1449

 

 

+ We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, „Do potężnego rytmu [rocka] dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedyne naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 85/. „Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. […] Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome i półświadome dziecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, […] trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja braterskiej miłości. Z tych skażonych źródeł wypływa błonisty strumień, w którym pływać mogą tylko potwory. […] MTV […] W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie. Tocqueville ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania. […] Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżowa […] nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki” /Tamże, s. 87/.

+ We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ We Francji wiedziano niewiele o Polsce aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera „Zagraniczne komentarze dotyczące Polski i Litwy od dawna opóźniały się ze względu na brak informacji. Ale poczynając od połowy XVI w., zachodni historycy dysponowali już znaczną ilością szczegółowych opisów. Słynna relacja napisana w r. 1575 przez weneckiego posła, Ieromina Lipomano, stanowiła we Włoszech uzupełnienie podobnych raportów, pisanych dziesięć lat wcześniej przez kolejnych nuncjuszy papieskich. Mówiące o Polsce fragmenty Relazioni universali (1592) pióra Giovanniego Botero, urzędnika watykańskiego Congregatio de Propaganda Fide, opierają się na bezpośrednich i niezwykle trafnych obserwacjach. We Francji o Polsce wiedziano niewiele aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera; wielkie zainteresowanie wzbudziła natomiast elekcja Henryka Walezego w 1573 r. W Niemczech rozgłos sprawom polskim nadawali głównie niemieccy poddani Rzeczypospolitej, którzy protestowali przeciwko wynikającym z braku dostatecznych informacji napaściom na swoją ojczyznę. Motywem wydania zarówno Encomium Regni Poloniae (1621) Jakuba Gadebuscha z Gdańska, jak i De scopo reipublicae Polonicae (1665) Johanna Sachsa (Mariniusa Poloniusa) z Torunia było zranione uczucie patriotyzmu. Jeśli chodzi o Anglię, pewną ograniczoną ilość informacji zawierała Itinerary (1617) Fynesa Morisona. Pełniejsze omówienie musiało czekać aż do czasu, gdy sprawie Polski i Litwy poświęcił swą uwagę doktor Bernard O'Connor, który przez pewien czas pełnił obowiązki lekarza na dworze Jana Sobieskiego i w r. 1698 wydał dwutomową Historię Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 478/. „Niemiecki jurysta i historiograf na dworze szwedzkim Samuel Pufendorf wykorzystał zaangażowanie Szwecji w sprawy polskie dla odmalowania sceptycznego, by nie powiedzieć pesymistycznego, i krytycznego obrazu. Natomiast w całej Europie znano i czytano autorów polskich. Rzeczpospolita Polski i Litwy była częścią międzynarodowej „republiki (literatury) łacińskiej". Dzieła Modreviusa, Goślickiego, Bielskiego, Kromera, Varseviciusa czy Opalińskiego były dostępne dla wszystkich, którzy chcieli po nie sięgnąć” /Tamże, s. 479/.

+ We krwi jest życie, dlatego kKrew nie powinna być spożywana, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem „Pwt 12,20 Gdy Pan, Bóg twój, rozszerzy twe granice, jak ci przyrzekł, a ty powiesz sobie: ”Chce jeść mięso”, gdy dusza twoja zapragnie jeść mięso, możesz jeść mięso do woli. Pwt 12,21 Jeśli daleko od ciebie będzie miejsce, które obrał Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię, możesz zabijać z większego i z mniejszego bydła, które ci dał Pan, stosownie do mojego nakazu, ile zechcesz, i będziesz spożywał w obrębie swych murów do woli. Pwt 12,22 Ale jeść będziesz, jak się je gazele i jelenia; tak możesz je spożywać.  Zarówno czysty, jak i nieczysty mogą je spożywać.  Pwt 12,23 Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Pwt 12,24 Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz. Pwt 12,25 Nie spożyjesz jej, aby ci dobrze było i synom twoim po tobie, za to, że uczyniłeś, co słuszne jest w oczach Pana. Pwt 12,26 Lecz nakazane tobie ofiary święte i przyrzeczone przez ciebie ślubem weźmiesz ze sobą na to miejsce, które sobie obierze Pan. Pwt 12,27 Całopalenia - mięso i krew - złożysz na ołtarzu Pana, Boga swego: krew żertw wylejesz na ołtarzu Pana, Boga swego, a mięso spożyjesz. Pwt 12,28 Pilnie słuchaj i strzeż tego wszystkiego, co ja ci dziś nakazuje, aby dobrze było tobie i twemu potomstwu na wieki za to, że będziesz czynił to, co dobre i prawe w oczach Pana, Boga twego. Pwt 12,29 Gdy Pan, Bóg twój, wytępi przed tobą narody, które ty idziesz wydziedziczyć, gdy je wydziedziczysz i zamieszkasz w ich ziemi, Pwt 12,30 strzeż się, byś nie dał się skusić do pójścia w ich ślady. A po ich wytępieniu - byś nie szukał ich bogów, mówiąc: ”Jak to narody służyły swym bogom, tak też i ja będą postępował”. Pwt 12,31 Nie uczynisz tak wobec Pana, Boga swego, bo to wszystko, czym brzydzi się Pan i czego nienawidzi, oni swym bogom czynili, nawet swych synów i córki na ogniu palili dla swych bogów” (Pwt 12, 20-31).

+ We mnie dzieje się coś: bierność natury ludzkiej i aktywność osoby [aczkolwiek natura boska to aktywność absolutna]. Rozdwojenie się doświadczenie własnego Ja na osobę przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako dzianie się czegoś we mnie; Wojtyła Karol Miłość i odpowiedzialność.  „Zdaniem autora Myślenia według wartości, tomistyczne przeciwstawienie substancja-własność ma decydujące znaczenie dla traktowania przez Krąpca ludzkiego doświadczenia „egotycznego” przede wszystkim jako sprzężenia pomiędzy Ja i tym, co „moje”. Całkowity brak w tym doświadczeniu Ty sprawia, że Tischner nie waha się nazwać ujęcia Krąpca „absolutnie solipsystycznym”, poruszającym się wyłącznie w polu „mojej” jaźni. Tymczasem „to, co «moje» nie przeciwstawia się mojemu Ja, lecz przeciwstawia się temu, co przynależy do drugiego, czyli temu, co «twoje»” (Przypis 77: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 326. Uwagi Tischnera dotyczą książki Krąpca Ja – człowiek, niemniej omawiane przeze mnie fragmenty artykułu o „błędzie antropologicznym” są skróconą wersją będących przedmiotem Tischnerowskiej krytyki fragmentów tej książki). Dopiero doświadczenie Ty umożliwia mi odczucie posiadania tego, co moje. Tischner uważa, iż nawet w rozdziale poświęconym etyce Krąpiec nie dotyka istoty relacji z innym, lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych. Ogląd ten ulega radykalnej zmianie, gdy Krąpiec podejmuje problem człowieka w społeczeństwie. Jakby wbrew dotychczasowym założeniom, za pierwotną uznaje relację Ja-Ty. Za chwilę jednak porzuca ten punkt widzenia, gdy tylko przystępuje do analizy pojęcia osoby. „Osoba pozostaje samotną, sobie wystarczającą «monadą bez okien». Ona widzi tylko siebie i tylko to, co «jest jej»” (M.A. Krąpiec, Osoba ludzka i błędy w jej rozumieniu, [w:] Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 327). Spostrzeżenia Tischnera potwierdzają wcześniejsze uwagi o zasadniczo indywidualistycznych tendencjach scholastyki, a także tomizmu, chociaż oskarżenie o „solipsyzm” trzeba uznać za nietrafne, bo oprócz tego, co jednostkowe mamy tu ciągle obecne to, co ogólne i powszechne. Niewykluczone, że podobne zarzuty mogłyby paść ze strony Tischnera również pod adresem Wojtyły. Według autora Miłości i odpowiedzialności bowiem, podstawowym doświadczeniem człowieka jest doświadczenie własnego „ja” (nie zaś „Ja-Ty, jakby chciał Tischner), które rozdwaja się niejako na osobę, przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę, przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako „dzianie się czegoś we mnie”. Osoba jawi się więc w czynach, jako świadomy ich sprawca. Natomiast [...] do pojęcia natury należy ów dynamizm, który jest bezpośrednią i wyłączną konsekwencją samego narodzenia, dynamizm wyłącznie wrodzony czy też przyrodzony […]. Jest to aktywność jakby już z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej (Karol Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 100)” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 25/.

+ We Wcieleniu wola Boża dla Communio ze swoim stworzeniem osiąga swój nie do przewyższenia szczyt „Z pewnością widzenie Wcielenia z uwagi na faktycznie zaistniały grzech i – w konsekwencji – wejście Boga w grzeszny, buntujący się przeciwko Niemu świat jest na wskroś abstrakcyjne. Jednakże ta perspektywa jest o tyle właściwa, że lepiej odsłania strukturę wydarzenia i prowadzi ku jej zrozumieniu. Jak w szczegółach wygląda ta struktura rozumienia?” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282/. „(1) Wcielenie odwiecznego Słowa ukierunkowuje się nie na „instrukcję”, na pouczenie, aby człowiek teraz skończony wiedział, kim jest Bóg i czego Ten od niego wymaga. Raczej chodzi o ostateczne ukonstytuowanie komunikacji: Bóg udziela się ludziom bez zastrzeżeń i bezpowrotnie w swoim Słowie, aby oni w przyjęciu zaofiarowanej przyjaźni Boga stali się „synami w Synu” i osiągnęli cel wszelkiego stworzenia: wiecznie-błogosławioną „wzajemną grę” w życiu trynitarnego Boga. We Wcieleniu zatem wola Boża dla Communio ze swoim stworzeniem osiąga swój nie do przewyższenia szczyt. Do Communio należy to, że sam Bóg przezwycięża dystans pomiędzy Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym” (Por. piękne sformułowanie Vaticanum II, KO, 2: W Chrystusie „niewidzialny Bóg w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg…, s. 283/.

+ We wnętrzu symulacji niemożność stwierdzenia, że w niej jesteśmy. „Frank Tipler następująco podsumował najbardziej rady­kalną interpretację […] komputerowego dowodu ontologicznego: «Program dostatecznie złożony, aby zawierać obserwatorów, istnieje koniecznie. Główna idea to założenie, że każdy proces fizyczny może być przedstawiony przez jakiś program komputerowy. Dlatego dostatecz­nie złożony program może zasymulować cały świat. Jeśli symulacja jest doskonała, to na mocy definicji byłaby całkowicie nieodróżnialna od rzeczywistego świata. Każda osoba i każde działanie każdej osoby w rze­czywistym świecie miałoby w symulacji ścisły odpowiednik. Zgodnie z sy­mulowanymi obserwacjami symulowanych ludzi w symulowanym świecie są oni realni, istnieją. My sami moglibyśmy być taką symulacją kom­puterową. Nie byłoby żadnego sposobu, abyśmy, będąc we wnętrzu symulacji, mogli stwierdzić, że w niej jesteśmy; software nie daje od­powiedzi na pytanie, na jakim hardware pracuje. Co więcej, nie ma żadnej racji, dla której miałby być jakikolwiek hardware; jak to sformułował Minsky, „świat po prostu nie istnieje”. Stąd, jeśli jakiś program, który zawiera obserwatorów (albo. ogólniej, taka teoria), istnieje matematycznie, to koniecznie istnieje fizycznie, w jedynym rozsądnym sensie istnienia fizycznego: obserwatorzy obserwują, że sami istnieją». Czytelnik wykryje w tym rozumowaniu jeden niebezpieczny zakręt – że każdy proces fizyczny może być zasymulowany przez program komputerowy. Nie wiemy, czy jest to prawda. Z pewnoś­cią nie każda operacja matematyczna może być w ten sposób zasymulowana. Istnieją „prawdziwe” twierdzenia, których nie moż­na wydedukować krok za krokiem, na komputerową modłę. Wkró­tce powiemy na ten temat o wiele więcej. Wspomnieliśmy o tym tutaj, gdyż temat ten w naturalny sposób prowadzi do ostatniej z rozważanych możliwych interpretacji matematyki” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 242/.

+ We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ We wspólnocie kościelnej instytuty misyjne „Instytuty misyjne muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym stowarzyszeniem półtajnym jest wolnomularstwo zwane również masonerią. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.

+ We Wszechświecie nie istnieją obserwatorzy wyróżnieni, aksjomat teorii Einsteina „Za sprawą teorii Einsteina w inny jeszcze sposób podważony zos­taje absolutny status czasu, który właściwy jest poglądowi newtonow­skiemu. Teoria Einsteina opiera się na założeniu, że we Wszechświecie nie istnieją wyróżnieni obserwatorzy, co oznacza, że nie ma takiego zbioru obserwatorów, dla których prawa przyrody miałyby jakąś prostszą postać. Prawa przyrody muszą mieć tę samą postać dla wszystkich obserwatorów, niezależnie od stanu ich ruchu. Mówiąc inaczej, jakikolwiek by był ruch laboratorium – czy przyspiesza, czy obraca się względem sąsiedniego układu – dla obserwatorów popraw­ne są te same prawa przyrody. Mimo że pomiar jakichś obserwacji może dać dla różnych obserwatorów różne wyniki, to okaże się, że istnieje pewien niezmienny związek między wartościami pomiaru. W Einsteinowskim świecie nie ma jakiejś wyróżnionej klasy obserwatorów, dla których, dzięki ich ruchowi i czasowej lokaliza­cji, prawa przyrody przybierałyby jakąś szczególnie prostą postać. Zasada ta nie jest spełniona w newtonowskim opisie ruchu. Sławne newtonowskie prawa ruchu spełnione są jedynie dla obserwatorów znajdujących się w laboratoriach, które poruszają się ruchem jed­nostajnym po prostej względem siebie i względem większości dale­kich gwiazd (które według Newtona wyznaczają układ absolutnego spoczynku). Dla pozostałych obserwatorów, takich którzy porusza­ją się ruchem przyspieszonym lub obrotowym, prawa ruchu przy­bierają inną, bardziej złożoną postać. W szczególności, będą obser­wowali zjawiska niezgodne ze sławną pierwszą zasadą dynamiki Newtona: będą widzieli ciała, które poruszają się ruchem przy­spieszonym, chociaż nie działa na nie żadna siła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 85/.

+ We wszechświecie nieskończenie starym potrzeba warunków początkowych w nieskończenie odległej przeszłości „Chociaż Wszech­świat stanu stałego się rozszerza, to przez cały czas zachowuje tę samą gęstość materii. Efekt ten można otrzymać dzięki założeniu, że zachodzi ciągła kreacja materii z prędkością, która równoważy ubytek gęstości wynikający z ekspansji Wszechświata. Taka ciągła kreacja różni się całkowicie od tego, co proponowały ówczesne modele Wielkiego Wybuchu, które przyjmowały, że kreacja materii miała miejsce raz i na zawsze. Niejako automatycznie było zapew­nione, że tempo kreacji będzie dokładnie równoważyć efekty eks­pansji Wszechświata. Co więcej, tempo kreacji miało być tak znikome (mniejsze niż jeden atom na jeden metr sześcienny w prze­ciągu 10 miliardów lat), że kreacji nie można by było stwierdzić eksperymentalnie. Chociaż w omawianej teorii nie zakłada się rzeczywistego począt­ku Wszechświata (zawsze się rozszerzał i zawsze będzie się roz­szerzał z tą samą średnią prędkością), to nadal konieczne jest podanie pewnych definiujących parametrów: może być bowiem wiele wszechświatów stanu stacjonarnego. Należy wyjaśnić stałą wartość globalnej gęstości wszechświata albo (co jest równoznacz­ne) tempo ciągłej kreacji, albo tempo powszechnej ekspansji. Aby zdefiniować taki model, musimy podać warunki zachodzące w pew­nym momencie jego historii. Z jakiejś Teorii Wszystkiego mogłoby wyniknąć, że Wszechświat nie ma początku i rozszerza się podobnie do wszechświata stanu stacjonarnego (przynajmniej w okresie przed dziesięcioma miliardami lat). Wciąż jednak do wyjaśnienia pozostałoby wiele rzeczy: tempo ekspansji Wszechświata, powsta­nie galaktyk, energia cieplna Wszechświata, brak równowagi mię­dzy materią i antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 70/. „Taka logiczna niepełność charakteryzuje wszystkie modele kosmologiczne, które przyjmują nieskończoną przeszłość Wszechświa­ta. Model taki domaga się podania dodatkowych informacji, które pełniłyby rolę warunków początkowych, chociaż w ścisłym, czaso­wym sensie, nie zakłada się jakiegoś „początkowego” momentu wszechświata. We wszechświecie nieskończenie starym potrzeba warunków początkowych w nieskończenie odległej przeszłości” /Tamże, s. 71.

+ We Wszechświecie Symetria złamana „Tu leży Martin Engelbrodde, Miej litość nad mą duszą, o Panie Boże, tak jak ja bym miał, gdybym był Panem Bogiem, a ty Boże gdybyś był Martinem Engelbrodde (Napis na angielskim nagrobku) / Na początku tego rozdziału dowodziliśmy, że rozróżnienie między prawami przyrody i ich efektami sprawia, że zadanie zrozumienia Wszechświata staje się podwójnie trudne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 175/. „Zgodnie z pewnym dominującym trendem w fundamentalnych badaniach fizycznych, obser­wowana struktura przyrody jest niezwykle wrażliwa na temperaturę. Obserwując zachowanie cząstek elementarnych w wysokich energiach i temperaturach widzimy, że wraz ze wzrostem tempera­tury cząstki stają się coraz bardziej symetryczne i (w jakimś sensie) coraz prostsze. W jakiejś bardzo wysokiej temperaturze, która panowała w pierwszych chwilach Wielkiego Wybuchu Wszechświat mógł być maksymalnie symetryczny. Następnie jednak, gdy Wszechświat się rozszerzał i stygł, przed materią otwierały się nowe możliwości zachowania, były łamane kolejne symetrie, w jednym miejscu tak, a w drugim inaczej. Żyjemy obecnie w chłodnym, niskoenergetycznym świecie, gdzie możliwe są procesy biochemiczne. Jeśli Wszechświat byłby w naszych okolicach nieco bardziej ciepły albo bardziej zimny, to nasza ewolu­cja nie byłaby możliwa. Znajdujemy się więc w złym miejscu, aby podjąć rekonstrukcję symetrii przyrody. Z konieczności żyjemy w epoce, w której głębokie symetrie przyrody od dawna już nie za­chodzą, ponieważ zostały złamane dawno temu, zakrywając praw­dziwą prostotę rzeczywistości. Co więcej, wiele obserwowanych we Wszechświecie rzeczy może być choć w części efektem jakiegoś loso­wego łamania symetrii, które zdarzyło się zupełnie przypadkowo. Szczególnym przykładem tego zagadnienia jest idea „inflacyj­nego wszechświata”, […], która pojawia się w większości współczesnych teorii kosmologicznych” /Tamże, s. 176/.

+ We wszystkich działa Bóg jedyny, ponad wszystkimi i przez wszystkich. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ We wszystkich dziedzinach wiedzy zależności między zjawiskami są niewyobrażalne i nieuchwytne dla ścisłych obliczeń matematycznych. „Zasadę wszechzwiązku zjawisk głosiło w przeszłości wielu filozofów: francuscy materialiści XVIII w. i materialiści dialektyczni, a także niemieccy idealiści XIX w. Obecnie wraz z rozwojem nauk interdyscyplinarnych odradza się ona w wielu dziedzinach wiedzy: fizyce kwantowej, kosmologii, medycynie holistycznej, ekologii, kosmoekologii (H. Korpikiewicz, Kosmiczne rytmy życia. Wstęp do kosmoekologii, Książka i Wiedza, Warszawa 1996). Niebagatelnym problemem jest pytanie o miejsce ciągów przyczynowo-skutkowych w powszechnym związku zjawisk, gdyż we wszystkich chyba dziedzinach wiedzy, począwszy od pajęczyny połączeń neuronów po podobną pajęczynę związków elementów biosfery czy ciał kosmicznych, zależności te są zarówno niewyobrażalne, jak i nieuchwytne dla ścisłych obliczeń matematycznych” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 38/. „Ernest Mach, a za nim inni odrzucali pojęcie przyczyny i skutku, zastępując związek przyczynowy zależnością funkcjonalną. Wielu pozytywistów, za Dawidem Humem, sprowadzało obserwowany związek przyczynowo-skutkowy do następstwa czasowego, choć łatwo było taki pogląd obalić. Być może, na pewnym etapie wiedzy przednaukowej, pewne zależności następstwa czasowego wydawać się mogły przyczynowymi. Może człowiek pierwotny wierzył, że dzień jest przyczyną nocy, a z pewnością człowiek starożytny uważał, że modły kapłanów są przyczyną odstąpienia złego smoka połykającego Słońce (zaćmienia Słońca). Również Kant stał na stanowisku, że doświadczenie i obserwacja informują nas jedynie o następstwie zjawisk, tyle że nasz umysł dodaje do tego konieczność: przyczynowość. Są to cechy subiektywne umysłu, a nie obiektywnego Świata; znajdują się w nas, a nie w „rzeczach samych w sobie”. Jak gdyby nasz umysł porządkował zdarzenia Świata w związki przyczynowo-skutkowe” /Tamże, s. 39/.

+ We wszystkich kierunkach przestrzeni występują mgławice pozagalaktyczne, zaś w pasie unikania coś je zasłania przed naszym wzrokiem. „Przyjęcie położenia Ziemi, Układu Słonecznego, czy też Galaktyki we środku Wszechświata było więc mało prawdopodobne. Drugim wytłumaczeniem byłoby przyjęcie, że mgławice obserwowane w pasie unikania są czymś zupełnie innym od mgławic pozagalaktycznych, że pozagalaktyczne występują we wszystkich kierunkach przestrzeni, zaś w pasie unikania coś je zasłania przed naszym wzrokiem. Taki pogląd okazał się w końcu słuszny, ale wówczas wymagałby wprowadzenia trzech „zbędnych bytów”: 1) istnienia mgławic drugiego typu, o zupełnie odmiennej naturze 2) istnienia mgławic pozagalaktycznych w pasie unikania, czyli tam, gdzie ich nie widać, 3) istnienia czegoś, co je w tym pasie przed nami zasłania (K.Rudnicki, Cosmological Principles 136 s., Kraków 1995). Nie spotkałem nigdzie jawnego powołania się na zasadę brzytwy Ockhama w tej sprawie, natomiast ockhamowski sposób myślenia był, przynajmniej podświadomie, tak zakorzeniony w myśleniu większości ówczesnych astronomów, że ta prawidłowa interpretacja wydawała się wielu również nie do przyjęcia” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/. „Wypadało więc założyć, że wszystkie typy mgławic należą do naszej Galaktyki, a ich rozmieszczenie na sferze niebieskiej odpowiada jej przestrzennej strukturze, ze Słońcem znajdującym się w pobliżu centrum. O ile w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku jeszcze sporo zwolenników uznania mgławic pozagalaktycznych za układy gwiazdowe uważało, że trudności interpretacyjne zjawiska stożka widoczności jakoś zostaną usunięte przez dalsze obserwacje, o tyle w dalszych dziesięcioleciach liczba takich zwolenników malała, a na przełomie wieku XIX i XX, nieliczną ich grupę uważano po prostu za fantastów” /Tamże, s. 324/.

+ We wszystkich kierunkach rozprzestrzenia się światło „Zgłębił on [Robert Grosseteste] problem światła dzięki wpływowi neoplatonizmu: stworzył obraz wszechświata powstałego dzięki jednemu wy­pływowi energii świetlnej, będącemu zarazem źródłem bytu i piękna. Jest to perspektywa emanatystyczna: z jednego świat­ła poprzez stopniowe rozrzedzanie i kondensację powstają sfery astralne i naturalne sfery żywiołów, a w konsekwencji niezliczone odcienie barw i geometryczne kształty rzeczy. Pro­porcja świata nie jest zatem niczym innym, jak tylko matematy­cznym porządkiem, w którym światło, w swoim kreatywnym rozprzestrzenianiu się, materializuje się według rozróżnień narzuconych mu przez opór materii: Corporeitas ergo aut est ipsa lux aut est dictum opusfaciens et in materiam dimensiones inducens, in quantum participat ipsam lucem et agil per virtutem ipsius lucis. „Cielesność zatem albo jest samym światłem, albo działa­niem nadającym materii wymiary o tyle, o ile uczestniczy ona w samym świetle i działa z mocy samego światła”. (De luce, wyd. L. Baur, s. 51) Zatem u podstaw przedustawnego porządku z Timajosa znalazłby się strumień stwórczej energii na kształt Bergsonowskiego mutatis mutandis: Lux per se in omnem partem se ipsam diffundit, ita ut a puncto lucis sphera lucis quamvis magna generetur, nisi obsistat umbro-sum... „światło samo przez się rozprzestrzenia się we wszystkich kierunkach tak, że z punktu światła powstaje dowolnie wielka kula światła, o ile nie stanie mu na przeszkodzie ciało nieprze­jrzyste...” (Ibidem) W swojej całości wizja stworzenia staje się wizją piękna, zarówno z powodu proporcji, które odnajduje się w świecie za pomocą analizy, jak i dla bezpośredniego efektu świetlnego, tak przyjemnego dla wzroku, maxime pulchrificativa et pulchritudinis manifestativa” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 70/.

+ We wszyst­kich religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty. „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ We wszystkich wierzących ten sam Ducha Świętego tworzy duchową homologię między wierzącymi „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ We wszystkim obniżenie poziomu pod każdym względem u wszystkich w sytuacji równości „Z personalistycznym sposobem przeżywania zjawisk życia zbiorowego wiąże się nierówność społeczna i majątkowa – jak z gromadnościowym przeciwnie, wiąże się „równość, jako jednakowość w jednostajności”. Koneczny pisze: „Do równości można zmierzać tylko przymusem i gwałtem, a to obniża poziom u wszystkich i we wszystkim i pod każdym względem. W ten sposób mechanizuje się zrzeszenia ludzkie (...) co sprowadza często istne degeneracje. Równych w nędzy i tempocie umysłowej najłatwiej urządzać w mechanizmy (...) Najgorliwsi bojownicy równości zwykli atoli zaczynać od tego, że wprowadzają nową szlachtę, nową warstwę uprzywilejowaną. Najgorliwszym jednak nie wystarcza równość majątkowa, lecz domagają się powszechnej wspólności majątkowej. Komunizm jest wnioskiem najprymitywniejszym, nasuwającym się metodzie medytacyjnej [apriorycznej – M.A. Krąpiec]. Zapanował w Chinach około roku 1065 przed Chr. i przez 18 lat wypadł z zawiasów. W Helladzie pomysłom komunistycznym dawano cięte odprawy w literaturze, układano parodie, ale w Pergamonie w II w. po Chr. tłum wziął parodie na serio i próbował do niej stosować życie zbiorowe. W Europie pojawia się praktyka komunizmu po raz pierwszy u Albigensów w pierwszej połowie XIII w., powtórnie w spokojnym skrzydle taborytów husyckich w XV w. (Adamici). Po raz trzeci z początkiem dziejów protestantyzmu niemieckiego w wojnie chłopskiej i u anabaptystów w Turyngi (1524), w dziesięć lat później w Monasterze. Za każdym razem łączyła się z komunizmem konfiskata dóbr, zarazem wspólność kobiet. Wznowił agitację komunistyczną Babeuf w Paryżu w r. 1795, a jego uczniowie założyli w r. 1837 na nowo partię komunistyczną, oświadczając się przeciw instytucji rodziny. Nie mieli powodzenia. Bezowocna była też agitacja Roberta Owena, który już od r. 1812 żądał proletaryzowania wszystkich. Komunistyczno-nihilistyczny kierunek pochodzi od Bakunina, wydał on epizod komuny paryskiej w r. 1871” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 48/. „Przeszedłszy następnie pewne odmiany, doszedł do szczytu w bolszewizmie” (s. 30-31)” /Tamże, s. 49/.

+ We wszystkim Syn Boży jest Bogiem, równym Ojcu „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary: Wyznajemy i wierzymy, że święta i niewypowiedziana Trójca, Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest według swojej natury jednym Bogiem, jednej substancji, jednej natury, także jednego majestatu i mocy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 101/. „172 / 2) Wyznajemy, że Ojciec nie został zrodzony czy stworzony, lecz [jest] niezrodzony. Nie wywodzi On bowiem swego początku od nikogo, On, z którego zarówno Syn otrzymał zrodzenie, jak i Duch Święty pochodzenie. On jest zatem źródłem i początkiem całego Bóstwa. / 173 / On jest także Ojcem swojej istoty, On, który ze swej niewypowiedzianej substancji w niewypowiedziany sposób zrodził Syna, a więc nie zrodził nikogo innego jak tylko tego, kim jest On sam. / 174 / Wyznajemy także, że Syn, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca bez początku, nie został jednak uczyniony: bowiem ani Ojciec nie był nigdy bez Syna, ani też Syn bez Ojca. (5) A mimo to nie jest tak, że skoro Syn z Ojca, to Ojciec z Syna, bowiem to nie Ojciec od Syna, lecz Syn od Ojca otrzymał zrodzenie. Syn jest więc Bogiem z Ojca, zaś Ojciec Bogiem, jed­nakże nie z Syna; [jest On] bowiem Ojcem Syna, nie Bogiem z Syna: Ten zaś jest Synem Ojca i Bogiem z Ojca. A mimo to Syn jest we wszystkim Bogiem, równym Ojcu; Jego bowiem narodziny ani nie miały początku, ani nie ustały” /Tamże, s. 102/.

+ Wearmouth Klasztor wieku VII angielski przedstawia Beda Czcigodny wHistoria abbatum. „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Wearmouth wieku VIII Beda Venerabiiis urodził się tam w roku 673. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Weart S. R. Państwa demokratyczne nie walczą ze sobą „Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych argumentują, że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.

+ Webb Demografia Europy wg Webba w latach 2005–2025 „z analizy zmienności typów dwóch dziesięcioleci (2005/2015 i 2015/2025) wynika, że zmniejszy się ilość państw o wzroście zaludnienia (typy A i C). Zanotujemy w zamian znaczący wzrost ilości państw typu F (z 5 do 12), w których o spadku zaludnienia decydować będzie głównie ubytek naturalny ludności wyższy od strat migracyjnych. Zwiększy się liczebność państw o charakterze depopulacyjnym typu E (z 6 do 8), gdzie dodatni bilans migracji zagranicznych nie zrekompensuje ubytku naturalnego ludności, jak również krajów o niewielkim wzroście liczby mieszkańców typu D (z 1 do 3). Tę samą pozycję zachowają Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B), w których wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i jeszcze wyższym przyrostem naturalnym ludności. Podobnie Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria (kraje typu C) nie zmienią swojego charakteru, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają wyludniające się Niemcy, Węgry, Białoruś i Rosja (kraje typu E), a także Bułgaria, Chorwacja, Portugalia i Serbia (typ F) o ujemnym saldzie migracji i jeszcze wyższym ubytku naturalnym. Macedonia (typ A) utrzyma wzrost zaludnienia w wyniku przewagi przyrostu naturalnego nad ujemnym saldem migracji. Pozostałe kraje utworzą odmienne typy dynamiczne. Do depopulacyjnych państw w latach 2015–2025 należeć będą: Słowacja (typ B-E), Hiszpania (C-E), w których podobnie jak we Włoszech (C-E) dodatnie saldo migracji nie zrekompensuje gwałtownego ubytku naturalnego” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005–2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 161/.

+ Webb Metoda Webba zastosowana w tworzeniu typologii zaludnienia krajów Europy na tle zmienności poziomu parametrów ruchu naturalnego i salda migracji. „Zróżnicowanie uwarunkowań społeczno-ekonomicznych jest głównym czynnikiem przemian demograficznych zwłaszcza w zakresie dynamiki zaludnienia państw. Zmienność tej dynamiki szczególnie uwidocznia się w krajach Europy. Celem niniejszego opracowania jest próba typologii zaludnienia krajów Europy na tle zmienności poziomu parametrów ruchu naturalnego i salda migracji oraz odpowiedź na pytanie: „Na ile zmiany te korelują z przynależnością do grupy państw Unii Europejskiej (UE)?”. Z przeprowadzonej typologii metodą Webba oraz analizy składowych ruchu naturalnego i salda migracji wynika, że procesy zmian w zaludnieniu i ruchu ludności w krajach europejskich mają charakter regionalny oraz wiążą się z uwarunkowaniami społeczno-politycznymi i ekonomiczno-gospodarczymi poszczególnych regionów. Zarówno w grupie państw przynależnych do UE, jak i będących poza jej strukturami można doszukać się wielu podobieństw i różnic wyrażających się w zmianach wskaźników ruchu ludności oraz w dynamice procesów demograficznych” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005-2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 151/.

+ Webb Sidney i Patrice Propagatorzy komunizmu „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).

+ Weber A. Dziedzina kultury wyróżniona identyfikowana z cywilizacją. Cywilizacja definiowana wielorako. „Istnieje bardzo wiele sposobów rozumienia i definiowania pojęcia „cywilizacja”. W różnych ujęciach teoretycznych synonimami cywilizacji bywają np. obyczajowość (Norbert Elias), dominujące w danej społeczności cele, wartości, idee przewodnie (Florian Znaniecki), tzw. kultura materialna, czyli technologia, faza rozwojowa kultury (szczytowa lub schyłkowa – Spengler), wyróżniona dziedzina kultury (np. nauka i technika u A. Webera lub tzw. cywilizacja wewnętrzna: porządek społeczny, prawny, moralny, polityczny), specyficzna kultura miejska związana z urbanizacją, specjalizacją, industrializacją (w ujęciu np. W. H. Oduma), uniwersalny kompleks kulturowy przenoszony drogą dyfuzji do różnych zbiorowości o odmiennej kulturze etc. /Patrz np. Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, AE w Krakowie, „Zeszyty Naukowe”, nr 9/. Odpowiednio do wielości ujęć teoretycznych istnieje też wiele typologii cywilizacji: najpopularniejsza chyba w świadomości potocznej dualistyczna typologia Wschód-Zachód jest często stosowana w interpretacjach odmienności stylu myślenia New Age; są także złożone typologie zakładające istnienie ogromnej ilości cywilizacji w dziejach ludzkości (np. Feliksa Konecznego). Orientacje pluralistyczne cechuje zazwyczaj tzw. humanistyczny antynaturalizm, tzn. eksponowanie tezy, że kultura i cywilizacja są kształtowane przez świadome, celowe, twórcze działanie ludzkie. Cywilizacje są wytworem dążenia ku określonym wartościom i ideałom” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 210/. „Wokół rozmaitych kompleksów wartości i ideałów wyrastają różne typy ładów cywilizacyjnych, nie ma więc cywilizacji lepszych i gorszych, są różne, skupione wokół różnych wartości” Tamże, s. 211.

+ Weber E. H. Stosunek wrażenia i podniety nie jest prosty „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychofizyka. Ówczesne badania psychologiczne objęły nie tylko stosunek zjawisk psychicznych do fizjologicznych, ale także do zjawisk zewnętrznych, stanowiących ich podniety. Fizjolog E. H. Weber zauważył, że stosunek wrażenia i podniety nie jest prosty: podnieta musi wzrastać proporcjonalnie do już działającej podniety, jeżeli ma wywołać dostrzegalny przyrost wrażenia. I jeśli podniety wzrastają w postępie geometrycznym, to wrażenia w arytmetycznym. W fakcie tym, zaobserwowanym przez Webera. G. Th. Fechner dopatrzył się fundamentalnego prawa życia psychicznego i podjął systematyczne badania nad stosunkiem między podnietą a wrażeniem, którym dał nazwę „psycho-fizyki". W 1860 roku wydał Elemente der Psychophysik. Był przekonany, że dokonywa rzeczy o największej doniosłości, że mierząc stosunek podniety i wrażenia podaje w ścisłych liczbach stosunek świata fizycznego i psychicznego, że rozwiązuje empirycznie odwieczne metafizyczne zagadnienie stosunku ciała i duszy. Było to złudzenie, ale przyczyniło się do nadania badaniom psychologicznym charakteru ilościowego, do zainicjowania — jak ją później nazwano – „psychometrii"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 87/.

+ Weber K. agent enerdowskiej Stasi „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.

+ Weber M. Konkretyzacja charyzmatu episkopalnego dokonała się poprzez instytucjonalizację episkopatu hierarchicznego. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Weber M. Kryzysy generujące i promujące autorytety charyzmatyczne pojawiają się w każdym porządku życia społecznego. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe postępowanie wyznaczone przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy zdobycie zaspokaja potrzebę decydowania lub konsumowania), uzasadniają w formie derywacji (argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i do siebie samych, w których swe działania przedstawiają jako spełnienie dążeń wyznaczonych ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie rzadko, niechętnie i z trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i obrazowaniu swoich i cudzych strategii działań i motywów postępowania, gdyż ludziom właściwa jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i weryzm. 6. Twierdzenie Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia społecznego pojawiają się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące autorytety charyzmatyczne. Nie ma struktur społecznych immunizowanych na sytuacje powszechnego rozczarowania do uznanych „autorytetów deontycznych” i „autorytetów epistemicznych” i na zastąpienie ich autorytetami charyzmatycznymi. Autorytet charyzmatyczny: a) łączy kompetencje „autorytetu deontycznego” i „autorytetu epistemicznego”, b) ma charakter autorytetu autokefalicznego, c) wymaga od uznających wiary, czyli ufności wyznaczającej ocenę talentów i kompetencji autorytetu. Twierdzenie Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w których myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie scjentystyczne, czyli homo magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje się głównym aktorem w głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.

+ Weber M. Modernizm kulturowy podzielił rozum substancjalny na trzy sfery autonomiczne: nauka, moralność i sztuka. „Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […] Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralno-praktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w. zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja, moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/. „Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie „koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.

+ Weber M. niepokoił się biurokratyzacją świata. Solidarność postawą autentyczną we wspólnocie. „W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją sposoby zachowania w stosunku do dobra wspólnego, które decydują o jej klimacie. Będziemy je określać wyrażeniem „postawy”. Niektóre z nich są autentyczne, poprzez uczestnictwo prowadzą do spełnienia osoby. Inne są nie-autentyczne i stoją na przeszkodzie spełnianiu się osoby. Autentyczne są te postawy, które respektują personalistyczną wartość działania i jego dynamiczne podporządkowanie prawdzie. Postawy takie to solidarność i sprzeciw. Postawami nie-autentycznymi są natomiast konformizm i unik. Konformizm rozumieć można jako pewnego rodzaju korupcję solidarności, unik – jako korupcję sprzeciwu. Solidarność jest gotowością aktywnego uczestnictwa w działaniu wspólnoty w celu realizacji właściwego jej dobra. Intencjonalne kierowanie człowieka na dobro wspólne pozwala mu lepiej realizować własne zadanie we wspólnocie. Postawa ta implikuje również świadomość i respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty i związanej z nimi odpowiedzialności. Świadomość dobra wspólnego, które winno być realizowane poprzez zaangażowanie wszystkich członków wspólnoty, sprawia, że człowiek solidarny gotowy jest do wyjścia poza własne ściśle określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego. Człowiek solidarny dąży zatem do samospełnienia w służbie dobru wspólnemu jako świadomy uczestnik działania wspólnoty. Tak pojęta solidarność jest przeciwstawieństwem biurokratyzacji świata, opisywanej z pewnym niepokojem przez Maxa Webera (a za nim przez innych, np. przez Bruno Rizziego)” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 248.

+ Weber M. przewidywał procesu „odczarowania” świata. Pucek Z. w artykule Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu udowadnia, iż cywilizacja jako swoista dla danej zbiorowości „metoda ustroju życia zbiorowego” wynika z życia, jest czymś organicznym, i dlatego może być rozpatrywana jako ojczyzna. H69a 9 B. Lenart kryzys cywilizacji typu europejskiego traktuje jako przejaw kryzysu dominującego paradygmatu nauki. Autorka artykułu New Age jako alternatywa cywilizacyjna dostrzega, że ruch ten proponuje proces „zaczarowania” świata, który jest zaprzeczeniem przewidywanemu przez M. Webera procesowi „odczarowania” świata. H69a 9

+ Weber M. Racjonalizacja społeczna kształtowana przez sakrament pojednania. Kryterium oceny grzechów na spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.

+ Weber M. Religia określa moralnie wspólnotę wyznawców. Interakcja religijna. „Religia ujęta jako fakt kulturowy jest systemem świętych symboli i rytuałów przedstawiających najogólniejszy porządek i ostateczny sens rzeczywistości. Światopogląd religijny, rytuały oraz szczególny etos grupy religijnej, wyrażony w moralnym porządku interakcji, są wzajemnie ze sobą powiązane. Twórcy socjologii religii E. Durkheim, M. Weber, G. Simmel, J. Wach przejęli charakterystyczne dla tradycjonalizmu (zwłaszcza L. G. A. De Bonalda i F. R. Chateaubrianda) rozumienie funkcji społecznej religii, która określa moralnie wspólnotę wyznawców. Religijny symbolizm komunikuje i dostarcza ostatecznych uprawomocnień zobowiązaniom moralnym, określającym oddziaływania wzajemne i stosunki społeczne. Formułuje koncepcję grupy religijnej jako ludu czy narodu, rozciągając moralne zobowiązania lojalności na interakcję jednostek i grupy jako całości. Rytuał religijny, będący (według M. Maussa) formą komunikacji, a nawet swoistej interakcji z sacrum, ujawnia jednocześnie i umacnia porządek interakcji w grupie religijnej. Religia nie tylko spełnia funkcję integracyjną, lecz ma także podstawy społeczne. Od interakcji społecznej zależy trwanie i rozwój systemu symboli religijnych, gdyż w procesie interakcji symbolicznej są konstruowane oraz interpretowane znaczenia i wartości religijne” E. Hałas, Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol. 368.

+ Weber M. Rytualizacja życia społecznego w hinduizmie powoduje, że hinduizm nie jest zdolny do innowacyjnego rozwoju kapitalizmu „Zawiłości praw kast, drobiazgowe protokoły „normalnej nauki” i biblioteki przepełnione egzegetyczną literaturą są wytwarzane przez to samo systemowe warunkowanie. Im bardziej złożona staje się wewnętrzna organizacja takiego zbioru idei, tym trudniej przyswajać nowe elementy, bez poważnego zakłócenia delikatnych połączeń wzajemnych związków. Ścisłe i złożone powiązania ostatecznie wykluczają innowację, ze względu na jej destrukcyjną zdolność. Wynika to z sytuacyjnej logiki „ochrony” (protekcjonizmu). Jej implikacje wewnątrz są takie, że stopniowo przyswaja ona coraz mniej innowacji dopóki, aby wrazić to słowami Kuhna: „zakazuje fundamentalnych nowości, ponieważ są one zasadniczo wywrotowe w stosunku do jej podstawowych zobowiązań” [Kuhn S. T. (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago: 5]. Oczywiście Weber dowodził tego samego w przypadku skutków złożonej rytualizacji w Hinduizmie, która była niezdolna do innowacyjnego „rozwoju kapitalizmu” [Weber M. (1967), in: Gerth H.H. and Mills W.C., From Max Weber, London, Routledge & Kegan, London: 413]. Implikacją relacji pomiędzy całością i jej zewnętrznym środowiskiem jest ochronna izolacja od destrukcyjnych zagrożeń – najbardziej znamiennym przykładem jest Chiński Edykt o Odosobnieniu” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 28/. „Sytuacyjna logika protekcjonizmu oznacza brak tolerancji dla rywali z zewnątrz i tłumienie rywalizacji wewnętrznej. W pierwszym przypadku pozostają nieprzewidywalne „międzynarodowe relacje”; w drugim – logika ta zależy od powodzenia „siły ciągu” głównego społeczno-kulturowego poziomu w kierunku kulturowego odtwarzania w (odpowiedniej) warstwie ludności. Ostatecznie wszystko zależy od interesów, cui bono; ci, którzy nie korzystają, nie mają interesu w utrzymaniu protekcjonizmu” /Tamże, s. 29/.

+ Weber M. Sekciarze protestanccy drugorzędni odegrali rolę poważną w historii idei, a nawet w historii po prostu. „Od czasu opublikowania prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (1904-1905), tekst powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1, Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983/ i E. Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für die Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w historii idei, a nawet w historii po prostu, odegrali drugorzędni sekciarze protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach „fantastów” i „entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród heretyków tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam płomień duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz można, że przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten pierwotny poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali ruch idei poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do opozycji. Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk, Karlstadt, nie znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór organizującym się zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim, wypracowującym nową hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję, ponownie wprowadzającym między człowieka i Boga zewnętrzne pośrednictwo, chcieli oni bronić mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym, którzy władali „literą: i „ciałem”, twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali swą religię „duchową”, religię „człowieka wewnętrznego” oraz swe własne pojęcie „ducha”. I byli to rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający żadnego pojęcia o rzeczach przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy teolodzy” /A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje, zużywając swe siły w nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych, zapadają na postępujący paraliż, „spirytualiści” wypracowują, a przynajmniej naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia” /Ibidem, s. 9.

+ Weber M. Socjolog religii badający wpływ mistyki na życie społeczne tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.

+ Weber M. Socjologia rozumiejąca wpłynęła na Bergera P. „Peter Berger, […] jego rozważania wpisane są w szerszą perspektywę teoretyczną, jaką stanowi jego koncepcja społeczeństwa, ładu społecznego i zmian, jakie następują przy przechodzeniu od społeczeństwa tradycyjnego do społeczeństwa modernistycznego. Samo określenie religii i jej przemian wpisane jest w ten szerszy kontekst, i stanowi oryginalny wkład w dziedzinę socjologii religii. Berger jest inspirowany przez trzy główne nurty w socjologii: socjologię rozumiejącą Maxa Webera, socjologię fenomenologiczną w ujęciu Alfreda Schutza oraz psychologię społeczną George’a H. Meada. Trzeba także dodać, że cały czas rozważaniom Bergera dotyczącym religii towarzyszy żywe zainteresowanie teologią, a nawet w pewnym stopniu identyfikowanie siebie jako teologa. Swoje uprawienie socjologii sytuuje na gruncie socjologii wiedzy i socjologii interpretatywnej. /Teoretyczne inspiracje Petere Bargera i jego koncepcja badań socjologicznych / Z tradycji fenomenologicznej Schutza Berger zaczerpnął przede wszystkim (wspólnie zresztą z Thomasem Luckmannem) koncepcję światów społecznych, przekonanie o największej dla doświadczania człowieka randze jednej z dziedzin codzienności, pojęcie układu odniesienia (structure of relevance) i „znaczących innych” /P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 7/. „Z koncepcji Webera przejął Berger przede wszystkim poglądy metodologiczne, dotyczące unikania wartościowania w naukach społecznych i podstawowego dla socjologa zadania rozumienia rzeczywistości społecznej. Dzieli z nim przekonanie o przemożnym wpływie racjonalizacji na rozwój kultury Zachodu i chrześcijaństwa, a także znaczenie biurokracji i mechanizmów legitymizacji społecznej. Odwołuje się także do koncepcji Webera zawodu jako powołania, odnosząc ją do socjologii i socjologii religii. Jeżeli zaś chodzi o Meada, to jego wpływ widać głównie w sposobie, w jaki Berger widzi relacje między jednostką a społeczeństwem, w którym podstawę aktów społecznych stanowi komunikacja. Również od Meada zaczerpnął Berger pojęcie jaźni i jaźni społecznej (self) oraz „ja” przedmiotowego i „ja” podmiotowego. Pojęcia te będą się pojawiać w takim znaczeniu, jakie im nadaje Berger” /Tamże, s. 8.

+ Weber M. sprzeciwia się tezie marksistów głoszącej, że procesy historyczno-duchowe można wytłumaczyć działaniem tylko jednej przyczyny i to w dodatku materialnej. Podobnie jak Weber głosił swe tezy Ernest Troeltsch, który dostrzegał paralelizm między historią idei i historią społeczną. Określa on sektę i mistykę jako sprzeciw wobec modelu eklezjalnego, głoszący autonomię wobec ustabilizowanych instytucji i całego porządku społecznego. Poglądy jego wykorzystała Szkoła Frankfurcka. Tezy Webera i Toelstscha do tej pory nie zostały do końca opracowane a kwestie problematyczne w nich istniejące nie znalazły jeszcze pełnej odpowiedzi. Przejście szukania przyczyn rozwoju społecznego z płaszczyzny materialnej na duchową nie wyjaśnia wszystkiego. Trzeba jakiegoś podejścia całościowego W054 52. Weber głosił, że elementem religijnym determinującym ducha kapitalizmu jest nie tylko etyka zawodowa propagowana przez Lutra, lecz również asceza purytańska i kalwińska. Bez pojawienia się kalwinizmu nie byłoby możliwe tak silne usadowienie się protestantyzmu w świecie zewnętrznym, materialnym, ekonomicznym. Weber wyraża przy tym przekonanie, że reformatorzy kierowali się tylko motywami religijnymi, aczkolwiek konsekwencje tych motywów są też w porządku społeczno ekonomicznym W054 54. Polityzacja luteranizmu w wieku XX przyniosła fenomen, który A. G. Montes nazywa nacionalluteranizmem. Korzenie tego fenomenu znajdują się w idealistycznej filozofii romantycznej oraz w oświeconym duchu teologii liberalnej W054 55.

+ Weber M. Typy prawidłowości dziejowych w filozofii dziejów dostrzegał „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Weber M. Tysiąc lat trwania archetypów rządzących życiem społecznym. Europa chrześcijańska w szczytowym okresie średniowiecza była względnie zjednoczona. W okresie późnego średniowiecza powstają coraz głębsze pęknięcia. „Życiem społecznym rządzą pewne archetypy przez tysiąc lat (M. Weber). Panuje tam pewna spójna, logiczna i uniwersalna struktura, której jednostka lub mała grupa nie może dowolnie zmienić. Rewolucje społeczne są raczej pozorne. Europa właśnie miała kształt analogiczny do czasów Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 124/. „Monarcha (i jego ród – genea) jest uważany za właściciela państwa, jak właściciel gospodarstwa lub gospodarz. Niżsi władcy uważają się za właścicieli księstw, hrabstw, ziem, regionów. Ale już powoli dopuszcza się możnych, którzy mają być „współwłaścicielami” kraju razem z rodem monarchy. Tak powoli Imperium Romanum Europae przeobraża się w Res Publica Europae i składa się z niezależnych królestw, księstw, hrabstw, marchii, związków, zakonów-państw. Cała rzeczpospolita jest jeszcze chrześcijańska – Res Publika Christiana, ale już nie monarchiczna, nie cesarska, nie Romana, lecz res publica, w nawiązaniu do Imperium Romanum sprzed pryncypatu. Główna struktura polityczna: odwzorowanie Imperium Romanum pozostaje jeszcze ideałem, ale już coraz bardziej odległym. […] Rodzi się Europa nowa, którą czeka kryzys polityczny, gospodarczy, kościelny, kulturalny i świadomościowy. Załamanie się Europy średniowiecznej ominęło Polskę, w której feudalizm nigdy nie wystąpił w pełnej formie klasycznej. W Polsce bogaci się szlachta, zanikają włościanie. „Na wsi zaczyna zanikać bezpośrednie poddaństwo wasalskie i jurysdykcyjne, ale na to miejsce wchodzi zależność gospodarcza: zadłużenie, lichwiarstwo, roboty u panów, dziesięciny. Na miejsce niewoli prawnej wkracza niewola gospodarcza” /Tamże, s. 125.

+ Weber M. uniknął pułapki mieszania rzeczywistości z oczekiwaniami. „Jednym z najważniejszych i najtrudniejszych dla socjologa zadań, a źródłem najczęstszych błędów tej dyscypliny jest zdaniem Bergera mylenie dwóch odrębnych poziomów analizy – konstatacji dotyczących tego, co „jest” i tego, co „być powinno”.  Spośród klasyków tylko Weber, w przekonaniu Bergera, uniknął tej pułapki. W teorii Durkheima i w jego koncepcji społeczeństwa obecna jest fuzja pomiędzy tym, co jest a tym, co „być powinno”, a to pomieszanie dwóch perspektyw zostało przejęte przez funkcjonalistów (Robert Merton i Talcott Parsons), jako normatywny pozytywizm, wynikający chociażby z faktu, że wskazanie na funkcjonalność jakiegoś zjawiska niemal automatycznie pociąga za sobą pozytywne wartościowanie tegoż zjawiska. Z kolei w koncepcjach marksistowskich znaleźć można utopie dotyczące przyszłości, również wynikające z braku oddzielenia tego opisu i analizy istniejącej rzeczywistości od założeń normatywnych i ocen dotyczących tego, jak ta rzeczywistość powinna być /P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 8/. „Z tych krytycznych rozważań dotyczących klasyków, i ciągle obecnego w teraźniejszości pozytywizmu i utopii (Berger twierdzi, że pozytywizm i funkcjonalizm również we współczesnej socjologii stanowią swoiste denominacje na gruncie socjologii, dwa obozy, i że tendencje te stanowią aberracje, które należy odrzucić. Por. P. Berger, H. Keller, Sociology Reinterpreted. An Essay on Method and Vocation, Anchor Book, Doubleday 1981, s. 12-13), wyrasta odwołanie się do Webera I postulat powrotu do Webera nie tyle w sensie dosłownym, ile do ducha weberianizmu, tj. do oddzielenia analizy od wartościowania, powrotu do wielkich pytań, uwzględniających globalne problemy świata, międzykulturowe i historyczne porównania, w przeciwieństwie do obecnej praktyki zdominowanej przez perspektywę „parafialną” (tamże, s. 9). Z rozważań odwołujących się do Webera wyłania się wizja socjologii jako powołania, której podstawowym narzędziem badawczym jest verstehen jako rodzaj interpretacji. Interpretacja nie jest dowolna; z jednej strony opiera się na zbudowaniu określonego konstruktu teoretycznego, z drugiej zaś – na wniknięciu w materię analizowanej kwestii czy sytuacji, która posiada swoją własną strukturę i typifikację. Zadaniem socjologa jest odkryć tę strukturę i użyć ją do własnych analiz – co więcej, jak mówi Berger – warunkiem obiektywności ustaleń socjologa jest dialektyczny związek pomiędzy schematem koncepcyjnym a gromadzoną empirią (tamże, s. 49)” /Tamże, s. 9.

+ Weber M. wpłynął na Guardiniego R., który rozpoczął w roku 1923 wykłady światopoglądu katolickiego (Weltanschaung) na protestanckim uniwersytecie w Berlinie. Jego przyjacielem był Max Scheler. Zadaniem jego było opisywanie patrzenia na świat w sposób chrześcijański, katolicki oraz opisywanie tego, na czym polega katolickie doświadczanie, przeżywanie świata. Wykładał w latach 1923-1939, a po wojnie wykładał to samo w Tübingen w latach 1945-1948 oraz w München w latach 1948-1963. Zdawał sobie sprawę z tego, że dziedzina ta nie jest w ogóle opracowana. Nie mógł przekazywać aktualnego stanu wiedzy w danej dziedzinie, gdyż jej jeszcze nie było. [Studenci chcą dowiedzieć się czegoś więcej o czymś, co już znają. Zupełna nowość ich przerażą]. Nie chodziło tu jedynie o katolicką wizję życia, o zestaw wartości i sposobów postępowania w różnych sytuacjach, lecz o całość społeczeństwa, całość świata widzianą w świetle całości Objawienia /Miguel Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 637/. Najważniejsza jest metoda, matryca pojęć i zasad, według których należy czynić refleksję. Doktryna Weltanschaung jest badaniem teoretycznym i systematyzowaniem przemyśleń cząstkowych, w świetle Objawienia. Jak całość teologii jest to refleksja rozumu ludzkiego nad Objawieniem oraz nad wszystkim w świetle Objawienia. Trzeba korzystać z całości wyposażenia danego przez filozofię. Teologia to filozofia, której zadaniem nie jest dochodzić do prawdy, lecz dogłębne zrozumienie prawdy danej do wierzenia. Teologia nie jest katechezą, nie jest prostym przekazywaniem orędzia, lecz refleksją intelektualną nad tym przekazem, nad jego treścią, sposobem przekazywania treści, przyjmowaniem jej, przeżywaniem, realizacją w całym życiu jednostkowym i społecznym. Teologia w sensie ścisłym nie wydobywa treści wiary ze źródeł, ma je dostarczone; nie  konstruuje norm postępowania, przekazuje to innym, dając przemyślany obraz całościowy, czyli obejmujący całą treść wraz z siecią wzajemnych powiązań i opisem tego, w jaki sposób z poszczególnych zagadnień tworzona jest całość i jako rolę w tej całość spełniają. Przedmiotem teologii jest relacja świata z Bogiem (Bóg, świat i relacja). Guardini skoncentrował się na świecie /Tamże, s. 638/. Dysponował syntezami tworzonymi z różnego punktu widzenia, w żądnym razie, nie były to konstrukcje czynione w świetle wiary katolickiej (Wilhelm Dilthey, Max Weber, Ernst Troeltsch, Karl Jaspers). Nie chciał tworzyć wizji neutralnej, lecz katolicką w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie chciał ograniczać się jedynie do opisywania, jego zadaniem była głęboka refleksja intelektualna. Całość miał też wymiar temporalny, diachroniczny, historyczny. Weltanschaung ma wiele z teologii kultury i teologii historii. Przedmiotem badań jest uniwersum dynamiczne, dynamiczna jest również metoda. Weltanschaung to nie tylko efekt naukowej działalności, lecz przede wszystkim sama działalność naukowa, proces poznawczy zorientowany na całość nieustanie rozwijającą się. Sam proces poznawczy też dzieje się w czasie, doskonali się, bada rzeczywistość i korzysta z owoców badań dla doskonalenia się. Wymaga określonej postawy (katolicyzm), jest kontemplacją i spekulacja intelektualną, aczkolwiek sam w sobie stara się być obok dziejów świata, jako obserwator. Tym niemniej można utworzyć model uwzględniający jako przedmiot badań również sam proces badawczy /Tamże, s. 639.

+ Weber M. wpłynął na teologię życia konsekrowanego. Istnienie charyzmatów osobistych stwarza problemy w sytua­cji konieczności wybierania kierunków działania poszczególnych rodzin zakonnych. Zazwyczaj podkreślana jest konieczność zaan­gażowania wspólnotowego, realizacja charyzmatu danego Instytu­tu, a nie jest w życiu wspólnotowym popierane działanie jedno­stek kierujących się osobistą motywacją. Skoro istnieją też charyzmaty osobiste, to muszą być koniecznie brane pod uwagę, oczywiście tak, aby w niczym nie przeszkadzały w realizacji char­yzmatu kolektywnego w danym instytucie zakonnym Ż2 140. Postać Założyciela może być rozpatrywana w różnych aspek­tach. Antonio Romano wymienia następujące: historyczno-prawny, historyczno-teologiczny, historyczno-socjologiczny, teologicz­no-charyzmatyczny, charyzmatyczno-analogiczny (A. Romano, Dimensione sociologica, carismatica ed analogica della figura dei Fondatori, „Vita Consacrata” 11(1987), s. 722). Na uwagę zas­ługuje wymiar historyczno-socjologiczny. A. Roma­no jako pierws­zy podjął próbę opracowania w tym aspekcie zagadnień związanych z osobą Założyciela Instytutu zakonnego. Powołuje się przede wszystkim na socjologię Maxa Webera. Według M. Webera, Założyc­iel jest nosicielem charyzmatu czysto osobistego. Ten charyzmat osobisty zawiera w sobie nakaz głoszenia doktryny religijnej lub jakieś inne Boże polecenia. Tak­iego człowieka ok­reśla Weber jako proroka stojącego na czele grupy T. Persons, La struttura dell azione sociale, Bologna 1962, s. 697-698; L. Cava­lli, Il capo carismatico. Per una sociologia weberiana della lea­dership, Bologna 1981, s. 45; Ż2 141.

+ Weber M. wyjaśniał procesy społeczne zachodzące w nowoczesnej Europie w kontekście procesu stopniowej i konsekwentnej sekularyzacji, która według niego była czynnikiem determinującym historię zachodnią. Jest to proces racjonalistyczny. W wyniku powstaje coraz więcej obszarów kulturowych niezależnych od norm religijno-instytucjonalnych. Weber nie traktował tego procesu jako przeciwstawnego wobec kształtowania życia przez normy religijne. Uważał on, że to właśnie chrześcijaństwo jest źródłem sekularyzacji, która jest zjawiskiem pozytywnym, sprzyjającym prawdziwej wierze. Religia racjonalizuje świat, który jest irracjonalny i pełen chaosu. Dzięki religii następuje uporządkowanie, jasność odnośnie do tego, co jest boskie a co należy do tego świata. Religia chrześcijańska przezwycięża symboliczne uporządkowanie kosmosu, desakralizując go. Człowiek dzięki temu wchodzi w prawidłowe relacje ze światem, który odkrywa w jego własnym, a nie w religijnym, obszarze. Myśl tę rozwinął katolicki teolog J. B. Metz, który źródło sekularyzacji dostrzega już w akcie stworzenia świata a następnie we Wcieleniu W054 51.

+ Weber M. Zbawienie indywidualnym odgrywa rolę nikłą w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, podobnie jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji. Pacyfizm chaosu, nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.

+ Weber Maria von stereotypem artysty romantycznego. „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Weber Max błędnie myślał o metafizyce, krytykował go Voegelin Erie w „Nowej nauce polityki" (1950). „Zanim jednak dzieła Francuzów stworzyły podwaliny dla prawdziwego renesansu zainteresowania metafizyką, niemałą rolę odegrał przypadek Franza Brentano. Mistrz Edmunda Husserla i Kazimierza Twardowskiego był za młodu dominikaninem, ale z Kościoła katolickiego wystąpił, nie uznając dogmatu I Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża. Niemniej poprzez jego twórczość, pilnie studiowaną we wszystkich odłamach szkoły fenomenologicznej (Husserl, Heidegger, Max Scheler, Twardowski, Ingarden), „sączyła się wąska struga uznania dla myśli średniowiecznej i bezosobowy szacunek dla scholastyki, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano". Ciekawe, że bardzo podobnie o stosunku akademików niemieckich wobec mediewistyki pisał Erie Voegelin, do 1938 roku pracujący na Uniwersytecie w Wiedniu. Rozprawiając się w „Nowej nauce polityki" (1950) z niedomyśleniami Maxa Webera i innych „badaczy" religii tak tłumaczył ich postawę: „Zanimby ów niedoszły krytyk przeniknął sens metafizyki, by zyskać wystarczające racje, sam stałby się metafizykiem. Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy." Z taką diagnozą zgodziłby się zapewne i Stefan Swierzawski, choć nadzieję, że siła przekonywania tkwi w samej tylko prawdzie, formułuje on znacznie łagodniej: „Ars longa, vita brevis; nie wiadomo, czy drogi intelektualnych doświadczeń wszystkich ludzi myślących uczciwie nie spotkałyby się gdyby życie i twórczość ludzka nie miały granic czasu i przestrzeni!"” /Aleksander Kopiński, Epoka otwartej ortodoksji [Stefan Swierzawski, „Przebłyski nadchodzącej epoki"; Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 259-267, s. 263/.

+ Weber Max Kapitalizm nowoczesny racjonalny opierający się na przedsiębiorstwie wymaga technicznych środków pracy przewidywalnych, jasnego prawa oraz sprawnej administracji, uwzględniającej reguły formalne.  „Nasza zbiorowa tożsamość czymkolwiek teraz jest nadal pełna jest historyczno-religijnych rekwizytów, których nikt nie ma ochoty oglądać. Co trzeba by zrobić z Powodzią Naliwajki, żeby uratować ją przez „nie do zaakceptowania” we „współczesnej sztuce” formą? Poczekać na kolejną, wyższą falę, która wszystko zatopi, na zbawienny napływ kapitału, know-how, innowacyjności, strategii i wszystkiego, czego oczekujemy jako formy wsparcia. Trzeba zagęścić, dopompować, doprowadzić do stanu, kiedy wszystko podlegać będzie takim samym, jednolitym jak ciśnienie w cieczy prawom (Przypis 45: Wiedział o tym już Max Weber: „Nowoczesny, racjonalny kapitalizm opierający się na przedsiębiorstwie wymaga bowiem zarówno przewidywalnych technicznych środków pracy, jak i jasnego prawa oraz sprawnej administracji, uwzględniającej formalne reguły. Bez takowych reguł możliwy jest wprawdzie kapitalizm awanturniczy i spekulatywny kapitalizm handlowy, ale nie kapitalizm rozumiany jako przedsiębiorstwo ze stałym kapitałem i bezpieczną kalkulacją. Takim prawem i taką administracją dysponowały gospodarcze gremia kierownicze jedynie w Okcydencie” (tenże, Racjonalność, władza, odczarowanie, tłum. M. Holona, Poznań 2004, s. 59). Jeśli fotografia Serrano cokolwiek mówi o świecie, to o świece jednolitym, spowitym w każdym punkcie w takie same gęsto tkane (abstrakcyjne, obiektywne, racjonalne itp.) standardy, poprzez które z trudem już majaczy jakaś archaiczna forma idei, która wcześniej ten świat spajała. A zarazem o świecie wygodnym, pozbawionym barier, bardziej otwartym na przepływy obfitości (kapitału). Świecie bez „zbędnych granic”, po implozji zasysającej i mieszającej wszystko. Pisał o tym trafnie Ritzer: „Słowo implozja oznacza rozpad lub zanik granic, wskutek którego twory wcześniej uważane za różne zlewają się ze sobą. Gwałtowny rozwój nowych środków konsumpcji spowodował całą serię implozji; nastąpiło coś w rodzaju reakcji łańcuchowej - zniknięcie jednego zespołu granic powoduje rozpad wielu innych. (...) W rezultacie mamy na powrót magiczny świat konsumpcji, który z pozoru nie ma granic ani ograniczeń” (G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, tłum. L. Stawowy, Warszawa 2001, s. 227)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 389/.

+ Weber Max Kościoły ewangelicko-reformowane źródłem demokracji przedstawicielskiej „W XIX i XX w wielu badaczy (m.in. Max Weber i Ernst Troeltsch oraz autor pomnikowej biografii genewskiego reformatora, Emile Doumergue) uważało, że w preferowanym przez Kościoły ewangelicko-reformowane systemie, w którym „lud”, tj. ogół pełnoprawnych członków wspólnoty bezpośrednio wybierał władze zboru doszukiwać się można korzeni demokracji przedstawicielskiej. Demokratyzm eklezjologii reformowanej wynikać miał ze sformułowanych w ostatnim rozdziale Institutio Christianae religionis republikańskich poglądów Kalwina (Por. H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 30-41). Swoistym republikanizmem Kościołów reformowanych próbowano wyjaśniać sukces demokracji w krajach, które zdominowane zostały przez to wyznanie, tzn. w Szwajcarii, Niderlandach, Anglii, Szkocji a przede wszystkim w brytyjskich koloniach w Ameryce Północnej. Szczególnie we Francji długo panowała opinia, że korzenie współczesnej demokracji parlamentarnej tkwią w eklezjologii Kalwina (Por. E. Doumergue, Calvin, le fondateur des libertes modernes. Discours prononce a la seance de rentree de la Faculte de Montauban, le 17 novembre 1898, Montauban 1898), co zmodyfikowane zostało dopiero w drugiej połowie XX w. (Por. R.M. Kingdon, Calvinism and democracy. Some political implications of debates on French Reformed church government, 1562-1572, [w:] Calvin and calvinism. Sources of democracy?, ed. R.M. Kingdon, R.D. Linder, Lexington Mass. 1970, s. 45-49). Jednak najpierw prace Josefa Bohatca oraz Marc-Eduarda Cheneviere’a (Por. J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berucksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937; M.-E. Cheneviere, La pensee politique de Calvin. These droit Geneve, Geneve 1937), a następnie wyniki prowadzonych w drugiej połowie XX w. badań nad kalwinizmem skłoniły większość historyków do rezygnacji z doszukiwania się bezpośredniego związku pomiędzy teologią polityczną Kalwina a genezą demokracji parlamentarnej. Nie ulega za to wątpliwości związek pomiędzy jego doktryną a rozwojem fundamentalnej dla rozwoju nowoczesnych idei politycznych teorii prawa oporu, mimo że jeden z najwybitniejszych znawców zagadnienia Robert Kingdon przypomniał, że: In development of Calvinist resistance theory, Calvin himself played a role which was seminal but not major. For the greatest political challenges to his movement developed after his death (R. Kingdon, Calvinism and resistance theory, 1550-1580, [w:] The Cambridge history of political thought, 1450-1700, ed. by J.H. Burns, M. Goldie, Cambridge 1991, s. 193)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 292/.

+ Weber Max Myśl niemiecka formowała życie umysłowe USA, z jej wieloma negatywnymi skutkami (głównie F. Nietzsche, Z. Freud, M. Weber). „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Weber Max Rozumienie sposobem poznawania życia duchowego (verstehen). „Z uwagi na specyfikę przedmiotu poznania w geografii humanistycznej podstawowym narzędziem badawczym winno być rozumienie (naturę wyjaśniamy, a życie duchowe rozumiemy). Podejście to nawiązuje do koncepcji „wczuwania się” (einfehlung) Wilhelma Dilthey’a, „rozumienia” (verstehen) Maxa Webera, a także „empatii” Stanisława Ossowskiego. Jest to przede wszystkim nawiązanie do socjologicznej tradycji Maxa Webera, który zakładał, iż w badaniu rzeczywistości społecznej należy uwzględniać fakt, że podmioty działające nadają swym czynnościom określony sens i dlatego konieczne jest podczas badania postawienie się na miejscu tego, którego działania się bada” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 88/. „W przypadku analiz geopolitycznych przyjęcie metod poznania humanistycznego i założenia, iż podmioty występujące w środowisku społecznym działają odpowiednio do tego, jak pojmują i interpretują sytuację, w której się znalazły, nie może oznaczać zanegowania i rezygnacji z tradycyjnych obszarów i metod badawczych, charakterystycznych dla np. teorii stosunków międzynarodowych (analizy polityczno-prawne) czy też geografii scjentystycznej, a umożliwiających dostrzeżenie pewnych prawidłowości i schematów zachodzących procesów. Geopolityka musi się posługiwać metodami, które umożliwią jej inwentaryzację danych, fizycznych i ludzkich, oraz czynników mających znaczenie dla szacunków geopolitycznych, zarówno stałych: położenia, klimatu, odległości, przestrzeni i zasobów naturalnych, jak i zmiennych: zdolności produkcyjnych i technologicznych, populacji, transportu, telekomunikacji, struktury politycznej i administracyjnej, handlu zagranicznego, gospodarki i temu podobnych. Bez tego geopolityka jako dyscyplina badawcza nie mogłaby istnieć, ale fundamentem metodologicznym, w takiej czy innej postaci, powinny być procedury rozumienia, które stanowią o odrębnym statusie nauk humanistycznych. Bez rozumienia geopolityka nie byłaby możliwa” /Tamże, s. 89/.

+ Weber Max Świat odczarowany będący pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.

+ Weber Max Względność wiedzy historycznej; ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Weber rezygnuje z przesłanek aksjologicznych przy wyjaśnianiu poszczególnych stanów chronologicznie następujących po sobie faz kultury. „Zasadniczym tedy celem poznawczym badacza-humanisty, odnoszącego konstrukcje typowo-idealne do empirycznie rozpatrywanych przezeń konstelacji kulturowych, jest selekcja danego mu materiału z punktu widzenia kryterium stopnia jego zgodności z odnośną konstrukcją. Jeżeli stopień ten okaże się niewielki, to konstrukcję ową należy uznać za bezużyteczną dla dalszych badań nad rozpatrywaną konstelacją. Jeżeli jednak zbieżność, o którą tu idzie, okaże się dostateczna, to wówczas uprawnione jest dalsze postępowanie. W jego ramach możliwe jest ustalenie zachodzących w obrębie danej konstelacji zależności o charakterze przyczynowo-skutkowym. Zależności te przesądzone są wewnątrz aplikowanej konstrukcji typowo-idealnej, zaś podstawą rzutowania ich na rozpatrywaną konstelację zjawisk kulturowych jest właśnie owa zbieżność. Jasne jest przy tym, że diagnozowane tą drogą zależności przyczynowo-skutkowe mają charakter, by tak rzec, jednorazowy. Zbieżność bowiem wchodząca tu w grę: konstrukcja typowo-idealna - określona konstelacja zjawisk kulturowych, ustalana jest zawsze tylko w tym a nie innym przypadku. Na czym polega tedy weberowskie stanowisko w kwestii wartościowania w badaniach nad kulturą, stanowisko, które - podobnie jak w przypadku Ingardena - nazwałam minimalizmem aksjologicznym? Otóż zarówno Weber jak i Ingarden rezygnują w swoich programach z przesłanek aksjologicznych przy wyjaśnianiu poszczególnych stanów chronologicznie następujących skądinąd po sobie faz sztuki (Ingarden), czy generalnie kultury (Weber). Nawet, przy diagnozowaniu tych stanów nie stanowią owe fazy kolejnych etapów przybliżania się do aksjologicznie przesądzonego „ideału” (wartości „docelowej”), jak zakłada to np. rickertowska koncepcja „syntezy historycznej”. Tym bardziej nie sądzą obydwaj myśliciele, aby wartościowania mogły występować w roli składników owych diagnoz. Wyraźnie więc zakładają normę merytorycznego neutralizmu aksjologicznego. Mimo to jednak wartościowanie stanowi w obydwu przypadkach konieczną, pozanaukową przesłankę wyodrębniania się zjawisk, jakie podlegają badaniu humanistycznemu. Ażeby dzieło-schemat Ingardena było zjawiskiem artystycznym, godnym badania humanistycznego, musi być ono zdolne do wywoływania swych (efektywnych) konkretyzacji estetycznych, ściśle powiązanych z ich ocenami. Ażeby zjawisko kulturowe Webera mogło się ukonstytuować jako zjawisko godne badania humanistycznego, posługującego się arsenałem pojęć typowo-idealnych, musi ono uprzednio być w powszechnie stosowanym trybie pozanaukowo-kulturowym „odniesione do wartości”: jako efekt intencjonalnej próby realizacji owych wartości. W obydwu przypadkach przedmiot badania humanistycznego wyłania się przed tym badaniem jako efekt wcześniejszych (logicznie czy historycznie) przedsięwzięć „nakierowanych na wartość”, bądź też w postaci samych tych przedsięwzięć. Przedsięwzięcia owe, czy też ich efekty, zdefiniowane są zatem przez to właśnie, że zostały uprzednio ocenione, „odniesione do wartości”; dzięki temu tylko stanowią przedmiot badań humanistycznych” /Barbara Kotowa, Wartościowanie w badaniach nad kulturą, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 2 (1992) 77-98, s. 87/.

+ Weber wyjaśniał procesy społeczne zachodzące w nowoczesnej Europie w kontekście procesu stopniowej i konsekwentnej sekularyzacji, która według niego była czynnikiem determinującym historię zachodnią. Jest to proces racjonalistyczny. W wyniku powstaje coraz więcej obszarów kulturowych niezależnych od norm religijno-instytucjonalnych. Weber nie traktował tego procesu jako przeciwstawnego wobec kształtowania życia przez normy religijne. Uważał on, że to właśnie chrześcijaństwo jest źródłem sekularyzacji, która jest zjawiskiem pozytywnym, sprzyjającym prawdziwej wierze. Religia racjonalizuje świat, który jest irracjonalny i pełen chaosu. Dzięki religii następuje uporządkowanie, jasność odnośnie do tego, co jest boskie a co należy do tego świata. Religia chrześcijańska przezwycięża symboliczne uporządkowanie kosmosu, desakralizując go. Człowiek dzięki temu wchodzi w prawidłowe relacje ze światem, który odkrywa w jego własnym, a nie w religijnym, obszarze. Myśl tę rozwinął katolicki teolog J. B. Metz, który źródło sekularyzacji dostrzega już w akcie stworzenia świata a następnie we Wcieleniu W054 51.

+ Webera M. Analiza socjologiczna epoki poprzedzającej Reformację przeprowadzona przez Maxa Webera nie jest właściwa. Nie dostrzegł on pozytywnych przekształceń oraz istnienia w tym okresie „ascezy wewnątrz świata”. A. Gonzales Montes nie we wszystkim zgadza się z Weberem. Głosi on, że schemat społeczno historyczny luteranizmu nie zgadza się z tezą Webera, że wartościowanie teologiczne świata prowadzące do utworzenia etyki zawodowej, tworzy element decydujący dla powstania kapitalizmu. Montes zgadza się natomiast z tym, że element idealny gra rolę decydującą w przekształcaniu porządku socjopolitycznego kolektywów W054 53. Etyka zawodowa Lutra dostrzega rolę pracy zawodowej w uświęcaniu człowieka, ale w opozycji do etyki rad ewangelicznych. Realność historyczno-społeczna utworzona przez protestantyzm luterański z trudnością może być porównywana z duchem kapitalizmu. Luter nie mówił o wolności produkcji i handlu, lecz o wolności wewnętrznej, duchowej, zgodnej z sytuacją człowieka odkupionego przez Boga (coram Deo) i zależnego zewnętrznie (coram hominibus). Wolność ta jest całkowicie heteronomiczna wobec porządku społecznego W054 54.

+ Wedanta Brahma Bóg osobowy w systemie wedanty i w Upaniszadach. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ Wedanta XVIII wieku.. Inteligencja jest instrumentem, funkcją umysłu. Niekoniecznie musi być sakramentem, czyli znakiem i sposobem realizującym łaskę. Język niemiecki nie posiada organicznej subtelności pozwalającej odczytać sekrety kosmosu. Nie potrafił tego uczynić nawet Rosenberg, mistagog ideologii nordyckiej. Czystość niemieckiego słowa odkrył Erlöser studiując dzieła Johanna Georga Hammana, zwanego magiem Północy. Urodził się on w roku 1730 w Królewcu, w którym sześć miesięcy wcześniej ujrzał światło dzienne Emanuel Kant. Był on adeptem ezoterycznej astrologii i mądrości wedantyjskiej. Napisał w roku 1784 dzieło „Metakrytyka krytyki czystego rozumu”, dając świadectwo, dokąd może dojść okrucieństwo w abstrakcyjnej wojnie konceptów. H9 145

+ Według Baudrillarda J. żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów,” które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Według Bóstwa Syn Boży współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (Hbr 4, 15). „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „89 / (Definicja). Idąc więc za świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy, żeby wyznawać naszego Pana Jezusa Chrystusa jako jednego i tego samego Syna: ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie; ten sam jest prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem [złożonym] z rozsądnej duszy i ciała; ten sam według Bóstwa jest współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4, 15); ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony przed wiekami z Ojca, ten sam z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia narodził się z Maryi, Dziewicy (i) Bogarodzicy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 73/. „Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam, jak to wcześniej pouczyli nas Prorocy i sam Chrystus i zostało nam przekazane wyznanie Ojców. (Sankcja). Ponieważ zostało to przedstawione przez nas dokładnie pod każdym względem i sumiennie, święty i powszechny Sobór postanowił, żeby nikt nikomu nie wykładał innej wiary, ani więc nie podpisywał, ani nie układał, ani inaczej nie myślał, ani nie uczył inaczej” /Tamże, s. 74/.

+ Według ciała Słowo zrodzone przez Maryję, które jest z Boga i stało się ciałem. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 68 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Emanuel jest prawdziwie Bogiem i dlatego święta Dziewica jest Matką Bożą (zrodziła bowiem według ciała Słowo, które jest z Boga i stało się ciałem), ten niech będzie obłożony anatemą. /69 / 2. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest zjednoczone z ciałem według hipostazy i że Chrystus ze swoim własnym ciałem jest jeden, mianowicie jako ten sam zarazem Bóg i człowiek, ten niech będzie obłożony anatemą. /70 / 3. Jeśli ktoś w jednym Chrystusie rozdziela hipostazy po ich zjednoczeniu, kiedy łączy je tylko złączeniem według godności, czyli władzy albo panowania, a nie raczej połączeniem według zjednoczenia fizycznego, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 63/. „71. 4) Jeśli ktoś wyrażenia, zawarte w Ewangeliach i pismach apostolskich albo wypowiedziane przez świętych (pisarzy) o Chrystusie albo przez Niego samego o sobie, przydziela dwom osobom, czyli hipostazom, i jedne przypisuje poniekąd rozumianemu jako człowiek obok Słowa, które jest z Boga, a inne jako godne Boga jednemu tylko Słowu, które jest z Boga, Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. / 72/ 5. Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus jest człowiekiem, który nosi (w sobie) Boga, a nie jest raczej prawdziwie Bogiem jako jedyny z natury Syn, zgodnie z tym, że Słowo stało się ciałem i podobnie do nas miało udział we krwi i w ciele (Hbr 2, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 73 / 6. Jeśli ktoś mówi, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest Bogiem albo Panem Chrystusa, i nie wyznaje raczej, że On jest zarazem Bogiem i człowiekiem, ponieważ według Pisma „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 74 / 7. Jeśli ktoś mówi, że Jezus jako człowiek został uzdolniony do działania przez Boga, Słowo, i chwała Jednorodzonego jakby otaczała innego istniejącego obok Niego, ten niech będzie obłożony anatemą” /tamże, s. 64.

+ Według ciała Syn Boży pochodzi z rodu Dawida „Wywyższenie jest metaforą tak szeroką, że odnosi się nawet do Synostwa Bożego (Rz 1, 3-4): [Jest to Ewangelia] o Jego [Boga] Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym, Św. Paweł wiązał doskonale w chrystologii hebrajską ideę Jezusa jako „ciała” z rodu Dawida z ideą Chrystusa jako Boga. W rezultacie było to zespolenie w nierozerwalną całość historii doczesnej i ludzkiej ze światem wiecznym i Boskim. I w tym sensie Jezus według ciała z rodu Dawida został „ustanowiony” Synem Bożym. Wyraża to samą isto­tę „kierunku” bytu: od ciała do ducha, od ziemi do nieba, od historii ku wieczności. Boży akt stanowienia Synem Bożym jest „najwyższym wy­wyższeniem” (por. Dz 13, 33; 2, 36). Dodatek „pełen mocy” (en dynamei) oznacza bardziej realizację władzy mesjańskiej, która objawiła się nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także w pozornej słabości i ziemskiej przegranej. Tytułu „Syn Boży” nie trzeba tu rozumieć jako przydania czegoś, czego by nie miał za życia, lecz jako pełne odsłonięcie Synostwa przez „Ducha Zmartwychwstania” (por. Mk 9, 1; Ps 2, 7). Zmar­twychwstanie i wywyższenie nie stoi w stosunku sprzeczności do historii doczesnej, lecz jest jej spełnieniem i ukoronowaniem. Stąd „Syn Boży” spełnia „Jezusa z Nazaretu”. Wieczność i niebo mają komplementarny stosunek do czasu i historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 620/. „W konsekwencji Zmartwychwstały staje się aktywnym „Panem histo­rii”. Pawłowa formuła: „Jezus Chrystus, Pan nasz” jest pochodną formu­ły: „Jahwe, Bóg nasz” i oddaje prawdę, że Jezus Chrystus jest Bogiem chrześcijan, Bogiem przyszłości i Bogiem nowego stworzenia. Jest On najwyższą zasadą (arche) naszego życia, nowego czasu, nowej ludzkości – określającą – jako Pan – całą rzeczywistość absolutnie, choć z uwarunkowaniem ze strony naszej wolności. Jezus jako Chrystus nie jest li tylko jakąś ideą lub tezą teologiczną, lecz Określeniem rzeczywistości, Pozy­tywną Koniecznością, Decyzją co do ludzkości i Normą moralną” /Tamże, s. 621/.

+ Według ciała Żydzi są rodakami Pawła Apostoła „Z całego serca pragnę zbawienia żydów i modlę się za nich Większość żydów odrzuciła jednak tę wiarę w Zbawiciela świata i przez to przestała być prawdziwym ludem Boga, a stała się Jego przeciwnikami, którzy często zwalczali Jego Kościół – lud Boży Nowego Przymierza. Święty Paweł stwierdza, że to wiarołomstwo żydów było już zapowiedziane w Starym Testamencie, i cytuje proroka Izajasza: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona". Święty Paweł z tego powodu pisze, że „w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból", a wyrazem jego wspaniałej miłości do żydów są słowa: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, [odłączonym] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. [...] Z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga". Jednak to nie Bóg, który jest miłością, odrzucił żydów, ale to żydzi odrzucili Boga i dlatego wciąż zbawienie może stać się ich udziałem. Oni jednak „nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga". Dlatego w innych listach (1 Kor 1,21 -25; 2 Kor 3, 14- 16; Flp 3, 8; Kol 3, 11) święty Paweł wyraźnie stwierdza, że dla żydów, którzy „żądają znaków", Jezus Chrystus jest „zgorszeniem", a przecież bez Niego niemożliwe jest pełne zrozumienie Starego Przymierza: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach". Nic bowiem nie ma takiej wartości dla człowieka, jak zbawienie przez Jezusa Chrystusa – święty Paweł pisze nawet, że „dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci", i pisze, że „tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus"” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 149/.

+ Według De Maistre Francja zdradziła swą misję głoszenia chrześcijaństwa. Zauważył też tendencje jednoczące w społeczeństwie XIX wieku. Dostrzegał rodzący się socjalizm w Rosji i widział jego związek z rewolucjami roku 1830 i 1848. De Maistre i Donoso Cortés, to dwaj prorocy XIX wieku. H158 XXXVI

+ Według Ducha źycie podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny zapewniają sakramenty „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia 1212 chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (Por. J 13,1.KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (Por. J 13,1.KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowaniePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10. do 784 kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (Por. J 13,1.KKK 1535). „Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 4Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, 860 powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (Por. J 13,1.KKK 1536).

+ Według egzegetów przednicejskich tekstu J 1,1-4, na początku Słowo było „w Bogu” a następnie, posłane przez Niego, przeszło do sytuacji przebywania „przed Nim”. Dla arian przejście to oznaczało alienację przez separację. Pryscylian sądzi inaczej. Nie było alienacji, gdyż jest to przejście wewnątrz  wsobności (mismidad) i jedności niezbywalnej między Ojcem i Synem. W1.2 79

+ Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt nie miałby myśleć ani mówić tak, jak mówiono po zmartwychwstaniu, łącznie z samym Jezusem. „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiego­kolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzo­ne bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otwo­rzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.

+ Według istoty Ojciec jest wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą „Synod Toledański XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania synodu Toledańskiego XI. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202/ (27) To słowo więc „święta wola”, chociaż przez porównawcze podobieństwo, według którego Trójca zostaje nazwana pamięcią, rozumem i wolą, odnosi się do osoby Ducha Świętego, według tego zaś, co mówi się w odniesieniu do Niej, zostaje wypowiedziane substancjalnie. (28) Ojciec bowiem (jest) wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, tak samo jak Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch Święty jest Bogiem i wiele innych podobieństw, które są wypowiadane bez żadnej wątpliwości w sensie substancji przez tych, którzy są prawdziwymi czcicielami wiary katolickiej. (29) I jak jest po katolicku mówić: „Bóg z Boga”, „światłość ze światłości”, „blask światła z blasku światła”, tak jest słusznym stwierdzeniem prawdziwej wiary mówić: „wola z woli tak jak „mądrość z mądrości”, „istota z istoty”: i jak Bóg Ojciec zrodził Boga, Syna, tak wola, Bóg, zrodziła wolę Syna. (30). Chociaż więc według istoty Ojciec [jest] wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, to jednak w sensie relacji nie można wierzyć, że jest jeden, ponieważ inny jest Ojciec, który odnosi się do Syna, inny jest Syn, który odnosi się do Ojca, inny jest Duch Święty, który dlatego, że pochodzi od Ojca i Syna, odnosi się do Ojca i Syna: nie coś innego, lecz inny, ponieważ ci, którzy mają coś jednego w naturze Bóstwa, ci mają szczególną właściwość w rozróżnieniu osób [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Według Jana Dunsa Szkota, konkretna haec natura-istota jest czymś quid, co zatrzymuje na siebie naszą poznawczą uwagę i co (quid) bywa ujmowane w naszym poznaniu. Tę konkretną istotę nazwał quidditas-haecceitas, gdy jest to właśnie „ta oto” – haec natura. Jednostkowa istota (quidditas) jest rozumiana jako „ta oto” konkretna (haecceitas). Tak np. natura „człowieczeństwa” rozpoznawana jest w konkrecie, w danym człowieku, jako „to oto” człowieczeństwo. W tym konkrecie są też natury szersze, np. gatunkowe, aż do natury bytowej. Natura bytowa jest podstawą wszystkich natur i podstawą rozumienia wszystkich natur. Jest ona możliwością bycia wszystkim, gdyż sama w sobie jest jedynie niesprzecznością, czyli taką strukturą, która wyklucza sprzeczność sama w sobie. W7 33

+ Według Kartezjusza duch konstytuuje cogitatio, tak jak rozciągłość konstytuuje materię. Poznanie to tylko działanie ducha, to tylko cogitatio. W procesie myślenia-cogitatio trzeba posłużyć się jedynie takimi ideami, które nie mogą budzić trudności w ich uznaniu. Tylko idee jasne i wyraźne są niewątpliwie bazą i punktem wyjścia prawdziwościowego poznania filozoficznego. Najbardziej jasną ideą jest idea mnie samego jako myślącego ducha. Cogito ergo sum, jestem duchem który myśli. Idee są prawdziwe. Prawdziwość idei jest zagwarantowana przez Boga, stwórcę natury. Idee są wrodzone albo nabyte, jako idee-pojęcia (adventitiae), albo skonstruowane z idei uprzednio nam danych. Idee jako proste i wyraźne są prawdziwe. Poznanie stwierdza ducha-cogito, którym jest myślący podmiot W7 39.

+ Według myśli Bożej ujarzmił Bóg odmęty wód i osadził na nich wyspy. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Według niektórych chrześcijańskich Apologetów filozofowie greccy rozumowali tylko od świata zmysłowego w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Apologeci uważali, podobnie zresztą jak Filon, że poszukiwanie filozofa było czymś zamiast nadprzyrodzonego objawienia. Jako że owa lepsza droga pozostawała dla nich nieznana, starożytni filozofowie greccy musieli zadowalać się tym, co mieli – objawieniem rozumu naturalnego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej części spośród wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że chrześcijańska filozofia zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do czasu świętego Augustyna philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym od teologii czy „doktryny chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia katolicka”. Jak zauważa Ernst Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia terminu „filozofia” tak, aby pomieściły się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda, który jako pierwszy zaatakował prawdziwość Homera i opowiadał się za moralną i społeczną reformą w czasach sobie współczesnych. Ten pierwszy atak, jaki przeprowadził Hezjod, został następnie podjęty przez Jończyków i objął swoim zasięgiem poetycko-mitologiczny sposób rozumowania jako taki. Filozofia była nie tylko „buntem Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko poezji. Hezjod dał odprawę epice w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer sądzeni są przed trybunałem filozofii” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81.

+ Według odbicia swego w lustrze bóstwo starożytne kształ­to­wało wszystkie rzeczy „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to bu­­duje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wte­dy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem pod­kreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Gre­cji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego świat­łem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształ­to­wać wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlate­go do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich pro­cha­mi. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwol­nio­na od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstę­po­wanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Według planu sekretnego ojczyzna niszczona, który podpisało w San Sebastián w roku 1930 kilku Hiszpanów. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Według postępowania odda człowiekowi Bóg; bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).

+ Według potrzeby rozdzielane dobra materialne każdemu (Dz 2, 44-45). „Caritas zadaniem Kościoła / Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie: od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny w jego  wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie. Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną  od samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie „w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu chleba” i w „modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia), z początku nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach: polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa, by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia” (Deus Caritas Est, 20).

+ Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie Samuel. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Według Prudencjusza przyjąć oblicze oznacza to samo co przyjąć ciało, być narodzonym, narodzić się. Boga nikt nigdy nie widział. Zobaczyć można tylko tego, kto się narodził i jest widzialny. Chrystus objawia Boga w swoim ciele, w swoich słowach i czynach. Konieczność „cielesności” wynika z potrzeby komunikowania się i objawiania. Dla prowadzenia dialogu trzeba posiadać oblicze, trzeba posiadać ciało. Rozmawiający z Bogiem również powinien posiadać to samo ciało, co Chrystus: Christus forma Patris, nos Christi forma et imago. Jeżeli Chrystus jest Obliczem Ojca, to człowiek jest stworzony in faciem. Termin ten nie oznacza tylko statycznego podobieństwa, lecz ontologiczny dynamizm. Człowiek jest realizowany w Chrystusie – Obliczu Ojca. Człowiek jest wszczepiony w Chrystusa – Oblicze Ojca. Człowiek w jakiś sposób posiada Chrystusa – Oblicze Ojca W1.1 177.

+ Według Pryscyliusza wszystko to, co odnosi się do Boga, powinno zaczynać się i kończyć w Chrystusie. Boskość poznajemy w Chrystusie: „Bóg jest tym, czym jest Chrystus – Jezus”. Traktat o Bogu jest traktatem o Chrystusie. Oryginalność Pryscyliana koncentruje się na zasadzie hermeneutycznej, która jest podstawą do wszelkiego myślenia o Bogu: to co boskie objawiło się w Chrystusie. W1.1  82

+ Według rodów podzielone dziedzictwo „Dział potomków Józefa po stronie wschodniej rozciągał się od Jordanu naprzeciw Jerycha; przez pustynię od Jerycha granica wznosiła się ku wzgórzom do Betel; po czym prowadziła od Betel do Luz i skręcała ku posiadłościom Arkijczyków w Atarot, następnie obniżała się ku zachodowi do ziemi Jafletytów i granicy dolnego Bet‑Choron i aż do Gezer, gdzie dosięgała morza. Takie było dziedzictwo synów Józefa: Manassesa i Efraima. Dział potomków Efraima według ich rodów był następujący: granicą ich posiadłości na wschodzie było Atrot‑Addar aż do górnego Bet‑Choron, po czym granica biegła aż do morza przez Gezer. Od Hammikmetat na północy zwracała się granica ku wschodowi przez Taanat‑Szilo i biegła dalej na wschód do Janocha. Z Janocha opuszczała się do Atarot i Naara, przechodziła koło Jerycha i kończyła się nad Jordanem. Z Tappuach biegła granica na zachód do potoku Kana i dochodziła do morza. Takie było dziedzictwo pokolenia Efraima według ich rodów; prócz tego synowie Efraima posiadali miasta oddzielne w pośrodku dziedzictwa synów Manassesa, wszystkie te miasta z przyległymi wioskami. Ale nie mogli oni wypędzić Kananejczyków, zamieszkujących Gezer, i Kananejczycy pozostali pośród Efraima aż po dzień dzisiejszy, jako robotnicy pracujący przymusowo” (Joz 16, 1-10).

+ Według spisu Dawida policzył Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców zamieszkałych w ziemi Izraela. „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Według św. Tomasza z Akwinu, Byt Pierwszy jest w sposób bezwzględny Absolutem. Jest On Stwórcą całego kosmosu (totius esse), jest w pełni doskonały, transcendentny wobec świata, jak również obecny w nim jako sprawca. Jest Bytem Osobowym (świadomym i wolnym). Ontyczna relacja, jaka zachodzi pomiędzy Nim a światem, ze „strony”  Boga posiada charakter niekonieczny F1 17. Wizja Boga zaprezentowana przez Doktora Anielskiego akcentuje osobowy charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych bytów przygodnych F1 19.

+ Według Talmudu abba jest pierwszym słowem, które dziecko wymawia, kiedy zaznajamia się ze smakiem chleba, czyli wtedy, gdy przestaje być karmione piersią matki. Nie należy więc obciążać tego słowa zbytnim sentymentalizmem B1 24. Abba jest inwokacją, nie mówi o kimś, lecz kieruje do kogoś, nie mówi o tym, kim Bóg jest, lecz jest przylgnięciem do Niego, z pełnym miłości zaufaniem. To głębokie odczuwanie objawia się w Jezusowej inwokacji abba. Mówi o kimś bliskim. Chce swoich bliskich – uczniów, obdarować tą bliskością Ojca B1 25.

+ Według Talmudu abba jest pierwszym słowem, które dziecko wymawia, kiedy zaznajamia się ze smakiem chleba, czyli wtedy, gdy przestaje być karmione piersią matki. Nie należy więc obciążać tego słowa zbytnim sentymentalizmem B1 24. Abba jest inwokacją, nie mówi o kimś, lecz kieruje do kogoś, nie mówi o tym, kim Bóg jest, lecz jest przylgnięciem do Niego, z pełnym miłości zaufaniem. To głębokie odczuwanie objawia się w Jezusowej inwokacji abba. Mówi o kimś bliskim. Chce swoich bliskich – uczniów, obdarować tą bliskością Ojca B1 25.

+ Według uznania dopuszczenie instrumentów muzycznych do liturgii, obok organów „Konstytucja o liturgii świętej Soboru Watykańskiego II dopuszcza obok organów inne jeszcze instrumenty muzyczne do liturgii, według uznania i za zgodą kompetentnej władzy terytorialnej, o ile nadają się one, albo mogą być przystosowane do użytku sakralnego, odpowiadają godności świątyni i rzeczywiście przyczyniają się do zbudowania wiernych (por. KL 120). Zalecenia te potwierdza i wyjaśnia instrukcja Musicam sacram: «przy dopuszczaniu i używaniu instrumentów muzycznych należy brać pod uwagę ducha i tradycję narodów. Jednakże to, co według ogólnego przekonania oraz w praktyce nadaje się tylko do muzyki świeckiej należy całkowicie wyłączyć z wszelkich czynności liturgicznych» (Instrukcja Musicam sacram, nr 63, w: Prawodawstwo muzyki liturgicznej, red. A. Filaber, Warszawa 1997, s. 57). Wskazania te, naświetla jeszcze wyraźniej instrukcja o muzyce dla Kościoła w Polsce, w której przypomina się o możliwości używania poza organami w liturgii innych instrumentów, z wyjątkiem tych, które są zbyt hałaśliwe lub wprost przeznaczone do wykonywania muzyki rozrywkowej. W ten sposób wyłącza się z użytku liturgicznego, zgodnie z tradycją takie instrumenty jak: fortepian, akordeon, mandolina, gitara elektryczna, perkusja, czy wibrafon (Instrukcja Episkopatu Polski o muzyce liturgicznej po Soborze Watykańskim II nr 29, w: Prawodawstwo muzyki liturgicznej, red. A. Filaber, Warszawa 1997, s. 88)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Według woli swej tłumaczy Prawo grzesznik. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Według wskazań Kościoła doskonalenie stosun­ków ziemskich; pogląd integrystycznej wykładni Królestwa Bożego. „Bez objawień mesjanizm pozbawiony byłby podstawy, a chary­zmatyczny neomesjasz racji swej wiodącej ideowo pozycji. Straciłaby także sens idea chiliastyczna – budowania na ziemi Królestwa Bożego. Antynomia mesjanistycznej i kościelnej wykładni Królestwa Bożego polega na odejściu mesjanizmu od tradycji teologicznej. Według teolo­gii, Królestwo to zostało zapoczątkowane przez Jezusa, ono już nade­szło, ale ustawicznie się rozwija [...] w pełni i doskonałości nadejdzie u kresu czasów” (Katolicyzm A-Z, pr. zbiorowa pod red. ks. Z. Pawlaka, Poznań 1994, s. 224), a „według myśli Zbawiciela ma oznaczać społeczność religijną, zorganizowaną na zewnątrz - Kościół.” (Ateneum Kapłańskie, 1936, t. 38, s. 539). Mimo to „Kościoła nie można tak zwyczajnie, pod każdym wzglę­dem utożsamiać z Królestwem Bożym [...] pojęcie »Królestwo« sięga dalej niż »Kościół« [...]. Królewskie władztwo Boga i Chrystusa zwra­ca się do wszelkiego stworzonego porządku [...]. Kościół może i powi­nien stać się dla wszystkich możliwych struktur społecznych zaczynem, przenikać je duchem Królestwa Bożego.” (O. Bernard Haring, Nauka Chrystusa, t. VI, Siła i słabość religii. Socjologia religii jako wezwanie, Poznań 1966, s. 47-48). To wykładnia integrystyczna, zakładająca, że doskonalenie stosun­ków ziemskich będzie realne wówczas, jeśli dokona się pod ideowym przewodem Kościoła i według jego wskazań. Nie dziwi więc, że mesja­nizm, z odrębną wykładnią Królestwa Bożego i z inicjatywą niezależnej od Kościoła realizacji tego Królestwa, stał się dla Kościoła i pod tym względem siłą konkurencyjną. Współcześnie nieco się to zmienia, ze względu na osłabienie w Kościele nurtu integrystycznego. Pojawia się inna wizja, według której „Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbu­dowania Królestwa Bożego na Ziemi. Odpowiedzialność za jego budo­wanie i kształt pozostawia sercom i fantazji uczniów Jezusa.” (Ks. M. Czajkowski, Królestwo Boże a polityka, „Chrześcijanin w Świecie”, 1987, nr 160-161, s. 40)” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 121.

+ Wedy Człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowe­go, psychicznego – atman. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia anali­tyczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Za­wsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani nau­kowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo no­wszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertel­nego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to ob­szary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pier­wiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (du­cha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowe­go, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne orga­niczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncep­cji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holi­styczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozum­ną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.

+ Wedy jednoczą wszystko w mistyce biernej. Hegel druzgocze mentalność wedyjską i jej teozofię jednoczącą wszystko w mistyce biernej kontemplacji chaosu, przemieniając ją w dumę i pychę imperializmu metafizycznego Zachodu nad nieruchomą naturą. H9 84.

+ Wedy kształtowały tożsamość Hindusów. „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Wedy Lotos porównany do serca, czyli wnętrza człowieka. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Wedy na Zachodzie. Czciciel Schopenhauera, Paul Deusen, pierwszy systematyczny wyznawca filozofii wedyjskiej na Zachodzie rozwiązał pewnego dnia zagadkę: „poprzez nasze myślenie religijne i filozoficzne dokonywane wspólnie można dojść do nowego sposobu postrzegania rzeczy, całkowicie różnego od tego, które skonstruował Hegel”. (Das Systems des Vedanta, Leipzig 1883)  H9 84

+ Wedy najstarsze dokumenty literatury i religii Ariów opisują rządzenie światem przez moce boskie. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ Wedy Parusza w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu w wierszu Chlebnikowa Ja i Rosja. „W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu,  także z obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem mitycznej kolektywnej nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.

+ Wedy Purusza to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.

+ Wedy religii indyjskiej Filozoficzne zręby zostały uformowane przez Wedy „Kult Kriszny jest jednym z odłamów filozofii indyjskiej […] Specyfiką hinduizmu jest wielość jego wariantów religijnych […] Hindusi sami utrzymują, że w ich religii można zarówno wyodrębnić 330 milionów bogów, jak i jednego Boga […] wiara w Brahmana, czyli wszechogarniającą i wieczną Duszę Świata, […] w nieograniczonej liczbie awatarów czyli wcieleń […] Filozoficzne zręby religii indyjskiej zostały uformowane przez Wedy” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 19/.  „prawdopodobnie w okresie 800 – 600 lat przed Chrystusem – dodano kolekcje filozoficznych traktatów zwanych Upaniszadami. Wiele kwestii religijno – filozoficznych podjętych przez Wedy zostało objaśnionych w dwóch poematach epicznych Ramajana i Mahabharata. „Ramajana […] opis życia króla Ramy […] walczącego […] przeciw złym demonicznym władcom […] Mahabharata […] jest opisem wojny prowadzonej między dwoma aryjskimi rodami […] Częścią Mahabharaty jest wspomniana wyżej Bhagavad-gita, […] zawiera ona dialog Kriszny, innego wcielenia Boga Wisznu, z wojownikiem Arjuna […] wyznania Wiszny, Ramy i Kriszny stały się – obok kultu Sziwy – najpopularniejszymi sektami w ramach hinduizmu […] Ekspozycja Kriszny jako Bhagavan nastąpiła prawdopodobnie w XV wieku naszej ery, kiedy to Chitanaya Mahaprabhu, uznany potem za kolejne wcielenie Boga, wyodrębnił doktrynę krisznaizmu z nurtu religijnego wisznuizmu […] Pionierem ruchu, który miał rozszerzyć kult Kriszny na cały świat, był żyjący w XIX wieku Świętobliwy Bhaktivinoda Thakura. Jego prace kontynuował Gaurakisora dasa Babaji Maharaja i z kolei jego uczeń Świętobliwy Bhaktisiddhanta Sarasvati Gosvami Maharaja. Sarasvati był wychowawcą całych pokoleń oddanych wyznawców Kriszny i założycielem sześćdziesięciu czterech Instytutów Wedycznych w Indiach. Jego nawybitniejszym uczniem był założyciel ruchu Hare – Kriszna w Stanach Zjednoczonych, Bhaktivendanta Swami Prabhupada”/tamże, s. 20/. „Prabhupada założył Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny (ISKCON – International Society for Krishna Consciousness)” /Tamże, s. 21.

+ Wedy Źródło muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym najstarsze. „Muzyka subkontynentu indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157-159, kol. 157.

+ Wedza nie może być przekazywana, gdy jej jeszcze nie ma w ogóle. Guardini R. rozpoczął w roku 1923 wykłady światopoglądu katolickiego (Weltanschaung) na protestanckim uniwersytecie w Berlinie. Jego przyjacielem był Max Scheler. Zadaniem jego było opisywanie patrzenia na świat w sposób chrześcijański, katolicki oraz opisywanie tego, na czym polega katolickie doświadczanie, przeżywanie świata. Wykładał w latach 1923-1939, a po wojnie wykładał to samo w Tübingen w latach 1945-1948 oraz w München w latach 1948-1963. Zdawał sobie sprawę z tego, że dziedzina ta nie jest w ogóle opracowana. Nie mógł przekazywać aktualnego stanu wiedzy w danej dziedzinie, gdyż jej jeszcze nie było. [Studenci chcą dowiedzieć się czegoś więcej o czymś, co już znają. Zupełna nowość ich przerażą]. Nie chodziło tu jedynie o katolicką wizję życia, o zestaw wartości i sposobów postępowania w różnych sytuacjach, lecz o całość społeczeństwa, całość świata widzianą w świetle całości Objawienia /Miguel Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 637/. Najważniejsza jest metoda, matryca pojęć i zasad, według których należy czynić refleksję. Doktryna Weltanschaung jest badaniem teoretycznym i systematyzowaniem przemyśleń cząstkowych, w świetle Objawienia. Jak całość teologii jest to refleksja rozumu ludzkiego nad Objawieniem oraz nad wszystkim w świetle Objawienia. Trzeba korzystać z całości wyposażenia danego przez filozofię. Teologia to filozofia, której zadaniem nie jest dochodzić do prawdy, lecz dogłębne zrozumienie prawdy danej do wierzenia. Teologia nie jest katechezą, nie jest prostym przekazywaniem orędzia, lecz refleksją intelektualną nad tym przekazem, nad jego treścią, sposobem przekazywania treści, przyjmowaniem jej, przeżywaniem, realizacją w całym życiu jednostkowym i społecznym. Teologia w sensie ścisłym nie wydobywa treści wiary ze źródeł, ma je dostarczone; nie  konstruuje norm postępowania, przekazuje to innym, dając przemyślany obraz całościowy, czyli obejmujący całą treść wraz z siecią wzajemnych powiązań i opisem tego, w jaki sposób z poszczególnych zagadnień tworzona jest całość i jako rolę w tej całość spełniają. Przedmiotem teologii jest relacja świata z Bogiem (Bóg, świat i relacja). Guardini skoncentrował się na świecie /Tamże, s. 638/. Dysponował syntezami tworzonymi z różnego punktu widzenia, w żądnym razie, nie były to konstrukcje czynione w świetle wiary katolickiej (Wilhelm Dilthey, Max Weber, Ernst Troeltsch, Karl Jaspers). Nie chciał tworzyć wizji neutralnej, lecz katolicką w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie chciał ograniczać się jedynie do opisywania, jego zadaniem była głęboka refleksja intelektualna. Całość miał też wymiar temporalny, diachroniczny, historyczny. Weltanschaung ma wiele z teologii kultury i teologii historii. Przedmiotem badań jest uniwersum dynamiczne, dynamiczna jest również metoda. Weltanschaung to nie tylko efekt naukowej działalności, lecz przede wszystkim sama działalność naukowa, proces poznawczy zorientowany na całość nieustanie rozwijającą się. Sam proces poznawczy też dzieje się w czasie, doskonali się, bada rzeczywistość i korzysta z owoców badań dla doskonalenia się. Wymaga określonej postawy (katolicyzm), jest kontemplacją i spekulacja intelektualną, aczkolwiek sam w sobie stara się być obok dziejów świata, jako obserwator. Tym niemniej można utworzyć model uwzględniający jako przedmiot badań również sam proces badawczy /Tamże, s. 639.

+ Weekend Spektakl teatru lalek w każdy weekend „Z końcem XIX i początkiem XX wieku zarówno w Czechach, jak i na Słowacji teatr lalkowy stał się własnością wszystkich. Obok wciąż istniejących wędrownych trup czy aktorskich rodzin prezentujących swe lalkowe widowiska na ulicach i placach powstawało mnóstwo amatorskich grup teatralnych, a niemal w każdej rodzinie pojawił się domowy teatrzyk lalek: W tym czasie, głównie dzięki seryjnej produkcji lalek i teatrzyków domowych, czeski teatr lalkowy potrafił się na trwale usytuować w kulturze masowej, codziennej, znaleźć swoje miejsce w obyczaju gromadnego świętowania i w rytuałach rodzinnego spędzania wolnego czasu (J.R.: Fausty, smoki i utopce ze Złotej Pragi. „Teatr Lalek” 1992, nr 1-2, s. 22). Kateřina Dolenská twierdzi: w tamtym czasie nie było rodziny czy grupy przyjaciół, które nie posiadałyby własnego teatrzyku marionetkowego. Grano w każdy weekend – imponujące było ówczesne ukochanie lalek, związana z tym produkcja spektakli, powstawanie teatrów i dekoracji. Tradycja teatru lalkowego mocno zakorzeniła się w czeskiej kulturze i nie zniszczył jej nawet okres reżimu totalitarnego (K. Dolenska: Mapa czeskiego lalkarstwa. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 7). Potwierdzeniem może być wypowiedź współczesnego czeskiego reżysera, Petra Nosálka, który wspomina: [Moja droga do teatru] zaczęła się bardzo wcześnie, w dzieciństwie, od zabawy starym XIX-wiecznym teatrzykiem lalkowym, pieczołowicie przechowywanym w wiejskim domu moich dziadków. Miałem wtedy 8-9 lat, ale z perspektywy widzę, że ten prezent od dziadka miał istotny wpływ na moje życie (Nosálek z Ostrawy. Rozmowa Lucyny Kozień z Petrem Nosálkiem. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 17). Z jednej strony zatem formuje się naprawdę powszechny amatorski i rodzinny teatr lalkowy, z drugiej – powoli przełamuje się formułę teatru ludowego na rzecz poszukiwań artystycznych. Obok tradycyjnej formy spektaklu marionetkowego (Marionetka – jako lalka animowana z góry – poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej. Posługiwano się postaciami typowymi, a lalki dość realistycznie przedstawiały sylwetki ludzkie. Stylizacji ulegały przede wszystkim postaci fantastyczne (diabeł, czarownica). Wśród charakterystycznych postaci występujących w przedstawieniach czeskiego teatru szczególnego znaczenia nabrała postać wesołka, błazna i służącego – Kašparka) pojawia się forma przedstawień typu variété, złożonych z krótkich scenek, numerów wykonywanych przez lalki, opartych na zabawnych monologach lub dialogach oraz popisach technicznych” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 45/. „W latach dwudziestych Josef Skupa stworzył postać Spejbla, która miała być nowoczesną konkurencją dla tradycyjnego Kašparka. „Teatr Spejbla i Hurvinka” okazał się najsłynniejszym czeskim teatrem lalkowym pierwszej połowy XX wieku” /Tamże, s. 46/.

+ Wegetacja Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Wegetacja bydląt bezmyślnych, komunizm „Zbydlęcenie to nie bestialstwo czy potworność. Bydlę nie jest bestią ani potworem. Główną cechą bydlęcia jest bezmyślność. Witkacy na wieść o wkroczeniu do Polski bolszewików popełnił samobójstwo, dlatego że to w komunizmie przerażało go najbardziej – „bezmyślna wegetacja nasyconych bydląt", jak powtarzał. Niezdolność do wzniesienia się ponad tępą cielesność, wyjścia poza ciasny materializm. Jeżeli człowiek jest jednością ciała i duszy, to komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym, a więc występując przeciw religii, kulturze, moralności. W czasie wojny prowadzi to do wyzwolenia najgorszych instynktów tkwiących – jak mawiał Andrzej Wierciński – w „małpim psychociele". Tak opisywał to w 1919 roku rosyjski pisarz Leonid Andriejew: „Odrzuciwszy wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Lenin stał się jak magnes, przyciągający do siebie niczym opiłki wszystko, co zepsute, tępe, nikczemnie zezwierzęcone. Ten, który na nowo zebrał ziemie ruskie, zebrał całą katorżniczą, czarną i ślepą Ruś i stał się jedynym w historii władcą królestwa niskich duchem. Żadnemu ludowemu przywódcy nie udało się zebrać pod swoimi sztandarami tylu złodziejów, morderców, złych wyrodków, takiej kolosalnej armii tępych i zwierzęcych głów! Kogokolwiek by on nie wezwał, zawsze na jego zawołanie zbierają się jedynie złodzieje, wśród których odnaleźć można tylko garstkę uczciwych, lecz niezbyt mądrych fantastów, okłamanych kobiet i ślepych jak sowy oraz nieczułych doktrynerów" /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 98/.

+ Wegetacja człowieka po rozwodzie „Zdaniem filozofa na skutek zbliżenia do siebie sfery erotyki i sacrum pojawia się podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną. Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.

+ Wegetacja egzystencjalna daje czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Wegetacja formą życia. „Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych sądzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stworzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyjmowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej istocie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płaszczyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” między życiem biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jednego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i postacie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jednokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatywne, zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”, społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tutaj koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 415/.

+ Wegetacja imigrantów „zapobiegliwość nie jest cechą specyficznie polską, zaś kłopoty Francji nie zajmują bohaterów już choćby dlatego, że zasadniczym, i niezwykle bolesnym, ich problemem jest nieuleczalna choroba syna, który wskutek podanej mu przed laty szczepionki i związanych z tym powikłań, zatrzymał się w intelektualnym rozwoju i wegetuje; bohaterowie zmagają się z osobistym, rodzinnym nieszczęściem (Por. W. Ledóchowski, „Za co nas to spotkało”, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10; M. Szpakowska, Dwoje nieszczęśliwych, „Twórczość” 1981, nr 8, s. 129; A.-C. Carls, [b.t.], „World Literature Today” 1981, [nr] 3, s. 497 (amerykańska recenzentka stwierdza, że głównym tematem powieści jest cierpienie rodziców). Natomiast zasadniczym problemem pisarki jest, istniejące w świecie cierpienie oraz związane z nim kwestie psychologiczne, filozoficzne i teologiczne (bardziej niż społeczne). Romanowiczowa podejmuje więc w Skrytkach zagadnienia uniwersalne i fundamentalne (skądinąd poruszała je już we wcześniejszych utworach), jednak, należy to podkreślić, istotnym bodźcem do ich podjęcia jest także jej własne doświadczenie – Polki, byłej więźniarki obozów koncentracyjnych Ravensbrück i Neu-Rohlau, emigrantki – wpisane w najokrutniejsze wypadki historyczne XX wieku. Dostrzegła to i trafnie wyraziła na łamach „Wiadomości” Maja Elżbieta Cybulska: Za katastrofizmem Romanowiczowej kryją się doświadczenia wspólnoty pamiętającej Katyń i Oświęcim. Nie jest więc to katastrofizm „wydumany” za biurkiem, rezultat umysłowych spekulacji wyrafinowanego intelektu, szukającego podniet w udoskonalanej ciągle dziedzinie zadawania bólu. Jest to katastrofizm pisarki, która przeżycia z „piekła” konfrontuje z deformacją myśli i ducha Zachodu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 11). Trzeba tu wspomnieć, że jedna z powieściowych postaci, Konik, mąż kobiety opiekującej się upośledzonymi umysłowo dziećmi, w tym synem bohaterów, był więźniem obozów. Można by rzec, że i w tym przypadku autorka dokonała „przeniesienia” własnego doświadczenia (Przypis 26: „Przeniesienie” rozumiem tutaj, podobnie jak wcześniejsze użycie tego słowa (w odniesieniu do tematu emigracyjnego), przede wszystkim jako świadomy zabieg artystyczny, transformację; nie wykluczam jednak możliwości sfunkcjonalizowania tej kategorii w duchu krytyki psychoanalitycznej (psychologii twórczości)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 307/.

+ Wegetacja ludzi wyrzuconych za burtę społeczeństwa przez Republikę hiszpańską II roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932. Statut Katalonii, reforma rolna i inne problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”.  Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21 czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.

+ Wegetacja Metaforyzacje wegetatywne to ulu­bione dziedziny zapożyczeń słownych Schulza „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ wegetacja na marginesie życia społecznego i politycznego. Ucisk stwarza u ludzi poczucie zależności zewnętrznej i wewnętrznej, a tym samym tworzy wyjątkowo niesprawiedliwą strukturę społeczną. Doświadczenie ucisku uświadamia chrześcijanom również linię jaskrawo dzielącą społeczeństwo na tych, którzy w pełni i w nadmiarze korzystają z do­brodziejstw współczesnej cywilizacji oraz na tych, którzy znajdują się na marginesie życia społecznego i politycznego. B114 31

+ Wegetacja natury nie była wzorem dla rozwoju Francji. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ Wegetacja nie miała miejsca w prochu ziemi, który był budulcem dla stworzenia ciała człowieka. Prudencjusz głosi, że dla uformowania człowieka Bóg nie posługuje się plazmą już ożywioną (humus bogaty w substancje ożywione lub zwierzę), lecz czyni krok wstecz, wybiera ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez życia, z terenu dziewiczego, bez wegetacji. Materia użyta do stworzenia  człowieka posiada jeszcze cztery elementy fundamentalne w ich sytuacji pierwotnej, czyli w walce przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona, czyli napełniona wilgocią, przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na przyjście Ducha, który uczyni pakt pojednania między czterema elementami, aby materia mogła być zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy, którą chce nadać boski Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci. Prudencjusz jest przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków, manichejczyków, marcjonitów i pryscylian. W1.1 170

+ Wegetacja obrazowana przez Bóstwa żeńskie „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Wegetacja powiązana z legendą o Graalu w koncepcji antyczno-mitologicznej (przejęta przez współczesną psychoanalizę). „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.

+ Wegetacja robotników Krasiński wprowadził w „Nieboskiej komedii” nowoczesnego ro­botnika, który był przejściowym w odniesieniu do wielkiej linii ewolucyjnej. Zagro­żony przez tę ewolucję świata pracy wegetował tylko, doznając większych dolegli­wości niż robotnik fabryczny i pozostając bez możliwości zrzeszenia się dla obrony swoich praw. Widać więc, że wprowadzenie tego typu rzemieślnika jest bardzo wymowne dla zagadnienia ewolucji postępu społecznego W105  221.

+ Wegetacja roślin kończy przekwitaniem „Z domeną czas kwitnienia wiąże się również taki obraz konwalii, w którym wyeksponowana jest cecha ‘przekwita’, właściwa całej kategorii kwiat. Przekwitanie kwiatów kojarzy się z końcem wegetacji roślinnej, a poprzez przesuniecie metaforyczne – z kresem życia człowieka. W kulturze kwiaty symbolizują krótkość ludzkiego żywota oraz przemijalność wszystkiego, co ziemskie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 184]. Ilustrację tekstową takiego wyobrażenia konwalii i innych kwiatów stanowi fragment wiersza Zofii Mrozowickiej: Dzwoni konwalii biel o złote kruże Jaskrów, do słońca cicho gorejące – Gną się w kaskadach krwi kipiącej róże – Blade lilije wschodzą, jak miesiące – (…). Wszystko drga, płonie, tętni i szaleje, Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę Miała, gdy kwitną kwiaty… Czas się śmieje, Bezzębne dziąsła odsłaniając sine… [Szał kwiatów, Róże, Mrozowicka Zofia, 1926, Godzina ciszy, Lwów, s. 32]. W liryku ukazana została chwila, gdy rozkwitają kwiaty. Czas ten poetka nazywa metaforycznie szałem kwiatów. Widzimy tu eksplozję najbardziej żywotnych sił natury, pulsującą życiem przyrodę, niezwykłą energię. Jednak kwiaty kwitną przez krótką chwilę: Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę/ Miała, gdy kwitną kwiaty. Ostatnie wersy zapowiadają nadchodzącą śmierć” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 237/. „W innym wierszu mrące konwalie, zestawione z umierającą ukochaną, ewokują wspomnienie utraconej miłości, a także ‘tęsknotę’ i ‘żal’: Ach, taka noc była… i w blaskach promyka, Co drżący się zakradł przez lip okiennice, Znów widzę więdnący bukiet u stanika I blade ku niemu schylone jej lice, I mrącej konwalii woń znów mię przenika, A wiatr, co scałował z jej ust tajemnicę, Jak ongi szept słodki znów niesie do ucha, I mówię… i zda się, że ona mnie słucha. (…) Jedyna!… czy słyszysz?… wiatr blade promienie Zasłonił gałęzią i postać jej całą Skrył w cieniu… o Lili!… już nikło widzenie, I cisza zaległa aleję znów ciemną, I niema jej… tylko mój ból został ze mną [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 32-33]. Podobne treści, choć ich motywacja jest nieco inna, eksponują współczesne utwory poetyckie, np. wiersz Tomasza Jastruna (Na porannej pościeli/ Zapach perfum/ Jakby przez noc wyrosło/ Białe pole konwalii/ Ciebie już nie ma/ Całe są tylko oczy/ Osobno fragment biodra/ I stopa/ Gdyż nie ma większej rzeźni/Niż pamięć [Przebudzenie bez ciebie)” /Tamże, s. 238/.

+ Wegetacja roślin Okres wegetacyjny w Polsce trwa od 15.04 do 31.10 „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.

+ Wegetacja roślin powiązana z ruchem gwiazd, uzależniona od cyklu rocznego, symbol całości kwiato-gwiazda. „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.

+ Wegetacja roślin Poza okresem wegetacyjnym może wystąpić aspekt pozytywny zalewów, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Wegetacja roślin wyznacza czas ziemi, Chiny starożytne. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Wegetacja roślinna słaba krajobrazu surowego i martwego sprzyja przypominaniu, nie rozprasza, Ruiz Salvador F. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu odnajdywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „surowy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kieruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się urodził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego administratora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubogą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, podjął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pracowała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok jego urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wysiłków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Catalina, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wówczas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szukając pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zdecydowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Wegetacja stworzona dnia trzeciego. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Wegetacja symbolem opieki Boga nad światem i człowiekiem. Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Wegetacja symbolizowana przez zieleń „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Wegetacja symbolizowana przez zieleń o odcieniu żółtawym. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Wegetacja zawartości tekstu analogiczna do wegetacji roślin. Motyw wegetatywnego rozrastania prowadzi ku obrazom fer­mentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne po­łączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i ideal­nego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykład­nię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostron­nych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fer­mentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludz­kiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwie­lokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sier­pień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycz­nej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nad­miernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i ma­rzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i cho­robliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.

+ Wegetacja zawiera sprzężenie paradoksalne motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy „Wracając do motywu choroby: wydaje się, że jest ona częścią Schulzowskiej strategii przedstawiania, że wbudo­wuje się ona w charakterystyczny rys „obrazu ze skazą”, rzeczywistości skażonej niedoskonałością, „regionów wiel­kiej herezji”. Zastanawiające, że większość skaz rozpo­znajemy w postaciach kobiecych – kobiety w Sanatorium pod klepsydrą i w Ulicy Krokodyli „mają w niedobrych, zepsutych oczach nieznaczną skazę, która je przekreśla”, dziewczęta szkolne mają „tę nieczystą skazę w spojrzeniu, w której leży preformowane przyszłe zepsucie”. Bianka, bohaterka Wiosny pod powłoką doskonałości ukrywa pew­ne wady i skazy. Zatrute i skażone mogą się też okazać atmosfera, czas (Sanatorium) czy też styl architektury: «Tak jest, styl ten miał na dnie swym coś niesłychanie odrażającego – był rozpustny, wymyślny, tropikalny i niesłychanie cyniczny» [ Wiosna, 229]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 74/. „Między magicznymi rysunkami Józefa, obok świecącej Księgi-Autentyku, złodziej Szloma znajduje pantofelek Adeli – w samym centrum Piękna i Wartości tkwi jak zadra symbol cynizmu i rozwiązłości, „obcy wątek”: «Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata. [...] I podnosząc ze zgrozą smukły pantofelek Adeli, mówił jakby urzeczony połyskliwą, ironiczną wymową tej pustej łuski z laku: – Czy rozumiesz potworny cynizm tego symbolu na nodze kobiety [...]?» [Genialna epoka, 189-190]. Podsumowując: w obrazach-matrycach wegetatywnego wzrostu rozpoznajemy paradoksalne sprzężenie motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy. Wydaje się, że jest to pewna jakość obrazu podstawowego, odciskająca się dalej w rozlicznych warian­tach, „szatach tematycznych”, obrastająca możliwościami interpretacyjnymi, zachowująca swą „rozchwianą” logikę paradoksu wyłaniającą się z samej physis. Wszystko to tworzy jakby egzemplifikację Schulzowskiej maksymy: «sztuka operuje w głębi przedmoralnej, w punkcie gdzie wartość jest dopiero in statu nascendi” /Tamże, s. 75/.

+ Wegetacja zielska wszelakiego dzika pożera miasto. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Wegetacja życia mieszkańców obozów dla uchodźców, nie są przedmiotem polityki społecznej, lecz przedmiotem biopolityki. „Zarówno w powszechnym wyobrażeniu, jak i w literaturze przedmiotu uchodźstwo jest zasadniczo definiowane jako zjawisko przejściowe i odwracalne. Uchodźca to osoba, która została zmuszona do opuszczenia swojego domu w obliczu zagrożenia i powinna do niego wrócić, jak tylko pojawi się taka możliwość. Z tej perspektywy doświadczenie wygnania jest często przedstawiane w kategoriach wykorzenienia, dojmującej nostalgii za utraconym jako sytuacja niemocy i wyczekiwania. Pisząc o obozach dla uchodźców, Zygmunt Bauman charakteryzował je jako miejsca „zamrożonej przejściowości”, gdzie ludzie „żyją z dnia na dzień – a na istotę ich życia nie wpływa świadomość, że dni składają się na miesiące i lata” (Bauman Z., 2002: Society under Siege. Cambridge: Polity Press, s. 89). Michel Agier (Agier M., 2011: Managing the Undesirables. Refugee Camps and Humanitarian Government. Cambridge, Malden: Polity Press) charakteryzował je jako miejsca wieloaspektowego wykluczenia, znajdujące się poza przestrzenią i czasem zwykłego przewidywalnego świata, na marginesie życia społecznego populacji przyjmującej. Według wpływowej koncepcji Giorgio Agambena (Agamben G., 1998: HOMO SACER. Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press), obozy funkcjonują poza normalnym porządkiem prawnym, działają na zasadzie wyjątku, redukując mieszkańców do „nagiego życia” i czyniąc ich przedmiotem biopolityki. W myśl tych ujęć są to powstałe w wyniku jakiegoś splotu wydarzeń przestrzenie, które nie mają w sobie potencjału do tworzenia nowych kontekstów społecznych (por. Appadurai A., 1996: Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, Londyn: University of Minnesota Press). Choć tego rodzaju ujęcia z pewnością oddają po części doświadczenie będące udziałem uchodźców, to jednak zdają się nie uwzględniać wielu aspektów życia codziennego na wygnaniu. Wskutek orientacji na przeszłość nie przywiązują wagi do różnorodnych sieci relacji, w które uchodźcy wchodzą zarówno z innymi uchodźcami, jak i z przedstawicielami społeczności przyjmującej, do zmiany stylów życia i zarobkowania czy wysiłków budowania nowych wspólnot lokalnych i udomowiania obozowej przestrzeni” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 207/.

+ Wegetarianie odrzucają religie tolerujące zabijanie zwierząt. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.

+ Wegetarianin Mangada lżył generała Godet. Republika hiszpańska II roku 1932. Zawiązywały się spiski monarchistyczne i lewicowe. Latem 1931 roku najbardziej spiskowali generałowie Orgaz i Barrera. Niektórzy informatorzy dołączali do nich nazwisko Franco. Azaña pisał” Franco jest najbardziej niebezpieczny. Jedynie Franco jest niebezpieczny”. Nikt jednak nie stwierdził jego uczestniczenia w jakimkolwiek spisku. Natomiast już od sierpnia 1931 roku najbardziej konspiracyjnym był generał Sanjurjo. Konfidenci donoszą o jego relacjach z Miguel Maura albo z Lerroux (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 470). W maju plotki o spisku monarchistów wzmogły się. 15 lipca policja zatrzymała wiele osób, m.in. w Madrycie José Anto­nio Primo de Rivera w Barcelonie generał Emilo Barrera w Santa Cruz de Tenerife generał Orgaz. Minister sprawiedliwości Albornoz kpił sobie z plotek o spiskach. Kpiny przeradzały się w obelgi kierowane w stronę podejrzanych o spisek generałów. Azaña pisał w swym dzienniku, że takie zachowanie jest niebezpieczne, gdyż może właśnie zrodzić opór i agresję (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 57). Generał Barrera, trzymany w więzieniu wojskowym skierował 22 czerwca ostre słowa do ministra wojny, protestując przeciwko słowom, które wypowiedział Albornoz. Minister sprawiedliwości zaprzeczył 25 lipca w sejmie, że mówił cokolwiek złego o armii. „Wobec armii odczuwałem zawsze nie tylko szacunek ale nawet serdeczność”. „W ostatnich dniach przechodziły z ust do ust fantastyczne wieści, głoszące, ze republika jest zagrożone przez to lub inne niebezpieczeństwo...wszystkie te szepty są pozbawione fundamentu. Żadne niebezpieczeństwo nigdy nie istniało dla republiki, i teraz tez nie istnieje.” Tymczasem w Carabanchel 27 czerwca, w ostatnim dniu wojskowych manewrów, doszło do incydentu. Na słowa pozdrowienia, wypowiedziane przez generała Godet, na zakończenie manewrów, pułkownik Mangada odpowiedział w sposób obelżywy. Został aresztowany i osadzony w więzieniu wojskowym. Azaña uznał go za szaleńca, gdyż był wegetarianinem, esperantystą i spirytystą. Mangada był bardzo popularny w Ateneo de Madrid (M. Azaña, Memorias..., s. 138).

+ Wegetarianin wychowującego się wśród zwierząt bohaterem powieści „Z opowieści Pi poznajemy historię jego życia od chwili narodzin w Puduććeri (fr. Pondicherri), byłej kolonii francuskiej w Indiach, poprzez dzieciństwo, aż do momentu ocalenia u wybrzeży Meksyku. Gdyby chodziło tylko o ukazanie losów rozbitka, nikogo nie interesowałoby jego dorastanie, a jednak powieść każe nam poszukiwać i takich związków, a drobiazgowa kreacja (czy też autokreacja, biorąc pod uwagę typ narracji) bohatera pozwala inaczej odczytywać sens przygód, jakich doświadczył później na oceanie. Nosząc w sobie doświadczenia „ekumenicznego” hinduisty z ateistycznego domu, który na własne życzenie zostaje ponadto chrześcijaninem i muzułmaninem, syna właściciela ogrodu zoologicznego, wegetarianina wychowującego się wśród zwierząt (trochę niczym Mowgli z Księgi Dżungli Rudyarda Kiplinga) i dobrego pływaka, okazuje się jednostką idealną, by być poddanym ciężkiej próbie, w której jego miłość do zwierząt, religijność i człowieczeństwo zostaną zakwestionowane. Powieść jest o nim i tylko o nim – pozostali bohaterowie wyłącznie orbitują wokół niego. Rodzina, choć ważna dla Pi, w tej opowieści jest jedynie dodatkiem do jego życia, który przeminął wraz z katastrofą i pozostawił w nim pustkę. Jak sam bohater stwierdza w toku narracji, po wielu latach zapomniał nawet, jak wyglądała i jakim głosem mówiła jego matka. Ale przez to powieść staje się uniwersalna. Historia, choć prywatna, może dotyczyć z pewnością każdego rozbitka na oceanie, niezależnie od wyznania, światopoglądu i codziennej diety. W tym intymnym wyznaniu każdy, kto przeszedł podobne piekło, mógłby bez problemu odnaleźć siebie samego. Zapewne dlatego, że w obliczu ostateczności wszyscy jesteśmy tylko ludźmi” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 151/.

+ Wegetarianizm antysemicki Wagnera „Aby powstrzymać degenerację ludzkości – zdaniem Wagnera – nie wystarczyło odwoływanie się do moralności czy uczuć estetycznych człowieka. Regenerację mogła przynieść tylko religia. Wbrew pozorom nie spełnił tej roli ani buddyzm, ani braminizm, choć są to religie "wegetariańskie". Jedyny ratunek widział Wagner w chrześcijaństwie, ale swoiście pojmowanym. Jego zdaniem, cywilizacja, która nazywała siebie chrześcijańską, w istocie taką nie była; określał ją jako "barbarzyńsko-żydowską mieszankę". Wagner utrzymywał, że Żydzi wypaczyli sens chrystianizmu, począwszy od pierwszej sceny rajskiej z Księgi Rodzaju. Upadek człowieka – według niemieckiego kompozytora – nastąpił bowiem nie poprzez zjedzenie owocu, ale przez spożycie... mięsa. Gigantyczne fałszerstwo dokonane na historii Edenu odebrało chrześcijaństwu możliwość zrozumienia rzeczywistego powodu zwyrodnienia człowieczeństwa. Żydzi tymczasem, opętani manią panowania nad światem, potęgowali to zwyrodnienie, propagując na ogromną skalę kult składania ofiar ze zwierząt. Na ten użytek spreparowali historię o Bogu, który odrzucił ze wzgardą ofiarę Kaina z płodów ziemi, a przyjął z zadowoleniem ofiarę Abla z tłustych jagniąt. Zdaniem Wagnera poprzez religię Żydzi narzucili światu instrumentalny stosunek do zwierząt (wyzyskać, zabić i skonsumować), który z czasem przeniósł się także w sferę relacji między samymi ludźmi. Tu znajdowało się źródło wszelkiej niesprawiedliwości, okrucieństwa, krwawych wojen i gwałtów, które ogarniały świat” /Ernst Weisskopf, Antysemicki wegetarianizm Ryszarda Wagnera,  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 191-193, s. 192/.

+ Wegetarianizm krytykowany „źródłem grozy w Gdzie jest Nemo? są trzy rekiny pod wodzą niejakiego Żarło, obdarzonego niezwykle szerokim, tudzież, by tak rzec, „mnogozębnym” uśmiechem. Rekiny, zapewne dręczone przez wyrzuty sumienia, pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. W tym celu tworzą coś w rodzaju psychologicznej „grupy wsparcia” i rozpoczynają „terapię” podzieloną na „kroki”. W zerwaniu z krwiożerczym nałogiem pomaga im też regularna recytacja swoistej mantry: „Jestem miłym rekinem, nie bezmyślną maszyną do pożerania. Jeśli mam zmienić ten wizerunek, muszę najpierw zmienić sam siebie. Ryby to kumple, nie żarcie”. Wątek rekinów stanowi oczywistą, nie do końca poprawną politycznie, satyrę na wegetarianizm oraz rozmaite grupowe terapie wychodzenia z uzależnień, zarówno tych prawdziwych, jak i urojonych. Nie zmienia to wszakże faktu, że dla dziecka część rekinowych dialogów jest co najmniej niejasna, a najpewniej rozumie ono tylko tyle, że złe rekiny starają się być miłe, choć nie przychodzi im to łatwo. / Nie obeszło się też w Gdzie jest Nemo? bez kilku dosłownych cytatów z kręgu filmowej klasyki, a nawet współczesnej muzyki pop (niewykluczone, że czynnikiem sprawczym była tu inwencja polskiego tłumacza, co wszakże dla niniejszych rozważań nie ma większego znaczenia). I tak np. kiedy Nemo trafia do akwarium, rybki tam mieszkające wciągają go w rozmowę o tym, jak wygląda „prawdziwy ocean”. Kluczowym określeniem, jakie wówczas pada, jest „wielki błękit”, a to przecież tytuł znanego filmu Luca Bessona o dwóch nurkach, śrubujących rekord głębokości zanurzenia bez aparatu tlenowego. Z kolei pod koniec filmu pelikan chce uratować Dory i Marlina (dla niewtajemniczonych – takie imię nosi ojciec Nemo), którzy leżą na drewnianym pomoście, a wokoło nich nieruchomo zastyga liczne stado mew. Kompozycja kadru do złudzenia przypomina kadr z Ptaków Hitchcocka. I wreszcie scena, kiedy rezolutna Dory podśpiewuje sobie „nas nie dogonią”, co wszak jest tytułem przeboju rosyjskiego duetu Tatu. W to, że dzieci znają piosenkę Tatu, można jeszcze uwierzyć, ale jest mało prawdopodobne, by miały jakiekolwiek pojęcie o Wielkim błękicie czy Ptakach” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 211/.

+ Wegetarianizm odrzucony przez ekozofów podglądających pierwotnych „Zapewne praktykujący panteista znajdzie najpełniejsze spełnienie w obrzędach pierwotnych, ale nie są one jedyną "propozycją" "dzikich". Mit może zastąpić próby racjonalnego wytłumaczenia świata i stać się podstawą nauki opartej na ograniczonym praktycyzmie. Ważne jest także to, że poziom życia pierwotnych ograniczał populację i człowiek zbytnio nie przeszkadzał przyrodzie, był nawet zmuszony do integrowania się z nią w życiu codziennym. Poza tym podglądanie pierwotnych pozwoliło ekozofom pozbyć się dawnych skrupułów i praktyk wegetariańskich, co manifestują poprzez poetyckie uniesienia: "wszyscy pozbawiamy życia po to, aby żyć." Jest to "straszliwy, ale i piękny stan biosfery". Jedzenie znajduje też głębsze ekoteologiczne uzasadnienie: "przyglądając się temu światu, który jest jednością, widzimy te wszystkie istoty jako nasze własne ciało, jako nasze dzieci, naszych kochanków. Widzimy także samych siebie jako ofiarę złożoną na ołtarzu ciągłości życia. (...) Jeśli zjadamy jeden drugiego, czyż nie jest to potężny akt miłości, w którym uczestniczymy?". Ten porywający manifest odsłania jeden z ekodogmatów: "Pierwszą religią jest zabicie boga i zjedzenie go"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Metafizyczne mielizny głębokiej ekologii (Bill Devall i George Sessions, Ekologia głęboka – Żyć w przekonaniu, iż Natura coś znaczy, przekład: Elżbieta Margielewicz, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1994), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 222-228, s. 227/.

+ Wegetarianizm pozwala uzyskać sympatię z ciałami niebieskimi „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wie­czne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jed­nej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpły­wom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Her­meticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywo­ływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na oży­wionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wy­chodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, ra­dość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosun­ku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aroma­tów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.

+ Wegetarianizm symbolizowany przez zająca. „Zając (Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.

+ Wegetatywna dusza i sensytywna; pojęcia w historii antropologii „Zamysł Boga dotyczący świata materialnego oraz zamysł stworzenia bytów duchowych, personalnych, zapisany jest w obrazie Bożym zawartym w człowieku, inaczej w duszy, inaczej w ciele. Ciało ludzkie umieszczone jest w osobie ludzkiej i w świecie materialnym, w którym znajduje się „ślad Boga”. Obraz Boży wchłania w siebie wszystko to, co dotyczy obecności Bożej w bytach niepersonalnych. Zawiera w sobie ślad Boga i tchnienie życia dane przez Boga wszelkim bytom żyjącym. Odpowiednio do tego ciało ludzkie ma tylko jedną formę. Jest nią dusza, czyli duchowa substancja, stanowiąca podstawowy i niezbywalny fundament człowieka. Wielość stopni „śladu Boga” w człowieku prowadziła myśl wielu filozofów i teologów do formułowania poglądów o istnieniu w człowieku wielu form ciała ludzkiego i wielu dusz tworzących jego sferę duchową. Kwestia jednej tylko formy ciała ludzkiego została omówiona już wcześniej, natomiast w kontekście jedności osobowej nasuwa się pytane o to, czy oddziaływanie między duszą i ciałem ma tylko jeden zwrot, od duszy do ciała, czy też jest jeszcze dugi zwrot, od ciała do duszy. W historii antropologii pojawiły się pojęcia dusza wegetatywna i dusza sensytywna, które wskazują na istnienie miejsca pośredniczącego. Czy znajduje się ono w ciele czy w duszy, czy jest częścią, albo tylko sposobem działania, albo skutkiem działania, albo ciała, albo duszy? Można opisać sposób oddziaływania duszy na ciało oraz działanie zwrotne, przynajmniej w sensie komunikacji, dostarczania informacji. Zmysły informują nie tylko o świecie, ale też o zamyśle Bożym odzwierciedlonym w materii. Zamysł ten odczytuje intelekt ludzki, posługując się zmysłami. Dusza wegetatywna i dusza sensytywna to z jednej strony zawarte w duszy ludzkiej uzdolnienie do kierowania materią (ciałem, a przez niego materialnym światem), z drugiej zaś zdolność ciała ludzkiego do przekazywania duszy odpowiednich informacji” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 179/.

+ Wegetatywna dusza zmysłowa pośredniczy w oddziaływaniu duszy rozumnej na ciało; pogląd ten przyjmował Olivi Piotr; odrzucił go Sobór w Vienne. „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Wegetatywne byty najniżej hierarchii bytów ożywionych. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Wegetatywne byty najniżej hierarchii bytów ożywionych. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Wegetatywne funkcje człowieka spełnia substancja duchowa, ponieważ ożywia ona ciało ludzkie pomijając formę cielesna w procesie organizowania substancji cielesnej przez siebie. Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.

+ Wegetatywne władze człowieka „Po wyjaśnieniu czym jest władza i omówieniu podziału władz możemy krótko je przedstawić zaczynając od tych, które są najmniej doskonałe. Władze wegetatywne mają za swój przedmiot samo ciało żyjące dzięki duszy. Ciału, aby żyło, potrzebne są trzy władze (Zob. ST I, q.78, a.2): władza rodzenia (potentia generativa), która powoduje zaistnienie ciała; władza wzrostu (vis augmentativa), która powoduje, że nowo powstałe ciało nabiera rozmiarów i masy właściwych dla danego gatunku; władza odżywania (vis nutritiva), która zachowuje ciało w istnieniu i właściwych mu masie i rozmiarach. Przy okazji omawiania władz wegetatywnych wspomnijmy jeszcze o władzy ruchu przestrzennego, która jest odpowiedzialna za to, że człowiek może się poruszać i przemieszczać z miejsca na miejsce” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 76/.

+ Wegetatywne władze ludzkie odpowiedzialne są za to, że człowiek w ogóle żyje, rozmnaża się, rośnie i odżywia się. „Akty władz ludzkich. / Jedność władz ludzkich w ich działaniu. Kolejnym zagadnieniem, którego omówienie proponuje św. Tomasz w układzie zagadnień strukturalnego ujęcia człowieka jest problematyka aktów władz ludzkich. Jednak nie sposób przedstawiać władz człowieka nie wspominając o tym, jak działają. Dlatego przy omawianiu każdej władzy zostało ukazane, jakie akty każda z nich wykonuje. Zaznaczmy więc tylko, że akty władz ludzkich możemy podzielić, tak jak władze. Władze wegetatywne są więc odpowiedzialne za to, że człowiek w ogóle żyje, rozmnaża się, rośnie i odżywia się. Władza ruchu, za to, że się porusza. Władze poznawcze i dążeniowe są odpowiedzialne za poznawanie i decydowanie. Zauważmy, że działanie władz wegetatywnych człowieka, a także władzy ruchu, jest przedmiotem oddzielnej nauki, to jest biologii i innych nauk wchodzących w jej skład, takich jak medycyna czy fizjologia. Zajmują się one poznawaniem jak jest zbudowane ludzkie ciało, jak funkcjonuje i co należy czynić, aby funkcjonowało poprawnie. Działanie władz poznawczych jest także przedmiotem oddzielnej nauki. Jest to już nie nauka szczegółowa, ale filozoficzna – teoria poznania” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 112/. „Choć poznanie zmysłowe może być badane także od strony procesów fizjologicznych jakie zachodzą w narządach zmysłów, to jednak takie zabiegi badawcze nie wystarczą, aby ukazać poznanie ludzkie jako całość. Działanie władz dążeniowych jest z kolei opisywane przez etykę, która mimo iż zajmuje się szukaniem zasad wybierania działań dobrych, to jednak musi także wyjść od analizy działania władz dążeniowych człowieka, gdyż od wyboru tych władz zależy, czy działania będą dobre, czy złe. Jednak napotykamy tutaj jeden istotny problem, który powinien być naświetlony na gruncie antropologii filozoficznej. Przedstawienie wyżej kolejno władz człowieka mogło bowiem wytworzyć obraz różnych elementów wzajemnie ze sobą niepowiązanych i działających osobno. Omawianie ich w taki sposób jest jednak konieczne, gdyż nie sposób zrozumieć całości, jeżeli nie rozumie się wszystkich części wchodzących w skład tej całości. Dlatego dopiero teraz możemy na nowo przyjrzeć się człowiekowi niejako z ogólnej perspektywy i zobaczyć go w całości jego wewnętrznego bogactwa” /Tamże, s. 113/.

+ Wegetatywność aktów moich wyłanianych z siebie przez jaźń (przez podmiot). „Tenże podmiot jest nam dany najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania. Tenże podmiot jest nam dany najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a potem – dzięki wzbudzonej pracy intelektualnej – wyzwala w sobie „dowiedzenie wewnętrzne”, doświadcza siebie jako podmiotu, jako jaźni wyłaniającej z siebie (jako z podmiotu) akty „moje”, zarówno wegetatywne i sensytywne, jak i psychiczne i wyższe: akty poznania intelektualnego, miłości, twórczości, refleksji etc. Experitur enim homo se idem esse qui intelligit et sentit – pisał św. Tomasz, jakże słusznie, w traktacie o człowieku (Por. STh, 1, q. 76, a. 2 c). Jeśli zatem mamy do czynienia z zaistniałym jednym i tym samym podmiotem działania od pierwszych momentów życia embrionalnego, poprzez okres rozwoju organizmu, do działania dojrzałego człowieka, to mamy do czynienia z realnie tym samym człowiekiem (ciała ludzkiego), działa w różny sposób, realizując przez to różne (ale zawsze tego samego istniejącego podmiotu) cele, jednak właśnie „swoje” cele. W dojrzałym bowiem życiu uświadomi sobie ten sam człowiek, który był przed laty embrionem, że równie ważne są dla niego (jako tego samego podmiotu) akty poznania intelektualnego, jak i akty prawidłowego działania organizmu, zdrowie organiczne i metabolizm organiczny. Chociaż ten sam organizm w stanie embrionalnym czy w wieku dziecięcym nie jest jeszcze zdolny do twórczego myślenia dojrzałego człowieka, to jednak nie jest przez to kimś innym, ale tym samym podmiotem działającym w czasie ze względu na swoje ciało ludzkie, na swój mniej lub bardziej wykształcony i sprawny organizm. Moment czasu nie zmienia bytowej konstytucji podmiotu, który wchodzi w świat właśnie jako podmiot w postaci organizmu embrionalnego (Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 161.

+ Wegetatywność ciała ludzkiego Możność fundamentem dynamizmu. „Wedle klasycznej koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza – jako forma ciała, które obdarzone jest funkcjami wegetatywnymi oraz instynktowymi – oprócz wymiaru duchowego ma również wymiar zmysłowy i wegetatywny. Fenomenologiczna analiza Wojtyły potwierdza ten punkt widzenia, dochodząc jednak do tego poprzez badanie dynamizmów właściwych ludzkiemu działaniu. To, co z ontologicznego punktu widzenia jest możnością, z fenomenologicznego punktu widzenia jest dynamizmem. Dynamizm i możność odnoszą się do tej samej rzeczywistości, choć w różny sposób: dynamizm jest strukturą działania i dziania się, możność jest rzeczywistością leżącą u podstaw tej struktury. Zamiarem Wojtyły jest dotarcie – jeśli tak można powiedzieć – jak najbliżej do możności przez analizę dynamizmów i pokazanie, że odwołanie się do poziomu ontologicznego rzuca również światło na problematykę fenomenologiczną. Możemy wskazać na trzy dynamizmy, które odpowiedzialne są za wszystkie aktualizacje, jakie mają miejsce w człowieku. Po pierwsze – dynamizm wegetatywny, który odnosi się do funkcjonowania ciała i któremu odpowiada nieskończona liczba szczegółowych aktualizacji; w jakiejś mierze uczestniczy on we wszystkich aktualizacjach, które mają miejsce w człowieku. Po drugie – dynamizm psychiczny i emotywny, odpowiadający za emocje i namiętności, których podmiotem jest człowiek. Po trzecie – dynamizm właściwy wolnej osobie, który wyraża się w byciu przyczyną sprawczą czynu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 203-204.

+ Wegetatywność części duszy ludzkiej nawiązującej kontakt z roślinami. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.

+ Wegetatywność części duszy ludzkiej nawiązującej kontakt z roślinami. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.

+ Wegetatywność człowieka zniewala go. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprze­strzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowieko­wi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwa­nie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Wegetatywność Dusza wedetatywna emanacją kolejną po duszy zwierzęcej. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.

+ Wegetatywność Dusza wegetatywna jest obrazem duszy doskonałej [czyli ciała niebieskiego]. „Albertyści byli oczywiście dziedzicami koncepcji duszy przyjętej przez Alberta i przez niego rozwiniętej. Chodziło w niej o to, aby uwzględnić zarówno to, co stanowi istotę duszy rozważanej w niej samej, jak i wpływające na jej naturę ustosunkowanie się jej do ciała, którego jest duszą. Sama istota duszy pojmowana jest przez klasycznych albertystów po neoplatońsku. Dla Heimeryka de Campo dusza ludzka to upadła inteligencja, będąca z natury swojej obrazem Boga, ale związana ze światem cielesnym i w nim zanurzona” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 58/. /Przypis 204: „Dusza wegetatywna jest obrazem duszy doskonałej [czyli ciała niebieskiego]… Dusza zmysłowa jest obrazem inteligencji… Dusza zaś racjonalna jest podobieństwem Boga”/. „Albertyzm, jak ustaliły to badania ostatnich dziesiątków lat, przybył na teren polski w w. XV i nabrał tu swoistego wigoru i stylu, doprowadzając do zaistnienia własnej twórczości mistrzów krakowskich mniej więcej od r. 1470 /Przypis 205: „Wybitni mistrzowie krakowscy znajdujący się pod wpływem albertyzmu to Jan z Głogowa i Jakub z Gostynina. Albertyzm przybiera w Krakowie na sile w początkach XVI w.”/. Ale albertyzm ten był swoisty i nacechowany irenizmem doktrynalnym. Np. u Jana z Głogowa występuje wyraźna tendencja do harmonizowania albertyzmu z tomizmem w koncepcji natury duszy ludzkiej. Duszę ludzką traktuje mistrz Jan jak oczywistą duchową substancję, w której tkwi particula divina, z drugiej jednak strony wyraźnie ulega wpływowi psychologii tomistycznej w jej egidiańskiej i naturalistycznej interpretacji, wyjątkowo mocno podkreślającej powiązania duszy z ciałem, wynikające z jej funkcji jako formy substancjalnej /Przypis 207: „albertyzm naturalistyczny, znajdujący się po przemożnym wpływem poglądów Idziego Rzymianina”/. Podobną dwoistość można zauważyć w rozumieniu natury duszy, z którym spotykamy się u Michała z Wrocławia” /Przypis 208: „Michał…rozdzielił duszę ludzką na dwie dusze – do jednej z nich, duszy związanej z ciałem i materialnej, zastosował kategorie arystotelesowskie przyjmując naturalistyczną interpretację egidiańską, drugą, chcąc ja uzgodnić z tomizmem, ujął w istocie rzeczy w kategoriach neoplatonizującego arystotelizmu” Z. Kuksiewicz, Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i kolonii. Doktryna psychologiczna, Wrocław-Warszawa 1973, s. 140/. /Tamże, s. 59.

+ Wegetatywność Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie śmierci. Teologia historii ma wpływ na wyjaśnianie kwestii połączenia stworzenia duszy ludzkiej przez Boga jako bytu dobrego z jednoczesnym pojawieniem się zmazy grzechu pierworodnego. W różny sposób sprawa ta wygląda u Adama, Ewy, Marii i Jezusa Chrystusa oraz u wszystkich innych ludzi. Postacie te są usytuowane u początku i w centrum historii zbawienia /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/. Św. Tomasz z Akwinu zajął się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy teologicznej, kwestie od 65 do 119. Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski aporii przedstawionej przez św. Augustyna. Akwinata nie dotarł do przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał jego syntezę przez pośrednictwo Jana z Damaszku /Ph. Caspar, La problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/. Tło chrystologiczne jest podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z Nazjanzu. Tomasz podjął pytanie o źródło „duszy sensytywnej”. Czy jest ona przekazywana przez rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się duszy ludzkiej, przed jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W Sumie teologicznej (S. th., Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest animowany przez duszę wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest pomyślana przez Akwinata jako aspekt metafizyczny jedności formy. Było to ujęcie nowatorskie, w jego epoce rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję wielości form ciała ludzkiego, a jednocześnie przyjął jako fundament formy ciała ludzkiego nie samo ciało, nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę ludzką /Tamże, s. 241/. Element formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej, co więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem duszy; cała dusza, w całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma ciała ludzkiego nie jest tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest substancją, substancja duchową.

+ Wegetatywność duszy ludzkiej w warstwie odpowiadającej ciału ludzkiemu w jego sferze biologicznej-roślinnej. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.

+ Wegetatywność duszy oraz sfera zmysłowa i rozumn. „Dla Arystotelesa dusza staje się teraz trójdzielna. Przede wszystkim jest ona źródłem życia, które objawia się na płaszczyźnie wegetatywnej (narodziny, wzrost, dynamika biologicz­na); jest także źródłem życia ujawniającego się na płaszczyźnie zmysłowej (ruch, postrzeganie, wrażenia) i wreszcie jest ko­rzeniem działalności intelektu i rozumu (wiedza, wola, decy­zja). Trzeba zatem mówić o duszy wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej. Jedynie ta ostatnia, zwana po grecku nous (czyli rozum, umysł), „jest częścią duszy, za pomocą której poznaje ona i myśli” – oświadcza filozof, i jako jedyna jest nieśmier­telna. W rzeczywistości rozróżnienie Arystotelesa jest jeszcze bardziej przenikliwe i wyszukane. Rozum jest bowiem z natury dwulicowy. Z jednej strony jest czysto pasywny, po grecku „pa­tetyczny”, podatny, podobny do płytki wosku, na której rylec pozostawia znaki, i jest ciałem przekazującym obliczu nous dane i wrażenia, doświadczenia i emocje. Z drugiej strony rozum jest aktywny, dynamiczny, podobny do światła rozpadającego się na tysiące barw, „niezmieszany z ciałem, prosty, oddzielony i nie bierny, niemający nic wspólnego z żadną inną rzeczywistoś­cią... Jedynie on jest nieśmiertelny i wieczny” (De anima, III, 429B-430A). Ten duch „myślący i rozumujący w nas”, ten rozum aktyw­ny, skazany na nieśmiertelność nie zależy od ciała, nie rodzi się i nie jest tworzony, lecz jest wieczny; podobny do złożonej w nas boskiej iskry. Nawet jeśli przebywa w ciele i złączony jest z jego rzeczywistością poprzez rozum pasywny, nous ma swą absolutną tożsamość i autonomię, jest „panem” całej istoty ludzkiej, która gości go w swym wnętrzu, ale nie może go uwa­żać za swą własność i posiadłość, ponieważ jest on w człowieku elementem boskim (De anima, I, 408B). Jest zatem w nas dusza śmiertelna, wegetatywna, zmysłowa i wreszcie rozumna (ro­zum pasywny) i jest nous nieśmiertelny i wieczny, duch, którego źródłem jest Bóg, posiadający go w sposób zasadniczy i wy­łączny, podczas gdy człowiekowi jest on udzielany, by mógł do­konywać abstrakcji, dedukcji, wyższego poznania rozumowego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 161/.

+ Wegetatywność duszy umieszczonej w brzuchu człowieka, platonizm. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia anali­tyczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Za­wsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani nau­kowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo no­wszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertel­nego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to ob­szary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pier­wiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (du­cha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowe­go, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne orga­niczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncep­cji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holi­styczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozum­ną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.

+ Wegetatywność duszy zmysłowej oraz rozumność duszy ludzkiej wyższej, Piotr Jan Ołivi (1260-1298). „Pierwiastki człowieka według Magisterium Kościoła. Urząd Nauczycielski Kościoła wydał pewne orzeczenia, które są punktami granicznymi antropologii. A chociaż nie osiągają one rangi dogmatów wiary, to jednak nie mogą być odrzucone, jeśli się nie ma bezspornych dowodów przeciwnych. Można więc powiedzieć, że są teologicznie pewne. Na kanwie sporów chrystologicznych kształtował się wypadkowy pogląd podstawowy, że pełny człowiek składa się z dwóch pierwiastków, bo Jezus posiada ciało i duszę ludzką (Epifaniusz, Symbol wiary z 374 r., BF IX, 8; Sobór Efeski z 431 r., BF VI, 3; Atanazjański Symbol wiary, BF IX, 15; Sobór Laterański IV, BF V, 10; Sobór Watykański I, BF V, 19). Sobór Konstantynopolski IV z roku 870 uczył przeciw Focjuszowi, że człowiek ma tylko jedną duszę, która spełnia wszystkie funkcje: wegetatywną, zmysłową i rozumną (kanony 10-11; DH 657). Według Focjusza człowiek ma dwie dusze: wyższą (duchową) i niższą (zmysłową, BF V, 33). Dziś większość teologów prawosławnych uważa, że Focjusz tak nie twierdził. Sobór w Vienne w 1312 r. bronił jedności człowieka przed manichejskimi katarami i przed spirytuałem franciszkańskim Piotrem Janem Ołivi (1260-1298), który głosił, że dusza rozumna łączy się z ciałem za pośrednictwem duszy zmysłowej i wegetatywnej. Sobór naucza, że „dusza rozumna czyli intelektualna prawdziwie i sama przez się [per se] jest formą ludzkiego ciała” (DH 902; BF V, 34; por. Sobór Laterański V z 1513 r., BF V, 36; Pius IX o teorii A. Gunthera: BF I, 25). Sobór z Vienne użył terminologii filozofii tomistycznej w surowej postaci tak, że według niektórych ma to być „dogmatyzacja antropologii tomistycznej”, zwłaszcza hilemorfizmu. Jest to jednak opinia niesłuszna (por. W. Krześniak, L. A. Krupa, G. L. Muller, J. Kulisz, K. Wojtkiewicz). Terminologia tomistyczna jest tu użyta nie w sensie równoznacznym, lecz zbliżonym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 395.

+ Wegetatywność Dynamizmy sfery wegetatywnej i niektóre dynamizmy sfery uczuć nie dochodzą do świadomości. „Freud ujął je w kategorie nieświadomości, ale zagadnienie to obecne już było w tradycji filozoficznej – od Leibniza po Schopenhauera. Elementy, którym wyższe władze podmiotu odmawiają dostępu do świadomości, nie znikają, lecz zostają zepchnięte do podświadomości i tam nadal podtrzymywane są przez różne mechanizmy instynktowe wedle ich własnej dynamiki. Dlatego te podświadomość nie jest zwykłym nagromadzeniem przypadkowego materiału, odrzuconego przez świadomość, lecz ma swą własną, dokładnie określoną strukturę. Z drugiej strony – podczas gdy dynamizmy wegetatywne są zazwyczaj niedostępne dla świadomości, linia podziału pomiędzy podświadomością i świadomością jest względnie płynna. To, co jest treścią podświadomości, usiłuje uzyskać dostęp do świadomości. Jest to zarazem potwierdzenie faktu, że szczytem hierarchicznej struktury władz ludzkich jest świadomość jako miejsce, w którym człowiek w sposób najpełniejszy przeżywa siebie jako człowiek i przyswaja sobie różnorodny materiał psychiczny. Zadaniem wychowania moralnego jest sprawić, aby treści podświadome pojawiały się w świadomości w taki sposób, który pozwoli na ich adekwatną obiektywizację oraz integrację w całości doświadczenia. Energia psychiczna bowiem powinna zostać opanowana i poddana sublimacji, a nie stłumiona – jeśli nie chce się zniszczyć jednego z głównych źródeł dynamizmu ludzkiego działania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 205.

+ Wegetatywność formą częściową duszy rozumnej, Olivi Pedro Juan. Teza Tomasza z Akwinu o jedynej formie człowieka została poddana krytyce. Pedro Juan Olivi uważał ja za poważny błąd. Konsekwencja jej jest albo śmiertelność duszy albo nieśmiertelność ciała. W każdym razie „dylemat grecki” nie został przez Tomasza rozwiązany. Olivi przyjmował w człowieku dwie substancje: duszę i ciało, każda ze swoją materią i formą. Dusza rozumna byłaby konstytuowana przez „materię duchową” i trzy formy częściowe: wegetatywna, sensytywna i rozumowa. Ciało jest kształtowane bezpośrednio przez formy wegetatywną i sensytywną, a poprzez nie, przez formę rozumową /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 109/. Dusza łączy się z ciałem nie cała, po prostu jako dusza, lecz poprzez swe formy częściowe: wegetatywną i sensytywną. Nie jest łatwo ustalić, jak Olivi rozumiał jedność duszy i ciała w człowieku. Pod koniec XIII wieku ogólnie przyjmowano jedność substancjalną. Zagadnieniem problematycznym było połączenie formalne. Ryszard z Mediavilla nie mówił o wielu substancjach, lecz o wielu formach. Formy niższe duszy podporządkowane są formie wyższej, czyli intelektowi. Ciało i dusza byłyby substancjami niekompletnymi. Dusza nie jest tożsama z osobą ludzką. Według Tomasza z Akwinu dusza jako forma nadaje istnienie materii pierwszej, rozumianej metafizycznie. Duns Szkot przyjmuje istnienie autonomicznej formy ciała (forma corporeitatis). Ciało mające swoją formę jest punktem wyjścia, czyli materią formowaną przez duszę. Dopiero informacja zakodowana w duszy kształtuje człowieka /Tamże, s. 110.

+ Wegetatywność formą elementarną osoby, obok tej formy jest jeszcze materialność, cielesność, rozciągłość, zmysłowość, popędy, rozumność, dążeniowość itd. Formy te nie są związane strukturą bytu, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ Wegetatywność Funkcja duszy ludzkiej niższa.  idolum Funkcje człowieka wegetatywno-zmysłowe trzy niższe, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens, Ficino.  „u Mikołaja z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/. „u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św. Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy, którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […] zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego, określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.

+ Wegetatywność podmiotu ludzkiego, który później staje się sensytywnym i intelektualnym. „Funkcja ciała jako racji bytu człowieka / Odpowiedź na pytanie „czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” wymaga rozróżnienia „Racji koniecznej” i „racji wystarczającej” zaistnienia jakieś rzeczy. Jeśli bowiem tzw. racja bytu jest tym czynnikiem (rep. zespołem czynników), który pozwala na „odróżnienie – oddzielenie” bytu od niebytu, to łatwo zauważyć, iż każdy z czynników „uzasadniających” bytowanie jest konieczny dla ukonstytuowania się bytu przygodnego; natomiast tylko czynnik ostatecznie aktualizujący bytowanie jest „racją wystarczającą” dla oddzielenia bytu od niebytu. Posługując się arystotelesowską terminologią „czterech przyczyn” możemy powiedzieć, że tzw. przyczyna formalna jest racją wystarczająca bytu w stosunku do wszelkich innych przyczyn lub, używając także arystotelesowskiej koncepcji możności i aktu jako czynników konstytuujących byt realny, twierdzimy, że akt bytowy jest „racją wystarczającą” w stosunku do bytowej możności, będącej także „racją konieczną” bytowania tego, co jest wewnętrznie złożone” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160/. „Po pierwsze, inicjuje nowe życie konkretnego człowieka, albowiem to ten sam człowiek, który się później narodzi, który później dojrzeje, później tworzy, pracuje i wreszcie umiera, już teraz zaczyna żyć w stanie embrionalnym. Po drugie, w momencie utworzenia się pierwszej komórki posiadamy już pełny „zapis” genowy, który będzie kierował procesem tworzenia się organizmu, a później jego naturalnym działaniem. Po trzecie, procesy życiowe, jako właśnie życiowe, rozwijają się sukcesywnie i ujawniają w rozmaity sposób w zależności od funkcjonowania organizmu przechodzącego różne stany: od embrionu do organizmu w pełni dojrzałego. Po czwarte, tenże organizm, jako rozwijający się „od wewnątrz”, jako działający na początku w porządku niemal czysto wegetatywnym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania” /Tamże, s. 161.

+ Wegetatywność porządkiem bytowym wyróżnionym. Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.

+ Wegetatywność życia na stopniu najniższym. Aktywność życiowa roślin pochodzi z zewnątrz i kończy się również poza nimi. Tomasz z Akwinu szukając jedności między wizją arystotelesowską, wychodzącą „od dołu” (od życia organicznego) i wizją neoplatońską, która wychodzi „od góry” (od życia boskiego), odróżnił kilka stopni życia, według stopnia immanencji. Najniższy stopień stanowi życie organiczne, którego aktywność życiowa pochodzi z zewnątrz i kończy się również poza nim (rośliny). Drugi stopień to życie zmysłowe, sensytywne, które wymaga impulsu z zewnątrz, ale jest już celem samym w sobie, który zakodowany jest i przekazywany w wewnętrznej pamięci. Wyższym stanem życie jest człowiek, który poznaje nie tylko otoczenie, ale i siebie samego. Wyżej jest życie aniołów i życie Boga /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 107/. W Bogu jest identyczność między poznającym i poznawanym. W koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza jest jednostką (jednością; unitas) indywidualną. Forma ciała jest zintegrowana z formą duszy w taki sposób, że dusza jest formą substancjalną ciała. Jan Duns Szkot przyjmował istnienie dwóch różnych form bytowych. Zainicjował nurt rozdzielający indywiduum ludzkie. Kulminacją tego nurtu jest Kartezjusz. Tymczasem Tomasz podkreślał integralność człowieka. Kartezjusz odróżniał wyraźnie ciało, które ma skłonność do eksterioryzacji oraz duszę, której skłonnością jest interioryzacja. Ciało jest czystą rozciągłością, radykalną negacją jedności. Czysta rozciągłość oznacza nieskończoną rozciągłość. Ciało jest nie tylko zewnętrzne wobec duszy, bez jakiegokolwiek styku, lecz również jest zewnętrzne wobec siebie samego. Ciało jest tylko maszyną, jest antytezą wewnętrzności, immanencji, życia. Dusza z kolei to przede wszystkim refleksja nad samym sobą (nad samą sobą), a tylko wtórnie jest w relacji ze światem. Dusza to „res cogitans”, prawie anielska, natomiast ciało otwarte jest na nicość. W ujęciu Kartezjusza substancja otrzymuje nowe znaczenie, zaprzeczające jej istotnemu znaczeniu: istnieje sama, istnieje w taki sposób, że dla swego istnienia nie potrzebuje nic innego; nie jest więc podłożem czegoś (sub-stare, być pod, być podłożem czegoś innego). Dualizm kartezjański przeciwstawia świat materialny (mechanicystyczny) światowi duchowemu (psychologia uduchowiona) /Tamże,  s. 108.

+ Wegetatywny element człowieka materialny (biologiczny) powiązany z duchowym (psychiczno-umysłowy). „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Wegetatywny stan człowieka permanentny, życie jego powinno być podtrzymywane „Z podziałem środków terapeutycznych wiążą się konsekwencje etyczne. Można je ująć w dwie fundamentalne zasady: 1) „Nawet jeśli śmierć jest uważana za nieuchronną, zwykłe zabiegi [tzn. środki minimalne, zwyczajne, proporcjonalne, dobroczynne] przysługujące osobie chorej nie mogą być w sposób uprawniony przerywane” (KKK 2279). Wymóg ten dotyczy również podtrzymywania życia osób będących w permanentnym stanie wegetatywnym. Zaniechanie takich zabiegów byłoby tożsame z zabójstwem (bezpośrednio zamierzonym pozbawieniem życia człowieka) lub eutanazją (czyli zabójstwem przez czyn lub zaniechanie celem wyzwolenia człowieka z cierpienia). Niemniej jeżeli stosowanie środków minimalnych, w tym również podawanie pokarmu i napoju, staje się niemożliwe z powodu braku odpowiedniej aparatury, organizm pacjenta nie jest w stanie ich sobie przyswajać lub ich podawanie byłoby źródłem wyjątkowego cierpienia (w tym również powodowanego przez konieczną do zastosowania aparaturę), można z nich zrezygnować (Przypis 55: Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 120: „Pokarm i napój, podawane także sztucznie, należą do normalnych zabiegów zawsze należnych choremu, jeśli nie są ciężarem dla chorego; ich odmówienie może oznaczać prawdziwą i właściwą eutanazję”. Por. także Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania, Rzym 1.08.2007 r.; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_risposte-usa_pl.html (odczyt z dn. 20.05.2017 r.); także Komentarz [Oficjalny do wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary nt. „Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania” z 15.09.2007r.].http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_nota-commento_pl.html (odczyt z dn. 27.08.2015 r.): „Stwierdzając, że podawanie pokarmu i wody jest zasadniczo moralnym obowiązkiem, Kongregacja Nauki Wiary nie wyklucza ewentualności, że w pewnych odizolowanych albo bardzo biednych regionach odżywianie i nawadnianie w sposób sztuczny mogą być fizycznie niemożliwe, a zatem ad impossibilia nemo tenetur; pozostaje jednak obowiązek zapewnienia minimalnej możliwej opieki i zatroszczenia się, na ile to możliwe, o środki konieczne do należytego podtrzymywania życia. Nie wyklucza się też, że pacjent na skutek zaistniałych komplikacji może nie być zdolny do przyswajania pokarmu i płynów, co uczyniłoby ich podawanie całkowicie nieużytecznym. Poza tym nie wyklucza się całkowicie ewentualności, że w pewnych rzadkich przypadkach sztuczne odżywianie i nawadnianie może być dla pacjenta nadmiernie uciążliwe bądź powodować wyjątkowe cierpienie fizyczne związane, na przykład, z komplikacjami wynikającymi z użycia aparatury”)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 135/.

+ Wegetatywny stan przewlekły. Pacjenci znajdujący się w stanie trwalej nieświadomości mają cechy osób martwych i żywych „Z czasem odkryłem również, że nawet najbardziej zapaleni rzecznicy śmierci mózgowej niekoniecznie gotowi byli utożsamiać ją ze śmiercią biologiczną. Nie dalej jak w roku 1993 profesor neurochirurgii na Harwardzie, dr Peter Black, opublikował pracę poświęconą m.in. śmierci mózgowej, w której jeden z podrozdziałów zatytułowany był Kwestie filozoficzne związane ze stwierdzaniem śmierci mózgowej. Autor omówił szereg uzasadnień, do jakich odwołują się badacze gotowi uznać śmierć mózgową za równoznaczną ze śmiercią, by ostatecznie uznać każde z nich za nieprawomocne; charakterystyczne, że kwestia „jedności i integralności ciała" nie została wśród nich nawet wymieniona. Jakkolwiek Black nie znalazł żadnego uzasadnienia przekonującego dla niego samego, zamknął swój wywód w następujący, praktycystyczny sposób: „Śmierć mózgowa stanowi ten rodzaj diagnozy, po który powinno się sięgać bez wahania na oddziałach intensywnej opieki medycznej". Jeden z najbardziej stanowczych przypadków zaprzeczenia równoważności śmierci mózgowej ze śmiercią jako taką pochodzi od samego dr Ronalda Cranforda, znanego jako jeden z ekspertów od zagadnienia śmierci mózgowej i zagadnień z nią związanych, a zarazem wieloletniego przewodniczącego Komitetu ds. Etyki Amerykańskiej Akademii Neurologii. W artykule, w którym opowiada się on za świadomością jako fundamentem osobowości, dr Cranford podsumowuje swoje poglądy na kwestie natury „przewlekłego stanu wegetatywnego" w następujący sposób: «Wydaje się zatem, że pacjenci, którzy znajdują się w stanie trwalej nieświadomości, posiadają zarazem cechy osób martwych i żywych. Wydaje się obiecującą perspektywą, by zacząć ich określać mianem zmarłych, a następnie zastosować wobec nich kryteria orzekania zgonu, tak jak stało się to ze śmiercią mózgową [podkreślenia – autor]». Tego, że większość praktykujących lekarzy waha się w swym sumieniu w kwestii uznania śmierci mózgowej za równoznaczną ze śmiercią, o ile nie wątpi w to głęboko - mimo ich stanowczych niejednokrotnie zaprzeczeń – wydaje się dowodzić fakt, iż nie są oni skłonni traktować ciał osób, które znajdują się w stanie śmierci mózgowej, jako ciał martwych w innym kontekście niż transplantacyjny. Jeśli osoby znajdujące się w stanie śmierci mózgowej byłyby rzeczywiście martwe, nic nie stałoby na przeszkodzie, by używano ich ciał do eksperymentów medycznych, na których wynikach mogłoby skorzystać wielu ludzi, a które nieetycznie byłoby przeprowadzać na osobach żywych” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisłąwski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 105/.

+ Wegetowanie dogmatyki przed wiekiem XII na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 123.

+ Wegetowanie duchowe człowieka przemienia się w aktywność duchową w momencie chrztu „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.

+ Wegetowanie gnozy w ukryciu w dziejach ludzkości. Całość New Age jest gnozą, natomiast tylko jakiś aspekt czy jakaś część tego ruchu wprost nawiązuje do starożytnego gnostycyzmu, co do treści, albo nawet stanowi jego kontynuację historyczną. Gnoza istnieje ciągle, nieustannie, raz narzucając się w sposób gwałtowny, innym razem wegetując w ukryciu. Gnostycyzm w sensie jawnie głoszonej doktryny zanikł w II wieku, ale nadal istniało źródło, czyli perski manicheizm, który na terenach chrześcijańskich trwał w ukryciu (W. Łydka opracował hasło pt. Gnoza prawie wyłącznie na podstawie publikacji na temat Nag Hammadi, które zgodnie z podziałem przez niego samego przedstawionym, dotyczy tylko gnostycyzmu, czyli tylko wąskiego rozumienia gnozy. O pozostałych znaczeniach informuje zapewne tylko cytowany przez niego W. Myszor, Na tropach tajemnej wiedzy, „Znak” 6 (1975) 655-687. Rzeczą historyków jest zbadanie czy istniała nieprzerwana ciągłość, czy też co jakiś czas na nowo następowało odradzanie się gnostycyzmu P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 54.

+ Wegetowanie metafizyki na obrzeżach czy w ukrytych założeniach różnych dyscyplin szczegółowych. „można dostrzec również znamienne symptomy żywotności problematyki metafizycznej, chociażby w postaci szczątkowej, egzystującej na obrzeżach czy w ukrytych założeniach różnych dyscyplin szczegółowych, takich jak: etnologia, psychologia i socjologia, językoznawstwo, literaturoznawstwo i nauki o sztuce, religioznawstwo a także przyrodoznawstwo i teorie nauki. […] Philosophia perennis uległa rozszczepieniu i rozproszeniu po rozmaitych zaułkach teoretycznej spekulacji na marginesie nauk – proporcjonalnie do epistemologicznego i metodologicznego pluralizmu, jaki cechuje współczesny krajobraz wiedzy. […] Faktem jest, że refleksja metafizyczna może wyrastać z rozmaitego podłoża: zarówno „naturalnego” doświadczenia, doświadczenia życia w świecie, jak z doświadczenia „spreparowanego” przez określoną gałąź wiedzy. Cała historia filozofii wystarczająco poświadcza taki stan rzeczy: locus metaphysicus daje się odnaleźć wszędzie i gdziekolwiek, gdzie tylko myśl ludzka kusi się o dotarcie do „struktur głębokich”, do początkowo zaledwie przeczuwanych pod postacią rozmaicie prezentujących się fenomenów, bardziej od nich pierwotnych „warstw”, „źródeł”, „podstaw” oraz znaczeń czy wartości, i pretenduje do zrozumienia tak lub inaczej pojętego „bytu” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 7/. „bez badań fundamentalnych obraz świata i człowieka prezentowany przez nauki jest z natury skazany na fragmentaryczność i niespójność, brak racjonalnego zwornika, zasady integracji, do której uparcie i wbrew właściwemu im relatywizmowi pretendują poszczególne poziomy poznania. Współzależność jest zatem, jak się okazuje, obustronna i zarazem sama w sobie stanowi ważne zagadnienie teoretyczne. Zarówno względnie prosta adaptacja wyników nauk do metafizyki, jaka miała miejsce na przykład w średniowiecznej kosmologii korzystającej z „fizyki” Arystotelesa, jak i radykalna separacja metafizyki od nauk nie da się już dzisiaj utrzymać /Tamże, s. 8.

+ Wegetujący człowiek widzi przestrzeń inaczej niż twórca „Należałoby wyróżnić dwa, skorelowane, spojrzenia na przestrzeń – perspektywę Wańka (twórcy, człowieka) i ogląd bohatera Dziadów berlińskich, istoty pozostającej we śnie lub nieżyjącej, choć nie do końca zdającej sobie z tego sprawę, przechodzącej z bytu ułudnego – w pewnym sensie korespondującego z chrześcijańskim czyśćcem (wyspa!) – ku wyzwoleniu, „przebudzeniu”, nirwanie (J. Tokarska-Bakir: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 69. Zob. M. Sacha-Piekło: Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999), podobnie jak mistycy osiągają stan zjednoczenia z Najwyższym. Berlin Zachodni, zarówno z powodu zamętu ideowego, jak heterogeniczności i nieokreśloności etniczno-politycznej, skłaniał do wyjścia poza „normalność”, znaną, szarą, nudną rzeczywistość demoludów. Dostarczał impulsów do fantazjowania, kreowania podobnie „fałszywych” światów: Było to jak sen. Z dławiącej i poszarzałej, rusko-germańskiej demokracji, wjeżdżało się wprost na ekran filmu amerykańskiego [...] w rzeczywistość wystawną, nieco szaloną, chwilami komiczną. A przede wszystkim sztuczną [...] jakbym grał w filmie, który równocześnie oglądam (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Szczególnie widoczne stawało się to podczas przyglądania się części wschodniej miasta, gdy ów „inny”, niemal bezgraniczny świat Wschodu majaczył na horyzoncie, a zachodni „przylądek Dobrej Nadziei” jaskrawo odbijał od „pól i otchłani” antypodów (Tamże, s. 7). Komunistyczna, podzielona betonowymi ścianami, obwiedziona „pajęczyną drucianych zasieków” rzeczywistość sprawiała wrażenie nierealnej” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/: „Berlin „istniał w przestrzeni zaburzonej, delirycznej i halucynacyjnej”, w której brakowało jasno wytyczonych granic, jednoznacznie określonych kształtów, pewników (Tamże, s. 6, 9), zaś jego „fikcyjność”, filmowa oniryczność, „egzotyka” zachęcały do literackiego przetworzenia” /Tamże, s. 187/.

+ Wegner H. Baranek przedstawiany w dziełach sztuki. „W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Wegner H. Baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). „Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.

+ Wegner H. Baranek w sztuce bizantyjskiej „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Wegner H. Bazyli Wielki ikonografia „Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.

+ Wegscheider-Cruse Współuzależnienie chorobą objawiającą się na wiele sposobów.  „Z biegiem czasu zauważono jednak, że oprócz powtarzających się zachowań u żon alkoholików występują również zaburzenia osobowościowe, objawiające się silnymi i gwałtownymi reakcjami emocjonalnymi. Przypuszczano zatem, że ich przyczyna osadzona jest znacznie głębiej aniżeli w prostej małżeńskiej relacji, oraz że dotyczy nie tylko żon alkoholików, ale także innych członków tej rodziny. A. Margasińki napisał w związku z tym, iż „pojawienie się «wpółuzależnienia» w miejsce dotychczasowego określenia «koalkoholizm» zdaje się być związane z ewolucją rozumienia mechanizmów uzależnienia oraz rozszerzeniem odnoszenia tego pojęcia do innych osób żyjących w otoczeniu alkoholika, które manifestują podobne jak u żon objawy” (A. Margasiński, Rodzina alkoholowa z uzależnionym w leczeniu, Kraków 2010, s. 102). Kwestia relacji uzależniony – rodzina została poruszona przez J. Lindenmayera, który trafnie zauważył, że „w większości przypadków rodzina osoby uzależnionej jako pierwsza zauważa, że coś jest nie tak i jako pierwsza próbuje na to zareagować. W prawdzie bliscy nie znają w pełni rozmiarów picia alkoholu czy brania leków, gdyż akt ten jest często od początku ukrywany, jednak żyjąc z osobą uzależnioną pod jednym dachem, nie da się całkowicie nie zauważyć narastającego problemu” (J. Lindenmeyer, Ile możesz wypić? O nałogach i ich leczeniu, Gdańsk 2007, s. 163). Zależność rodziny od alkoholika oraz jego zachowań zaczęto nazywać współuzależnieniem, a o jego chorobowym aspekcie pisała Wegscheider-Cruse. Według niej, współuzależnienie jest chorobą objawiającą się na wiele sposobów, a szczegółowo określa je jako „specyficzny stan, który charakteryzuje się skrajnym zaabsorbowaniem i zależnością od innej osoby, działania, grupy, idei lub substancji” /Katarzyna Zalas, Rodzina z problemem alkoholowym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 285-303, s. 286/.

+ Wehikuł myśli Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Wehikuł prozelityzmu Septuaginta powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.

+ Wehikuł przenoszenia myśli szkoły Mu^ctazila w Hiszpanii IX, ruch ezoteryczny bātinī. Pierwsza szkoła myśli islamskiej w Andaluzji była w nurcie najstarszej szkoły myśli islamskiej: Mu^ctazila (odseparowanie, oddzielenie). Korzenie tej szkoły sięgają walki kalifa ^cAlī, od którego pochodzi Šī^cā z grupą Mu^cāwiya. Szkoła Mu^ctazila powstała z grupy tych, którzy w owym sporze pozostali neutralni /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 44/. Był to spór polityczny, któremu towarzyszył spór religijny. Jāriŷīas, purytanie islamscy, identyfikowali grzech śmiertelny z niewiernością oraz sunnīes, którzy uważali, że człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Od końca wieku IX mu^ctaziles już nie odczuwają, że są neutralni, lecz mają świadomość, że są wyraźnie oddzieleni od sunnīes. Odtąd etymologia słowa była radykalnie zbieżna z realiami. Termin mu^ctazila pojawił się w szkole teologicznej w miejscowości Basra (Basora), której kierownikiem był Hasan al-Basrī. Pewnego razy jedne z uczniów, Wāsil ibn ^cAtā’ (79/678-131/748) wyraził opinię inną, niż nauczyciel, Hasan al-Basrī powiedział, że uczeń ten „oddzielił się (i^ctazala) od nas”. Odtąd neutralni, inaczej myślący, byli nazywani mu^ctazili (oddzieleni) /Tamże, s. 45/. Ruch ten rozdzielił się z czasem na wiele odgałęzień: A) Na początku wieku IX medyk z Kordoby Abu Bakr Fāriy b. Salām udał się w podróż na wschód i poznał w miejscowości Basora słynnego nauczyciela mu^ctazilī, przejął jego poglądy i rozpowszechnił później w Hiszpanii. B) Wehikuł przenoszenia myśli, bātinī. Ruch ezoteryczny wschodni jest bardzo skomplikowany. M. Cruz Hernández jest zdania, że jego korzenie znajdują się w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Najbardziej rozwinięta formuła tej starożytnej mądrości pojawiła się w środowisku helleńsko-aleksandryjskim i była znana w szkołach gnozoficznych /Tamże, s. 46.

+ Wehrlé J. apologetykę imamnentną Blondela uważał za wartościową. „Konsekwencją świadomościowych analiz Blondela nie musi być idealistyczny immanentyzm (współcześni autorzy, np. J. Wehrlé, E. Masure, H. Bouillard, F. N. Davey, D. M. D. Chenu, P.  Tiberghien, H. De Lubac, kwestionują zasadność tego zarzutu stawianego przez takich polemistów Blondela, jak: H. Gayraud, M. B. Schwalm, X. M. Le Bachelet, J. De Tonquédec, Ch. Pech, L. Laberthionnière, A. Gardeil), gdyż ani nie są one równoważne z „zamknięciem” transcendentalnego Boga w ramach ludzkiej świadomości, ani nie zacierają różnicy między naturalnym wyposażeniem człowieka a darem łaski nadprzyrodzonej. Uświadomienie sobie właściwego człowiekowi dynamicznego ukierunkowania na transcendencję stawia go w sytuacji wyboru między odrzuceniem a przyjęciem samoobjawiającego się Boga. Wytworzenie odpowiednich dyspozycji umożliwia rozpoznanie i przyjęcie zróżnicowanych znaków Bożego działania w świecie i człowieku (np. cudów). Uznanie niewystarczalności porządku naturalnego służy ostatecznie ukazaniu celu dynamicznego nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję, które jest niejako „skorelowane” (swoiście „odpowiednie”) z porządkiem nadprzyrodzonym. Koncepcja Blondela podrzymuje więc tradycyjne rozumienie naturalnego podłoża życia nadprzyrodzonego, ujmowanego przy pomocy takich kategorii, jak: desiderium naturale, anima naturaliter christiana i gratia supponit naturam S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Wehrmacht Kontrwywiad Wehrmachtu ma w swoich szeregach szpiega radzieckiego „Z Czterema pancernymi... mógłby rywalizować chyba tylko serial Stawka większa niż życie według scenariusza Andrzeja Zbycha (spółka autorska Andrzej Szypulski i Zbigniew Safian) w reżyserii Andrzeja Konica i Janusza Morgenszterna (1969 r.). Początkowo seryjne spektakle telewizyjnego Teatru Sensacji, przeobraziły się w serial, który po wyeksploatowaniu w telewizji przygotowano w wersji dla kin. Wolno traktować Stawkę jako próbę przeniesienia na polski przaśny socjalistyczny grunt idola filmowego rodem z amerykańskich komiksów – Jamesa Bonda i jemu podobnych (choćby z serialu Święty). Polski serial miał wyraźne zabarwienie polityczne dzięki scenom wpisanym z okazji realizacji pierwszego jego odcinka: Janek Kłos ucieka przez „zieloną granicę” z Generalnej Guberni do ZSRR, a więc przed 22 czerwca 1941 r. Tam zostaje zwerbowany przez sowiecki wywiad, po czym pod nazwiskiem Hansa Klossa przerzucają go na niemiecką stronę i wprowadzają (razwiedupr – ros. Zarząd Wywiadu Armii Czerwonej) do Abwehry (kontrwywiad Wehrmachtu). Od swego amerykańskiego prototypu Kloss różnił się tym, że był niemal całkowicie impregnowany na erotyzm, zaś występujące w związku z nim kobiety nie emanowały seksapilem, odmiennie niż nieodłączne towarzyszki Bonda (z rodaczką Kłosa Izabelą Skorupko). Stawka nie była peanem na cześć LWP, ani partyzantki z czasów okupacji, co najwyżej komunistycznej dywersji i wywiadu operujących w Polsce. Opiewała inną grupę „ojców założycieli” PRL: sowieckich agentów, organizatorów dywersji nie tylko przeciwko niemieckiemu okupantowi, ale i „londyńskiemu podziemiu” (do największych zafałszowań w serialu należą nieliczne scenki spotkań Klossa z londyńskim podziemiem)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 113/; „w PRL nie jeden z nich dożywał swoich dni na synekurze, a zdarzało się, że taki należał do kręgu dygnitarskiego (Sukces Stawki... u polskiej widowni mógł skłonić kinematografię ZSRR do wyprodukowania serialu Trzynaście mgnień wiosny; jego bohater, sowiecki szpieg, był usadowiony w centrali SD (Sicherheitsdienst); modelowano go na sowieckich wzorach mistrzów szpiegostwa w typie pułkownika Abela, lecz nie na postaci Jamesa Bonda)” /Tamże, s. 114/.

+ Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie 15 marca 1939 roku, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Weier R. Grzech świata konkretyzuje się w społeczeństwie zdegenerowanym. „Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakre­sach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społecz­na, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grze­chu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowal­czyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje po­jęcie grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grze­chów, niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grze­chu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.

+ Weierstrass Arytmetyzacja analizy logicznej. „Wobec osiągnięć Weierstrassa i Dedekinda w zakresie tzw. arytmetyzacji analizy, uzasadnienie tezy logicyzmu sprowadzało się do pokazania, że arytmetykę liczb naturalnych można rozwinąć po prostu jako część logiki. Tego zadania podjął się właśnie Frege (por. jego Grundlagen der Arithmetik). Wykorzystał on w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów. Dokładniej: Frege mówił nie o zbiorach i ich równoliczności, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów. Wynikało to z chęci ograniczenia się tylko do pojęć czysto logicznych. Mówił więc Frege np. o podpadaniu danego przedmiotu pod dane pojęcie, a nie o należeniu elementu do zbioru. Prowadziło to do rozmaitych komplikacji w wyrażaniu się, niemniej jednak pozwalało na konsekwentne posługiwanie się tylko językiem logiki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, 89/. Warto tu zwrócić uwagę na fakt, że Frege rozumiał pojęcia w sposób platoński, absolutystyczny. A więc w szczególności przyjmował, że wszelkie pojęcia istnieją i pozostają w różnych stosunkach między sobą niezależnie od czasu, przestrzeni i umysłu ludzkiego. Matematyk zatem nie stwarza pojęć i nie ustanawia ich związków wzajemnych, a tylko je odkrywa. Frege przyjmował też istnienie nieskończoności aktualnej. To wszystko łączyło go wyraźnie z Cantorem” /Tamże, s. 90.

+ Weierstrass K. Algebra wieku XX Współtwórca algebry współczesnej Richard Dedekind (1831-1916) ugruntował podstawy analizy i arytmetyki. „Zajmując się przede wszystkim algebrą (był m. in. jednym ze współtwórców algebry współczesnej, zajmował się teorią grup i teorią ideałów oraz teorią liczb al­gebraicznych), był Dedekind – wraz z K. Weierstrassem i G. Cantorem – jednym z czołowych przedstawicieli nowego kierunku badań stawiającego sobie za cel systematyczne elimi­nowanie niejasności podstawowych pojęć matematyki. Była to w istocie kontynuacja prac A. Cauchy'ego, C. F. Gaussa i B. Bolzana. Dedekind był też bliskim przyjacielem G. Cantora i jako jeden z pierwszych potrafił docenić doniosłość i znaczenie jego prac teoriomnogościowych (znalazło to odbicie m. in. w ich korespon­kencji) /por. G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen und pltilosophischen Inhalts, Hrsg. E. Zermelo, Verlag von Julius Springer, Berlin 1932, ss. 443-451/. Z interesującego nas tu punktu widzenia na uwagę zasługują dwie prace Dedekinda: Stetigkeit und irrationale Zahlen (1872) oraz Was sind und was sollen die Zahlen? (1888). Pierwsza z nich poświęcona jest rozwinięciu teorii liczb niewymiernych na podstawie tzw. przekrojów (zwanych dziś przekrojami Dedekinda). Roz­ważania Dedekinda są w pewnym stopniu podobne do teorii proporcjonalności Eudoksosa, stąd też nazywa się czasem Dedekinda „nowym Eudoksosem”. Teorie ich nie są jednak identyczne – istnieje między nimi zasadnicza różnica” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 63.

+ Weierstrass K. Unifikacja matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację. „Na powstanie logicyzmu wpływ wywarły żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R. Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej elementarnej teorii, aryt­metyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formaliz­mowi, traktującemu je jako reguły operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twier­dzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić. Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów (nie mówił jednak o zbio­rach, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody, lecz „prawami praw przyrody”, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa prawdy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.

+ Weierstrass kontynuował prace Bolzano dotyczące funkcji ciągłej nieróżniczkowalnej w żadnym punkcie. Bernard Bolzano (1781-1848) pracował twórczo przede wszyst­kim w dziedzinie analizy matematycznej. Od niego pochodzi w szczególności pierwsza „czysta” definicja ciągłości funkcji, już przed Cauchy'im wprowadził pojęcie zbieżności szeregu, na trzy­dzieści lat przed Weierstrassem podał też przykład funkcji ciągłej nieróżniczkowalnej w żadnym punkcie. Jest też autorem wielu szczegółowych twierdzeń z analizy. Warto tu zaznaczyć, że we wszystkich swych pracach z tej dziedziny jawi się Bolzano jako rzecznik tzw. „arytmetyzacji” analizy: nie zadowalając się poprze­stawaniem tylko na intuicji geometrycznej, dąży do pokazania, że cała teoria liczb rzeczywistych leżąca u podstaw analizy daje się wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Tendencja ta znajdzie swój pełny wyraz w XIX wieku w pracach K. Weierstrassa i R. Dedekinda (por. rozdział 13), dając ostatecznie początek jednemu z trzech głównych współczesnych kierunków filozofii matematyki, mianowicie logicyzmowi. Dodajmy też, że według Bolzana na to, by matematyk mógł stosować jakieś pojęcie, wystarczy dowieść tylko jego „możliwości”. Choć matema­tykę uważano wtedy za „naukę o ilości”, Bolzano definiował ją już całkiem abstrakcyjnie pisząc, że jest ona „nauką badającą ogólne prawa, które regulują istnienie rzeczy”. Przy czym twierdził, że to nie do matematyki należy zadanie udowodnienia aktualnego ist­nienia tych czy innych obiektów – jest to zadanie metafizyki. Warto tu też wspomnieć o rozważaniach logicznych Bolzana (zawartych głównie w wydanej w roku 1837 Wissenschaftslehre)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 57/. „Stworzona przez niego logika była nauką o wynikaniu tez o okreś­lonej budowie z tez o określonej budowie ze względu na idee będące wspólnymi częściami tych tez (zwróćmy uwagę na bliski związek tego podejścia z ideą, która leży u podstaw logiki matematycznej stworzonej na przełomie XIX i XX wieku)” /Tamże, s. 58.

+ Weierstrass nauczycielem Cantora G. „Cantor Georg Ferdinand Ludwig Philip (1845-1918). Urodził się w Petersburgu. Jego ojciec pochodził z Danii. W 1856 r. rodzina przeniosła się do Frankfurtu n/Menem. W 1862 r. rozpoczął studia w Zurychu, skąd po roku przeniósł się do Berlina. Studiował tu matematykę, fizykę i filozofię. Jego nauczycielami byli Kummer, Weierstrass i Kronecker. Największy wpływ wywarł na niego Weierstrass. W 1867 r. doktoryzował się na Uniwersytecie Berlińskim, a w r. 1869 habilitował się w Halle, gdzie też został docentem prywatnym (Privatdozent). W 1872 r. został profesorem nadzwyczajnym, a w 1879 zwyczajnym na tymże uniwersytecie. Pierwsze jego prace dotyczyły teorii liczb, teorii szeregów trygonometrycznych i teorii funkcji. W latach 1874-1897 opublikował swe zasadnicze prace dające początek teorii mnogości” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 207.

+ Weierstrass nauczycielem Cantora. Cantor Georg Ferdynand Ludwig Philip (1845-1918). „Urodził się w Petersburgu. Jego ojciec pochodził z Danii. W 1856 r. rodzina przeniosła się do Frankfurtu n/Menem. W 1862 r. rozpoczął studia w Zurychu, skąd po roku przeniósł się do Berlina. Studiował tu matematykę, fizykę i filozofię. Jego nauczycielami byli Kummer, Weierstrass i Kronecker. Największy wpływ wywarł na niego Weierstrass. W 1867 r. doktoryzował się na Uniwersytecie Berlińskim, a w r. 1869 habilitował się w Halle, gdzie też został docentem prywatnym (Privatdozent). W 1872 r. został profesorem nadzwyczajnym, a w 1879 zwyczajnym na tymże uniwersytecie. Pierwsze jego prace dotyczyły teorii liczb, teorii szeregów trygonometrycznych i teorii funkcji. W latach 1874-1897 opublikował swe zasadnicze prace dające początek teorii mnogości” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 207.

+ Weigel G. Doświadczenie wspólnoty czytelne wymagane dla urzeczywistniania się Kościoła „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.

+ Weigel G. Organizacja filozoficzna Unia, którą założył Jerzy Braun. „Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI: wspieranie rodziny jako podstawowej komórki społecznej; antytotalitarną zasadę pomocniczości, zgodnie z którą podejmowanie decyzji powinno być pozostawione na jak najniższym szczeblu społecznym (a nie przejmowane przez wszechkompetentne państwo); oraz „samorządność”, termin Unii na określenie katolickiego personalizmu i kładzionego przezeń nacisku na niezbywalną godność jednostek: mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże. Liderzy Unii sądzili, że te zasady są solidną podstawą dla demokratycznego państwa i zaporą przeciwko zarówno radykalnemu indywidualizmowi pewnego nurtu nowoczesnej myśli politycznej, jak i totalitarnemu niszczeniu indywidualności. […] Jej idee sprawiedliwego, nowoczesnego państwa i odbudowanej wspólnoty europejskiej pozostały na całe życie częścią intelektualnego uposażenia Karola Wojtyły” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 92.

+ Weigel G. Teologia we wspólnocie wierzących „paschalny wymiar nowej ewangelizacji pociąga za sobą nowe spojrzenie na refleksję wiary, a przynajmniej zobowiązuje do przemyślenia przez teologów swojej misji wobec wspólnoty wierzących (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 298–299). Odnosi się to także do paschalnego wymiaru Kościoła w związku z nową ewangelizacją, co będzie tematem moich rozważań. Nie chodzi tu o żadną rewolucję ani nawet o nowy obraz teologii. Chodzi o konkretne tematy, które powinny być bardziej obecne i wnikliwiej badane. Punktem wyjścia tak rozumianej refleksji wiary powinno być misterium paschalne Jezusa jako centralny temat i fundamentalna prawda o człowieku i o świecie, co generalnie decyduje o specyfice chrześcijaństwa; różnicy, jaka pojawia się między tą religią i wszystkimi innymi propozycjami, roszczącymi sobie pretensje do charakteru religii objawionych” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/. „Nowej ewangelizacji bowiem nie uda się ominąć nie tylko problemu innego obrazu świata i systemu wartości niż chrześcijański, ale i problemu innych religii lub przynajmniej innego rozumienia chrześcijaństwa niż katolickie. Dlatego też nowa ewangelizacja potrzebuje teologii paschalnej ze względu na swój paschalny charakter. Przesądza on w zasadzie o skierowaniu wszystkich dążeń i pragnień człowieka w stronę eschatologii, a właściwie o otwarciu wszystkich wymiarów ludzkiego życia na eschaton. Ale tak jak nie wolno problemu człowieka zamykać w doczesności, tak też nie wolno go od niej odrywać, ponieważ również do niej człowiek należy i jest w niej zanurzony. I ewangelizacja musi być skierowana do takiego właśnie człowieka – zanurzonego w doczesności i otwartego na eschaton. Pojawiające się między doczesnością i wiecznością napięcie najlepiej rozwiązuje teologia paschalna (wchodząc tym samym w dyskurs z innymi naukami zajmującymi się problemem człowieka) (Tamże, s. 303), ponieważ wydarzenie paschalne w Jezusie Chrystusie zawiera wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania człowieka w związku z jego przeznaczeniem – eschatologicznym spełnieniem w Bogu i w związku z drogą do tego spełnienia przez doczesność. Takiej teologii, zdobywającej się na refleksję nad dziełem stworzenia i odkupienia, nie może w nowej ewangelizacji zabraknąć” /Tamże, s. 44/.

+ Weigel G. Uniwersalizm kultury polskiej „w Polsce narodziła się myśl o konieczności zbudowania ustroju antynominalnego, syntetycznego, harmonijnego. […] Jest on ukształtowany w dużej mierze przez środowisko twórców kultury polskiej. […] Jerzy Braun (1901-1975). Nie jest rzecz przypadku, że w połowie obłędnej II wojny światowej, pod okupacja niemiecką w roku 1942, powstały jednocześnie, nie wiedząc o sobie, trzy ośrodki przyszłościowej myśli społecznej. W Wilnie, w nielegalnym Instytucie katolickim, ks. Józef Wojtukiewicz na czele konspiracyjnego zespołu, opracował obszerny dokument programowy pt. Ustrój uniwersalistyczny. W Warszawie, jezuita, ks. Józef Warszawki opracował i wydał drukiem podziemną broszurę filozoficzną pod tytułem: Uniwersalizm. Natomiast Jerzy Braun założył organizację filozoficzną pod tytułem: Unia. Wszystkie trzy środowiska przetrwały upadek zarówno faszyzmu, jak i bolszewizmu i postulowały tworzenie epoki syntezy /Leon Brodowski, Unia, czyli wyższa synteza, w: Jerzy Braun, Unionizm. Ogólnopolski Klub miłośników Litwy, Warszawa 1999, s. 15-16/. Unia starała się stosować chrześcijańskie zasady moralne i katolicką naukę społeczną w życiu publicznym w czasie, kiedy dla Polaków oficjalnie nie istniało żadne „życie publiczne”. Jej nazwa, „Unia”, wyrażała wizję powojennej Polski jako państwa, w którym zostaną przezwyciężone wszelkie różnice etniczne, religijne i klasowe, dzięki dwóm wyznaczonym przekonaniom: polityką i ekonomią winno kierować uniwersalne prawo moralne, jedyne prawomocne źródło władzy publicznej, a wolne jednostki powinny uczynić swoim priorytetem w życiu publicznym dobro wspólne. Z jednej strony Unia była próbą sformułowania filozofii politycznej, zdolnej opanować skłonność do podziałów, która do historii polskiej polityki wprowadziła zamęt, czyniąc państwo tak bezbronne wobec wrogów. Z drugiej strony Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 91.

+ Weigel V. Teologia ireniczna (2). „Charakterystyczny dla humanistycznej teologii irenicznej program Erazama (Preactio ad Dominum Jesum pro pace Ecclesiae, De sarcienda Ecclesia concordia), rozróżniającego pomiędzy jednością w wierze i jednością w miłości, minimalizuje znaczenie różnic doktrynalnych, a akcentuje znaczenie postawy miłości, zrozumienia i dobrej woli. Powrót do źródeł (Pismo św. i ojcowie Kościoła) uwolni od zbędnego intelektualizmu i wrogości. Nurt ten ujawnił się w dokonaniach teologów protestanckich (m.in. W. Capito, Bucer, Calixt) i katolickich (np. G. Contarini, J. Grooper, Witzel, G. Cassander), w Polsce zaś głównie A. Modrzewskiego Frycza, S. Orzechowskiego, B. Herbsta, P. Skargi, A. H. Pocieja i częściowo kard. S. Hozjusza […]. Odmienny typ teologii irenicznej dostrzega się w kontekście irenicznych analiz eklezjologicznych: tzw. „spirytualizm mistyczny”, będący wynikiem indywidualizmu teologicznego, prowadził do zapoznania doktryny o widzialnym Kościele (S. Franck, K. Schwenkfeld i V. Weigel). Natomiast teologia ireniczna pietyzmu minimalizowała eklektycznie znaczenie doktrynalnych różnic międzywyznaniowych oraz wbrew religijnemu racjonalizmowi podkreślała wartość żywej pobożności, potrzebę pokuty i rolę powszechnego kapłaństwa. Stąd według Zinzedorfa Kościoły wyznaniowe są pewnymi sposobami realizacji jednego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Podstawową funkcją tych wyznań jest wychowywanie (osobista pobożność i praktyczna miłość) do usprawiedliwienia w Chrystusie. Kościół rodzi się bowiem przez przywiązanie poszczególnych wierzących do Jezusa Chrystusa, przy czym tzw. Kościół ucieleśniony (w odróżnieniu od „domowego” i „żywego”) uwidacznia Kościół niewidzialny i jest podstawą braterskiej więzi: ecclesiola in Ecclesiis. Teologia ireniczna mimo nastawienia pozytywnego czy wręcz kompromisowego nie zawsze była wolna od akcentów polemicznych. Nieraz zresztą traktowano ją jako część teologii polemicznej, klarowniej wykształconej i posiadającej bogatsze piśmiennictwo, podejmującej tę samą problematykę międzywyznaniowych kontrowersji (teologia kontrowersyjna), które jednak starała się pomniejszyć i łagodzić. Powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego, nastawionego na rzeczywisty dialog akceptujący teologiczny pluralizm, paradoksalnie przyczynił się do zaniku teologii irenicznej, przy podtrzymaniu jej osiągnięć” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451.

+ Weigel W. mistykiem protestanckim heretyckim. „Od czasu opublikowania prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (1904-1905), tekst powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1, Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983/ i E. Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für die Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w historii idei, a nawet w historii po prostu, odegrali drugorzędni sekciarze protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach „fantastów” i „entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród heretyków tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam płomień duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz można, że przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten pierwotny poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali ruch idei poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do opozycji. Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk, Karlstadt, nie znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór organizującym się zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim, wypracowującym nową hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję, ponownie wprowadzającym między człowieka i Boga zewnętrzne pośrednictwo, chcieli oni bronić mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym, którzy władali „literą: i „ciałem”, twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali swą religię „duchową”, religię „człowieka wewnętrznego” oraz swe własne pojęcie „ducha”. I byli to rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający żadnego pojęcia o rzeczach przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy teolodzy” /A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje, zużywając swe siły w nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych, zapadają na postępujący paraliż, „spirytualiści” wypracowują, a przynajmniej naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia” /Ibidem, s. 9.

+ Weigel W. mistykiem protestanckim. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Weigel W. wpłynął na antropozofię Steinera. Antropozofia Steinera ostatecznie miała być jedynie metodologią duchowości odpowiednią dla każdej religii, najbardziej fundamentalną infrastrukturą konceptualną, dającą odpowiedź na każde pytanie metafizyczne, wiedzą podstawową i systematyczną logicznego dynamizmu królestwa tajemnicy, łączącą człowieka z boskością. Teoria ta miała być rygorystyczną technologią rozwoju ducha, pragmatyką zbawienia prowadzącą do celu absolutnego, nauką opartą na ścisłych metodach badawczych (Geheimwissenschaft). Była to naukowa teoria chaosu, która miała doprowadzić do sytuacji rytualnego chaosu, do kierowania chaosem przez odpowiednich ludzi. Steiner wprowadził swój styl wychowania do szkół. Pierwsza szkoła Steinerowska powstała w roku 1919 w Stuttgarcie, jako Waldorfschule (szkoła pilotująca program finansowana przez Emila Molt, menadżera Waldorf-Astoria, fabryki wykwintnych cygar). Szkoły te wychowują przyszłych kosmopolitów. Steiner ustawił się w szeregu takich pedagogów, jak Jonh Dewey, Łunaczarski, Spranger, Litt /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 469/. Ruch Steinerowski jest uduchowioną rewolucją francuską, syntezą mistyczno-kolektywną, bardzo niemiecką, nakierowaną na definitywne przezwyciężenie państwa i utworzenie bardziej wzniosłej formy jedności społecznej, którą jest wspólnota absolutna, organiczna, korporacyjna. Erlöser widział w tym wpływ mistyki średniowiecznej, od wizji feministycznej (Hildegarda z Bingen, Mechtylda z Magdeburga, Małgorzata Ebner) do plejady wielkich mistrzów (Eckhart, Tauler, Suzo, Ruysbrock), którzy spowodowali powstanie nurtu spirytualistycznego devotio moderna. Dostrzegał też w tym myśl ezoteryczną Rajmunda Llula, Giordana Bruna, Walentyna Weigela, Paracelsusa i Jakuba Böhme, który starał się zrozumieć mistykę duszy i organiczną mistykę Natury /Tamże, s. 470.

+ Weigel Zachód G. wieku XXI powinien odzyskać dojrzałą pewność własnej kultury. „Jest ona zbudowana na interakcji między Jerozolimą, Atenami i Rzymem, czyli między wiarą, racjonalną filozofią i prawem. Odzyskanie historii Zachodu, wyrosłej na tych ideach, to obrona godności osoby ludzkiej, wolności i praw jej przysługujących. Cywilizacja euro-atlantycka winna wrócić do swoich korzeni. „Zachód, postuluje G. Weigel, musi umieć i chcieć udowodnić, że największymi jego osiągnięciami nie są osiągnięcia materialne, ale dzieła łaski duchowej i kultury wysokiej przekazujące odwieczne prawdy. Sprzeciw wobec moralnej lekkomyślności oznacza zatem sprzeciw wobec zarówno amnezji historycznej, jak i brutalnie sekularystycznego spojrzenia na korzenie naszej wolności, która jest właśnie w niebezpieczeństwie” (G. Weigel, Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania, przekład K. Jasiński, Warszawa 2009, s. 131). Ostatnim elementem apologii wobec globalnego dżihadu jest porzucenie fałszywie pojętej tolerancji. Amerykański myśliciel dostrzega, że społeczeństwa zachodnie w imię multikulturowości bardzo często poddają się rozmaitym naciskom ze strony islamistów. W rzeczywistości jednak ta postawa uniżenia jest obrazem dhimmizaji, czyli degradacji niemuzułmanów do ludności drugiej kategorii, która dokonuje się we własnym kraju i na własne życzenie. Zjawisko to, podkreśla G. Weigel, „nie zawsze oznacza dostosowanie się rygorów narzuconego islamskiego prawa. Jak dowodzi doświadczenie europejskie, dobrowolna dhimmizacja zagraża wówczas, gdy zachodzi błędne pojmowanie istoty tolerancji jako unikania różnic” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 29/. „Gdy demokratyczne kraje z tradycjami autentycznej tolerancji, której większość społeczeństw muzułmańskich może się wstydzić, wywracają na lewą stronę swoje systemy prawne, by zadowolić buntowniczych ekstremistów, zdradzają zasady stojące u podstaw ich własnego istnienia i stwarzają podłoże kulturowe pod dalsze kłopoty w przyszłości” (Tamże, s. 140). Dlatego zdecydowanie ważniejsza jest nauka wolności religijnej, w której zachowana będzie godność osoby, aniżeli pozorna tolerancja, otwierająca drogę do dominacji silniejszych. Chodzi o to, by na nowo nauczyć się szacunku dla różnorodności, a przez to uczynić świat bezpieczniejszym” /Tamże, s. 30/.

+ Weigel, G. Biografia Jana Pawła II. „Wraz ze śmiercią Jana Pawła II zakończył się jeden z najdłuższych pontyfikatów w historii kościoła. Karol Wojtyła był pierwszym od prawie pięciu wieków papieżem nie-Włochem i zarazem pierwszym Słowianinem zasiadającym na Stolicy piotrowej. Świadomość tego faktu znalazła swój wyraz już w pierwszym wystąpieniu papieża, w którym stwierdził, że kardynałowie powołali nowego biskupa Rzymu „z dalekiego kraju […], dalekiego, lecz zawsze tak bliskiego przez wspólnotę wiary i tradycji chrześcijańskiej” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 328). Watykańscy komentatorzy dostrzegli w tym przemówieniu elementy głęboko symboliczne i niemal prorockie. Byli przekonani, że użyte przez papieża sformułowanie „z dalekiego kraju” dotyczy nie tyle geograficznej odległości dzielącej Polskę od Rzymu, ile wskazuje raczej na polityczne i kulturowe oddalenie krajów Europy środkowowschodniej, odizolowanych od wolnych społeczeństw Zachodu żelazną kurtyną komunistycznej ideologii, blokującą twórcze oddziaływanie chrześcijańskiego dziedzictwa Słowian. Poczucie odpowiedzialności za swoje posłannictwo wobec narodów Słowiańskich zostało explicite wyrażone przez papieża w Gnieźnie podczas pielgrzymki do Polski w 1979 roku” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 101/: „Czyż Chrystus tego nie chce, czy Duch święty tego nie rozrządza, ażeby ten papież-polak, papież-Słowianin, właśnie teraz odsłonił duchową jedność chrześcijańskiej Europy, na którą składają się dwie wielkie tradycje: Zachodu i Wschodu? (Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Wzgórzu Lecha (Gniezno 03.06.1979), w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia, homilie, red. J. Poniewierski, Kraków 2005, s. 36)” /Tamże, s. 102/.

+ Weigerber Leo Teoria językowa „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Weigl V. wpłynął na Blake’a M. „U Blake’a trzy osoby Trójcy Świętej stają się trzema aspektami jednego Boga – Jezusa. Schodząc między ludzi, na ziemię, pozostawał On przez cały czas Ojcem, zaś po ukrzyżowaniu przeobraził się w miłosiernego, odpuszczającego grzechy Jehowę (to imię Boskie nie odnosi się w tekstach Blake’a do Boga Starego Testamentu). Duch Święty okazuje się natomiast emanacją Jezusa, duchowym światłem, źródłem nadprzyrodzonej mocy, która płynie od Boga ku człowiekowi. Teologia Blake’a wykorzystuje zasadniczo dwie kategorie: Bóg-człowiek i Bóg-poza człowiekiem” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 47/. Tylko pierwszy jest prawdziwym Bogiem, drugi (Bóg tego świata, Bóg Starego Testamentu, „Niczyj-Ojciec”, Urizen i wszelki Bóg, który karze za grzechy) jest zawsze uzurpatorem bądź tworem ludzkiej iluzji. Wezwanie Blake’a powtarza zatem apele wielkich mistrzów mistyki niemieckiej: Johanna Taulera, Sebastiana Francka, Valentina Weigla, Angelusa Silesiusa […] Absolutne prawo zatem nie istnieje, podobnie jak rachunek zasług i win. Jehowa spisał wprawdzie dziesięć przykazań, lecz powodowany miłosierdziem, ukrył je przed ludzkością. Posłużył się nimi natomiast Bóg fałszywy – „Bóg tego świata”. W wizji autora Księgi Urizena kamienne tablice dekalogu przypominają grobowce albo „drzwi śmierci” wiodące do wnętrza grobu. Surowe prawo kłóci się z istotą życia, które dąży niezmiennie do wolności, do likwidacji wszelkich ograniczeń. […] Impuls zostaje udzielony przez Boga, ale nie powinniśmy sądzić, że przychodzi z zewnątrz: „jesteś Człowiekiem, Bóg jest niczym więcej” /Tamże, s. 48.

+ Weil A. Grupa matematyków francuskich występujących pod pseudonimem Nicolas Bourbaki. zależna od Russela B. „Logicyści dokonali redukcji matematyki właściwie nie tyle do logiki, ile do teorii mnogości – zmuszeni byli bowiem przyjmować w swych systemach pewne aksjomaty natury pozalogicznej, dokładniej: teoriomnogościowej. Z tego też powodu doktryna logicyzmu funkcjonuje dziś w postaci tezy o redukowalności matematyki do teorii mnogości. Istnieje też inna wersja logicyzmu, wersja metodologiczna, zwana hipotetyzmem (ang. if-thenism). Opiera się ona na twierdzeniu o finitystyczności operacji konsekwencji /Twierdzenie o finitystyczności operacji konsekwencji głosi, że zdanie j jest konsekwencją zbioru zdań X wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje skończony podzbiór X₀ zbioru X taki, że j jest konsekwencją X₀/ i na twierdzeniu o dedukcji i głosi, że dowodzone w teoriach matematycz­nych twierdzenia winny być rozumiane jako implikacje z koniunkcją aksjomatów w poprzedniku oraz wyprowadzaną tezą w następniku. Nawiązuje więc do próby Russella zaradzenia trudnościom wynikają­cym z konieczności używania na przykład aksjomatu nieskończoności. Wspomnijmy jeszcze na koniec, że do pomysłu Russella nawią­zuje też wielkie dzieło systematyzacji matematyki podjęte w końcu lat trzydziestych XX wieku przez grupę matematyków francuskich występujących pod pseudonimem Nicolas Bourbaki /Bourbaki, dokładniej: Charles Denis Santer Bourbaki, to nazwisko generała francuskiego żyjącego w latach 1816-1897/. Spośród członków grupy kryjącej się pod pseudonimem Nicolas Bourbaki wymienić można takich matematyków, jak: Andre Weil, Henri Cartan, Claude Chevalley, Jean Diedonne, Serge Lang, Jean-Pierre Serre, Rene Thom, Alexander Grothendieck, Samuel Eilenberg. Dokładne informacje na temat bourbakistów i ich dzieła znaleźć można na przykład w książce J. Fanga Bourbaki; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 95/. Wyniki tych badań publikowane są pod wspólnym tytułem Elements de mathematigue – dotąd ukazało się ponad 20 tomów. Warto przy tym zwrócić uwagę na to, iż dla bourbakistów świat matematyczny to świat struktur. Samo pojęcie struktury określają oni w terminach teorii mnogości. Wyróżnia się trzy podstawowe typy struktur matematycznych: algebraiczne, porządkowe i topologiczne. Wszys­tkie inne struktury matematyczne są pochodne. Nie wyklucza się przy tym, iż rozwój matematyki doda jakieś nowe typy struktur do listy struktur podstawowych” /Tamże, s. 96.

+ Weil A. Teoria pola jednolita Weyla H. „W trzecim wydaniu swej poczytnej pracy Raum, Zeit, Materie, Weyl wprowadził tzw. teorię Weyla, która była pierwszą próbą budowy „jednolitej teorii” wprowadzającej w jeden schemat geometryczny zjawiska elektromagnetyczne oraz grawitacyjne. Później matematycy francuscy C. Chevalley i A. Weil w biografii Weyla podkreślali znaczenie jego teorii, która dążyła do „rozszerzenia ram tradycyjnej geometrii Riemanna” i przygotowywała drogę do „uogólnionych geometrii E. Cartana, tj. dla ogólnej teorii związków w stosunku do dowolnych grup Lie /C. Chevalley, A. Weil, German Wejl, w: H. Weyl, Izbrannyje trudy, Moskwa 1984, nr 5, 413-433, s. 427/. W roku 1928, w swej pracy z teorii grup (Gruppentheorie), Weyl żądał wyraźnie powrotu w aktualnie funkcjonujących współczesnych tendencjach matematyki do tradycji greckiej, czyli dominacji pojęć geometrycznych nad liczbą. Nic w tym dziwne­go, bowiem w tym przypadku matematyka ściślej i wszechstron­niej łączyła swoją funkcję badawczą i uzupełniała fizykę. W tej samej pracy Weyl pisał, iż „dzisiaj patrzymy na każdą dyscyplinę matematyki jako określoną dziedzinę pojęć ilościowych. Współczesny algebraista rozpatruje continuum liczb rzeczywistych lub zespolonych tylko jako jedno „pole” wśród wielu. Współczesna aksjomatyka geometrii rzutowej może być rozpatrywana jako odpowiedni przejaw tej właśnie ten­dencji w dziedzinie geometrii /H. Weyl, Gruppentheorie und Quantenmechanik, Leipzig 1928, Wstęp/. Weyl mówił o „nowej matematyce”, do której włączył współczesną teorię grup oraz to, co określał jako „algebrę abstrakcyjną”. Ta dziedzina wiedzy nie reprezentowała „ducha matematyki klasycz­nej”, a jej szczególnym przykładem była teoria funkcji zmiennej ze­spolonej. Nigdy nie tracił swych zainteresowań związkami mate­matyki z fizyką i dlatego też we wstępie do pracy z teorii grup z satysfakcją podkreślał, że „continuum liczb rzeczywistych zachowało swoją starą prerogatywę w fizyce dla wyrażania wyników pomiarów fizycznych (Weyl, 1928, Wstęp/”. /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 172.

+ Weil S. Filozofia tęskni za Bogiem „Syntagma „chrystologia filozoficzna” została sformułowana niedawno. Spopularyzowała ja szczególnie książka H. Gouhiera o Chrystusie Ewangelii i o Bergsonie. Jednak w niej chrystologia filozoficzna oznaczała jedynie sposób, w jaki filozofowie, np. Spinoza, Rousseau, Bergson, widzieli Chrystusa. Były to więc tylko portrety Chrystusa namalowane przez filozofów. X. Tilliette, stawiając postulat chrystologii filozoficznej, myśli o czymś o wiele głębszym. […] zarzut, że taka filozofia, podobnie jak doprowadziła do „Boga filozofów i uczonych”, który nie jest „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”, tak i tu doprowadzi co najwyżej do Chrystusa filozofów, który nie jest Chrystusem wiary. Tiliette nie ma wątpliwości, że Chrystus filozofów nie jest automatycznie Chrystusem wiary. Filozofia nie jest wiarą” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 10/. „Czy filozofia może w ogóle przejść obojętnie obok Chrystusa, dążyć do prawdy, budować systemy, tak jakby w ogóle nie było Wcielenia? […] Czy byt Chrystusa nie kryje się w głębi takich ludzkich doświadczeń, jak: samoświadomość, miłość, czas, ofiara, odrodzenie, cierpienie, śmierć, skoro, idąc za intuicją św. Ireneusza, Bóg kształtował glinę, z której miał powstać człowiek, z myślą o swym Wcielonym Synu? Czym więc jest chrystologia filozoficzna? Autor, pisząc o poszukiwaniach takich myślicieli, jak Lequier, Max Scheler czy Silone Weil, odpowiada na to pytanie, że jest ona miejscem „chrystologii szukającej filozofii oraz filozofii odczuwającej dotkliwy brak chrystologii”. […] Idea chrystologii filozoficznej możliwa jest jednak jedynie na gruncie filozofii chrześcijańskiej. […] chrześcijańska filozofia może być tylko taka filozofia, która wyszła z chrześcijaństwa. Taką właśnie promocję chrześcijaństwa jako filozofii dostrzega w okresie patrystyki i średniowiecza, u Mikołaja z Kuzy, u Malebranche’a i u Edith Stein” /Ibidem, s. 11.

+ Weil S. Literatura teologizująca Homera podziwiana. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982³, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 1986^2, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajskie, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.

+ Weil S. Mistyka żydowska wieku XX rozwija się w życiu Simone Weil, która mogła poznać prawdę o komunizmie biorąc udział w hiszpańskiej wojnie domowej po stronie komunistów. „W latach II wojny światowej […] Skrajny tryb życia, jaki narzuciła sobie na znak solidarności z rodakami, doprowadził ją do śmierci w sierpniu 1943 r. Liczyła wtedy 34 lata. Nie działanie, lecz pisma pozostawione przez Simone Weil pozwalają nam pojąć jej radykalizm. Pokazują one, że jej prawdziwą pasją i udręką był radykalizm w dążeniu do prawdy” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 134/. „Stopniowo otwierał się przed nią nowy wymiar. Podczas pobytu w benedyktyńskim opactwie w Solesmes, gdzie wiosna 1938 r. uczestniczyła w liturgii misterium paschalnego, doświadczyła „przejścia” (paschy) najbardziej osobiście: „[…] myśl o męce Chrystusa przeniknęła wtedy we mnie raz na zawsze”. Od spotkanego tam młodego Anglika dowiedziała się o poetach metafizycznych XVII w. Czytając ich później, natrafiła na wiersz Miłość George’a Herberta. […] „recytacja miała moc modlitwy”. I właśnie podczas jednej z tych recytacji „Chrystus zstąpił i zdobył mnie dla siebie”. Co to było? W swym liście do o. Perrina dodaje, że „w tym nagłym owładnięciu mną przez Chrystusa, ani zmysły, ani wyobraźnia nie miały żadnego udziału. Poczułam tylko, poprzez cierpienie, obecność miłości” Tamże, s. 136.

+ Weil S. Nauka wymaga skupienia i miłości. „Miłość przejawiająca się w uwadze jest zarazem drogą, na której nauka może zbliżyć się do prawdy. Przykład takiego pojmowania nauki Simone Weil dostrzega w świecie starożytnej Grecji. […] „Późniejsze rozejście się nauki oraz religii oznacza według Weil, że w obu dziedzinach zabrakło autentycznego ducha prawdy. Jego brak w religii zdaniem Weil dodatkowo wpływał na braki nowożytnej nauki: zamiast miłości do prawdy dominuje w niej gromadzenie informacji oraz badanie przedmiotu, który z założenia „znajduje się poza dobrem i złem, a ściślej biorąc nie ma żadnego związku z dobrem”. Tego rodzaju przedmiot – czy to materia, czy siła, czy inne badane wielkości – nie może być przez człowieka prawdziwie miłowany. Przedmiotem jego miłości może być jedynie to, co piękne w poszczególnych osobach czy rzeczach, czyli przede wszystkim – piękno świata. Dlatego nauka, którą ożywia duch prawdy, to nic innego jak – znowu niczym u Greków – „badanie piękna świata”, tj. docieranie do „układu zależności, który ujmuje materię i siłę w niewidzialną, nieuchwytną i niezmienną sieć ładu i harmonii”. Jeśli zatem celem uczonego „nawiązanie kontaktu między jego własnym umysłem a tajemniczą mądrością wypisaną odwiecznie we wszechświecie”, to nauka zmierza w tym samym kierunku, co religia” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 139.

+ Weil S. Potrzeby człowieka fundamentalne. Potrzeby ludzkie to środki utrzymania, oraz impulsy, siły motywacyjne wytwarzane w sytuacji braku, świadomość braków i chęć ich zaspokajania. Wolność typu liberalnej dowolności kieruje wysiłek człowieka w innych kierunkach, pozostawiając często potrzeby podstawowe niezaspokojone /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 39/. Pierwszą potrzebą człowieka jest życie, przeżycie. Obowiązki i prawa ustanowione w państwie nie zawsze są skoncentrowane na właściwej hierarchii potrzeb człowieka /Tamże, s. 43/. Etyka to normy postępowania i samo postępowanie, optymalne dla realizowania fundamentalnych potrzeb nie tylko własnych, ale i całego społeczeństwa /Tamże, s. 44/. S. Weil określiła listę potrzeb fundamentalnych ludzkich: porządek i piękno, wolność i posłuszeństwo, równość i hierarchia, honor i kara, zabezpieczenie losu i ryzyko, własność prywatna i własność kolektywna, a w tym wszystkim prawda /Tamże, 45/. Mądrość nakazuje harmonizować etykę odczuwaną subiektywnie i moralność ustanowioną. Człowiek nawiguje, steruje swoim losem koordynując realizowanie potrzeb, rozpoznając prawdziwe potrzeby od iluzji, wyszukując w sprawach ważnych sprawy najważniejsze /Tamże, s. 51/.

+ Weil S. Twórczość jej zawiera sporą dawkę teologii „literackiej” ze względu na nasycenie utworów „substancją teologiczną”. Teologia literacka. Biorąc pod uwagę swoistość i autonomiczność literackiego słowa, należałoby raczej przyjąć stanowisko, że teologia „literacka” niekoniecznie musi – bo nie zawsze może – występować w kształcie „teologicznego systemu”. /M. (?), O Ewangelii, kulturze i literaturze [rozmowa. Z. Ziółkowski]. „Życie i myśl” 30 (1980) nr 7, s. 52, który radzi fenomen teologii „literackiej” określać pojęciem „teologia” („czyli «mówienie Boga», które „oznacza nie tylko «mówienie o Bogu», lecz także «mówienie Boga», przekazywane przez ludzi”). Zdaniem włoskiego pisarza, termin „teologia” usuwa skojarzenia z „systemami teologicznymi” i – już w samej nazwie – podkreśla oryginalność obecnej w literaturze teologii/. Nie zawsze może ona – ze względu na specyfikę literatury, z której wyrasta i którą jest – stanowić metodycznie i strukturalnie dopracowaną całość. Równie dobrze o jej obecności może świadczyć funkcjonowanie w utworze intuicji teologicznej, jakiegoś rodzaju refleksji typu teologicznego, jakichś strukturalno-treściowych elementów teologii, czy – jak chcą badacze francuscy, mocujący się ze znalezieniem odpowiedniego terminu – „substancji teologicznej”, „myśli teologicznej” (une substance, une pensée théologique d’une richesse incomparable) /J.-P. Manigne, L’essai, ConcF /„Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 47. Analizując eseistykę S. Kierkegaarda, S. Weil i Ch. Pegy’ego, autor wykazuje, że twórczość ta (będąc często w opozycji wobec formy i treści teologii dyskursywnej swoich czasów) zawiera sporą dawkę teologii „literackiej” ze względu na nasycenie utworów „substancją teologiczną”. Tamże, s. 46-47/. Byłaby to więc teologia (skromniej: jakiś wycinek, jakaś jej specyficzna forma) „wpisana w dzieło literackie” /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 1-2/, „integralnie związana z utworem (lub grupą utworów) i stanowiąca jego (ich) teologiczną „zawartość”. Proces „wpisania” dokonuje się, oczywiście, w obydwu planach konstytutywnych dla utworu literatury pięknej: wyrażania i treści. Teologia „literacka” ograniczająca zakres swej obecności tylko do signifiant lub tylko do signifié, stałaby się karykaturą (albo teologii, albo literatury) i ostatecznie nie byłaby ani „teologią”, ani „literacką” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 337.

+ Weil S. Zachwyt nad teologią homerycką. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982³, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 1986^2, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.

+ Weil Simone Absurd rodzący się ze sprzeczności stanowi oznakę tajemnicy „Zadaniem rozumu jest stwierdzenie sprzeczności, która dla Weil jest jedyną drogą do transcendencji. Transcendencja jest domeną tego, co niemożliwe i niepojmowalne, dlatego też utożsamia się z tajemnicą. Absurd, który rodzi się ze sprzeczności, przed którymi staje rozum, stanowi dla Weil oznakę tajemnicy (A. Budkowska, Rozum a tajemnica, czyli Simone Weil logika absurdu, w: „Kwartalnik Filozoficzny”, 1999, z.1, s. 114-115). „Przypadek zdań sprzecznych prawdziwych: Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Na czym polega problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pojąć wypowiadając to słowo. Ale to, czego nie mogę pojąć, nie jest złudzeniem” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1996, s. 51). Władzą wyższą od rozumu, która prowadzi wyżej niż on, jest miłość nadprzyrodzona, która umożliwia przeżycie transcendencji, zetknięcie z nią (Tamże). Nie oznacza to jednak dowolności czy subiektywizmu ze strony człowieka, gdyż w „dziedzinie stosunków pomiędzy człowiekiem a światem nadprzyrodzonym należy dążyć do ścisłości większej niż ścisłość matematyczna” (Tamże, s. 57)” /Bartosz Wieczorek [absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”. Prowadzi Klub Miłośników Filmu Rosyjskiego „Spotkanie” w Warszawie. Autor słuchowisk radiowych], Nieszczęście weszło mi w ciało i duszę – rzecz o Simone Weil, Kultura – Media – Teologia nr 9 (2012) 70-82. s. 75/.

+ Weil Simone myślicielka lewicowa poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii  […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/.  „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.

+ Weil Simone poparła rewolucjonistów słowem i czynem, w oddziałach w Hiszpanii. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii  […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/.  „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.

+ Weimar Freikorps ruch antyweimarski uprawomocnili ministrowie SPD [socjaldemokraci]. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Weimar wieku XVIII Goethe. Eckermann J. P. zaproszony przez Goethego do Weimaru, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Weimar wieku XVIII ośrodkiem życia naukowego i artystycznego w Niemczech, jeden z najbardziej znaczących „Z większą przychylnością owi nowinkarze mogli się tam spotkać w pojawiających się w tych krajach różnych akademiach i towarzystwach naukowych. Do bardziej znaczących należały wówczas towarzystwa naukowe w Berlinie, Monachium, Lipsku i w Getyndze; działające w tej ostatniej Getyńskie Towarzystwo Niemieckie miało istotne osiągnięcia m.in. w zakresie kultury języka niemieckiego. Na przychylność nowinkarze ci mogli również liczyć na niektórych dworach panujących. Jednym z najbardziej przyjaznych im był dwór w Weimarze; w XVIII stuleciu stał się on jednym z najbardziej znaczących ośrodków życia naukowego i artystycznego w Niemczech (Swoje wielkie karty w historii kultury umysłowej księstwo to zapisało za rządów najpierw regentki księżnej Anny Amalii (1723-1787), a później jej syna Karola Augusta (1757-1828). Szerzej na temat tego ośrodka ówczesnej kultury. Por. R. Oellers, R. Steegers, Spotkajmy się w Weimarze. Literatura i życie za czasów Goethego, Poznań 2004). Ta nieufność większości uniwersyteckiej profesury wobec oświeceniowych nowinek sprawiała, że niejeden z ówczesnych niezależnych i niepokornych umysłów kończył swoją edukację na stosunkowo wczesnym etapie, a później intelektualne kwalifikacje zdobywał samodzielnie – studiując dzieła różnych mistrzów lub po prostu podróżując i obserwując różnorakie zjawiska. Płynęły z tego oczywiście różnorakie nauki. Jak można było je generalizować i generalizacjami tymi trafiać w najczulsze miejsca ówczesnych obrońców tradycji, pokazują m.in. Listy perskie Monteskiusza, dzieło, które wprawdzie wyrasta z XVII-wiecznej tradycji powieści podróżniczych, ale swoim filozoficznym przesłaniem przerasta niejedną z nich (Odpowiadając na pytanie, jaka płynie z nich nauka, Rene Pomeau twierdzi, że „jest to nauka relatywizmu, który służy tolerancji i deizmowi”. Natomiast odpowiadając na pytanie, na czym polega to trafianie w czułe miejsca ówczesnych obrońców tradycji, stwierdza on, że „nie cofają się one przed wyszydzaniem najczcigodniejszych autorytetów; papieża czy Ludwika XIV”. Por. R. Pomeau, Tworzenie się świata nowożytnego, w: Literatura francuska, t. I, Warszawa 1974, s. 591 i nn.)” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 124/.

+ Weimarska Republika konserwatyzm rewolucyjny „Z nacjonalistycznych i antyliberalnych przesłanek wynikało znamienne dla rewolucyjnego konserwatyzmu w Republice Weimarskiej dążenie do wykazania duchowego pokrewieństwa i wspólnoty interesów między Niemcami a Rosjanami, stanowiące konsekwencję przyjętego w omawianej ideologii odróżnienia kultury „Wschodu" i „Zachodu". Na przeciwstawieniu tych dwóch systemów wartości zaważyło geopolityczne położenie Rzeszy między uchodzącą w neokonserwatywnej doktrynie za spadkobierczynię „zasad roku 1789" Francją a przeżywającą po 1917 r. okres burzliwych przemian społeczno-politycznych Rosją. Dodajmy, że niektórzy rewolucyjni konserwatyści, a zwłaszcza reprezentanci tzw. narodoworewolucyjnego odłamu neokonserwatywnej ideologii, niemal z podziwem wyrażali się o rewolucji październikowej, dostrzegając w niej „najbardziej znaczące politycznie wydarzenie w XX w." (Por. Prüimm, Bd. I, op. cit., s. 48-49; Schüddekopf, Linke Leute von rechts. Die nationalrevolutiondren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1960, s. 35 i n). W geopolitycznym układzie warunkującym neokonserwatywną koncepcję kulturalnego antagonizmu Wschód-Zachód w ogóle nie liczyła się Polska, którą rewolucyjni konserwatyści uważali za efemeryczny twór państwowy uzależniony od byłych mocarstw Ententy i mający w przyszłości stanowić łup Niemiec. Według pozostającego pod wpływem neokonserwatywnej doktryny wiedeńskiego profesora socjologii w latach międzywojennych, Othmara Spanna, różnica między „Wschodem" a „Zachodem" sprowadzała się do sprzeczności między uniwersalizmem (znamiennym zwłaszcza dla Niemców) a indywidualizmem (charakterystycznym dla narodów przywiązanych do zasad demokracji parlamentarnej) (O. Spann, Der wahre Staat. Vorlesungen itber Anbruch und Neubau der Gesellschaft, Leipzig 1921, s. 95 i in. Analogicznie ujmował tę różnicę E. Niekisch w artykule Die Politik des deutschen Widerstandes, „Widerstand", H. 4, April 1930, s. 97 i n.)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 15/.

+ Weinandy Thomas cierpienia Boga „Zagadnienie cierpienia Boga, któremu poświęcona jest książka Thomasa Weinandy'ego, weszło wyraźnie do dyskusji teologicznych i filozoficznych dopiero w wieku XX. Przez długie stulecia dominował pogląd, że Bóg nie cierpi, że jest niecierpiętliwy. Teza o niecierpiętliwości Boga stała się problematyczna w kontekście teodycei. Weinandy na wstępie swoich rozważań przytacza wypowiedź R. Bauckhama, która dobrze przedstawia kontekst dyskusji nad kwestią boskiego cierpienia. Bauckham stwierdza: Podstawowym problemem tradycyjnego teizmu, z jego niecierpiętliwym Bogiem definiowanym jako actus purus, jest problem teodycei: jak można usprawiedliwić wszechmogącego i niewrażliwego Stworzyciela i Władcę w obliczu potworności cierpienia ludzi? (R. Bauckham, In Defence of „The Crucified God”, w: R. Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann, Edynburg 1995, ss. 47-69. Cyt. za Thomas Weinandy, Czy Bóg cierpi?, s. 21). Zdaniem wielu współczesnych teologów i filozofów na pytanie to można odpowiedzieć, tylko jeśli uzna się, że Bóg jest zdolny do cierpienia i cierpi. Zwolennicy tezy o cierpiętliwości Boga uzasadniają ją najczęściej na dwa sposoby. Filozofowie i teologowie procesu tacy, jak A. Whitehead, Ch. Hartshorne czy np. D. Griffin są zdania, że Bóg cierpi, ponieważ pozostaje w tak ścisłej i metafizycznie koniecznej relacji ze światem, że przyjmuje w siebie skutki światowych działań oraz decyzji, a świat staje się w ten sposób jakby częścią Jego samego (Weinandy następująco objaśnia boską zdolność do cierpienia postulowaną w ramach teologii procesu: „Teologia procesu przyjmuje proste rozumienie tego, jak i dlaczego Bóg jest zdolny do cierpienia. On przyjmuje w siebie wszystko, co wydarza się w świecie. Oznacza to, że świat nie tylko oddziałuje na Niego, ale faktycznie Go konstytuuje. Tym samym wszelkie radości, bóle i cierpienia, które pojawiają się w świecie i w ludzkim życiu, stają się rzeczywistymi doświadczeniami Boga”, s. 50)” /Dariusz Łukasiewicz, Cierpienie Boga a zło [Recenzja książki: Thomas G. Weinandy OFMCap, Czy Bóg cierpi, tłum. Józef Majewski, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003], „Diametros” nr 1 (wrzesień 2004): 113-127, s. 112/.

+ Weinberg S. Aparat matematyczny mechaniki kwantowej pełny stworzyli Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger w latach 1925-1926, jeszcze przed odkryciem zasady nieoznaczo­ności ukazującej fizyczną treść w nim zawartą. Steven Weinberg, analizując twórczość fizyków, pisał m.in. „Choć poszukujemy teorii odznaczających się pięknem wyni­kającym ze sztywności, jaką wymuszają zasady stanowiące ich podstawę, stworzenie takiej teorii nie jest kwestią matematycznej dedukcji ze zbioru z góry przyjętych zasad. Często wymyślamy ta­kie zasady w trakcie pracy, czasami właśnie dlatego, że prowadzą one do poszukiwanej przez nas jednoznaczności. [...] Zdumie­wające, ale choć piękno fizycznych teorii jest wcielone w sztywne matematyczne struktury oparte na prostych zasadach, struktury wykazujące takie piękno mogą przetrwać, nawet gdy owe fizyczne zasady okazują się błędne /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994. s. 190/. „Zazwyczaj jako przykład tego typu twórczej pracy fizyków podawana jest teoria elektronu Diraca. W roku 1928 Dirac zaproponował pogodzenie mechaniki Schrodingera i szczególnej teorii względności. Elektron ma mieć, wedle tej koncepcji, pewien spin, a wszechświat ma być zapełniony elektronami o ujemnej energii. Brak w jakimś punkcie takiego elektronu postrzega się jako elektron z przeciwnym ładunkiem (nie dotyczy to jednak cząstek o innym spinie). Teoria ta zyskała popularność po odkryciu pozytronu. Teoria Diraca stała się częścią elektrodynamiki kwantowej. Dzi­siaj wiemy jednak, że jest błędna. Okazało się, że właściwym spo­sobem pogodzenia mechaniki kwantowej i szczególnej teorii względności jest kwantowa teoria pola, a nie relatywistyczna me­chanika falowa Diraca. Kwantowa teoria pola wyjaśnia istnienie antycząstek dla wszystkich innych typów cząstek elementarnych i nie wprowadza spekulatywnej energii ujemnej. Co ciekawe, przetrwała natomiast matematyczna struktura teorii Diraca i jest ona prawie bez zmian strukturą teorii pola” /A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 152.

+ Weinberg S. Piękno testem pierwszym matematy­ki. „Angielski matematyk G. H. Hardy pisał, że „dzieła matematyczne, podobnie jak utwory poetów i malarzy, muszą być piękne. Idee, tak samo jak kolory i słowa, muszą tworzyć harmo­nijną całość. Piękno jest pierwszym testem. Dla brzydkiej matematy­ki nie ma trwałego miejsca /cyt. za: S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 193/. „Matematyczne struktury powstające z potrzeby piękna często okazują się bardzo przydatne dla fizyków. Hardy przez całe życie był bardzo dumny z tego, że jego badania w dziedzinie czystej ma­tematyki nie mają żadnych praktycznych zastosowań. Okazało się jednak, że kiedy Steven Weinberg i Kerson Huang pracowali nad zachowaniem materii w skrajnie wysokiej temperaturze, zna­leźli potrzebne im wzory matematyczne właśnie w pracach Hardy’ego i Ramanujana z teorii liczb. W kosmologii korzysta się z wyobrażeń geometrycznych Riemanna, stworzonych raczej dla ich piękna niż dla potrzeb fizyki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 147/. „Niemal klasycznym przykładem czerpania z gotowych propozycji czystej matematyki jest historia symetrii wewnętrznych w teorii cząstek elementarnych. Przez trzy­dzieści lat fizycy tworzyli ideę symetrii wewnętrznej, zakładając przekształcenia zmieniające protony i neutrony w cząstki będące mieszaninami protonów i neutronów. Symetrie wewnętrzne, które nie zmieniają praw przyrody, miały mieć postać obrotów w pew­nej przestrzeni wewnętrznej. Kiedy pod koniec lat pięćdzie­siątych wykryto mnóstwo nowych cząstek w promieniowaniu kosmicznym i w nowych akceleratorach, fizycy musieli na nowo spojrzeć na problem symetrii. Cząstki te tworzyły znacznie wię­ksze rodziny niż proste pary typu proton-neutron. Okazało się zresztą, że proton i neutron są blisko spokrewnione z sześcioma hiperonami. Jaka wewnętrzna symetria mogła doprowadzić do takich licznych rodzin?” Tamże, s. 146.

+ Weinberg S. Teoria złożona i spójna jest piękna. „Z całą pewnością, postępy nauk przyrodniczych pozwalają rozwijać teologię, gdyż jej przedmiotem jest nie tylko Bóg, lecz również świat. Nowe możliwości pojawiły się po sformułowaniu przez Alberta Einsteina teorii względności, po odkryciu pierwszej antycząstki – pozytron (dodatni elektron) – w promieniach kosmicznych (w roku 1932). „Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, która w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” (Por. H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 710). Nadal jednak nauki przyrodnicze nie potrafią zbadać tzw. „materii ciemnej”. W tym aspekcie nastąpił zastój (Por. Tenże, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 721). Aparat matematyczny mechaniki kwantowej utworzony został już sto lat temu (Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger; lata 1925-1926)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 123/. „Teoria stosująca go, niezależnie od wartości praktycznych, była jednocześnie złożona i spójna. Specjaliści podziwiali jej piękno (Por. S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 190). Jeszcze bardziej złożona i spójna była teoria Dirac’a, która godziła mechanikę kwantową i szczególną teorię względności (rok 1928). Okazało się jednak, że ta teoria jest błędna. Mimo wszystko, jej struktura matematyczna była prawidłowa i dlatego ma ona ciągle zastosowanie w nowszych teoriach fizykalnych (Por. A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Poznań 1999, s. 152). Może być też zastosowana w teologii, przynajmniej od strony metodologicznej. Na rozwój teologii wpływa zarówno postęp nauk empirycznych, jak i tworzenie nowych modeli teoretycznych. Piękno modeli matematycznych zwraca uwagę na piękno świata i na wspaniałość zamysłu jego Autora” /Tamże, s. 124/.

+ Weinberg S. wykorzystał wzory matematyczne Hardy’ego i Ramanujana z teorii liczb dla opisania wyników badań nad zachowaniem materii w skrajnie wysokiej temperaturze. „Angielski matematyk G. H. Hardy pisał, że „dzieła matematyczne, podobnie jak utwory poetów i malarzy, muszą być piękne. Idee, tak samo jak kolory i słowa, muszą tworzyć harmo­nijną całość. Piękno jest pierwszym testem. Dla brzydkiej matematy­ki nie ma trwałego miejsca /cyt. za: S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 193/. „Matematyczne struktury powstające z potrzeby piękna często okazują się bardzo przydatne dla fizyków. Hardy przez całe życie był bardzo dumny z tego, że jego badania w dziedzinie czystej ma­tematyki nie mają żadnych praktycznych zastosowań. Okazało się jednak, że kiedy Steven Weinberg i Kerson Huang pracowali nad zachowaniem materii w skrajnie wysokiej temperaturze, zna­leźli potrzebne im wzory matematyczne właśnie w pracach Hardy’ego i Ramanujana z teorii liczb. W kosmologii korzysta się z wyobrażeń geometrycznych Riemanna, stworzonych raczej dla ich piękna niż dla potrzeb fizyki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 147/. „Niemal klasycznym przykładem czerpania z gotowych propozycji czystej matematyki jest historia symetrii wewnętrznych w teorii cząstek elementarnych. Przez trzy­dzieści lat fizycy tworzyli ideę symetrii wewnętrznej, zakładając przekształcenia zmieniające protony i neutrony w cząstki będące mieszaninami protonów i neutronów. Symetrie wewnętrzne, które nie zmieniają praw przyrody, miały mieć postać obrotów w pew­nej przestrzeni wewnętrznej. Kiedy pod koniec lat pięćdzie­siątych wykryto mnóstwo nowych cząstek w promieniowaniu kosmicznym i w nowych akceleratorach, fizycy musieli na nowo spojrzeć na problem symetrii. Cząstki te tworzyły znacznie wię­ksze rodziny niż proste pary typu proton-neutron. Okazało się zresztą, że proton i neutron są blisko spokrewnione z sześcioma hiperonami. Jaka wewnętrzna symetria mogła doprowadzić do takich licznych rodzin?” Tamże, s. 146.

+ Weinberg Struktura wszechświata logiczna poznawana jest w fizyce cząstek elementarnych na bardzo głębokim poziomie. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz pro­stsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwer­salne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wy­braliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podej­rzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność za­chowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożo­ności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie za­chowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.

+ Weinberg Unifikacja oddziaływań elektromagnetycznych i słabych oddziaływań jądrowych w ramach teorii tzw. oddziaływań elektrosłabych. „Z unifikacją możemy mieć do czynienia na poziomie ontycznym (w odniesieniu do obiektów, procesów, własności) oraz poznawczym (w odniesieniu do języka, pojęć, teorii czy ogólniej – reprezentacji poznawczych). Oczywiste jest, że o unifikacji ontycznej można mówić tylko tam, gdzie przeprowadzono unifikację poznawczą – dopóki nie zunifikujemy teorii, nie mamy podstaw, aby twierdzić, że zunifikowane są ich dziedziny przedmiotowe. Z ontologicznego punktu widzenia unifikacja jest słabą odmianą redukcji ontologicznej, która polega na tym, że procesy traktowane jako różne ujawniają na głębszym poziomie wspólną, jednolitą naturę (Por. W. Strawiński, Jedność nauki, redukcja, emergencja, Warszawa 1997, Aletheia, s. 112). Przykładem zrealizowanej unifikacji było odkrycie, że różne rodzaje promieniowania są przypadkami fal elektromagnetycznych o różnej długości. Maxwell dokonał unifikacji elektryczności i magnetyzmu w ramach teorii elektromagnetyzmu. Weinberg i Salam dokonali unifikacji oddziaływań elektromagnetycznych i słabych oddziaływań jądrowych w ramach teorii tzw. oddziaływań elektrosłabych. Fizycy wierzą, że w niedalekiej przyszłości skonstruowana zostanie teoria unifikująca wszystkie oddziaływania fizyczne (grawitacyjne, elektromagnetyczne, słabe i silne jądrowe) (Por. M. Heller, Filozofia nauki, Kraków 1992, Wydawnictwo WAM, s. 58)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 175/. „Zrealizowana unifikacja zawsze prowadzi do pogłębionego i uproszczonego obrazu rzeczywistości i dlatego jest niezwykle cenna z poznawczego punktu widzenia” /Tamże, s. 176/.

+ Weinberg, S. Zdu­mienie fizyków nad przydatnością matematyki. „W roku 1960 fizycy odkryli, że w matematyce już dawno sporządzono katalog wszystkich możliwych symetrii, a ogólna teoria matematyczna przekształceń symetrii nazywa się teorią grup. Elie Cartan, Sophus Lie i Evariste Galois zapoczątkowali w ubiegłym wieku teorię grup, kierując się względami czysto matematycznymi. „Niedorzeczna skuteczność matematyki”, jak zauważa Eugene Wigner, lub zadziwiający fakt użyteczności w fizyce struktur sformułowanych przez matematyków w poczuciu piękna, jak sądzi Steven Weinberg – to tylko dwa z wielu przykładów zdu­mienia fizyków ową przydatnością matematyki. Jak to jest możli­we, że matematycy tworzą struktury, które po dziesięcioleciach, a nawet wiekach okazują się przydatne dla fizyków? S. Weinberg jest przekonany, że istnieją na to pytanie trzy od­powiedzi: a) wszechświat oddziałuje na nas i „edukuje” nas; zrozumieli­śmy, że natura zachowuje się w pewien sposób i uznaliśmy ten spo­sób za piękny, matematyka początkowo była tworzona prawie jak fizyka, dopiero od początku XIX wieku, kiedy Cauchy zapropono­wał rygorystyczny i abstrakcyjny styl matematyczny niezależny od doświadczenia, uzyskała wyraźną swoistość; b) uczeni starają się wybierać problemy, które mają piękne rozwiązania; c) tylko rozwiązania problemów fundamentalnych mogą być piękne.” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 148/.

+ Weinberger C. Wojna następna zagraża światu „Zmienne składowe paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego, a właściwie ich zespoły, są podstawowym utrudnieniem w jego wyodrębnieniu. Dotyczyć to może np. rozpatrywanego w stosunku do paradygmatu zagadnienia aktualnego stanu bezpieczeństwa podmiotu, jak i prognozowanych zmian, które zachodzić mogą w środowisku bezpieczeństwa międzynarodowego (Szerzej na ten temat por. A. Hyde-Price, European Security Beyond the Cold War. Four Scenarios for the Year 2010, London 1991; A.H. Toffler, Wojna i Antywojna, Warszawa 1997; C. Weinberger, P. Schweizer, Następna wojna światowa, przedmowa M. Thatcher, Warszawa 1999). W związku z tym jednym z możliwych sposobów pozwalających na wyodrębnienie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego jest analiza kompleksowości stosunków międzynarodowych w sferze bezpieczeństwa. Wówczas – na podstawie ewolucji procesów oraz zjawisk – wykazanie cech własnych paradygmatu, które determinują zakres jego poznania, charakter, specyfikę oraz uniwersalność. Ewolucja ta może być rozpatrywana np. przez płaszczyznę (w licznych pracach traktowaną jako wymiar lub sferę) bezpieczeństwa: polityczną, ekonomiczną, społeczną, kulturową, informacyjną, ekologiczną, militarną (Obecnie powszechnie przyjmowany jest wielowymiarowy charakter bezpieczeństwa, w którym politolodzy stosują własne wykładnie. Np. w polskiej literaturze przedmiotu autorzy rozróżniają: Janusz Stefanowicz – militarne, gospodarcze, ekologiczne, polityczne, ideologiczne; Jozef Kukułka – ideologiczne, polityczne wojskowe i ekonomiczne (w ramach bezpieczeństwa ekonomicznego rozróżnia: bezpieczeństwo energetyczno-surowcowe, żywnościowe, gospodarcze); Ryszard Zięba – militarne, ekonomiczne, kulturowe, ekologiczne; Cz. Mojsiewicz – gospodarcze, technologiczne, ekologiczne, informacyjne; Marek Pietraś: polityczne, gospodarcze, społeczne, ekologiczne: J. Gryz, Zagrożenia bezpieczeństwa państwa w XXI wieku. System bezpieczeństwa Rzeczpospolitej Polskiej, tom I pracy naukowo-badawczej pod kierunkiem R. Kulczyckiego, Zagrożenia polityczne, strategia oraz system bezpieczeństwa RP XXI wieku, Akademia Obrony Narodowej, Warszawa 2004). Pozwala to na wskazanie podejścia, dzięki któremu można starać się wyodrębnić uniwersalność paradygmatu poprzez wskazanie na zespół cech, które przynależne są danej grupie (zbiorowi) podmiotów (teoria zbiorów może mieć w tym zakresie duże zastosowanie)” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 18/.

+ Weinberger Christiane Powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego informacji z wiedzą.  „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ Weiner Amir Pogranicze kulturowe w ZSRR „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” / Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.

+ Weiner Amir Zwolnieni więźniowie z Gułagu przyjeżdżali na Ukrainę. „Do 10 października 1956 r. ukraińskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych (MWD) zarejestrowało ponad 45 tys. byłych nacjonalistów i ich zwolenników, którzy wrócili na tereny zachodnie, w tym ok. 39 tys. skazanych za przestępstwa kontrrewolucyjne. Większość z nich (niemal 41 tys. osób) wróciła na wieś, będącą ich tradycyjnym bastionem. Ponad 16 tys. zakwalifikowano jako członków podziemia Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN), 14,5 tys. jako członków jednostek partyzanckich, ponad 5 tys. jako członków rodzin i zwolenników oraz ok. 5 tys. jako czynnych kolaborantów hitlerowskich. MWD odnotowało, że większość pokojowo przystosowała się do warunków w nowych miejscach pracy, a niektórzy nawet wyróżniali się w pracy w kołchozach. Około 12 tys. jednak po powrocie z zesłania pozostawało bez pracy, co było zarzewiem niepokojów i nasilających się tarć między władzami lokalnymi a centralnymi” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza, Pamięć i Sprawiedliwość  [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 346/. „Te ostatnie utrzymywały, że problem ma zasadniczo podłoże ekonomiczne, dlatego za konieczny warunek jego rozwiązania uważały pełne i właściwe zatrudnienie powracających. Choć Sąd Najwyższy i Rada Najwyższa Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich ustawicznie przypominały organom państwowym wszystkich szczebli o obowiązku znalezienia zatrudnienia dla powracających w ciągu dwóch tygodni od otrzymania od nich wniosku o udzielenie pomocy, realia na szczeblu lokalnym były zupełnie inne. Ośmielone tylko częściową rehabilitacją niedawnych więźniów, podejrzliwe miejscowe komisariaty milicji odmawiały powracającym z zesłania wymiany paszportów, przydzielenia im właściwego mieszkania czy przyjęcia na studia kandydatów posiadających odpowiednie kwalifikacje. Władze centralne pozostawały jednak niewzruszone. Nawet otrzymawszy informacje o narastającej przemocy między amnestionowanymi nacjonalistami a ludnością, która rzekomo sprzeciwiała się powrotowi tych ludzi do wiosek, ukraińskie MWD utrzymywało, że problem dotyczy przede wszystkim zatrudnienia i właściwej dawki propagandy. Specjalna komisja, która oceniała trudną sytuację powracających z zesłania na Litwę, poszła jeszcze dalej i wprost obciążyła winą władze lokalne. Mimo świadomości, że większość powracających została zwolniona bez prawa do odzyskania skonfiskowanego mienia, w wielu okręgach władze pogarszały jeszcze ich trudne położenie przez arbitralne ograniczanie dostępu do rynku pracy i przysługującego im prawa dochodzenia zwrotu mienia przed sądem (Centralny Derżawny Arhiw Hromadskich Objednan Ukrainy, 1/24/4307/188-95; Eesti Kultuurilooline Arhiiv (EKLA), nr 642, 46, 49, nr 529, 34; N. Adler, The Gulag Survivor: Beyond the Soviet System, New Brunswick 2002, s. 166, 172-173; Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/126-30)” /Tamże, s. 347/.

+ Weingartner J. Barok patetyczny „Patos duchowości barokowej często wystawiał religijność tego okresu na niebezpieczeństwo uczuciowego entuzjazmu oraz przesadnego manifestowania przeżyć religijnych, co spowodowało z kolei reakcję katolickiego oświecenia, przeciwnego barokowym formom myślenia i pobożności. Wciąż dyskutowane od czasów reformacji zagadnienia łaski, wolności i predestynacji były przyczyną długotrwałych sporów w Kościele; w wielu krajach Kościół przeżywał kryzys wewnętrzny, spowodowany przez jansenizm i gallikanizm; pierwotny rozwój misji katolickich (kierowanych od 1622 przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary) uległ zahamowaniu wskutek rywalizacji między zakonami oraz akomodacyjnych sporów. Postępujący (szczególnie od pocz. XVIII w.) proces sekularyzacji i stopniowe zmniejszanie się wpływów chrześcijaństwa doprowadziły do pogłębienia się konfliktu między wiarą a wiedzą oraz do zmian w sposobie rozumienia człowieka i świata. W tzw. wieku krytyki (I. Kant) postawę baroku oraz wszystkie formy jego wyrazu uznano za przestarzałe, stawiając w centrum zainteresowania człowieka jako istotę rozumną. Apologetyczna i triumfalistyczna postawa Kościoła, zapoczątkowana w okresie baroku, wywierała wpływ na świadomość chrześcijan aż do poł. XX w. (H. Wolmin, Renaissance und Barok, Mn 1888; J. Weingartner, Der Geist des Barok, Au 1925; J. Kreitmaier, Die religiöse Kräfte des Barok, SdZ 13 (1926) 423-466; B. Croce, Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929; H. Schaller, Die Welt des Barok, Mn 1936; G. Schnürrer, Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Pa 1937; Schreiber I 381-425; C.J. Friedrich, The Age of Baroc 1610-1660, NY 1952; R. Benz, Deutscher Barok, St 1956; L.A. Veit, L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barok, Fr 1956; J. Białostocki, Barok Styl, epoka, postawa, BHS 20 (1958) 12-36; tenże, Problematyka najnowszych badań nad barokiem, PHum 20 (1958) z. 1, 12-36; E. Angyal, Die slawische Barockwelt, L 1960; D.A. Baer, CDT I 238-241 ; H. Hatzfeld, Estudios sobre baroco Ma 1964; H. Tüchle, Barok źródłem triumfalizmu w Kościele?, Cone 1-2(1965-66) 552-557; G. Schwaiger, SM I 470-474; A. Wendehorst, Frankens Barockkultur im Urteil des 19. Jahrhunderls, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 27 (1967) 383-398; U. Lehmann, Barok und Aufklärung. Zum Anwendungsbereich beider Begriffe, ZfS 13 (1968) 319-328; J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 45.

+ Weingärtner J. Kontekst filozofii greckiej nowy stanowi nauka współczesna. „Antysystemowy młody Kierkegaard uznaje już tu totalną heterogeniczność sfery myślenia i egzystowania, przejawiającą się uprzednio także w negacji zapośredniczenia i leżącą u podstaw egzystencjalizmu /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 284/. W chrześcijaństwie gdzie jest wzmożona emfaza na osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu pojedynczy człowiek podejmuje egzystencjalną decyzję, dopiero wówczas staje się osobą konkretną oraz w całej swojej izolacji znajduje się w koniecznej więzi z rzeczywistością, do której przynależy /Por. tamże, s. 337/. Owa decyzja, nie może być zmediatyzowana w systemie czystej myśli. Akcent bowiem spoczywa tutaj w miejscu, stania się chrześcijaninem, w akcie wyboru, który jest chrztem woli /Por. tamże, s. 226/ i sprawą odwagi /Por. tamże, s. 291/. Tenże sposób myślenia Søren Kierkegaard rozwija pełniej w Postscriptum, gdzie poczynił refleksję nad pracą Trendelenburga /Adolf Trendelenburg (1802 – 1872), przez wiele lat zajmował w Berlinie katedrę filozofii. Poświęcił się zwłaszcza studiom nad filozofią Arystotelesa, chociaż jego prace traktowały również o Spinozie, Kancie, Heglu i Herbarcie. Zdecydowany oponent Hegla i Herbarta, przyczynił się do obniżenia się w połowie stulecia prestiżu tego pierwszego. Zwracał uwagę ludzi ku mającym nieprzemijalną wartość źródłom europejskiej filozofii w myśli greckiej, aczkolwiek, był zdania, iż idee filozofii greckiej powinny być ponownie przemyślane i przyswojone w świetle ujęcia świata przez współczesną naukę. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, dz. cyt., t. VII, s. 386-387. Por. także: A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 407-408/. Krytyczny komentarz Trendelenburga do heglowskiej Wissenschaft der Logik był inspirujący dla kierkegaardowskiego myślenia /Trendelenburg wyraził własną filozofię, określoną jako „światopogląd organiczny” (Organische Weltanschauung) w dwutomowych Badaniach logicznych (Logische Untersuchungen, Berlin 1840). Ważnym dziełem było również: Die logische Frage in Hegels System, Leipzig 1843. Ponadto napisał: Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, 1860; Historische Beiträge zur Philosophie 1846/67. Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 224/. Wydatna obiekcja jest tutaj skierowana do heglowskiej pretensji, że filozofia ma absolutny i bezzałożeniowy początek. Kierkegaard natomiast udowadnia, że taki początek nie może być zrobiony natychmiast, jeżeli system jest domniemanym przyjściem po egzystencji wtedy system, jest oczywiście ex post facto i tak nie zaczynający natychmiast z bezpośredniością, z którą rozpoczyna egzystencja /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 111-112/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 84.

+ Weingärtner J. Krytyka filozofii wieku XIX dokonana przez Kierkegaarda S. „Chcąc należycie zrozumieć protest Sørena Kierkegaarda, trzeba nam na moment powrócić do filozoficznej myśli Emanuela Kanta. Kant finalizuje swój okres «krytyczny» /Por. A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 339 – 340/, to jest tę epokę życia, w której wypracowuje własną filozofię w trzech fundamentalnych dziełach: Krytyce czystego rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 2 wyd. znacznie zmienione 1787), Krytyce praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), Krytyce władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft, 1790). W pierwszym z nich filozof z Królewca przedstawia, może najbardziej zwięzłą i treściową definicję tego, czym jest system. Co nie oznacza wszakże iż Kant był twórcą systemu, co wyraźnie eksplikuje w swym dziele Wielcy filozofowie Karl Jaspers /Karl Jaspers, The Great Philosophers. The Foundations. The Paradigmatic Individuals: Socrates, Buddha, Confucius, Jesus. The Seminal Founders of Philosophical Thought: Plato, Augustine, Kant, edited by Hannah Arendt, translated by Ralph Manheim, New York 1962, t. I, s. 371-372. Przytoczmy choćby konkluzję rozważań: „We note his evident delight in any sort of order and above all his passion for systematic completeness. But we never find the system”. Por. także: R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 252; T. Rockmor, Before And After Hegel. A Historical Introduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1993, s. 4-38. Rozdział pierwszy książki zatytułowany: Przed Heglem, Kant i epistemologia jako system jest obszernym i wnikliwym studium kantowskiej teorii, rozpatrywanej w chronologicznym kontekście Wieku Oświecenia (Aufklärung). Autor stawia między innymi następujące tezy: Kant i epistemologia systematyczna, Recepcja filozofii krytycznej i idei systemu, Koncepcja systemu a kantowski system, Bezpośrednia recepcja epistemologii jako systemu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 74/. „Zatem w Architektonice czystego rozumu czytamy: „Przez system zaś rozumiem jedność różnorodnych poznań podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe formy całości, o ile przez nie zostaje określony a priori zarówno zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce [poszczególnych] części względem siebie” /Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami Roman Ingarden, Warszawa 1986, t. II, s. 577/” /Tamże, s. 75.

+ Weinhber J. Słonecznik odbiciem, parabolą, blaskiem ognia świata; znosi swą miłosną udrękę ku chwale Boga w niebie. Symbolika poezji. „August Wilhelm Schlegel mówi i „wiecznym symbolizowaniu”. Twórczość pisarska jest zagęszczeniem /niem. Dichten i Ver-dichten (przyp. tłum.)/ rzeczywistości, obrazowaniem tego, czego codzienny obserwator nie dostrzega często w żadnym obrazie. Własnością poety jest „płynące słowo” (Hölderlin), które daje mu możność budowania ze słów pewnego, a nawet tego jednego świata. Poezja bez obrazów, porównań, metafor, symboli wydaje się w pewnym sensie niemożliwa. Pomimo to, a nawet właśnie dlatego powstrzymujemy się od twierdzenia, że każde słowo poety ma od samego początku znacznie symboliczne. Poeta może wszak opiewać piękno kwiatu zwracającego się ku światłu słonecznemu, nie mając przy tym na myśli żadnych ukrytych sensów. Z drugiej jednak strony musimy przyznać, że poeci są również myślicielami, ludźmi refleksyjnymi, którzy przyrodę i człowieka widza nie tylko zewnętrznym okiem, ale także okiem duchowym. Tak dla Josefa Weinhbera „słonecznik” może stać się „odbiciem, parabolą, blaskiem” ognia świata i znosić swą miłosną udrękę „ku chwale Boga w niebie (…) na ziemskiej wątłej glebie”. Jak każdy prawdziwy symbol. Tak również symbol poetycki jest czymś więcej niż tylko wskazówką, posiada on wartość własną. „W symbolu obecne jest także to, do czego się odsyła; rzecz jasna nie do tego stopnia, żeby całkowicie wchodziło w symbol i nieustannie z nim się łączyło, lecz w ten sposób, ze ukazuje się w nim, prześwituje przezeń i rozbłyskuje na chwilę” (Johannes Kleinstück) /J. Kleinstück, Mythos und Symbol in englischer Dichtung, Stuttgart 1964, s. 14 i n.; podobnie E. Frenzel, Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, Stuttgart 1963, s. 35 i n.; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 105.

+ Weinreb F. Sen wykracza poza granice czasu i przestrzeni. „Każdy sen prowadzi do ostatecznie niezbadanej głębi, głębi, która dopiero nadaje sens naszemu życiu. Niejeden myśliciel i pisarz zadawał już sobie nawet pytanie, czy całe nasze życie na jawie nie jest snem, natomiast świat snu prawdziwym rzeczywistym życiem. Hiszpański pisarz Calderon de la Barca pokazuje w jednym z dramatów, jak z perspektywy wieczności (sub specie aeternitatis) życie staje się snem. Kiedy, świadomie, żyjemy na jawie, przebywamy w ograniczonym świecie, który wyznaczają prawa przyczynowości. W języku hebrajskim słowo oznaczające stan czuwania wiąże się etymologicznie ze „skórą”, człowiek czuwający wciśnięty jest w swój krąg życiowy; słowo oznaczające sen związane jest językowo ze „światłem”, które czyni człowieka wolnym; we śnie nic go nie ogranicza /Fr. Weinreb, Traumleben. Überlieferung Traumdeutung, München 1979, t. I, s. 25 i nn./. Według wschodnioazjatyckiego przekazu we śnie może się ukazać „złoty kwiat”, tj. symbol „wyższego człowieka”, transcendentnej wielkiej jedni. Z punktu widzenia psychologii głębi człowiek potrafi we śnie, znaleźć drogę do swego prawdziwego ja. Dawne ludy wierzyły, iż we śnie, wizji oraz medytacji mogą zostać zniesione granice czasu i przestrzeni, dzięki czemu może się objawić również przyszłość” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67-68.

+ Weinreich P. Identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń. „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłоskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.

+ Weinreich Semantyka językoznawcza źródłem modelu lingwistycznego Mielczuka. „Język, według Mielczuka, przekształca dane sensy w odpowiadające im teksty, a dane teksty – w odpowiadające im sensy. Sens z kolei to inwariant parafraz synonimicznych albo – według Jakobsona – „to, co jest rozumiane, lub (w bardziej konkretnych i operacyjnych terminach), to, co jest tłumaczone” /R. Jakobson, Linguistic gloses to Goldstein’s „Wortbegriff”, Journal of Individual Psychology”, 15 (1959) nr 1, 62-65, s. 62/. To informacja, która jest komunikowana przez nadawcę i odbierana przez słuchacza. Jej nośnikiem są sygnały fizyczne – teksty. Kod to odpowiedniość między informacją (sensami) a tekstami wraz z mechanizmem, który zapewnia określoną procedurę przejścia od sensów do tekstów i odwrotnie. Wymienione elementy stanowią model języka zakodowanego w jakiś sposób w umyśle jego użytkowników. Ponieważ sam język rozumiany jako przekształcający sensy w teksty i odwrotnie stanowi dla lingwistów „czarną skrzynkę”, podjęcie próby stworzenia „funkcjonalnego modelu działającego” ma znaczenie wyjaśniające. Model ten nie prezentuje do tego, by rejestrować realne neurologiczne czy psychologiczne procesy przebiegające w mózgu uczestników komunikacji – nadawcy czy odbiorcy. Posługując się terminologią Chomsky-ego, możemy powiedzieć, że modelowana jest kompetencja językowa mówiących, nie zaś performancja, czyli „nierealne” procesy używania języka. […] jak podkreśla Mielczuk /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974, s. 15/, porównywanie modeli funkcjonalnych typu „Sens < = > Tekst” z osiągnięciami neurologii i psychologii stanowi zadanie wielkiej wagi zarówno dla tych dziedzin, jak i dla rozpoznawanych modeli. U źródeł tego modelu leża – zdaniem Mielczuka – prace z dziedziny semantyki językoznawczej (Bogusławskiego, Fillmora, Lyonsa, Lakoffa, Weinreicha, Wierzbickiej i in.)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298.

+ Weinrich H. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Weinsberg A. Językoznawstwo nie może być podzielone na współczesne i tradycyjne ponieważ istnieją dziesiątki szkół językoznawczych, a ich wzajemna izolacja przekracza wyobrażenie niespecjalisty (A. Weinsberg, Językoznawstwo ogólne, Warszawa 1983, s. 5). Terminy językoznawstwo i lingwistyka określają trochę inne rzeczywistości, powszechnie są jednak stosowane zamiennie. Przedmiotem językoznawstwa jest głównie język jako system znaków, język jako swego rodzaju samoistny byt, który oddziałuje na człowieka (Por. F. Grucza. Zagadnienia metalingwistyki. Lingwistyka – jej przedmiot, lingwistyka stosowana, Warszawa 1983). Lingwistyka, która dzieli się na wiele dziedzin: psycho-, socjo-, neuro-, etnolongwistyka, bardziej koncentruje się na mowie, procesach, komunikowaniu się, zaburzeniach mowy czy komunikacji społecznej. Językoznawstwo i lingwistyka są naukami empirycznymi, w odróżnieniu od filozofii języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 47/. Podział nauk na poznawcze i praktyczne, teoretyczne i stosowane, podstawowe i usługowe jest zbyt uproszczony i źle nazwany (A. Siemianowski, Poznawcze i praktyczne funkcje nauk empirycznych, Warszawa 1976). Językoznawstwo rozwijane w ostatnich dziesięcioleciach miało charakter strukturalistyczny. Już w samych założeniach metodologicznych rozrywało związek języka z rzeczywistością. Przedmiotem badań był system językowy tworzony w oderwaniu od wszelkich odniesień, zawierający elementy i ich relacje o charakterze czysto językowym. Teoria języka opisywać miała tylko relacje wewnątrzsystemowe. Według S. Kamińskiego, strukturalizm nie stanowi ani jednolitego, ani wykrystalizowanego kierunku. Językoznawcy o podejściu strukturalistycznym chcieli tworzyć nie tylko metodologię humanistyki, lecz także filozofię w ogóle. Za ojca strukturalizmu (jako filozofii humanistyki) w refleksji metodologicznej uznaje on francuskiego etnologa C. Lévi-Straussa. Zmierzając do unaukowienia humanistyki, przyjął on z neopozytywizmu formalizm i symbolizm, przeciwstawiając się fenomenologii i egzystencjalizmowi (S. Kamiński, Metoda i język, Lublin 1994, s. 392) /Tamże, s. 48.

+ Weinsberg A. Okoliczniki miejsca a przedrostki przestrzenne „Znaczenia przestrzenne przedrostków czasownikowych omawiane i klasyfikowane są w wielu pracach (Np. S. Agrell: Przedrostki postaciowe czasowników polskich. W: Materiały i Prace Komisji Językowej AU w Krakowie. T. 8. Kraków 1918; Z. Striekałowa: Budowa słowotwórcza czasowników ruchu we współczesnej polszczyźnie. „Poradnik Językowy” 1962, z. 5-6, s. 205-235; A. Bogusławski: Prefiksacja czasownikowa we współczesnym języku rosyjskim. Wrocław 1963; A. Krupianka: Formacje czasownikowe z przedrostkiem „o  - (ób  - )” w języku polskim. Toruń 1969; C. Piernikański: Dwa typy opozycji aspektowych czasowników słowiańskich. W: „Studia Instytutu Filologii Słowiańskiej UW.” Warszawa 1873, s. 23-43; H. Wróbel: O zasadach opisu słowotwórczego polskich czasowników prefiksalnych. W: Studia gramatyczne. T. 2. Red. R. Laskowski, Z. Topolińska. Wrocław 1978, s. 105-121; T. Giermak-Zielńska: Polskie czasowniki przedrostkowe o znaczeniu przestrzennym i ich odpowiedniki w języku francuskim. Wrocław 1979). Wskazuje się na swoisty pleonazm gramatyczny przejawiający się we wzajemnej zależności przestrzennych znaczeń przyimków i przedrostków czasownikowych (Por. A. Weinsberg: Okoliczniki miejsca a przedrostki przestrzenne. „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 149 i nn.)” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 44/.

+ Weinsberg A. Przestrzeń rozumiana jest różnie w różnych kulturach. „Różnice strukturalne między językami dotyczą pojęć gramatykalizowanych w postaci strukturalnie homogenicznych klas morfemów, np. przyimków czy afiksów. Przyjąwszy, że morfemy gramatyczne posiadają znaczenia, poddające się systematycznej analizie w ramach jednego modelu orientacji, możemy wskazać na wiele różnic w ujmowaniu (czy pojmowaniu) relacji przestrzennych. Kilkadziesiąt takich różnic między językami tak sobie bliskimi jak polski, niemiecki i rumuński opisał Adam Weinsberg /A. Weinsberg, Przyimki przestrzenne w języku polskim, niemieckim i rumuńskim, Wrocław 1973/, por. no. pol. „tylne” mieszka za rzeką i niem. „przemierzane” er wohnt über dem Fluss, pol. „tylne” za rogiem i niem. „zakrętowi” um die Ecke. Maciejewski podaje przykłady „grubych”, kategorialnych różnic, cechujących rodziny językowe / W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996, s. 14/. Różnice dotyczą i pojmowania klas przedmiotów („rzeka” jest w pow. przykładzie niem. „przemierzalna”, w pol. jest traktowana tak jak przeszkoda czy zasłona), i geometrii „naturalnej”, o której trudno powiedzieć, czy bliska jest euklidesowej, czy jakiejś uogólnionej topologii. Ten sam przyimek stosowany bywa bowiem do obiektów rozróżnionych w geometrii jako sześciany, bryły otwarte i zamknięte, bryły i płaszczyzny” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94.

+ Weinsberg Metoda opisu, przyjęta przez Weinsberga, ma źródło w strukturalizmie. Przestrzeń rozumiana jest różnie w różnych kulturach. „Metoda opisu, przyjęta przez Weinsberga, ma źródło w strukturalizmie. Znaczenia stanowią pewien uporządkowany repertuar, z którego korzystają poszczególne języki, każdy w nieco odmienny sposób. Takie jest tradycyjne podejście, zakładające istnienie uniwersalnego zestawu kategorii znaczeniowych. Jak się wydaje, systematyka metafory, proponowana w pracach utrzymanych w duchu językoznawstwa kognitywnego, posługuje się podobnym założeniem; metafora wyznacza repertuar układów odniesień, np. dla pojęć spacjalnych. Poszczególne języki (kultury) wykorzystują ten zasób, każdy na swój sposób, tak jak to ilustrują przykłady różnic w ujmowaniu koordynat opisujących strony świata. „Podstawa doświadczeniowa” pojęć metaforycznych może służyć jako źródło uzasadniania koherencji kulturalnej metafor, a tym samym pomoc w objaśnianiu specyficznych cech interpretacji pojęć, których człon definiowany należy do uniwersalnej struktury matematycznej /G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Line by, Chicago 1980, wyd. pol.: Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94. „Ograniczenia relatywizmu językowych kategorii specjalnych chciałbym poszukiwać w konstruktach geometrycznych, tj. bytach idealnych, interpretowanych w poszczególnych kulturach na różne sposoby. Może właśnie nasza percepcja jest wyznaczona przez strukturę pojęć geometrycznych, ukrytych w gramatyce, a nie odwrotnie/” Tamże, s. 95.

+ Weintrab W. Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna.  […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.

+ Weintraub K. J. Bogactwo pozwala rozwijać naukę i filozofię, to szczęście „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322,  s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.

+ Weintraub K. J. Rękopis tomu pierwszego pracy Gibbona Edwarda  Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego napisany w roku 1774 „W Pamiętniku wiadomość o tym, iż pisze Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, pojawia się dopiero pod datą lipca 1773 г., a więc na trzy lata przed ukazaniem się drukiem pierwszego tomu dzieła. Jak wynika z treści Pamiętników, Gibbon chciał rozpocząć pracę nad tym wielkim dziełem dopiero wtedy, gdy jego sytuacja finansowa ustabilizuje się na odpowiednio dobrym poziomie. Około roku 1770 napisał Zarys historii świata 800-1500, w którym analizował historię poszczególnych stuleci. Pracę tę wykorzystał przy pisaniu Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Na wiosnę 1773 r. Gibbon rozpoczął pisanie Zmierzchu....W lecie 1774 r. gotowy był już rękopis pierwszego tomu pracy (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 318; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 318; J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). Przez okres od pamiętnego października 1764 г., kiedy to Gibbon zdecydował się, iż będzie pisał dzieje upadku imperium rzymskiego, do czasu opublikowania pierwszego tomu minęło jedenaście lat. W tym okresie Gibbon nie był wyłącznie pochłonięty tworzeniem dzieła swojego życia. Napisał także parę esejów po francusku, a także krytyczne uwagi do VI księgi Eneidy. Dzięki tym publikacjom zdobył miano cenionego autora (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 318). Prawdziwą sławę wielkiego historyka i pisarza przyniósł mu – oczywiście - Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pisanie tak dużego dzieła często rodziło wątpliwości u jego autora i obawy, czy podoła wyzwaniu. Fakt ten tak opisał w swoim Pamiętniku: „Na początku wszystko było ciemne, wątpliwe, nawet tytuł pracy, wstęp, poszczególne partie materiałów i porządek narracji i byłem często kuszony by rzucić pracę na siedem lat. Wiele eksperymentów poczyniono wcześniej, ja miałem uderzyć w ton pomiędzy nudną kroniką i merytoryczną deklinacją; trzy razy układałem pierwszy rozdział, dwa razy drugi i trzeci, nim byłem znośnie usatysfakcjonowany” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 76/. „Swoje wątpliwości Gibbon opisuje także w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Na początku XLVIII rozdziału autor, przy okazji zapowiedzi zawartości następnych tomów pracy, sam siebie zapytuje - „Czy powinienem zachować ten kurs, czy powinienem przestrzegać tych samych manier […] cierpliwy czytelnik znajdzie odpowiednią nagrodę edukacji i rozrywki” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 1-2; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89)” /Tamże, s. 77/.

+ Weintraub W. Plastyka poezji Kochanowskiego Jana uboga „Z każdego kąta żałość człowieka ujmuje, [Tren VIII, w. 13]. Opuszczony przez najbliższych – jest miejscem rozpaczy: Cóż pocznie Telezylla rozłączona z nowożeńcem? Cóż pocznie w pustym domu sama pozostawiona? Tak zapłakała, jak płacze turkawka osierocona po stracie towarzysza [...]. [Elegie IV, 1, w. 3–6] W łacińskiej elegii brzmi to podobnie jak u poetów rzymskich, ale ów „pusty dom” w dojrzałych polskich utworach nabiera nieoczekiwanych wartości emocjonalnych: Wielkieś mi uczyniła pustki w domu moim, Moja droga Orszulo, tym zniknieniem swoim! Pełno nas, a jakoby nikogo nie było: Jedną maluczką duszę tak wiele ubyło. [Tren VIII, w. 1–4]  Teraz wszytko umilkło, szczere pustki w domu, [ibidem, w. 11] Dom własny, powtórzmy, nie podlega deskrypcji. Wspominając o kątach, ścianach, drzwiach czy progu Kochanowski nie próbuje ewokować ich wyglądu. Zarzucano poecie ubóstwo wizji plastycznej (Zob. W. Weintraub, Styl Jana Kochanowskiego. W: Rzecz czarnoleska. Kraków 1977, s. 150–172. Problem stosunku poety do sztuk plastycznych analizuje M. Hartleb (Estetyka Jana Kochanowskiego. Cz. 1. Lwów 1923); słusznie, tylko że owa obojętność na widowiskową i sensualną jakość otaczającej przestrzeni nie jest dowodem klęski artysty, ale wynikiem swoistego sposobu widzenia świata. Również – rezultatem podjętej świadomie tradycji literackiej. Spektakularny aspekt domu traci wartość w zestawieniu z emocjonalną i intelektualną zasadą, organizującą od wewnątrz owo prywatne sacrum, spajającą w całość rozproszone elementy. Zamykająca się wokół poety ciasna przestrzeń domu staje się w ten sposób ucieleśnieniem jego ludzkich emocji i renesansowego światopoglądu. Dom stanowi najbliższe poecie, wyodrębnione z continuum ziemskiej przestrzeni zamknięcie, odcinające go od „rozległego świata”, niebezpiecznego „daleko”; Kochanowski kreśli jeszcze wokół siebie dalsze granice rozrastających się odśrodkowo stref azylu: wsi i ojczyzny. Wieś rodzinna – śladem antycznych konwencji – nabiera cech „miejsca uroczego”. W jej pejzaż są wkomponowane łąki, pola, sady, lasy, rzeki, ale i dom oraz gumno (Pieśń świętojańska o sobótce, XII). Pejzaż ten obejmuje „niwy niezmierzone” (Pieśni I, 1, w. 12), „polne łąki” pięknie zakwitające (Pieśni I, 2, w. 6); słychać tu „Świercze”, które „nad łąkami / Ciepło lato witają głośnymi pieśniami” (Muza, w. 11–12), widać lasy, ciemne i nagie w zimie, to znów zieleniące się na wiosnę i latem (Pieśni II, 9, w. 5–7; I, 2; II, 1, w. 55–56)” /Teresa Michałowska, Kochanowskiego poetyka przestrzeni: wizja horyzontalna (Łacińskie utwory J. Kochanowskiego cytuję w przekładzie prozą, według: Dzieła wszystkie. Wyd. Pomnikowe. T. 3. Przekład polski T. Krasnosielskiego. Tekst ustalił, wstępy i przypiski dodał J. Przyborowski. Warszawa 1884. Pozostałe utwory poety – według: Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 6. T. 1–2. Warszawa 1969); [kontynuacja rozważań zapoczątkowanych w szkicu: Kochanowskiego poetyka przestrzeni. Kula i pion. „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 1. Do problematyki tej powracałam nadto w artykule Wizja przestrzeni w liryce staropolskiej (rekonesans) (w zbiorze: Przestrzeń i literatura. Wrocław 1978), którego celem było wykazanie trwałości wątków przestrzennych w poezji polskiej w. XVI i XVII, przy odmiennym ich ujęciu w renesansie i w baroku], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej LXX, 1979, z. 1, 3-30, s. 23/.

+ Weintraub Wiktor Religia Kochanowskiego w kontekscie polskiej kultury renesansowej „Zupełnie inny obraz otrzymamy, jeśli sięgniemy do religijnej poezji Kochanowskiego i z niej będziemy się starali wywnioskować, w co poeta wierzył. A jest tej poezji niemało: pieśń Czego chcesz od nas, Panie (II 25), modlitewne wiersze z Fraszek (III 2, 37, 38, 72), spory blok religijnych wierszy z Fragmentów (pieśni 1, 3, 4, 5), modlitewny Tren XVIII Na innych prawach wolno zaliczyć tu też Psałterz Dawidów. Poetyka parafrazy dawała Kochanowskiemu możliwości wyrażenia poprzez parafrazowany tekst swojej własnej postawy religijnej i, jak zobaczymy, nie omieszkał on z możliwości tej skorzystać. Dysponujemy tu zatem dużym zestawem tekstów. Pod jednym względem jest on zaskakująco jednolity. Oto cała ta poezja religijna to dialog człowieka z Bogiem, tylko i wyłącznie z Bogiem. Pleban, którego ustami przemawia Kochanowski w swojej broszurze politycznej, we Wróżkach, powołuje się na Chrystusa i cytuje Ewangelię (w. 74, 95-100, 172-173). Chrystus przywołany jest też w protestanckiej elegii z rękopisu Osmólskiego (w. 48). Ale w poezji religijnej Kochanowskiego Chrystus ani razu nie został wspomniany. Obce też są tej poezji pojęcia grzechu pierworodnego i Odkupienia. Nadaremnie szukalibyśmy tam Matki Boskiej (jeśli nie liczyć wzmianki o pieśni maryjnej, odpowiedniejszej w ustach starej kobiety niż słowa pieszczoty miłosnej – Fr. II 33). O świętych mówi się czasem w niereligijnej poezji, i to zawsze z przekąsem czy z akcentem drwiny. Tak jest w łacińskim epigramacie De spectaculis divi Marci (Foric. 17), gdzie poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć. Tak jest we fraszce Do starosty (III, 60): Strzeżesz się moich fraszek, mój dobry starosta, A ja tobie zaś na to tak powiadam sprosta: Kto w mych fraszkach, już może nie zaźrzeć by kąska Biskupom, którzy stoją u świętego Frącka. „Frącek” czy „Fracek” to popularna, kolokwialna forma zdrobnienia imienia „Franciszek” (Zob. W. Taszycki, Słownik staropolskich nazw osobowych. T. 2, z. 1 Wrocław 1968, s. 54). Dla uszu więc XVI-wiecznych „święty Frącek” musiał mieć tak i wydźwięk, jaki dla nas dziś miałby „święty Franek”. W dacie dziennej Jezdy do Moskwy dla kolorytu lokalnego imię świętego wymieniono w formie brzmiącej z ruska. Czytamy tam o Radziwille, że wyruszył z Krzeszowa „na świętego Mikułę” (w. 382). Dodajmy do tego żartobliwe wyzyskanie w Szachach legendy o wskrzeszeniu Piotrowina przez św. Stanisława (w. 379-387)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Г. E. Зенгер [G. E. Saenger], Две петербургские рукописи латинских стихотворений Яна Кохановского. „Записки Императорской Академии Наук, Историко-филологическое отделение” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 6/.

+ Weintraub К. J. Handel Anglii z kolonią północnoamerykańską. Komisarz do spraw handlu i plantacji, stanowisko dochodowe, Gibbon Edward „W 1774 roku został członkiem Izby Gmin. W parlamencie pozostał do 1783 roku. W swojej działalności politycznej odznaczył się jako przeciwnik niepodległości kolonii północnoamerykańskich. Podczas pełnienia obowiązków posła zajmował dochodowe stanowisko komisarza do spraw handlu i plantacji (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89; E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 15; К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 317). Dzięki dobrej pozycji materialnej Gibbon mógł poświęcić się pisarstwu historycznemu. Na początku 1773 roku, po kupnie domu i stworzeniu w nim własnej naukowej biblioteki, Gibbon rozpoczął pracę nad Zmierzchem i upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Rękopis pierwszego tomu był już gotowy w końcu 1773 roku (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). O tym, że pisał to dzieło wiedziała tylko rodzina i najbliżsi przyjaciele (P. Jordan, Edward Gibbon and his empire, Chicago 1971, s. 4). Pierwszy tom ukazał się drukiem dopiero w 1776 roku. Obejmował on okres od roku 180 do około 325 roku. Praca ta od razu wzbudziła wielkie zainteresowanie. Bardzo szybko rozeszło się kilka nowych nakładów tego tomu (T. Zawadzki, Edward Gibbon - historyk-pisarz, [Wstęp], [w:] E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, s. 15). Pięć lat później wychodzą kolejne tomy: drugi i trzeci - lata 325-500. Po ukazaniu się kolejnych części Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego - tom czwarty wyszedł w 1783 roku - sława autora zataczała coraz szersze kręgi. W czerwcu 1787 roku ukończył pisanie Zmierzchu.... W lipcu wrócił do Londynu, aby wydać ostatnie dwa tomy pracy, to jest piąty i szósty - lata 500-1453. Ukazują się one w maju 1788 roku. Po jedenastu miesiącach pobytu w Londynie Gibbon opuścił Anglię. Udał się do Lozanny. Był to jednak już czas niepokojów we Francji. W obawie przed rewolucją, Gibbon wrócił do Londynu w maju 1793 r. Umarł tam 16 stycznia 1794 r.” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 73/.

+ Weipert Georg Młodokonserwata niemiecki wieku XX „Z pozostałych, dość licznych "młodokonserwatystów" wymienić wypada jeszcze Augusta Winniga ("Rzesza jako republika 1918-1928", "Strażnicy ognia"), Hermanna Ulmanna ("Prawica umiera-niech żyje prawica", "Na wielkim zakręcie"), Ernsta Forsthoffa ("Państwo totalne"), Georga Weiperta ("Zasada hierarchii"), mieszkającego w Wiedniu teoretyka uniwersalizmu Othmara Spanna ("Prawdziwe państwo"), teoretyka katolickiej Rzeszy Hansa Eibla ("O sensie współczesności"), teologów i teoretyków państwa protestanckiego Friedricha Gogartena ("Etyka polityczna", "Samoświadomość naszego czasu i wiara chrześcijańska") i Emanuela Hirscha ("Los Niemiec", "Państwo i Kościół w XIX i XX wieku") (Do "młodokonserwatystów" zbliżeni byli tacy pisarze jak Reinhold Schneider, Bruno von Brehm czy Konrad Weiss). "Młodokonserwatyści" próbują na nowo sformułować zasady konserwatyzmu, zajmują się teorią państwa, kwestiami ustrojowymi i prawnymi, problematyką państwa demokratycznego, autorytarnego, totalnego i totalitarnego, federalizmem i geopolityką. W pewnym stopniu punktem odniesienia i wzorem jest dla wielu z nich nadal dawna Rzesza z jej "pluralistyczną", federalistyczną strukturą. Niektórzy marzą nawet o renovatio dawnego Sacrum Imperium. Najsilniej też obecne jest u "młodokonserwatystów" dziedzictwo chrześcijańskie i zainteresowanie dla problematyki teologiczno-politycznej. Niektórzy z "młodokonserwatystów" teoretyzują na temat państwa stanowo-korporacyjnego, którego koncepcję pragną unowocześnić i dostosować do warunków epoki industrialnej (inni, np. Hans Freyer, uważa jednak, że społeczeństwo mieszczańskie na trwałe zniszczyło ład stanowy)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 111/.

+ Weipert H. Stworzenie świata w Piśmie Świętym. Na temat tajemnicy stworzenia w Piśmie św. pisze m. in. J. Baur, Theologisches Reden über die Schöpfung christlich oder vor-christlich?, „Neue Zeitung Systematische Theologie“ 2 (1986) 124-138; B. W. Anderson, The Lord Has Created something New. A Stylistic Study of Jer., “The Catholic Biblical Quarterly” 31 (1978) 463-478; L. R. Fisher, Creation at Ugarit and in the Old Testament, “Vetus Testamentus” 15 (1965) 313-324; P. Gibert, Idea stworzenia w Starym Testamencie, tłum. J. B a l t e r, “Communio” 2 (1982) 46-57; Ph. B. Harner, Creation Faith In Deutero-Isaiah, “Vetus Testamentum” 17 (1967) 298-306 C. Link, Schöpfung im messianischen Licht, “Freiden Ewan­gelische Theologie” 1 (1987) 83-92; A. Sperafico, Ordine cosmico e prospet­tiva ultraterrena nell’ultimo periodo dell’AT, “Rassegna di Teologia” 2 (1982) 150-159; P. Szpilewicz, Schemat Hexaemeronu, “Ateneum Kapłańskie” 53 (1950) 130-143; H. Weipert, Schöpfer des Hfmmels und der Erde. Eine Beitrag zur Theologie des Jeremias Buches, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk 1981; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T. 1, Stworzenie, Kraków 1984, s. 85-97); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 113/. Również Tradycja, wyrażona w starożytnych pismach Ojców Kościoła, podobnie jak Pismo św. uważa Boga za jedynego i absolutnego Stwórcę i Pana wszystkiego. W spo­sób dojrzały i rozwinięty myśl o stworzeniu świata z nicości formułuje św. Au­gustyn, podkreślając absolutną jedyność sprawczą Boga w dziele stworzenia. Bóg stworzył coś z niczego, z nicości, która nie jest Jakąś „pramaterią” świata, lecz kompletnym brakiem czego­kolwiek (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei 12, 1 PL 41, 350). Podobnie sądzi św. Tomasz z Akwinu (Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae I, q. 46, a 2, ad 2; Por. Ch. Boyer, Cursus Philosophiae, Paris 1937, T.II). Trochę inaczej niż św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu próbuje ująć kwestię stworzenia świata z nicości św. Bonawentura, który przyjmuje, że najpierw stworzył Bóg jakąś pierwotną, pozbawioną kształtu materię Ta pierwsza materia jednak jest stworzona z nicości. Bóg jest jedynym i absolutnym Twórcą. Słowo „stworzenie” św. Bonawentura odnosi nie do zaistnienia materii, lecz do „później­szego” dzieła, które polega na nadaniu formy tej bezkształtnej materii. Według niego Pismo św. opisuje na początku tworzenie owych form (substancjalnych) (Zob. Św. Bonawentura, II sent., d.12, a. 1, q. 2, concl., T. II, s. 297) Sądzi on, że może istnieć coś, co nie należy do zakresu wieczności Boga, ale co nie posiada też formy substancjalnej, czyli egzystuje nie na sposób czasu, przestrzeni i materii /Tamże, s. 114.

+ Weisbach W. Barok formą religijności potrydenckiej. „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.

+ Weisbach W. Sztuka baroku późnego „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.

+ Weise Christian architekt görlitzeński ekspert w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami sporządził projekt architektoniczny Centrum pamięci Zgorzelec-Görlitz. „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.

+ Weise D. zwolennik języka ojczystego, „Narody w swych współzależnościach i współdziałaniach, poprzez swe języki, ukazują duchowe cechy charakterystyczne. W każdym języku zawiera się pewien rodzaj przeznaczenia, pewna tendencja do takiego lub innego sposobu myślenia. Wszystkie formy i wyrażenia mowy, które są w użyciu w języku ojczystym, są naturalne i im bardziej są naturalne, tym częściej pozostają w użyciu. Tyle jest natur języka, ile jest jego zastosowań i odwrotnie. Gorący zwolennik języka ojczystego, Weise (Weise D., Unsere Muttersprache, ihr Werden und ihr Wesen. Leipzig Druck und Verlag von B. Teubner, 1896, s. 38), podkreśla także ścisłą zależność języka i narodu. Ponieważ narody różnią się, mniej lub bardziej, w aspekcie duchowo-fizycznym, ich języki też rozwijają się w sposób osobliwy i podlegają wpływowi ziemi rodzinnej. Podobnie jak język grecki i łaciński nosiły piętno ducha hellenistycznego i rzymskiego, tak nasz język ojczysty ma wyrażać cechy charakterystyczne naszego narodu. Jeżeli chcemy poprawnie rozumieć nasz język ojczysty, musimy przedtem poznać duchowe osobliwości naszego narodu, które możemy bardzo wyraźnie odgraniczyć na tle osobliwości narodów. Według Szobera (S. Szober, Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 30), w poszczególnych członkach danego narodu tkwią większe lub mniejsze pokłady zasobu gramatyczno-leksykalnego danego języka narodowego. Gdy któryś z tych członków ginie, ginie wraz z nim pewna cząstka języka narodowego, podobnie jak przy wycięciu pojedynczego drzewa ginie część lasu. Gdy wytniemy wszystkie drzewa, wtedy ginie cały las. Tak samo, wraz z wyeliminowaniem nosicieli jakiegoś języka, ginie ich język. Z tego faktu wynika, że nieodzownym warunkiem egzystencji języka narodowego jest istnienie języków indywidualnych w postaci aktów mowy, czyli czynności językowych członków danego narodu. Szober docenia również wpływ warunków zewnętrznych na losy języka. Warunki geograficzne mogą wpływać na rozszczepienie się języka na narzecza i gwary, a nawet na odmienne języki” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/.

+ Weise M. Poniedziałek dniem wjazdu Jezusa do Jerozolimy „Znaczenie materiału własnego / Synoptycy na początku perykopy o wjeździe do Jerozolimy umieścili wskazówki topograficzne, natomiast opowiadanie Jana rozpoczyna się wzmianką chronologiczną. Słowo „nazajutrz” nie może odnosić się do postanowienia arcykapłanów, by zabić Łazarza (J 12, 10), gdyż wiersz 12, 1 mówiący o tej decyzji ma charakter zdania wtrąconego i dokładny czas nie jest wskazany. Odnosi się ono do opisu uczty i namaszczenia w Betanii (J 12, 1-11) (Por. T. Zahn, Das Evangelium nach Johannes (KNT 4), Leipzig4 1912, s. 504-510, s. 506; M. J. Lagrange, Evangile selon saint Jean (EtB), Paris 1936, s. 324). Biorąc pod uwagę tę wzmiankę oraz dane chronologiczne podane w perykopie o uczcie w Betanii (J 12, 1), egzegeci usiłują ustalić dokładny dzień wjazdu Jezusa do Jerozolimy (Większość egzegetów uważa, że wjazd Jezusa miał miejsce w niedzielę przed męką. Zob. np. Т. Вromboszez, Der Einzug Jesu in Jerusalem bei Mondschein?, BZ 9 (1911) s. 164-170; J. H. Bernard, A critical and exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (The International Critical Commentary on the Holy Scripture of the Old and New Testament), t. 2, Edinburgh 1928, s. 423; H. Liese, Dominica Palmarum, VD 12 (,1932) s. 65; J. M. Vоste, De passion et morte Jesu Christi, Roma 1937 s. 1; W. Beuken, Rond de chronologie van de Passieweek, Bijdragen 21 (1960) s. 379; O. Riethmuller, Des Todes Tod. Ein Bibelstudium uber die Leidensgeschichte Jesu, Berlin4 1939, s. 38; W. Leonard, The Gospel of Jesus Christ according to St. John, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 1002; J. Вlinzler, Der Prozess Jesu, Regensburg 31960 s. 39; E. Vogt, Une lumiere nouvelle sur la Semaine de passion, Christus 11 (1956) s. 4,16; R. E. Brown, The Gospel according to John 1-12 (The Anchor Bible), New York 1966, s. 456; E. Lоhse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gutersloh2 1967, s. 28; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im. Johannesevangelium, W: Neutestamentliche Aufsatze (Festschrift fur J. Schmid), Regensburg 1961, s. 468; L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana (PNT 4), Poznań 1975, s. 285. Natomiast J. Вelser, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn, Freibuirg 1903 s. 25 p. 34 dowodził, że Jezus dokonał wjazdu w sobotę wieczorem, a M. Weise, Passionswoche und Epiphanienwoche im Johannes – Evangelium, KD 12 (1966) s. 54 wnioskuje, że było to w poniedziałek), choć istnieje też opinia, że słowo to nie ma znaczenia chronologicznego i służy tylko uwypukleniu myśli teologicznej Jana (Por. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1953, s. 1153, który stwierdza, że słowo „nazajutrz” oprócz tej perykopy występuje u Jana jeszcze w 1, 29. 35. 43; 6, 22 i we wszystkich tych miejscach jest formułą łączącą poszczególne fragmenty Ewangelii, a jego zadaniem nie jest wskazanie chronologii, lecz uwypuklenie tematów teologicznych. U Marka słowo to występuje tylko w 11, 12, u Mateusza w 27, 62; w Ewangelii Łukasza nie zachodzi nigdzie, ale jest częste w Dziejach Apostolskich, gdzie – zdaniem C. H. Dodda – oddaje rzeczywistość)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 69/.

+ Weisgerber L. Naród duchową formą ludzkości charakterystyczną, określoną przez dany język „Czym jest naród? / Pod pojęciem narodu rozumie się zazwyczaj na trwałe uformowaną wspólnotę ludzi, określoną przez swoją kulturę i historię, powstałą na tle wspólnych instytucji polityczno-państwowych, posiadających poczucie świadomości i więzi grupowej. Według Humboldta (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 55), pojedynczy człowiek zawsze pozostaje w związku ze swym plemieniem lub narodem, do którego przynależy. Zależność pojedynczej osoby od jej narodu to sprawa zasadnicza, gdy określana jest wspólna duchowa siła wszelkiego myślenia, wrażeń i woli. W ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Die geschichtliche Kraft der deutschen Sprache. Padagogischer Verlag Schwann, Dusseldorf 1959, s. 229), naród jest charakterystyczną duchową formą ludzkości określoną przez dany język. Na przełomie XVII-XVIII wieku słowo Volk łączono z określeniem poddaństwa, natomiast Nation używane było w kontekście powiązania z pochodzeniem lub językiem danej wspólnoty. U Herdera da się już zauważyć powiązanie pojęcia Volk ze wspólnotą językową, a później z pojęciem języka. Stwierdzenie Herdera, że język określa ludzi mówiących tym samym językiem uważa Weisgerber za bardzo doniosłe. Później jeszcze potwierdzi to Humboldt w aspekcie powiązania języka z duchowym bytem. Język jest jednocześnie zewnętrzną formą ducha narodów, ich język jest ich duchem, a ich duch właśnie ich językiem (W. Humboldt..., s. 229)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 55/.

+ Weisgerber L. Naród mocny wartościami języka ojczystego „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Weisgerber L. Ocena wspólnoty językowej „żaden człowiek nie może ujść prawu wspólnoty językowej. Spośród wszystkich struktur społecznych wspólnota językowa jest jedyną, która działa na człowieka w sposób naturalny. Właśnie w tym współdziałaniu między wspólnotą językową a językiem powstaje pierwsza „rzeczywistość językowa”, którą Humboldt miał na myśli, mówiąc o językach jako siłach przekształcających rzeczywistość językową w domenę ducha. Wspólnota językowa w ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Ordnung der Sprache im personlichen und offentlichen Leben, „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 29, 1954, s. 14), jest nie tylko wspólnotą poznania, lecz również życiowo aktywną społecznością. Pierwszym osiągnięciem języka jest właśnie ten myślowy świat pośredni, który nie jest statyczny, zamknięty, lecz czynny i ciągle się urzeczywistnia. Warunki pracy ludzkiej we wszystkich dziedzinach powiązane są ze światem pośrednim, którego rozbudowa stanowi podstawę języka. Z tego względu język należy uznać za siłę obecną stale w życiu człowieka, pozostającą w bezpośredniej relacji z innymi siłami i biorącą udział we wszystkich ludzkich poczynaniach. Ludzi można wyłączyć z zależności: państwowych, gospodarczych i prawnych, ale nie ze wspólnoty językowej. Siłą napędową dla wspólnoty językowej jest jeden wspólny język, który jako wspólne dobro utrzymuje związki między ludźmi. Wspólnota językowa opiera się więc na wspólnym posiadaniu języka, który nie należy do materialnego, lecz duchowego dobra, określanego jako ponadosobowy twór społeczny. W tym sensie właśnie język, podobnie jak prawo i obyczaje, należy do dóbr kulturowych. Wszystko to, co w obrębie danej wspólnoty językowej i w sferze językowego poznania zostaje opracowane, odciska swe piętno w obiektywnych formach języka. Język staje się zasobniejszy w treści, przenikające wszystkie dziedziny wspólnoty językowej. Każdy język pozostaje siłą wspólnoty językowej, która jest niezależna od woli i świadomego działania jego nosicieli. W ten sposób jednostka jawi się względem dobra kulturowego, jakim jest język, krótkotrwałym, podporządkowanym wpływowi języka zjawiskiem. Każda wspólnota językowa jest ograniczona zewnętrznie i wewnętrznie przez język ojczysty. Występuje między nimi zawsze ścisła zależność, bowiem żaden język ojczysty nie może istnieć bez wspólnoty językowej i odwrotnie – żadna wspólnota językowa nie egzystuje bez języka ojczystego, który ją obejmuje i scala” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Cele i zadania wspólnoty językowej,  Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003,43-54, s. 52/.

+ Weisgerber L. Zjawiska przyrody punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. „Język narodu jest społeczną formą poznania. W języku zawiera się całość poznania, które opracowali i ujęli w formy językowe członkowie danej wspólnoty językowej - te osiągnięcia należy traktować jako wspólne dobro wspólnoty. Najważniejsze jest, że to wspólne dobro nie składa się tylko z fonetycznych elementów językowych, lecz przede wszystkim z ciągle przekazywanych treści, pojęć i form myślenia. W tym właśnie sensie język obejmuje obraz świata wspólnoty w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nad uformowaniem języka pracują liczne pokolenia, lokując w nim swe myśli i doświadczenia. Język przekazuje te wyniki następnym pokoleniom. Według Weisgerbera zjawiska przyrody są punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. Przyroda nie tylko odbija się w języku, lecz wydaje się być tam formowana przez kreującą siłę ludzką. W myśl tego stwierdzenia, rożne formy śniegu i lodu znajdują się tylko w języku. Spośród sił warunkujących powstanie językowego bytu najważniejsza jest siła człowieka, który tworzy swój własny świat językowy. Dla człowieka posiadanie języka jest warunkiem jego życia. Dzięki językowi staje się on panem przyrody i istotą historyczną. Osiągnięcia języka ojczystego dotyczą każdej osoby, o ile jest ona członkiem narodu, kształtuje dobro kulturowe tworzone wspólną pracą tego narodu (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 63/. „Dla Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 83) znaczenie języka ojczystego jako siły wiążącej naród w perspektywie historycznej uwydatniło się szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej. Nastąpiło to w czasie, gdy żadna inna więź nie była już skuteczna. Warto zaznaczyć, że w pierwszej połowie XVII wieku przeżywały rozkwit towarzystwa językowe. Powstawały pieśni wychwalające język ojczysty i wykazujące szczególną troskę o jego egzystencję. Weisgerber podkreśla, że język ojczysty w tym czasie toruje sobie drogę, świadomie kształtowany przez naród, pobudza do wspólnego działania w obrębie więzów krwi i wspólnej ziemi. Język ojczysty nie jest niczym innym, niż rzeczywistością społeczną i z tego powodu uruchamia siły współkształtujące ludzi, wywiera swe piętno na wynikach pracy narodu, ażeby następne pokolenia mogły czerpać nowe doświadczenia z osiągniętego już dzieła. Uczestniczenie w tym dobrze, jakim jest język ojczysty, powinno być także nacechowane odpowiedzialnością za to, ażeby poprzez swe działanie zespalał on coraz ściślej wspólnotę i zapewniał narodowi odpowiednią pozycję duchową w świecie” /Tamże, s. 64/.

+ Weisgerber Pokrywanie się wspólnoty językowej ze wspólnotą narodową, twierdzenie bezzasadne; przykład Szwajcarii. „Według Haugena (Haugen E., Dialect, language, nation. „American Anthropologist” 1966, vol. 68, s. 926-930, s. 928), dialekty mogą mieć ujemy wpływ na jedność narodu, gdyż podobają się władzom, co prowadzi do konfliktu z władzą narodową. W jego ocenie, naród staje się ułomny, jeżeli zmuszony jest do używania więcej niż jednego języka w celach urzędowych, jak to ma miejsce w Szwajcarii, Belgii, Kanadzie i w wielu innych krajach. Konflikty wewnętrzne są nie do uniknięcia, o ile państwo nie jest luźno sfederowane, a granice językowe nie pozostają stałe - jak to dzieje się w Szwajcarii. Uważamy, że w tym kontekście warto zacytować Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 83): «Pomimo że Szwajcaria podzielona jest na cztery obszary językowe (niemiecki, francuski, włoski i retoromański) nie jest ona państwem wielonarodowym, ponieważ poczucie świadomości narodowej Szwajcarów jest według nas podstawowym czynnikiem jednoczącym cztery wspólne języki, które wytwarzają w nas obiektywną i subiektywną więź (jedno-) narodową. W związku z powyższym twierdzenie Weisgerbera o pokrywaniu się wspólnoty językowej ze wspólnotą narodową jest bezzasadne»„ /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 65/.

+ Weisgerber Wspólnota narodowa Niemiec pojawiła się w roku 900 „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Weisgerber Zasady działania języka: 1) siła wymuszającej język tworzy instytucję społeczną; 2) w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.

+ Weisgerber Znaki sztuczne „(arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Weishaupt A. Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Duże wpływy i znaczenie, zwłaszcza w niemieckim obszarze językowym, uzyskali iluminaci z Bawarii (Orden der Iluminaten), racjonalistyczny, zorganizowany na wzór masonerii tajny związek, który przyjął nazwę zakonu iluminatów; założeni zostali w roku 1776 w Ingolstadt (Bawaria) przez Adama Weishaupta (1748-1830), wychowanka jezuitów, a następnie ich przeciwnika, deistę i masona, profesora prawa kanonicznego na miejscowym uniwersytecie; rekrutowali się przeważnie z wyższych warstw społecznych (także duchowieństwa); członkowie zakonu (zwani areopagitami) przyjmowali antyczne imiona (np. Weishaupt – „Spartakus”) i posługiwali się zmienionym kalendarzem (początek roku: 1 Pharavardin – 21 marca); w pierwszym okresie dzielili się na 3 klasy, w których obowiązywały: nowicjusza – przysięga o zachowaniu tajemnicy, bezwzględne posłuszeństwo, donosicielstwo, zapoznanie się z celami zakonu, studium filozofii, retoryki, filologii i moralności; minerwala – poznanie tajemnicy rytów przyjęcia i tajemnych znaków (m.in. symbol sowy z książką i literami PMCV – „Per me caeci vident”), opracowywanie i głoszenie wykładów na temat postępów w rozwoju ludzkości; minerwala oświeconego – humanistyczne kształcenie członków niższych klas; od roku 1782 obowiązywała nowa, 3-stopniowa struktura: 1) nowicjusz, minerwal, iluminat mniejszy, 2) stopnie wolnomularskie (uczeń, czeladnik, mistrz), iluminat większy, iluminat kierujący, 3) cztery stopnie wtajemniczenia, z najwyższym, kapłańskim A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32.

+ Weishaupt A. Iluminizm wieku XVIII. Wielka Loża Francji powstała w roku 1743 i uniezależniła się w roku 1756. W roku 1771 pojawił się Wielki Wschód, czyli Nowa Wielka Loża Narodowa Francji. Jej pierwszym wielkim mistrzem był Ludwik Filip Orleański. Regulamin został zaaprobowany w roku 1773. W roku 1777 opracowano własny ryt. Do Wielkiego Wschodu należało wielu czołowych przedstawicieli rewolucji francuskiej (np. Danton, Guillotin, Robespiere) /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 36/. Ojcami ideologicznymi rewolucji francuskiej byli Wolter, Rousseau i Encyklopedyści /Tamże, s. 37/. Kongres masoński w Wilhelmsbad zwołany w roku 1782 przez księcia Brunszwiku, zebrał przedstawicieli z całej Europy. Tam dokonało się zjednoczenie wszystkich systemów masońskich. Jako doktrynę wiodącą przyjęto iluminizm, którego twórcą był eksjezuita Adam Weishaupt, profesor prawa kanonicznego na Uniwersytecie Ingolstad w Bawarii. Iluminiści bawarscy mieli znaczny wkład w organizację rewolucji francuskiej. We Francji działał Ludwik Klaudiusz Saint Martín, twórca martynizmu. Józef de Maistre, dawny iluminat, pisał w roku 1816, w Petersburgu, że celem iluminizmu jest całkowita likwidacja chrześcijaństwa. Dla tego celu trzeba tworzyć najbardziej okrutne i bezwzględne organizacje /bolszewicy/. Drugim celem było zniesienie państwa i wszelkiego prawa. Człowiek miał się kierować tylko prawami natury /Tamże, s. 39/. Na kongresach we Francji w latach 1785 i 1787 postanowiono wywołać rewolucję najpierw we Francji, a następnie w całej Europie. Mirabeau i inni agitatorzy mieli za zadanie oczyścić loże z tradycjonalistów i z chrześcijan. W roku 1789 utworzono Klub Propagandy, dla zniszczenia wszystkich aktualnie istniejących rządów /Tamże, s. 40.

+ Weishaupt A. Nowy światowy Ład (The New World Order) “był już realizowany w ramach Imperium Brytyjskiego i jakie organizacje i stowarzyszenia angielskie brały w tym udział, a wszczególnosći The Britisch Israel, Rhodes Scholars i Fabian Society. Wszystkie trzy najściślej związane z masonerią i z interesami światowego żydostwa, które obecnie jest reprezentowane bardziej przez B’nai B’rith, niż przez The Britisch Izrael” /M. Poradowski, Nowy światowy ład, Poznań 1994, s. 7/. „Dzisiejszy spisek międzynarodowy, usiłujący narzucić siłą i gwałtem wszystkim krajom, narodom i państwo ów „Nowy Światowy Ład” został już zaplanowany przez niemieckiego Żyda Adama Weishaupta, w drugiej połowie osiemnastego wieku, co nie wyklucza, że być może miał on i jakieś dawniejsze początki. Ważne jest jednak przede wszystkim to, że pomysły te nie były wyłącznie polityczne, ale przede wszystkim ideologiczne, chodziło bowiem o zniszczenie ówczesnego ładu historycznego”, w którym przeważały wpływy chrześcijaństwa. Celem głównym spisku Weishaupta było radykalne zniszczenie chrześcijaństwa lub co najmniej usunięcie do roli religii wyłącznie prywatnej, a więc bez wpływów na życie społeczne i polityczne. W tym celu Weishaupt zaplanował rewolucję we Francji, dla zniszczenia poprzez nią wpływów Kościoła, co zostało zrealizowane w latach 1789-1799. Dla realizacji swych zamiarów Weishaupt założył Zakon Iluminatów (w dniu pierwszego maja 1776 roku i aż po dziś obchodzi się we wszystkich krajach owo „święto” (?) pierwszego maja), wykorzystując w tym celu ówczesną masonerię, co zresztą doprowadził odo konfliktu między nim i masonerią, gdyż masoneria chciała wykorzystać Weishaupta, a tenże masonerię. Skończyło się tym, że Weishaupt został aresztowany, osądzony i skazany na śmierć przez sąd bawarski […] Po śmierci Weishaupta jego uczniowie założyli nową tajną organizację zwaną „Totenkopf und Knochens” (Czaszka i piszczele), która miała na celu urzeczywistnienie owego „Nowego Światowego Ładu”, dzięki któremu Niemcy staliby się panami świata. Do niej należał Adolf Hitler, który na serio zabrał się do dzieła realizacji „Nowego Światowego ładu”, oczywiście na swój sposób i przy pomocy swej organizacji „Czaszka i Piszczele) (stąd też owe symbole na czapkach Gestapo, tak dobrze znane z czasów ostatniej wojny). Za Hitlerem stało jednak „Wall Street” /Ibidem, s. 9.

+ Weishaupt A. Zakon iluminatów założony w roku 1776 na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.

+ Weishaupt A. założy zakon iluminatów w roku 1773, który propagował doskonałość naturalną w przeciwieństwie do nadprzyrodzonej. „W Monachium powstała w roku 1759 Bawarska Akademia Nauk; reorganizacji uległ też uniwersytet w Ingolstadt oraz szkolnictwo niższe (H. Braun). Wpływy oświecenia sięgnęły również w dziedzinę wewnątrzkościelna nawet w dziedzinę kultu. Uznanie wśród kleru wyższego zyskał, założony w roku 1773 przez profesora z Ingolstadt Adama Weishaupta, zakon iluminatów, propagujący doskonałość naturalną w przeciwieństwie do nadprzyrodzonej; rozwiązany w roku 1784 przez księcia Karola Teodora, stracił znaczenie po wybuchu rewolucji francuskiej. Wydarzeniem stało się dla Kościoła w Bawarii ustanowienie w roku 1785 nuncjatury w Monachium. Po powiększeniu terytorium arcybiskupstwa w Wiedniu i utworzeniu w roku 1783 diecezji w Linzu, biskupstwo pasawskie utraciło 2/3 swego terytorium znajdującego się w granicach Austrii. Następcy Maksymiliana III Józefa, książęta Palatynatu Birkenfeld Zweibrücken przyłączyli do Bawarii resztę Palatynatu; w roku 1806 po utracie nabytków na rzecz Francji, do Bawarii (wówczas już królestwa) przyłączono biskupstwa Würzburga, Bambergi, Augsburga, Freisinga, części Eichstättu oraz Pasawy, 13 opactw i 15 miast Rzeszy, a w roku 1810 Ratyzbonę; zniesiono ok. 400 klasztorów z wyposażeniem i bibliotekami, a uzyskany fundusz sekularyzacyjny przeznaczono częściowo na uposażenie Kościoła, częściowo na cele państwowe. Po sekularyzacji stała się Bawaria nowoczesnym państwem biurokratycznym, w którym katolicyzm, kalwinizm i luteranizm były równouprawnionymi wyznaniami (1799, 1809); szkolnictwo niższe pozostawiono pod kontrolą kleru; wrogi Kościołowi Maximilian Josef von Montgelas zdołał przeprowadzić sekularyzację uniwersytetu (Würzburg i Landshut, od 1800), chociaż pozostawiono wyznaniowy charakter uniwersytetu protestanckiemu w Erlangen; utworzono kilka liceów teologicznych, m.in. w Arneberg, Monachium, Dylindze i Bamberdze. Od roku w roku 1806 w kościelnej organizacji Bawarii należało dokonać wielu zmian, m.in. skorygować granice diecezji, obsadzić wakujące w większości biskupstwa oraz uregulować uposażenia Kościoła. Nie powiodły się próby zawarcia konkordatu w roku 1802; rozmowy z Rzymem wznowiono w roku 1806” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Weisheipl A. Uniwersytety średniowieczne niektóre, tak jak ten w Paryżu, były instytucjami pontyfikalnymi, inne – nie. Uniwersytet w Neapolu, gdzie św. Tomasz zaczynał swoje studia uniwersyteckie, był instytucją cesarską. Studium to założył Fryderyk II w 1224 jako „walczący front”, który miał rywalizować ze studium papieskim w Bolonii, i który dosłownie miał za zadanie „wychowywanie ludzi bystrych i inteligentnych do służby cesarskiej” A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 29. To nazwanie uniwersytetu cesarskiego „walczącym frontem” można rozumieć jak najbardziej dosłownie. Średniowieczna Europa zachodnia nie stanowiła bynajmniej spokojnego państwa zjednoczonego w chrześcijaństwie. Obecna w niej i przenikająca ją religia katolicka scalała ją wprawdzie, lecz istniało w niej także wiele etnicznych i narodowych zazdrości i animozji; jako taka była ona swoistą mieszanką duchowości chrześcijańskiej i pogaństwa, czarnoksięstwa, astrologii oraz magii – co dostrzec można było nawet wśród kleru. Pomiędzy papiestwem a różnymi książętami i władcami co rusz wybuchały spory i bitwy, co związane było często ze sporami dotyczącymi spraw podatkowych, wyboru urzędników kościelnych, prawnej zwierzchności i spraw zagranicznych. Walki zdarzały się często również między samymi dostojnikami /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 124-125.

+ Weisheipl J. A. Filozofowie greccy wcześniejsi uznawani byli powszechnie za członków wspólnot religijnych zajmujących się dociekaniami na temat życia praktycznego, których nie zajmowały inne sprawy tego świata /J. A. Weisheipl, Philosophy and the God of Abraham, w. Pope John Paul II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 17/. Filozofowie tacy pozostawali niby w świecie, ale byli jakby nie z tego świata. Chrześcijańscy ewangeliści i apologeci, gdy po raz pierwszy napotkali na swej drodze filozofów – a miało to miejsce we wczesnych wiekach ery chrześcijańskiej – zapoznali się z tym właśnie, eklektycznym określeniem filozofii. Pierwsi chrześcijanie w ten sposób natrafili na wielką przeszkodę, z którą musieli się zmierzyć, jeśli chcieli głosić swoją dobrą nowinę także wśród Greków. Żydowscy rybacy mieli przedstawić światu helleńskiemu poglądy, o jakich dotąd nie śniło się żadnemu Grekowi. Ludzie ci nie posiadali żadnej własnej teologii naturalnej, dysponowali natomiast wysoce wysublimowaną nadprzyrodzoną teologią objawioną; i to oni właśnie – dysponując ideami, których nie była w stanie odpowiednio wyrazić żadna czysto naturalna teologia – mieli przekazać swoje idee tym, którzy nie doświadczyli objawienia, ale którzy dysponowali wysoce wyrafinowaną teologią naturalną. Mówiąc krótko, filozoficzne wyrafinowanie Greków stanęło niczym bastion na drodze rozwoju duchowości chrześcijańskiej. Aby nawrócić Greków, chrześcijanie musieli wpierw doskonale opanować grecki sposób patrzenia na świat; tylko w ten sposób mogli uczynić zrozumiałym dla wykształconych Greków depozyt objawienia, jakim zostali obdarowani przez wiarę w Chrystusa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 65.

+ Weisheipl J. A. Proklamowanie początku epoki trzeciej w dziejach świata na rok 1200. Nauczyciele uniwersytetu paryskiego wieku XIII świeccy a także prokurator uniwersytetu, którym był Wilhelm z Saint-Amour, wywarli dodatkowy nacisk na braci zakonów żebraczych po poronionej publikacji pracy franciszkanina zwanego Gerardem de Borgo San Donnino, w której brał on w obronę teorię millenarianizmu. Gerarda pociągnęła zapowiedź nowej epoki Ewangelii Wiecznej, która ujrzy tryumf ducha miłości nad złem, jaką ogłosił opat Joachim z Fiore. Gerard uznał, że założenie zakonów dominikańskiego i franciszkańskiego było zwiastunem jutrzenki tej nowej epoki. Chcąc ogłosić innym dobrą nowinę, napisał on księgę zatytułowaną Introductorus in Evangelium Aeternum. Była to księga „proklamująca, iż trzecia epoka w dziejach świata rozpoczęła się około roku 1200” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 188/. Wilhelm z Saint-Amour natychmiast napisał traktat, w któ­rym zaatakował pracę Gerarda jako Księgę Antychrysta i jego pomocników – dominikanów i franciszkanów. Następnie paryscy mistrzowie, którzy należeli do zakonów żebraczych, sporządzili listę trzydziestu jeden herezji w księdze Gerarda i w pracy Joachima z Fiore. W czerwcu roku 1254 Wilhelm dostarczył te listę, wraz z kopią księgi Gerarda, papieżowi Innocentemu IV 21 października 1254. Innocenty zareagował wydaniem bulli odwołującej „wszystkie przywileje dominikanów i franciszkanów, a więc przywilej głoszenia kazań i słuchania spowiedzi bez upoważnienia miejscowego ordynariusza. Również inne przywileje, które przyznał on sam lub jego poprzednicy, zostały cofnięte. Bracia żebrzący, zarówno dominikanie jak i franciszkanie, zostali wydani na pastwę losu: pozostawało im tylko posłuszeństwo” /Tamże, s. 120/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 119.

+ Weisheipl J. A. Uniwersytet paryski wieku XIII. Ataki słowne Wilhelma z Saint-Amour na zakony żebracze wieku XIII natychmiast spotkały się z odpowiedzią św. Bonawentury, który był wtedy mistrzem teologii na Uniwersytecie Paryskim. Wilhelm zareagował opublikowaniem „zjadliwego traktatu” przeciwko żebrakom, który zatytułował De penculus novissimorum temporum. Stało się to mniej więcej na miesiąc przed tym, jak do mistrzów Wydziału Teologii dołączył Tomasz z Akwinu, który niemal z marszu starł się z Wilhelmem ogłaszając w październiku 1256 roku swoją pracę pod tytułem Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Mniej więcej w tym samym czasie – 5 października 1256 traktat Wilhelma zostaje potępiony przez papieża Aleksandra IV bullą Romanus Pontifex. Sytuacja braci paryskich nie ulega jednak poprawie, dopóki Wilhelm nie zostaje wreszcie zesłany z Paryża do swojej rodzinnej wsi przez króla Ludwika IX. Ataki jednak nie ustają od razu. Wydaje się, że ponowne ożywienie działalności anty-żebraczej w Paryżu natchnęło dominikanów do tego, by w roku 1268 ponownie wysłać do Paryża św. Tomasza z Akwinu na drugą regencję po blisko dziesięcioletniej jego tam nieobecności /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 152-153. 301-302. Jakby tego było jeszcze mało, do wrogości jaką otoczeni zostali dominikanie i franciszkanie doszło jeszcze i to, że   podniósł się wielki sprzeciw wobec nauczania Arystotelesa, zarówno na samym uniwersytecie jak i poza nim. Nawet św. Bonawentura, który był mistrzem Wydziału Sztuk Uniwersytetu Paryskiego i pierwszym, który wystąpił przeciwko atakom Wilhelma z Saint-Amour, potępił posługiwanie się Arystotelesem. W jego przekonaniu stosowanie Arystotelesa w teologii było mieszaniem ciemności z czystym światłem, wody z winem, błędu z prawdą. Bonawentura nie był jedynym teologiem pomstującym na inwazję pogańskich filozofów. Istniała spora grupa teologów – augustynistów, którzy triumfowali w 1277, nie byli jednak w stanie przeszkodzić czytaniu Arystotelesa, ani jakiegokolwiek innego filozofa pogańskiego /Tamże, s. 352; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 120-121.

+ Weisheipl J. A. Uniwersytet paryski wieku XIII. Opatrzność zadziałała w imieniu dominikanów i franciszkanów: dwa tygodnie po tym, kiedy odwołane zostały ich przywileje, odwołany został także z ziemskiego żywota papież Innocenty IV. Umarł 7 grudnia 1254. W tydzień później papieżem został wcześniejszy kardynał i protektor franciszkanów – Rainaldo de'Conti di Segni; przybrał on imię Aleksandra IV. Wilhelm z Saint-Amour był wielce oburzony zmianą wypadków. Rozpoczął kampanię publicznych dysput wespół z kazaniami, w których atakowane były żebractwo, ubóstwo i praktyki nauczycielskie braci żebrzących. W ciągu roku 1255 sytuacja uległa takiemu zaognieniu, że późnym latem król Ludwik IX posłać musiał swoich łuczników, aby ci chronili dominikanów i ich klasztor u Świętego Jakuba w Paryżu przy okazji wykładu inaugurującego kolejny rok pracy, który głosił mistrz dominikański Florencjusz z Hesdin. Weisheipl odnotowuje, że z powodu wybuchających demonstracji i rozruchów na ulicy Saint-Jacques „papież zganił surowo biskupa Paryża i wydał polecenie, aby zaprowadzono tam natychmiast sprawiedliwy porządek. Mniej więcej na początku kwietnia 1256 roku mistrz generalny dominikanów, Humbert z Romans, napisał długi list do braci w Orleanie o ciężkich doświadczeniach, jakim poddawani są bracia w Paryżu” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 122/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 120.

+ Weisheipl J. A. Uniwersytety średniowieczne Mistrzowie uniwersyteccy zawieszali wszelką działalność akademicką, to znaczy opowiadali się za strajkiem wtedy, gdy chcieli powetować sobie krzywdy doznane ze strony miasta lub zwierzchności kościelnej. W poważniejszych sytuacjach opuszczali nawet miasto wraz ze studentami i nauczali w innym miejscu. Oto co wydarzyło się w Paryżu pomiędzy marcem 1229 a kwietniem 1231 w czasie „rozproszenia mistrzów”: mistrzowie i studenci po prostu wyszli z miasta do innych ośrodków nauczania. Był to skuteczny sposób nacisku ekonomicznego na miasto, ponieważ oznaczało to dla niego poważne straty finansowe” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 78/. Dominikanie nie wzięli udziału w strajku, w trakcie zaś jego trwania zwiększyli swoją władzę na uniwersytecie obejmując drugą katedrę teologii. Zdobycie dwóch katedr wprawdzie nie było bezpośrednim rezultatem strajku, ale to „właśnie ta druga katedra stała się w późniejszym okresie powodem gorzkich zatargów” James A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 113. Niecałe dwadzieścia lat później na Uniwersytecie Paryskim doszło do kolejnego strajku, i tym razem także nie wzięło w nim udziału dwóch mistrzów dominikańskich i jeden franciszkański. Ich odmowa rozwścieczyła tych duchownych z Wydziału Sztuk, którzy nie wycofali się z życia świeckiego, aby przynależeć do Zakonu rządzącego się własną regułą: ekskomunikowali wkrótce i wykluczyli z zarządu tych trzech mistrzów. Powstał następnie zakaz, na mocy którego na dobrą sprawę odmawiano studentom mistrzów dominikańskich i franciszkańskich uzyskiwania stopni uniwersyteckich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 118.

+ Weisheipl J. A. Wymieszanie religii z filozofią przez Apologetów chrześcijańskich. Pierwsi pisarze chrześcijańscy, którzy przyznawali sobie tytuł „filozofów”, nazywani są powszechnie Apologetami. To święty Augustyn jako pierwszy ukuł termin „filozof chrześcijański”. Stosując ów termin do samych siebie, apologeci chrześcijańscy nie posługiwali się tym słowem w takim samym technicznym sensie, w jakim było ono używane powszechnie przez Greków w V i IV wieku przed Chr. Zamiast tego, używali go oni w poszerzonym, analogicznym sensie, podobnym do tego, w jakim posługiwano się nim w późnym okresie pogańskiego antyku. Jak zauważa Kardynał Ratzinger: „Identyfikacja chrześcijaństwa z filozofią oparła się na szczególnym rozumieniu filozofii, które stopniowo poddawane było krytyce przez myślicieli chrześcijańskich, aż wreszcie zostało odrzucone, co nastąpiło w trzynastym wieku” /J. C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w: Pope John Pauł II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 11; Zob. także, Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. W tym sensie, w jakim słowa tego używali pierwsi chrześcijańscy Apologeci, jego rozumienie nie sprowadzało się do nie-natchnionego rozumowania wykorzystującego zasady wywiedzione ostatecznie i jedynie ze świata zmysłowego. To była katolicka religia /J. A. Weisheipl. Philosophy and the God of Abraham, s. 16; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 78-79.

+ Weismantel L. Grupa literacka Patmos działająca w latach 1919-1923. „Rosenstock poparłby z pewnością tezę Bachtina, iż dyskurs to dynamiczna koncepcja języka, ściśle związana z faktem, że żadne słowo nie może zostać zrozumiane samo przez się, lecz musi najpierw znaleźć się w konkretnej sytuacji – nie tylko językowej, lecz także historycznej i kulturowej; jedynie wówczas jego pełne znaczenie staje przed nami otworem. Wynika stąd także, iż znaczenie takiego słowa nie będzie jednostkowe, ale zawrze w sobie tyle interpretacji, ile było kontekstów, w których się ono znalazło. We wszystkich pracach Rosenstocka i Bachtina na temat języka zaznacza się silne przekonanie o ważności relacji międzyludzkich jako górujących nad postawą przyjętą przez samotnego myśliciela. […] „pisma o mowie” oraz „księgi językowe” autorstwa Rosenstocka-Huessy, a także jego bliskiego przyjaciela Franza Rosenzweiga (1886-1929), wyrosły na gruncie relacji zawiązanych w wąskim gronie przyjaciół. Istniała zatem przykładowo grupa o nazwie Patmos działająca w latach 1919-1923, a także krąg składający się z osób redagujących periodyk Die Kreatur [Stworzenie], ukazujący się w okresie od 1926 do 1930 roku. Pierwszymi członkami grupy Patmos byli: Leo Weismantel, Werner Picht, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Franz Rosenzweig oraz Eugen Rosenstock-Huessy. Natomiast wydawcy pisma Die Kreatur to: Joseph Wittig, Martin Buber oraz Victor von Weizsäcker (kolejno katolik, żyd i protestant), w wśród osób z nimi współpracujących byli: Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Leo Weismantel, Werner Picht, Mikołaj Bierdiajew, Lew Szestow, Florens Christian Rang oraz Rudolf Hallo” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 133/. „w latach 1910-1932 powstało wiele prac podejmujących kwestię języka, głównie w odniesieniu do słowa mówionego, a także zagadnienia związane z relacjami międzyosobowymi. W dziełach tych znalazły się ponadto propozycje wskrzeszenia i odtworzenia bardziej ludzkich i humanitarnych wspólnot i społeczeństw. […] sama trudność w ustaleniu autorstwa danego projektu czy planu (mowa o Wołosinowie, Miedwiediewie oraz Bachtinie) odzwierciedla fakt niezwykle silnego wpływu, jaki członkowie owej grupy wywierali na siebie nawzajem, a także przekonanie o prawdziwości zasady dialogicznej, którą wszyscy się kierowali. […] Bachtin oraz Rosenstock-Huessy opisywali mowę jako nić jednocząca ludzkość i widzieli w niej źródło ostatecznego urzeczywistnienia ludzkiej nadziei i dążeń” /Tamże, s. 134.

+ Weiss A. Hiszpania wieku XV. „Rosnące wpływy i dobrobyt marranów sprawił, że „starzy chrześcijanie” okazywali im podobną niechęć jak ortodoksyjnym Żydom. Przywódcy zamieszek antysemickich w Toledo w roku 1449 uchwalili akt, tzw. Sentencję-Statut, zabraniający konwertytom zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie przeciwko „starym chrześcijanom”. Tej uchwale, kwestionującej równość wszystkich chrześcijan (Ga 3, 28), sprzeciwili się – biskup Cuenca Lope de Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. Protesty te straciły jednak na znaczeniu, gdy król Kastylii Jan II, w celu zdobycia poparcia „starych chrześcijan” w toczącej się wojnie domowej, zatwierdził Sentencję-Statut (1451), co pogłębiło przepaść między starymi a nowymi chrześcijanami i doprowadziło w roku 1474 do krwawych walk w Toledo. „Nowi chrześcijanie” wraz z możnowładztwem hiszpańskim, przy poparciu Francji i Portugalii, po śmierci króla Henryka IV (1474) opowiedzieli się przeciw Izabeli I Katolickiej i Ferdynandowi V Katolickiemu. Para królewska po pokonaniu przeciwników politycznych w roku 1476 w bitwie pod Toro przystąpiła do energicznej pacyfikacji zjednoczonego królestwa, rozprawiając się bezlitośnie z buntowniczą arystokracją. Musiała też zająć stanowisko wobec niepokojów społecznych spowodowanych konfliktami między starymi i nowymi chrześcijanami, zwłaszcza po stwierdzeniu przez komisję śledczą ustanowioną przez Izabelę I udziału wielu wpływowych marranów sewilskich w tajnych zebraniach, na których wraz z Żydami spełniali praktyki judaistyczne (zjawisko to było powszechne wśród „nowych chrześcijan” całej Andaluzji i Kastylii)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.

+ Weiss A. Inkwizycja hiszpańska wieku XV. „W odpowiedzi na poufną prośbę Ferdynanda V i Izabeli I papież Sykstus IV w bulli Exigit sincerae devotionis affectus z dnia 1 XI 1478 roku przyznał władcom Hiszpanii przywilej powoływania inkwizytorów i określił zasady funkcjonowania inkwizycji, ograniczające jednak jej prawa do sądzenia chrześcijan. Po edykcie królewskim z roku 1492 nakazującym wszystkim Żydom opuszczenie Hiszpanii wielu z nich zdecydowało się pozostać w kraju i przyjąć chrzest. Pierwszymi inkwizytorami mianowano w roku 1480 dominikanów Juana de san Martin i Miguela de Morilo. Trybunały inkwizycji wystąpiły najpierw przeciw judaizującym marranom, a pierwsza egzekucja, tzw. auto da fé, odbyła się 6 II 1481. W wyniku coraz częstszych procesów w egzekucjach zginęło wielu przedstawicieli arystokratycznych rodów hiszpańskich. Masowe aresztowania, tortury, surowe wyroki i konfiskaty mienia podejrzanym o herezję skłoniły papieża Sykstusa IV do wydania 18 IV 1483 bulli potępiającej inkwizycję w Aragonii, lecz wskutek sprzeciwu Ferdynanda V papież został zmuszony do jej odwołania. W roku 1483 utworzono Radę Najwyższą i Powszechną. Inkwizycji (z czasem stała się jednym z organów państwa). Pierwszym generalnym inkwizytorem został Th. de Torquemada. Opracowane przez niego [...] ściśle tajne instrukcje określały zasady finansowania i organizacji trybunałów inkwizycji, które z niewielkimi modyfikacjami przetrwały aż do wieku XIX” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244-245.

+ Weiss A. Inkwizycja hiszpańska wieku XVI i następnych. „Od połowy XVI wieku inkwizycja hiszpańska ulegała stopniowej biurokratyzacji, a jej działalność nasilała się jedynie w czasie specjalnych kampanii przeciw określonym grupom społecznym (np. moryskom) czy później wyznawcom protestantyzmu. Papież Innocenty VIII w brewe Ex debito pastoralis oraz Ut alias zezwolił inkwizycji hiszpańskiej występować przeciwko buntownikom, rozbójnikom i osobom zagrażającym porządkowi społecznemu. [...] W XVIII wieku znacznie zmalało zainteresowanie monarchów hiszpańskich funkcjonowaniem inkwizycji, jednak po wybuchu rewolucji francuskiej Karol IV ogłosił edykt nakazujący traktować wszelkie druki rewolucyjne na równi z heretyckimi. W tym czasie przeprowadzono także wiele procesów przeciwko masonerii. Wskutek dążności hiszpańskich kręgów liberalnych od początku XIX wieku do zniesienia inkwizycji oraz licznych wystąpień społecznych Ferdynand VII ogłosił 9 III 1829 dekret rozwiązujący tę instytucję w Hiszpanii” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 245.

+ Weiss A. Inkwizycja hiszpańska. „Inkwizycja hiszpańska miała charakter specyficzny. Jej genezy należy szukać w warunkach społeczno-politycznych oraz narodowościowo-religijnych Półwyspu Iberyjskiego. W trwających przez wiele stuleci podbojach (reconquista) chrześcijańscy władcy XII i XIII wieku godzili się na współistnienie różnych grup narodowościowych i religijnych (muzułmanów, Żydów), tym bardziej, że pełniły one ważne funkcje ekonomiczne (handel, rzemiosło, finanse). Zwycięstwa militarne władców katolickich sprawiły, że w społeczeństwie „starych chrześcijan”, uważających się za zdobywców i prawowitych gospodarzy kraju, wzrastała niechęć i nienawiść do wyznawców innych religii. Domagano się wprowadzenia przepisów segregacyjnych, a nawet przymusowego chrztu wszystkich niewiernych. W tej atmosferze dochodziło do krwawych rozruchów, zwłaszcza antysemickich (1321,1391-1395), a także przyjmowania chrztu, nie zawsze szczerze, przez wielu Maurów (moryskowie) i Żydów (marrani). Ci „nowi chrześcijanie” (cristianos nuevos) w XV wieku posiadali już znaczne majątki i zajmowali wysokie stanowiska państwowe i Kościelne. W Kastylii z marranów wywodziło się co najmniej 4 biskupów, kardynał Juan de Torquemada (stryj pierwszego generalnego imkwizytora), 3 sekretarzy królewskich, wielcy mistrzowie zakonów rycerskich Santiago i Calatrava. W Aragonii niemal cała arystokracja rodowa miała związki krwi z marranami. 5 najwyższych stanowisk państwowych w całym królestwie zajmowali „nowi chrześcijanie”, krew żydowska płynęła nawet w rodzinie matki Ferdynanda V Katolickiego” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.

+ Weiss A. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Weiss A. Inkwizycja portugalska wieku XVI. „W roku 1515 król Manuel I Wielki zwrócił się do papieża z prośbą o ustanowienie inkwizycji w Portugalii, a w roku 1531 prośbę ponowił Jan III. Zgoda papieża zawierała warunek przyznający papieżowi prawo nominacji wielkiego inkwizytora, co doprowadziło do sporu, rozwiązanego dzięki interwencji cesarza Karola V, popierające portugalskie żądania. Zawarty w tej sprawie układ stanowił, iż na 4 inkwizytorów 3 mianował papież, a jednego król. W roku 1547 zaczęła działać inkwizycja w Portugalii. Miała ona 4 trybunały w Lizbonie, Evorze, Coimbrze i Goa (Indie). Trybunałowi w Lizbonie podporządkowano Brazylię i Angolę. Granice jurysdykcji, organizacja i procedury określone zostały w wydawanych kolejno regulaminach (1552, 1613, 1640). Inkwizycja portugalska była podobna do inkwizycji hiszpańskiej, lecz od niej niezależna. Cechowała się szczególną wrogością wobec „nowych chrześcijan”. Po ogłoszeniu w roku 1640 niepodległości Portugalii król Jan IV, licząc na finansowe wsparcie ze strony m.in. „nowych chrześcijan”, zaproponował ograniczenie uprawnień inkwizycji, co doprowadziło do konfliktu z Kościołem. W XVIII wieku inkwizycja utraciła poparcie kręgów rządowych i dworu, a po przeprowadzeniu w roku 1769 reformy przez ministra S. J. Pombala obowiązywał zakaz ścigania marranów. Inkwizycję w Portugalii rozwiązano w roku 1821” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 245-246.

+ Weiss A. Inkwizycja wieku XI. Jedność Kościoła ze społecznością świecką. „W wyniku wędrówek ludów ukształtowała się nowa kultura i cywilizacja zachodnia. Charakteryzowała się ona jednością państwa i Kościoła, zwaną christianistas (świat chrześcijański), a której zasadą strukturalną była władza kościelna i świecka (sacerdotium i imperium). U podstaw ówczesnego porządku społecznego leżała jedność wiary, sakramentów i kierownictwa. Gdy chrześcijanin lub grupa chrześcijan zaprzeczała prawdziwej wierze, stawiała się poza jednością i traciła podstawę swej obywatelskiej egzystencji. Wykluczenie ze społeczności kościelnej było także wyłączeniem ze społeczności obywatelskiej. W tak ukształtowanych społeczeństwach zarówno władza kościelna, jak i świecka były odpowiedzialne za zachowanie jedności wiary i kompetentne zwalczanie łamiących tę jedność. W średniowieczu troska o czystość wiary była zawsze obowiązkiem biskupów. Powoływali oni specjalne sądy przesłuchujące podejrzanych. Nakładane na winnych kary kościelne były często lekceważone, dlatego niektórzy władcy (na podstawie germańskiego prawa kary śmierci za czary) sami karali opornych, np. król Francji Robert II Pobożny spalił 12 osób w Orleanie (1017), a z rozkazu cesarza Henryka III wiele osób ukarano śmiercią w Goslarze (1051). Najczęściej kary śmierci żądał lud, podczas gdy wielu biskupów i teologów jej się sprzeciwiało (bp Wazo z Liège, Piotr le Chantr, Gerhoh z Reichersbergu)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.

+ Weiss A. Inkwizycja wieku XII. „W połowie XII wieku społeczność chrześcijańska zaniepokojona została przez ruch katarów i waldensów, którzy wychodząc z przesłanek religijnych kwestionowali ówczesny porządek społeczno-polityczny i kościelny. Ruchy te, dynamicznie rozszerzając się na obszarach południowej Francji, północnych Włoch i Szwajcarii, zagrażały istnieniu Kościoła. Z powodu nieskuteczności pokojowych środków stosowanych przez Kościół (misje, dysputy, ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy świeckiej (brachium saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod przewodnictwem papieża Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz świeckich, by podjęły aktywne poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie tylko biernie oczekiwały na wniesienie formalnego oskarżenia o herezję. Sobór Lateraneński III (1179) nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał karać ich konfiskatą dóbr, a walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę Kościoła, podobnie jak krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie papież Lucjusz III i cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego zwalczania herezji. W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii i wyszukiwanie w nich osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki o prześladowaniach fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z Aragonii ogłosił heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia. Papież Innocenty III w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Dokument te wywarły wpływ na ustawodawstwo antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii, Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.

+ Weiss A. Inkwizycja wieku XIII osiągnęła pełnię instytucjonalizacji. „Istotne zmiany w organizacji inkwizycji wprowadził w roku 1233 papież Grzegorz IX. Bullami Ille humani generis i Licet ad capiendos nadał dominikanom pełnomocnictwo do walki z herezją i odpowiednią jurysdykcję nad osobami świeckimi i duchownymi. W praktyce postanowienia te odebrały sądom biskupim władzę sądzenia herezji. Wybór dominikanów w przekonaniu papieża, miał gwarantować niezależność, bezstronność, uczciwość oraz skuteczność działań inkwizycji. Wyposażeni w tak wielką władzę nie wszyscy stanęli na wysokości zadania, [...] Powtarzające się skargi biskupów na ewidentne nadużycia spowodowały zmiany w sposobie powoływania inkwizytorów. Papież Innocenty IV udzielił prawa mianowania inkwizytorów prowincjałom dominikańskim na prośbę i za zgodą biskupa. Na synodzie w Narbonne (1243) złagodzono nieco procedurę sądową i pozwolono oskarżonemu podać sędziom listę swoich „śmiertelnych wrogów”, których zeznania automatycznie traciły wszelką moc prawną. Na synodzie w Béziers (1246) wprowadzono zakaz konfiskaty mienia oskarżonego przed ogłoszeniem wyroku w jego sprawie. Określono także, że kara „wiecznego więzienia” dla heretyków skruszonych i pojednanych z Kościołem ma oznaczać w praktyce jedynie kilka lat pozbawienia wolności, a nie dożywocie. Za końcowy etap formowania się inkwizycji uważana jest bulla papieża Innocentego IV z roku 1252 Ad extirpanda, zbierająca i kodyfikująca wszystkie wcześniejsze rozporządzenia. Ustanawiała ona stałe trybunały inkwizycyjne we wszystkich diecezjach” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 242.

+ Weiss A. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.

+ Weiss A. Inkwizycja wieku XIII. „Sobór Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy kościelnej, jak i świeckiej, o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze strony Kościoła zajmować się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał surowe kary na heretyków „oszczędzonych” przez Kościół i po raz pierwszy wprowadzał karę śmierci przez spalenie na stosie dla heretyków „zatwardziałych” i recydywistów. Pozbawiał również praw publicznych i honorowych wszystkich ich potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z wyjątkiem dzieci, które zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231 przepisy te rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w Langwedocji i podjęła wiele uchwał stanowiących ważny etap w procesie formowania się inkwizycji. Synod podkreślił władzę biskupów jako najwyższych sędziów w sprawach religii, zlecił im powoływanie specjalnych urzędników śledczych; zdefiniował także 3 rodzaje kar wymierzanych heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę, jałmużnę, pielgrzymkę) po udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie zgłaszającym się i przyznającym do winy, więzienie – nawracającym się wyłącznie ze strachu przed śmiercią, ekskomunikę i przekazanie „ramieniu świeckiemu” zatwardziałych i recydywistom. Całą dorosłą ludność Langwedocji została zobowiązana do publicznego potępienia herezji oraz przysięgi na wierność Kościołowi. Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o sprzyjanie herezji. Na mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji heretyków oraz występowania w charakterze świadka na ich procesach. Wiernych zobowiązywano do trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom zabroniono posiadania i czytania Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek noszenia strojów z dużym krzyżem z jaskrawego materiału na piersiach i plecach. Nakładano na nich także inne kary, np. utraty praw publicznych czy prawa wykonywania swego zawodu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 241.

+ Weiss A. Inkwizycja. „Inkwizycja (łac. inquisitio badanie, dochodzenie), instytucje kościelne zwane trybunałami wiary, powoływane od roku 1215 do wykrywania, nawracania i karania opornych heretyków (inquisitio haereticae pravitatis). Od czasów papieża Grzegorza IX (1231) autonomiczne wobec władzy świeckiej i lokalnych władz kościelnych wyposażone w szerokie kompetencje, powoływane przez papieży i przed nimi odpowiedzialne, działające w niektórych krajach katolickich do początku XIX wieku (Hiszpania). Inkwizycją nazywa się też specjalny rodzaj jurysdykcji sprawowanej przez przedstawicieli papieża w celu zwalczania herezji. W języku potocznym terminu inkwizycja używa się do określenia wszelkich form ucisku, zwłaszcza w sytuacjach, gdy instytucje władzy stają się stróżami ideologii. W języku prawniczym inkwizycja oznaczała: dochodzenie sądowe, uprawnienia sądowe, jurysdykcję” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.

+ Weiss A. Żydzi portugalscy wieku XV. „Inkwizycja portugalska ukształtowała się pod wpływem inkwizycji hiszpańskiej. W średniowieczu na terenie Portugalii inkwizycja nie działała. W połowie XV wieku znalazło tutaj schronienie ok. 30. 000 Żydów, a w roku 1492 przybili także Żydzi wydaleni z Hiszpanii. Po utworzeniu, w wyniku portugalskich odkryć geograficznych, imperium kolonialnego król Jan II starał się zatrzymać w kraju imigrantów, widząc w nich siłę mogącą służyć pomocą w rządzeniu królestwem. W roku 1496 nakazał Żydom przyjąć chrzest, w roku 1499 zabronił im opuszczać kraj, ale w zamian obiecał wolność wiary przez 20 lat, a w roku 1507 zniósł wszelkie formy narodowo-religijnej dyskryminacji. Jednak pod wpływem nastrojów panujących w Hiszpanii, również w Portugalii rozpoczęły się na początku XVI wieku spontaniczne prześladowania Żydów” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 245.

+ Weiss Christina senator ds. kultury, wyraziła pełne zrozumienie dla kompozytora „Niemiecki kompozytor Karlheinz Stockhausen powiedział dosłownie: "To, co się stało, jest – i teraz musicie wszyscy wyprać sobie mózgi – największym dziełem sztuki, jakie kiedykolwiek powstało. To, że duch w jednym akcie może dokonać czegoś takiego, o czym my w muzyce nie możemy nawet marzyć, że ludzie ćwiczą dziesięć lat jak oszaleli całkiem fanatycznie dla jednego koncertu i potem umierają. To jest największe dzieło sztuki, jakie jest w ogóle możliwe w kosmosie. To są ludzie niezwykle skoncentrowani na spektaklu i potem pięć tysięcy ludzi odsyłają do zmartwychwstania w jednej sekundzie. Ja tego nie potrafię. Wobec takiej wielkości jesteśmy niczym". Zabrzmiało sędziwym Marinettim, ale Christina Weiss, hamburski senator ds. kultury, wyraziła pełne zrozumienie dla kompozytora. Według niej potraktował nowojorską katastrofę z punktu widzenia estetyki, czego publiczność prawdopodobnie nie zrozumie. Notabene jej szef, burmistrz miasta, został sfilmowany podczas uroczystości ku czci ofiar z Nowego Jorku i Waszyngtonu, gdy zanosił się od śmiechu. Niemcy mają szczęście do polityków kulturalnych. Senator ds. kultury Berlina Adrienne Goehler wyraziła radość ze zburzenia wież World Trade Center, ponieważ były dla niej symbolem fallicznym i uosabiały zniewolenie kobiety w społeczeństwie patriarchalnym, to znaczy w społeczeństwie zachodnim. Ani społeczeństwo islamskie nie jest patriarchalne dla tych myślicieli, ani minarety nie kojarzą im się z symbolami fallicznymi” /Krystyna Grzybowska „Amerykańska tandeta przeciw światłości islamu", „Rzeczpospolita" 27-28.10.2001, „Fronda” 27/28(2002), s. 292/.

+ Weiss J. Eschatologia konsekwentna. Eschatologia jest nieustannym odniesieniem do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.

+ Weiss J. eschatologia progresywna. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spo­tkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zo­baczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wyda­rzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowie­ka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawie­nie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, docze­snością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nasta­wienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fa­zę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, es­chatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieru­je człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przy­szłością a teraźniejszością.

+ Weiss J. wpłynął na Bartha K. Komentarz Karola Bartha do pierwszego listu św. Pawła do Koryntian zatytułowany jest „Zmartwychwstanie umarłych”. Napisany w roku 1924, gdy rozpoczął nowy styl myślenia. Barth kontynuował linię Kanta, którą później podjął Karola Rahner. Na myśl kalwińskiego teologa wpłynął również Schleiermacher /Patrizio Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 71/. Jego eschatologia tworzy nurt myśli wspólnie z tym, co pisali J. Weiss oraz A. Schwietzer. Tłem najbliższym jest cała teologia K. Bartha, której centralnym motywem było poszukiwanie więzi między Bogiem a historią. Zamierzał przezwyciężyć redukcję formalistyczną i ahistoryczną teologii liberalnej, tworzonej w nurcie myśli Emanuela Kanta. Kant ujmował kwestię działania Boga w historii w pewnym sensie personalistycznie, a ściślej – subiektywistycznie. Człowiek w swoim wnętrzu nie doświadcza obecności Boga w sensie ontycznym, lecz odczuwa imperatyw kategoryczny skierowany na czynienie dobra. Pośrednikiem między Kantem i Barthem w tej kwestii był J. W. Herman. Na opracowanie relacji Boga z historią mieli też wpływ A. Ritschl oraz E. Troeltsch. Na uwagę zasługuje wpływ szkoły w Marburgu. Wszystko to spowodowało u niego przemianę sposobu myślenia. Na początku był zwolennikiem socjalizmu religijnego. Królestwo Boże rozumiał jako bytowość zanurzoną we wnętrzu historii, w nieustannym rozwoju, konkretyzowane w socjaldemokracji. Tematem naczelnym była relacja człowieka z Bogiem w budowaniu tego Królestwa. Temat ten jest obecny w pierwszym wydaniu komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian. Zdawał sobie sprawę z trudności w określeniu tego, co należy do działania ludzkiego i tego, co należy do działania Bożego. Wszedł w konflikt z poglądami socjaldemokratów i teologów liberalnych. Zaczął szukać nowych dróg teologii. Skierował się ku Pismu Świętemu, które, tak jak mu radził Blumhardt, czytał dosłownie, konkretnie. W miejsce myślenia materialistycznego weszło myślenie typowo protestanckie. W centrum znalazło się Słowo Boże.

+ Weiss Konrad Młodokonserwata niemiecki wieku XX „Z pozostałych, dość licznych "młodokonserwatystów" wymienić wypada jeszcze Augusta Winniga ("Rzesza jako republika 1918-1928", "Strażnicy ognia"), Hermanna Ulmanna ("Prawica umiera-niech żyje prawica", "Na wielkim zakręcie"), Ernsta Forsthoffa ("Państwo totalne"), Georga Weiperta ("Zasada hierarchii"), mieszkającego w Wiedniu teoretyka uniwersalizmu Othmara Spanna ("Prawdziwe państwo"), teoretyka katolickiej Rzeszy Hansa Eibla ("O sensie współczesności"), teologów i teoretyków państwa protestanckiego Friedricha Gogartena ("Etyka polityczna", "Samoświadomość naszego czasu i wiara chrześcijańska") i Emanuela Hirscha ("Los Niemiec", "Państwo i Kościół w XIX i XX wieku") (Do "młodokonserwatystów" zbliżeni byli tacy pisarze jak Reinhold Schneider, Bruno von Brehm czy Konrad Weiss). "Młodokonserwatyści" próbują na nowo sformułować zasady konserwatyzmu, zajmują się teorią państwa, kwestiami ustrojowymi i prawnymi, problematyką państwa demokratycznego, autorytarnego, totalnego i totalitarnego, federalizmem i geopolityką. W pewnym stopniu punktem odniesienia i wzorem jest dla wielu z nich nadal dawna Rzesza z jej "pluralistyczną", federalistyczną strukturą. Niektórzy marzą nawet o renovatio dawnego Sacrum Imperium. Najsilniej też obecne jest u "młodokonserwatystów" dziedzictwo chrześcijańskie i zainteresowanie dla problematyki teologiczno-politycznej. Niektórzy z "młodokonserwatystów" teoretyzują na temat państwa stanowo-korporacyjnego, którego koncepcję pragną unowocześnić i dostosować do warunków epoki industrialnej (inni, np. Hans Freyer, uważa jednak, że społeczeństwo mieszczańskie na trwałe zniszczyło ład stanowy)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 111/.

+ Weisse Ch. W. Teizm spekulatywny wieku XIX krytykował Hegla „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.

+ Weisshaupt wpłynął na Turgieniewa. Dekabryści pochodzili z najwyższej arystokratycznej warstwy szlachty rosyjskiej. Wielu z nich było monarchistami, a tylko przeciwnikami monarchii absolutnej. W większości byli to żołnierze, uczestnicy Wojny Ojczyźnianej przeciwko Napoleonowi. Działali w epoce łagodnego Aleksandra I. Jego następca, Mikołaj I był zupełnie inny, dziki i okrutny. „Dusze rosyjskie kształtowały się w epoce aleksandrowskiej. Myśl twórcza przebudziła się jednak dopiero za panowania Mikołaja I i była odwrotnością, skrajnie przeciwnym biegunem polityki ucisku i mroku. Myśl rosyjska zapłonęła w ciemnościach. Pierwszymi kulturalnymi, kochającymi wolność ludźmi w Rosji byli masoni i dekabryści […] Dekabryści przeszli przez loże masońskie. Masonem był Pestel. Był nim także Turgieniew, który nawet sprzyjał ideom iluministy Weisshaupta, a więc skrajnie lewicowej formie masonerii. Lecz wolnomularstwo nie spełniło oczekiwań dekabrystów, okazało się zbyt konserwatywne; masoni musieli podporządkować się władzy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 27/. Klęska dekabrystów doprowadziła do abstrakcyjności idealizmu lat 30-tych i 40-tych. „Rosjanie bardzo cierpieli z powodu niemożności działania. Romantyzm rosyjski był w znacznym stopniu rezultatem tej niemożności nieskrępowanego myślenia i swobodnej działalności. Kwitła płomienna uczuciowość. Zachwycano się Schillerem; Dostojewski będzie później używał imienia Schillera jako synonimu „wszystkiego, co wzniosłe i piękne”. Ostateczna porażka Pestela ukształtowała pięknego marzycielskiego młodzieńca, Stankiewicza. Samotność młodzieży lat 30-tych będzie znacznie bardziej przerażająca niż samotność pokolenia dekabrystów, i doprowadzi do powszechnej melancholii. Masoni i dekabryści przygotowali narodziny rosyjskiej inteligencji XIX wieku, o której zachód wytworzył sobie mylne wyobrażenia, myląc ją z tym, co zwie się tam intellectuels. Lecz masoni i dekabryści, rdzenna szlachta rosyjska, sami nie byli jeszcze typowymi inteligentami i tylko niektóre ich rysy zapowiadały pojawienie się inteligencji” /Tamże, s. 28.

+ Weisskopf E. nie lubi Goethego. „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Weisskopf E. Stasi wspomagała terrorystów z OWP „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.

+ Weisskopf E. Wegetarianizm antysemicki Wagnera „Aby powstrzymać degenerację ludzkości – zdaniem Wagnera – nie wystarczyło odwoływanie się do moralności czy uczuć estetycznych człowieka. Regenerację mogła przynieść tylko religia. Wbrew pozorom nie spełnił tej roli ani buddyzm, ani braminizm, choć są to religie "wegetariańskie". Jedyny ratunek widział Wagner w chrześcijaństwie, ale swoiście pojmowanym. Jego zdaniem, cywilizacja, która nazywała siebie chrześcijańską, w istocie taką nie była; określał ją jako "barbarzyńsko-żydowską mieszankę". Wagner utrzymywał, że Żydzi wypaczyli sens chrystianizmu, począwszy od pierwszej sceny rajskiej z Księgi Rodzaju. Upadek człowieka – według niemieckiego kompozytora – nastąpił bowiem nie poprzez zjedzenie owocu, ale przez spożycie... mięsa. Gigantyczne fałszerstwo dokonane na historii Edenu odebrało chrześcijaństwu możliwość zrozumienia rzeczywistego powodu zwyrodnienia człowieczeństwa. Żydzi tymczasem, opętani manią panowania nad światem, potęgowali to zwyrodnienie, propagując na ogromną skalę kult składania ofiar ze zwierząt. Na ten użytek spreparowali historię o Bogu, który odrzucił ze wzgardą ofiarę Kaina z płodów ziemi, a przyjął z zadowoleniem ofiarę Abla z tłustych jagniąt. Zdaniem Wagnera poprzez religię Żydzi narzucili światu instrumentalny stosunek do zwierząt (wyzyskać, zabić i skonsumować), który z czasem przeniósł się także w sferę relacji między samymi ludźmi. Tu znajdowało się źródło wszelkiej niesprawiedliwości, okrucieństwa, krwawych wojen i gwałtów, które ogarniały świat” /Ernst Weisskopf, Antysemicki wegetarianizm Ryszarda Wagnera,  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 191-193, s. 192/.

+ Weisskopf Ernst Antychryst pojawi się pod koniec dziejów (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie przez Chrystusa. „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Weisskopf Ernst Antysemici posyli kisty z pogróżkami „Jednocześnie wielu żydowskich obywateli Niemiec Zachodnich zaczęło dostawać listy z pogróżkami. Niektóre z nich były anonimowe, inne zaś podpisane nazwiskami znanych w kraju antysemitów. Od 7 do 10 maja 1961 roku takie pisma otrzymali np. członkowie gminy żydowskiej w Monachium. Treść listów mogła budzić niepokój adresatów: „Wy Żydzi jeszcze sobie nie zdajecie sprawy, że już wkrótce znikniecie z Niemiec. Nie spotkało was jeszcze to szczęście, jak tych 6 milionów, których zagazowaliśmy". „Chcecie teraz zatriumfować nad naszym kamratem Eichmanem. Ale my go pomścimy. Ciebie już sobie zanotowaliśmy". „Jeszcze nie macie dosyć, wy żydowskie świnie?" „Tym razem nie zapomnimy ciebie zagazować."” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 55/. „Równolegle z operacją „Niezapominajka" prowadzona była „Akcja J". Chodziło o zorganizowanie reakcji zszokowanych Żydów zachodnioniemieckich. Stasi wytwarzała więc i rozsyłała do gazet, radia i telewizji listy od zastraszonych Żydów, którzy z powodu niemieckiego antysemityzmu pragną opuścić RFN. Oto ich próbka: „Nie odważam się podawać swoich personaliów, ponieważ boję się, że stanę się obiektem jeszcze brutalniejszych ataków". „Teraz czuję strach, strach przed powrotem tego, co było... Opuszczę Niemcy. Tym razem ja i moi bracia w wierze nie będziemy bezczynnie czekać". „Obojętność sprzyjała wtedy mordowaniu Żydów, a dziś?" „No a poza tym jesteś Żydem...". Podczas wspomnianych na początku obrad Biura Politycznego SED Albert Norden powiedział, że bardzo liczy na nowo wybranego prezydenta USA Johna F. Kennedy'ego. Norden zapowiedział, że zorganizuje wysłanie do amerykańskiego przywódcy listu od przewodniczącego gminy żydowskiej w Berlinie, który w alarmistycznym tonie przedstawi rozwój sytuacji politycznej w RFN jako grożący recydywą faszyzmu. Takie listy pisali także inni znani Żydzi, sterowani przez Stasi, np. słynny pisarz Arnold Zweig wysłał ok. 2.000 listów do osobistości i organizacji żydowskich na całym świecie, że wydarzenia polityczne w Niemczech Zachodnich przybierają krytyczny obrót. Celem owych zabiegów, jak wynika z akt Stasi, było wzniesienie muru wrogości między USA i RFN” /Tamże, s. 56/.

+ Weisskopf Ernst Berlin Wschodni Rok 1989 spotkanie wiceszefa Stasi Markusa Wolfa z generałem izraelskim Refaelem Ejtanem w gmachu gminy żydowskiej. „Podczas jednego ze spotkań Żydowskiego Związku Kulturalnego zapytano zresztą Markusa Wolfa, czy to prawda, że odpowiadał za szkolenie grup, które miały na celu zniszczenie państwa Izrael. Były wiceszef Stasi odpowiedział: „Tak, ale nie osobiście". Ta odpowiedź zadowoliła jego nowych żydowskich kolegów, którzy nie mieli już do niego żadnych zastrzeżeń. Tym bardziej, że kiedy w 1993 roku rozpoczęto w Berlinie kursy nauki judaizmu, 70-letni Markus Wolf okazał się jednym z najpilniejszych uczniów. Nic więc dziwnego, że gdy rozpoczął się proces kierownictwa Stasi z Wolfem w roli głównej, w obronie oskarżonego stanął jego nowy nauczyciel religii, rabin Zwi Weinman. „Trzeba odróżnić normalną państwową służbę od działalności przestępczej”, powiedział, kwalifikując czyny Wolfa do tej pierwszej kategorii. Moralne wsparcie przyszło też z... Izraela. Jak najlepsze referencje oskarżonemu wystawił izraelski generał Refael Ejtan. [o generale Ejtanie można przeczytać też w artykule pt. „Rosyjski Izrael" w niniejszym numerze „Frondy" – przyp. red.] Obaj panowie spotkali się pod koniec 1989 roku w gmachu  gminy żydowskiej w Berlinie Wschodnim” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 58/. „Rozmawiali po rosyjsku i wspólnie narzekali na USA (Ejtan nie mógł darować, że Amerykanie aresztowali izraelskiego szpiega Sydneya Pollarda). Żydowski generał powiedział o Wolfie: to „nadzwyczaj porządny, imponujący i ciekawy człowiek". Ejtan dodał też, że już po 1989 roku wielkim marzeniem wiceszefa Stasi było zamieszkanie w Izraelu. Michael Wolfssohn zapytuje sam siebie: skąd ta nagła miłość do żydostwa owych komunistów, których przed upadkiem muru berlińskiego nic nie obchodziły tradycja judaistyczna i izraelska? I odpowiada – bo w RFN żydowskie pochodzenie jest czymś w rodzaju pancerza ochronnego, zapewniającego nietykalność, dlatego że każda krytyka takiej osoby może zostać odebrana jak antysemicka napaść. Z tego przywileju zaczęli korzystać: Markus Wolf, Irene Runge, Gregor Gysi, Stefan Heym i inni. I to właśnie tak oburza Wolfssohna - że znów żydostwo jest przez tych samych ludzi instrumentalizowane, tylko teraz do innych celów. /Tamże, s. 59/.

+ Weisskopf Ernst Droga duchowa pokazana ludziom przez Jezusa „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Weisskopf Ernst Mistycy muzułmańscy kształtowali obraz Jezusa wśród wyznawców Allaha „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.

+ Weitling Spiskowiec wieku XIX ożywiony mistyczną wiarą w przewrót oczekujący ludzkość, tchnący nienawiścią do istniejącego porządku, mający gotowy plan bezlitosnego załatwienia się z burżuazją w razie sukcesu rewolucji. „Założone przez Bernarda, Blanqui’ego i Barbèsa „Towarzystwo Pór Roku” rozgałęziało swój wpływ na kolonie obcych emigrantów; rodzajem filii tego Towarzystwa było stowarzyszenie niemieckich emigrantów „Związek Sprawiedliwych” i tu znalazł się Weitling. Po nieudanej próbie powstania komunistycznego w Paryżu w roku 1839, Weitling schronił się do Szwajcarii. Tu rozwinął gorącą działalność agitacyjną, a w roku 1842 wydał swą pracę: „Rękojmie harmonii i wolności”. W osobie Weitlinga zetknął się po raz pierwszy Bakunin ze spiskowcem dużej miary, ożywionym mistyczną wiarą w oczekujący ludzkość przewrót, tchnącym nienawiścią do istniejącego porządku, mającym gotowy plan bezlitosnego załatwienia się z burżuazją w razie sukcesu rewolucji. Długie rozmowy z Weitlingiem stanowiły ważny etap w rozwoju Bakunina. Niektóre myśli Weitlinga, zgodne z instynktownymi dążnościami samego Bakunina, uwięzną na zawsze w jego głowie. Weitling liczył, w razie rewolucji, na pomoc wszelkich żywiołów wykolejonych, nędzarzy, przestępców karnych; miał plan zmobilizowania więźniów kryminalnych. Te pomysły kojarzył Bakunin z tradycją rosyjskich bohaterów ludowych, a jednocześnie rozbójników, jak Stieńka Razin. Myśl zużytkowania zdeklasowanych żywiołów na rzecz rewolucji zawsze tkwiła w jego głowie; w trzydzieści lat po rozmowach z Weitlingiem snuł znowu na szwajcarskim gruncie z młodym straceńcem Nieczajewem plany, które przypominały pomysły Weitlinga” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 122/.

+ Weitzmann K. Ewangeliarz bizantyński z przełomu X i XI wieku: „Trina Sanctitas”. „Termin trimófion (od gr. trímorfos – trójkształtny, trójpostaciowy) odnosi się wyłącznie do formalnej struktury przedstawienia Deesis, nie zawiera natomiast żadnych odniesień do jego wewnętrznej treści teologicznej, tj. idei modlitewnego orędownictwa Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem. Podobne, czysto formalno-kompozycyjne znaczenie posiadają terminy tríton i triprósopos, mówiące jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. W odniesieniu do tematu Deesis słowo trimórfion oznacza zatem trójosobowo grupę: Chrystus-Maria-Jan Chrzciciel. Mimo, że zakresy tych dwóch terminów nie pokrywają się w pełni, historycy sztuki używają ich często wymiennie, i to zarówno w odniesieniu do przedstawień wyrażających ideę wstawiennictwa Bogurodzicy i Prodromosa, jak i w stosunku do kompozycji łączących postacie Chrystusa, Marii i Jana w konwencji „formalno-reprezentacyjnej” /Tak np. Kirpicznikow (A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), 1-26, s. 9) pisze o trimórfionie jako o wyjściowej formie Deesis; N. Bees (Zur Darstellung des Trimorphion, „Römische Quartalschrift” t. 26, 1912, s. 97) terminem trimórfion nazywa klasyczną kompozycję Deesis/. Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas” /Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X.-XIII. Jahrhunderts, t. 2, Berlin 1934, s. 66, il. 151 a-f/. – Chodzi o tzw. Ewangeliarz Bernwarda, biskupa Hildesheim, na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo Bernwardo trina potestas“. Zgodnie z tą inskrypcją wszystkie trzy postacie Deesis potraktowane zostały jako jednolita triada potężnych adresatów modlitwy, bez uwzględnienia wstawienniczych funkcji Marii i Jana. Trina Sanctitas, analogicznie do „trina potestas”, oznaczać zatem będzie hierarchicznie wyodrębnioną triadę Chrystusa, Bogurodzicy i Prekursora/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14.

+ Weizsaacker C. F. von Czas jest jedną z wielu kategorii charakteryzujących świat stworzony. Właściwie nie trzeba specjalnego Objawienia doty­czącego struktury czasu. Objawiony musi być tylko najgłęb­szy związek tej struktury ze Stworzycielem oraz z Bożym zbawczym działaniem. Rozumienie tego misteryjnego związku zależy w znacznym stopniu od naturalnego rozumienia czasu jako rzeczywistości przyrodzonej. Czas jest jedną z tych kategorii, w których dokonuje się, wyraża i jest opisane Objawienie. Trzeba zapoznać się z rozumieniem czasu przez tych ludzi, wśród których dokonywało się Objawienie i którzy je spisywali. Jednocześnie trzeba odnaleźć oryginalny wkład autorów natchnionych, aby wyróżnić to, co na temat czasu objawił sam Bóg. W dalszej kolejności należałoby przetrasponować Boże orędzie na język nam współczesny z uwzględnieniem najnowszego fizykalnego rozumienia czasu. Dla dokonania tej transpozycji ważne jest zrozumienie men­talności ówczesnej i obecnej w całym jej zakresie. Jednakże w niniejszych rozważaniach uwaga skoncentrowana będzie tylko na jednym aspekcie rzeczywistości i na jednej kategorii ludzkiego myślenia, którą jest czas TH1 49. Istnieje rozróżnienie pomiędzy re­fleksją filozoficzną a biblijną. Istnieje bowiem zarówno czys­to intelektualna refleksja filozoficzna na temat związku po­między czasem a Bogiem (Zob. S. Alexsander, Spece Time and Deity, London 1934; C. Bellinati, La „Imagine di Dio” e i novi concetii di spazio e tempo, „Studia Patavina” 3 (1987) 541-545; P. Davies, God and the News Physics, London 1983; G. Giorgio, Tempo spazio ed idea di Dio oggi: un possibile cont­ributo della sociologia, „Studia Patavina” 3 (1987) 519-525; G. Lafont, Dieu. Le temps. Et l’etre, Paris 1986; O. Pederson, Der Gott des Raumes und der Zeit, „Consilium” 6-7 (1983) 319-324; C. Scilironi, Tempo, spazio e immagine di Dio Riflessioni filosofiche, „Studia Patavina” 3 (1987) 533-541; C. F. Weizsaacker von, Die Zeit drangt, München 1986; P. Vi­dal-Naguet, Temps de dieu et temps des hummes, „Revue de l’Historie des Religions” 157 (1960) 55-80) TH1 50.

+ Weizsäcker C. F. Teologia zależna od fizyki. „Model to inne ujęcie niż teoria. Różni się od doktryny teologicznej lub teorii teologicznej tym, że ta sama teoria/doktryna może posiadać różne ujęcia modelowe. Niezgłębioność tajemnicy Boga zmusza umysł teologa do poszukiwania wzajemnie uzupełniających się (komplementarnych) ujęć. Na przykład nauka o jedyności i troistości Boga bywa ilustrowana przy pomocy różnych modeli: modelu socjologicznego, wspólnotowego, dziejoznawczego czy też moralistycznego. […] Modele pojęciowego przedstawiania tajemnicy Boga mogą być pożyteczne pod warunkiem, że teolog nie ogranicza się tylko do jednego z nich. Powinno się dobierać modele komplementarne i spójne, bowiem tajemnicy Boga żywego nie sposób wyrazić jednym zdaniem /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 200-202/. Na wartość poznawczą takich ujęć zwrócił uwagę m.in. J. Ratzinger w związku z pytaniem o zasadę wszelkiego bytu: jedność czy wielość? Komplementarność ujęć wspomnianej zasady wyraża się w stwierdzeniu, ze u podstaw wszelkiego bytu tkwi jedna i niepodzielna rzeczywistość, która równocześnie jest troista /J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 125n i 135n. Ratzinger zwraca ponadto uwagę na przykład N. Bohra, który wprowadzone przez siebie do fizyki cząstek elementarnych pojęcie komplementarności zaczerpnął z teologii, mianowicie z nauki o sprawiedliwości i miłosierdziu Bożym. Tamże, s. 126. Na temat pojęcia komplementarności, zob. C. F. Weizsäcker, Komplementarität, w: K. Galling (wyd.) Die Religion in Geschichte und gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tübingen 1959, wyd. 3, t. 3, kol. 1744n. Weizsäcker stwierdza, że do teologii pojęcie wprowadzili H.-H. Schrey (Weltbild und Glaube im. 20. Jahrhundert, 1955) i G. Howe (Zu den Äusserungen von N. Bohr über religiöse Fragen „Kerygma und Dogma“ 4: 1958, s. 20-46)/“ J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 51.

+ Weizsäcker C. F. von Gnoza panuje w naukach przyrodniczych. „Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę amerykańskich astronomów, kosmolo­gów, fizyków i biologów (powołujących się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna, K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy (gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia naz­wy New Age, ani nie wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.

+ Weizsäcker C. F. Wolność bogów uzdalnia człowieka do panowania pośród natury kształtującego ją. „Czy aktualna pozostaje wypowiedź fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo, które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983, 374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R. Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na coś nieodzownie ważnego i równocześnie „czekają” na swoje zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha (Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie – „Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273): przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat” Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 215.

+ Weizsäcker C. F. wyróżnił w strukturze bytu materialnego trzy elementy: materię, formę i informację. „Zagadnienie informacji w strukturze materii może być rozpatrywane w dwóch płaszczyznach poznawczych: empiriologicznej i filozoficznej. […] informacja jest istotnym elementem strukturalnym materii […] w tym ujęciu poznawczym wyróżnia się trzy elementy strukturalne w materii: masę, energię i informację. / W systemie filozofii arystotelesowsko-tomistycznym informacyjny element strukturalny bytu należałoby złączyć z formą bytu. Ponieważ forma bytu nadaje jemu ostateczną treść, determinację i kwalifikację. Podobnie rzecz się ma gdy bierzemy pod uwagę byt materialny. Forma substancjalna jako zasada realna tego bytu niesie w sobie całą treść tego bytu. Nasuwa się pytanie: czy można wyróżnić informację jako element strukturalny bytu?” /J. M. Dołęga, Problematyka informacyjna w ujęciu systemowym, „Studia Philosophiae Christianae” ATK 1994, nr 30, z. 2, 66-72, s. 70/. „Carl F. von Weizsäcker /C. F. von Weizsäcker, Jedność przyrody, tłum. K. Napiórkowski, J. Prokopiuk, H. Tomasik, K. Wolicki, PIW, Warszawa 1978, 403-430/ wyróżnił w strukturze bytu materialnego trzy elementy: materię, formę i informację. Również w koncepcji M. Lubańskiego możemy dopatrzyć się podobnego ujęcia, że informacja jako nowa kategoria filozoficzna jest elementem strukturalnym bytu materialnego” /Ibidem, s. 71.

+ Weizsacker C. von Atom to „najmniejsza porcja informacji” czy też „dwuwymiarowa przestrzeń Hilberta. „Za platonizmem w fizyce opowiadają się od pewnego czasu u nas ks. prof. Michał Heller, fizyk i filozof nauki, oraz ks. prof. Józef Życiński (obecnie arcybiskup lubelski). Wystąpili w tym duchu, wraz z innymi autorami, w zbiorze Filozofować w kontek­ście nauki /M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Filozofować w kontekście nauki, Kra­ków 1987/. Polemizowałem wówczas z obu wy­mienionymi autorami /W. Krajewski, Platonizm czy jednak materializm? W sprawie interpretacji filozoficz­nej współczesnej fizyki, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 11, Poznań/, oni z kolei ze mną (M. Heller, Spór o istnienie materii, „Studia Filozoficzne” 1990, nr 4; J. Życiński, Problemy z „materializmem naukowym”, Tamże), wreszcie ja znów z nimi (W. Krajewski, Jeszcze raz o platonizmie i materializmie w fizyce, Tamże). Sprawy te wydają mi się ważne, toteż przypomnę tu pew­ne wątki tej dyskusji. W wymienionym zbiorze są zawarte przykłady artykułów pewnych znanych fizyków-platoników. Tak więc, Carl von Weizsacker twierdzi, iż atom to „najmniejsza porcja informacji” czy też „dwuwymiarowa przestrzeń Hilberta” (Heller,..., 1987, s. 150-51). Zauważyłem, że najmniejsza porcja informacji to jeden bit. Czy więc atom to bit? A co z cząstkami elementarnymi (Kra­jewski, 1990)? W tymże zbiorku prof. Heller pisze, że zgodnie ze współczesną nauką, tworzywem świata jest „czysta forma” czy „informacja” (s. 163). Jak widać, dziś wielu autorów umieszcza informację w fun­damencie przyrody. Jest to nowa odmiana platonizmu. Jeszcze jedną wersję platonizmu prezentuje w tym zbiorze prof. Życiński. Wysuwa on hipotezę metafizyczną, zgodnie z którą u podstaw świata znajduje się pole racjonalności, pierwotne zarówno wobec obiektów fizycznych, jak i wobec pro­cesów poznawczych. Jest to podstawowy poziom w ontycznej strukturze rzeczywistości, obserwowana zaś rzeczywistość jest wtórna (s. 174). Wedle tego autora pozwala to wyjaśnić, tajemniczą skądinąd, matematyczność przyrody. Zauważyłem wtedy, że takie wyjaś­nienie jest tautologiczne; przyroda jest matematyczna, bo u jej podstaw leżą struktury matematyczne (Krajewski, 1990). Dodam do tego, że – jak wiemy – fizyka stosuje rozmaite narzędzia mate­matyczne. Czy wszystkie one naraz znajdują się w postulowanej strukturze fundamentalnej, czy też w polu racjonalności: równa­nia wszelkich typów, operatory, macierze, tensory itp.? Jak są uszeregowane, czy jest tu jakaś hierarchia, czy też równorzędność? Nie sądzę, aby na takie pytania platonicy potrafili odpo­wiedzieć” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 107.

+ Weizsäcker V. von Wydawca pisma Die Kreatur. „Rosenstock poparłby z pewnością tezę Bachtina, iż dyskurs to dynamiczna koncepcja języka, ściśle związana z faktem, że żadne słowo nie może zostać zrozumiane samo przez się, lecz musi najpierw znaleźć się w konkretnej sytuacji – nie tylko językowej, lecz także historycznej i kulturowej; jedynie wówczas jego pełne znaczenie staje przed nami otworem. Wynika stąd także, iż znaczenie takiego słowa nie będzie jednostkowe, ale zawrze w sobie tyle interpretacji, ile było kontekstów, w których się ono znalazło. We wszystkich pracach Rosenstocka i Bachtina na temat języka zaznacza się silne przekonanie o ważności relacji międzyludzkich jako górujących nad postawą przyjętą przez samotnego myśliciela. […] „pisma o mowie” oraz „księgi językowe” autorstwa Rosenstocka-Huessy, a także jego bliskiego przyjaciela Franza Rosenzweiga (1886-1929), wyrosły na gruncie relacji zawiązanych w wąskim gronie przyjaciół. Istniała zatem przykładowo grupa o nazwie Patmos działająca w latach 1919-1923, a także krąg składający się z osób redagujących periodyk Die Kreatur [Stworzenie], ukazujący się w okresie od 1926 do 1930 roku. Pierwszymi członkami grupy Patmos byli: Leo Weismantel, Werner Picht, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Franz Rosenzweig oraz Eugen Rosenstock-Huessy. Natomiast wydawcy pisma Die Kreatur to: Joseph Wittig, Martin Buber oraz Victor von Weizsäcker (kolejno katolik, żyd i protestant), w wśród osób z nimi współpracujących byli: Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Leo Weismantel, Werner Picht, Mikołaj Bierdiajew, Lew Szestow, Florens Christian Rang oraz Rudolf Hallo” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 133/. „w latach 1910-1932 powstało wiele prac podejmujących kwestię języka, głównie w odniesieniu do słowa mówionego, a także zagadnienia związane z relacjami międzyosobowymi. W dziełach tych znalazły się ponadto propozycje wskrzeszenia i odtworzenia bardziej ludzkich i humanitarnych wspólnot i społeczeństw. […] sama trudność w ustaleniu autorstwa danego projektu czy planu (mowa o Wołosinowie, Miedwiediewie oraz Bachtinie) odzwierciedla fakt niezwykle silnego wpływu, jaki członkowie owej grupy wywierali na siebie nawzajem, a także przekonanie o prawdziwości zasady dialogicznej, którą wszyscy się kierowali. […] Bachtin oraz Rosenstock-Huessy opisywali mowę jako nić jednocząca ludzkość i widzieli w niej źródło ostatecznego urzeczywistnienia ludzkiej nadziei i dążeń” /Tamże, s. 134.

+ Weizsaecker C. F. dostrzegał w przyrodzie prawdę i piękno: „Miałem wrażenie postrzegania wokół siebie tajemniczego życia przyrody aż po wirujące atomy. Zacząłem rozmyślać nad relacją prawdy i piękna”, a nawet obecność Boga: „W niewysłowionej wspaniałości gwiaździstego nieba był jakoś obecny Bóg. Zarazem jednak wiedziałem, że gwiazdy są kulami gazowymi, składającymi się z atomów i podlegającymi prawom fizyki. Napięcie między obiema prawdami nie może być nierozwiązalne. Jak je rozwiązać? Czy byłoby możliwe, znaleźć odblask Boga również w prawach przyrody?”. Jedność przyrody i Boga dana jest w doświadczeniu człowieka przeżywającego wspaniałość przyrody bezpośrednio. „Zarazem refleksja jest pierwszym znakiem oddalania się od danej wcześniej jedności. Spojrzenie, które obejmowało zrazu całość, zaczyna się rozpraszać wraz z pojawiającymi się myślami […] Decyzję zostania fizykiem Weizsaecker podjął pod wpływem Wernera Heisenberga. Ich pierwsze spotkanie miało miejsce w Kopenhadze, w lutym 1927 r.” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. s. 163/. „Rewolucje w fizyce są czymś rzadkim; dlatego po rewolucji związanej z teorią kwantów zależało oczekiwać nie tyle nowych wstrząsów, które bardziej odpowiadałyby jego pierwszej fascynacji fizyką, ile raczej spokojniejszego czasu uprawiania „normalnej” nauki stosującej paradygmat kwantowy do coraz to nowych obszarów doświadczenia. […] W swych rozważaniach Weizsaecker odwołuje się do późniejszej terminologii T. S. Kuhna. Dodaje od siebie, że o ile nauka w swym „normalnym” okresie nie tylko może, ale wręcz powinna unikać pytań filozoficznych, o tyle podejmowanie takich pytań staje się nieuchronne w momencie kryzysu. Przykłady szczególnej teorii względności Einsteina oraz samej teorii kwantów pokazują, że rewolucyjna przemiana w nauce wiąże się w pierwszym rzędzie z filozoficznym zakwestionowaniem i nowym zdefiniowaniem pojęć, które dotąd były przyjmowane – czy to pojęć przestrzeni i czasu (zrewolucjonizowanych w teorii względności) czy pojęć fizykalnego pomiaru i jego przedmiotu (w teorii kwantów)” /Tamże, s. 164.

+ Weizsaecker Filozofia pozytywistyczna panująca w nauce w pierwszej połowie XX wieku nie zadowalała Weizsaeckera, „gdyż jej empiryzm uważał za mało krytyczny z racji niedostrzegania podmiotowej problematyki świadomości. Szukając oparcia w tradycji filozoficznej, znalazł je najpierw w filozofii Kanta, zwłaszcza w jego analizie doświadczenia odwołującej się do poznania apriorycznego, które samo nie pochodzi z doświadczenia, lecz jest dla niego konstytutywne jako warunek jego możliwości. Weizsaecker przejął to podejście, chociaż w świetle współczesnej fizyki trudno mu było zaakceptować konkretne wyobrażenia Kanta, który do apriorycznych elementów ludzkiego poznania zaliczał ostatecznie wszystkie prawa fizyki klasycznej. Konieczne było nowe ujęcie Kantowskich założeń. Z drugiej strony można było nadal przyjmować aprioryczność fizyki klasycznej w tym sensie, że jest ona warunkiem opisowej interpretacji doświadczeń i pomiarów dokonywanych w skali makroskopowej, w której prawa klasyczne obowiązują z dostatecznym przybliżeniem. Z drugiej strony ograniczony zasięg fizyki klasycznej rodził pytanie, czy przynajmniej ogólniejsze prawa teorii kwantów można uznać za aprioryczne w tym sensie, że są one warunkiem nie tylko klasycznego, ale wszelkiego fizykalnego opisu rzeczywistości. […] Weizsaecker zwrócił uwagę, że spotykane często wśród fizyków wyjaśnianie „asymetrii” czasu, tj. jego nieodwracalności na podstawie drugiego prawa termodynamiki – nie jest ścisłe. Można bowiem pokazać, że samo wyprowadzenie tego prawa opiera się na ludzkim doświadczeniu czasu, w którym fundamentalne jest właśnie „asymetryczne” rozróżnienie pomiędzy przeszłością i przyszłością. Zauważył dalej, że to rozróżnienie związane ze strukturą czasu jest konstytutywne również dla podstawowego w fizyce pojęcia doświadczenia. Doświadczenie znaczy bowiem: uczyć się z przeszłości dla przyszłości. Czas w znaczeniu jakościowej różnicy między faktem i możliwością jest zatem warunkiem możliwości doświadczenia. /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 165.

+ Weizsaecker Fizykalizm Weizsaeckera odsłania swój głębszy sens jako filozoficzny monizm. „Oznacza on w pierwszym rzędzie krytyczne nastawienie wobec dualizmu, który w nowożytnej filozofii, a w konsekwencji także w naukach przyrodniczych, został zapoczątkowany przez Kartezjusza: „Wyznaje, że nigdy nie rozumiałem kartezjańskiego dualizmu między myśleniem a rozciągłością, i że uważam go za skutek błędu logicznego. Stylizuje on różnicę dwóch ról w akcie poznania, poznającego podmiotu i poznanego przedmiotu, jako różnicę dwóch substancji”. W odróżnieniu zatem od Kartezjusza, który łącząc materię z rozciągłością o poddając ją prawom fizyki (oraz matematyki – głównie geometrii) oddzielał tę dziedzinę od świadomości. Weizsaecker uważa: Skoro matematyczne prawa fizyki „formułują jedynie to, co daje się jednoznacznie doświadczyć, nic nie stoi na przeszkodzie, by to, co jednocześnie doświadcza i jest doświadczone, nazwać – jako świadomie doświadczające – ja, a jako doświadczane – materią. Centralnym problemem w naukowej teorii staje się wówczas strukturalne odróżnienie świadomego ja od innych rodzajów quasiświadomości”. Sugeruje, że tak pojmowana materia może być uznana za virtualiter cogitans, czyli za potencjalnie otwartą świadomość” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 166-167.

+ Weizsaecker nie sformułował do końca drogi, jaką przewidywał w swej niedualistycznej jedności przyrody, zatrzymując się przy kwestii jedności czasu. „Filozoficznym mistrzem jest dla Weizsaeckera Platon. Zwrócenie się ku tej postaci mogło wydawać się oczywiste, skoro filozofia Platońska przyświecała już od początku rozważaniom jego mentora – Heisenberga. A jednak droga Weizsaeckera do istotnego spotkania z greckim filozofem była dość długa. Szukając najpierw inspiracji u Kanta, został uderzony spostrzeżeniem, że chociaż nie może przyjąć jego odpowiedzi, to jednak postawione przezeń pytania pozostają nader trafne i nadal aktualne. Zaczął przeto poszukiwać genezy kantowskich pytań. Cofając się w dziejach filozofii, przechodził kolejno przez pisma Leibniza, Kartezjusza i średniowiecznej scholastycznej teorii poznania, by dojść do jej źródła u Arystotelesa: „I tu spotkała mnie niespodzianka. Arystoteles był pierwszym filozofem, którego rozumiałem. I wiem dlaczego. W osobie Arystotelesa pierwszy raz zatknąłem się z tą grupa filozofów, którzy wynaleźli filozofię i którzy wynaleźli te wszystkie terminy, jakich używamy od przeszło dwu tysięcy lat” Na tym jednak droga nie mogła się skończyć, skoro sam Arystoteles był uczniem Platona, a większość tego, co powiedział, można traktować jako krytyczny komentarz do dzieła mistrza. Krok w kierunku Platona okazał się nieodzowny i…ostatni” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168-169.

+ Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof, odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami (kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą. Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce broni atomowej” Tamże, s. 169.

+ Weizsaecker Teoria kwantów jako rdzeń fizyki obowiązuje w doświadczeniu powszechnie dlatego, gdyż formułuje ona warunki możliwości doświadczenia. Weizsaecker zauważa: „ten czas, o którym święty Augustyn powiedział, że nie pytany wie, czym on jest, a zapytany nie potrafi powiedzieć, ten czas ma bogatą strukturę – i uważam, że w tej strukturze już są zawarte najważniejsze założenia wszelkiej fizyki”. Trudno nam się posuwać dalej w tym kierunku, w którym Weizsaecker próbuje wyprowadzić całą fizykę z filozoficznych przesłanek dotyczących struktury ludzkiego czasu i związanego z nim doświadczenia. […]. Powszechne obowiązywanie teorii kwantów jako warunku możliwości fizykalnego doświadczenia nie dotyczy zdaniem Weizsaeckera jedynie fizyki, ale rozciąga się na wszystkie ścisłe nauki empiryczne. W tym sensie nie widzi on powodu, aby odżegnywać się od fizykalizmu jako przekonania, że właśnie fizyka jest jedyną wystarczającą dyscypliną podstawową – nie tylko w chemii traktującej o procesach nieorganicznych, ale także w biologii zajmującej się żywymi organizmami, a nawet w psychologii badającej mechanizmy ludzkiej świadomości. Tego rodzaju fizykalizm nie oznacza jego zdaniem redukcji rzeczywistości do wymiarów, które są przedmiotem nauk ścisłych. Jeżeli bowiem wielu klasycznych filozofów odmawia naukom przyrodniczym antropologicznej głębi, to ich podstawa jest echem nowożytnego rozdźwięku między naukami ścisłymi a humanistycznymi. Tymczasem Weizsaecker próbuje właśnie przezwyciężyć rozłam poprzez wskazanie, w jaki sposób można pojmować fizykę jako dyscyplinę wypływającą z filozofii” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 166.

+ Weizsäker Atom przestrzenią Hilberta o symetrii SU_2. Nauki szczegółowe wieku XX nie doczekały się wypracowania przez fizyków teorii pola jednoczącej uniwersum z mikroświatem i tworzyły jako namiastkę swoje „lokalne teorie pola”. „W biologii najwcześniej rozpoczynają się rozważania o skrętności przestrzeni materii żywej (pomysł rzuci Goethe, a zrealizuje Pasteur) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 45/. Odkrycie podwójnej spirali DNA będzie wielkim ukoronowaniem tych idei. W fizyce analogie budowy atomu z układami planetarnymi słońca ogromnie pobudziły wyobraźnię, potem zaś hipotezy rozszerzającego się wszechświata stanowiły kolejny wielki impuls. W psychologii gestaltyzm był odmianą spacjocentryzmu, w lingwistyce strukturalizm, w mikrosocjologii współczesnej „proksemika”, w historiozofii wizje kręgów kulturowych wielowarstwowych, połączonych „szlakami historycznymi”. W chemii rozwinęła się krystalografia. Dziś najbardziej epatujące formuły spacjalne nie budzą żadnej zgrozy. Nie jest bulwersujące, że się (jak Wheeler) określi atom mianem „zwitka przestrzeni” lub jak Weizsäker „przestrzenią Hilberta o symetrii SU₂” /C. F. von Weizsäker, Jedność przyrody, tł. K. Napiórkowski i in., Warszawa 1978, s. 317/. Nie zaskakuje, gdy biolog określa życie jako „sposób istnienia przestrzeni”. Prawidłowości jak najbardziej w swojej genezie i istocie pitagorejskie, np. liczby Fibonacciego, sprawdzające się w budowie kwiatów, szyszek świerkowych lub talerzy słonecznika, okazują się być przejawem przeciwkierunkowych a nałożonych na siebie spiral przestrzennych” /I. Steward, Liczby natury, tł. M. tempczyk, Warszawa 1966, s. 170/ /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11.

+ Wejherowo roku 1939 Morski Pułk Strzelców. „ze zdziwieniem przyjąłem akapit poświęcony Edwardowi Obertyńskiemu, „…który zaczynał swoją gdyńską karierę od noclegów w … dużej rurze kanalizacyjnej”. I tutaj tę wspaniałą gdyńską postać M.Gotard pozostawił w sferze domysłów tzn. czy łączyć ją z Małym Kackiem (Drewnianą Warszawą) w okresie międzywojennym czy też z okresem powojennym? Ponieważ dotyczy to Osoby niezwykle ważnej dla powojennej Gdyni, a mnie znanej już przed wybuchem wojny, to pragnę z tego tytułu dodać pewne dane do Jego biografii. Edward Obertyński urodzony w maju 1913 r. we Lwowie, gdzie uczęszczał do szkół od powszechnej do wyższych studiów, po których ukończeniu dostaje się do szkoły podchorążych artylerii we Włodzimierzu Wołyńskim, którą kończy z wyróżnieniem, otrzymując nominację na pierwszy stopień oficerski podporucznika artylerii. Było to dla młodego Obertyńskiego niezwykle ważną nobilitacją. W roku 1937 w wieku 24 lat otrzymuje skierowanie do 1 Morskiego Baonu Strzelców w Wejherowie (od marca 1939 r. 1 Morski Pułk Strzelców) na stanowisko zastępcy dowódcy Oddziału Artylerii, na którego uzbrojeniu były 2 działa polowe 75 mm i 3 moździerze typu „Stokes” 100 mm. Jako młody oficer zdobył sobie u dowódcy pułku, Kazimierza Pruszkowskiego duże uznanie, bo wystarczy tylko dodać, że z jego inicjatywy w marcu 1939 r. 1 Kompania Strzelecka 1 Baonu, w której ja w owym czasie pełniłem zasadniczą służbę wojskową, została wysłana specjalnym wojskowym transportem na Wołyń, do Włodzimierza Wołyńskiego, na trwające trzy miesiące wspólne ćwiczenia wojskowe, z tamtejszym 23 pułkiem piechoty im. Lisa Kuli. Po powrocie w połowie czerwca 1939 r. do Wejherowa, zostałem przeniesiony z dniem 1 lipca 1939 r. w skład pułkowego oddziału zwiadu pod dowództwem por. Dworzańskiego” /Aleksander Pawelec, Gdy w Gdyni była drewniana Warszawa, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 55-65, s. 59/.

+ Wejman Henryk Miłosierdzie Boże „Z przeprowadzonych analiz wynika wniosek o nieodzowności miłosierdzia w społecznej działalności człowieka i w przekształcaniu przez niego obrazu świata współczesnego. Kierowanie się nim na co dzień, do czego zobowiązuje doznawane od Boga miłosierdzie, oraz pozostawiony przez Chrystus najdoskonalszy wzór jego realizacji, stanowi najwspanialszy przyczynek do rozwiązywania przez człowieka życiowych problemów i tworzenia cywilizacji miłości w świecie, w której nie będzie on już padał ofiarą dominacji jednego nad drugim, lecz będzie akceptowany w swojej niepowtarzalnej godności i wartości i będzie w stanie w takim duchu świadczyć miłosierdzie innym. / Głównym założeniem artykułu, określonym tematem, była próba odpowiedzi na pytanie o miłosierdzie jako zasadę życia społecznego. W tym celu ukazano wpierw naturę miłosierdzia, przedstawiając ją jako wydobywanie dobra spod nawarstwień zła, jakie jest w człowieku i w świecie, a następnie zaprezentowano wzór postawy miłosierdzia, którą w pełni urzeczywistnił Jezus Chrystus, stając się tym samym dla człowieka miarą miłosiernego działania” /Henryk Wejman [Bp. prof. dr hab. nauk humanistycznych, specjalista w zakresie teologii duchowości, w latach 2004-2014 zatrudniony na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego (profesor, kierownik katedry, dziekan). Od 20 XII 2014 r. biskup pomocniczy archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej], Społeczny wymiar miłosierdzia, Studia Włocławskie 19 (2017) 405-422, s. 420/. „Podejmowane przez człowieka z takim nastawieniem i na wzór Chrystusa miłosierdzie gwarantuje mu skuteczne oddziaływanie na społeczeństwo i budowanie w świecie cywilizacji miłości” /Tamże, s. 421/.

+ Wejrzał Bóg na naszą nędzę Izraela, nasz trud i nasze uciemiężenie. „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Wejrzał Pan Zastępów na trzodę swoją „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Wejrzeć w sprawy objawione nam upragnione przez aniołów. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Wejrzenie Boga na służebnicę Annę łaskawe „1 Sm 1,01 Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. 1 Sm 1,02 Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. 1 Sm 1,03 Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. 1 Sm 1,04 Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. 1 Sm 1,05 Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,06 Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,07 I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. 1 Sm 1,08 I rzekł do niej jej mąż, Elkana: ”Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?” 1 Sm 1,09 Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed brama przybytku Pańskiego. 1 Sm 1,10 Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. 1 Sm 1,11 Uczyniła również obietnice, mówiąc: ”Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy”. 1 Sm 1,12 Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. 1 Sm 1,13 Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sadził, że była pijana. 1 Sm 1,14 Heli odezwał się do niej: ”Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina!” 1 Sm 1,15 Anna odrzekła: ”Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwa kobieta, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. 1 Sm 1,16 Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas” ( 1 Sm 1, 1-16).

+ Wejrzenie Boga na uniżenie Służebnicy swojej „Wtedy Maryja rzekła: Wielbi dusza moja Pana, i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy. Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej. Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia, gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny. Święte jest Jego imię ­a swoje miłosierdzie na pokolenia i pokolenia [zachowuje] dla tych, co się Go boją. On przejawia moc ramienia swego, rozprasza [ludzi] pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia. Ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje - jak przyobiecał naszym ojcom - na rzecz Abrahama i jego potomstwa na wieki. Maryja pozostała u niej około trzech miesięcy; potem wróciła do domu” (Łk 1, 45-56).

+ Wejrzenie całościowe sposobem działania neuma ludzkiego dla pojmowania misterium Boga i tajemnicy stworzeń; wgląd (łac. intuitio). „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Wejrzenie kontemplatywne w głębię Physis przyczyny ostatecznej świata osób i rzeczy osiągane przez filozofów „zauważmy dziwną zbieżność, pomiędzy tymże sformułowaniem terminu filozofia (dosł. miłość mądrości) i zarazem rozróżnieniem pomiędzy mądrością praktyczną i mądrością teoretyczną, którą zdołaliśmy przypisać Pitagorasowi (ok. 572 – ok. 497), a podjętą przez Wilamowitza greckim słowem, opisującym „boga” Platona. Wydaje się godna bardziej uważnej i pogłębionej (resp. szczególnej) badawczej refleksji uwaga filologa klasycznego – Ulricha von Wilamowitz-Möllendorffa (1848-1931), dotycząca greckiego wyrażenia theos. Niemiecki badacz zwrócił bowiem uwagę, iż słowo theos, opisujące boga (Absolut) Platona, występuje w funkcji predykatywnej (Zob. W. K. C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 12; G. M. A. Grube, Plato’s Thought, Methuen 1935, s. 150). Dostrzegł nowy badawczy problem, który może stanowić radykalny zwrot dla współczesnej antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej. Postawioną przezeń kwestię można zaś ująć w pytaniu: czyżby fakt, iż Hellenowie nie stwierdzali istnienia Boga, aby konsekwentnie wyliczać jego atrybuty – jak, np. „Bóg jest wszechmocny, dobry”, ale będąc pod niemałym wrażeniem (działania) sił physis (resp. natury, przyrody), wywołujących podziw względnie radość bądź lęk, wyrażali, iż „to jest bogiem” lub „tamto jest bogiem”, miał stawiać nas – współczesnych uczonych, badaczy i myślicieli wobec głębszego jeszcze zagadnienia egzystencjalnego (w sensie całej psychofizycznej i kontemplatywnej natury ludzkiej) rozumienia theos jako możności i zarazem sprawności „oglądu rzeczywistości” (w sensie wychwytywania przyczynowego ciągu w physis) i osiągania stanu (wewnętrzno-intuicyjnego) kontemplatywnego wejrzenia w głębię Physis – ostateczne przyczyny świata osób i rzeczy? Czyżby wraz z przełożeniem i oddaniem sensu wyrażenia theos przez bóg, a w dalszej kolejności: absolut, zatracone zostało rozważanie przyczynowości w tym, co późniejsi w stosunku do autora Iliady (z theos w funkcji predykatywnej, podkreślonej przez Wilamowitza) Jończycy rozpoznali i określili słowem physis? Czyżby Platońska wizja (doskonałej realności) Idei wraz ze „światem cieni” jako jej odblaskiem konstruowana była przez umieszczenie theos poza świat cieni lub też powodowała jakby wysunięcie theos w sensie przyczynowości poza ów „świat cieni” – do świata Idei?” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 164/.

+ Wejrzenie Najwyższego na biedę człowieka. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Wejrzenie w siebie możliwe dzięki światłu Ducha Świętego. Iluminacja duchowa według Ojców Kościoła. „Iluminacja duchowa tożsama z chrześcijańską gnozą jest według Pseudo-Makarego niezbędna do odrodzenia wewnętrznego (Homiliae spirituales 11, 3-4); człowiek, nie potrafiąc o własnych siłach wrócić do stanu uprzedniej prawości, potrzebuje światła Bożego, ognia Ducha Świętego, by móc wejrzeć w siebie i odróżnić myśli czyste od grzesznych. Klemens Aleksandryjski wiązał iluminację duchową z chrzcielną oraz mistyczną. Iluminacja chrzcielna dzięki Słowu obecnemu w duszy, które oświeca wewnętrznie, i przez słowo ewangelii („Logos rozpłomienia zarzewie duszy i kieruje jej wzrok ku kontemplacji” – Strom. I 10, 4) umożliwia rozwój duchowy „gnostyka” (doskonałego chrześcijanina); Jan Kasjan, opierając się na doświadczeniach ojców pustyni, nauczał, że stopień najwyższy iluminacji stanowi „modlitwa płomienna”. W żarze pobożności wewnętrznej Bóg objawia się jako pochłaniający ogień miłości i światło oświecające inteligencję. Iluminacja duchowa jest dziełem Ducha Świętego, a jej warunkiem jest czystość serca przepełnionego miłością (Coll. Patr. 9, 25-27). Jeśli „modlitwa płomienna” połączy się z „modlitwą nieustanną” może przejść w stan habitualny, co stanowi ideał zycia religijnego (Coll. Patr. 10, 11). W patrystyce nauka o iluminacji duchowej osiągnęła punkt kulminacyjny w syntezie Pseudo-Dionizego Areopagity, który w oświeceniu człowieka przez Boga-Światło, utożsamiane z działaniem Ducha Świętego, widział warunek i etap rozwoju życia duchowego (De div. nom. 4, 3). Proces zjednoczenia z Bogiem, wiodący do przebóstwienia człowieka, rozpoczyna się wraz z iluminacją chrzcielną i dokonuje się przez Eucharystię, wprowadzającą w doskonałą komunię z Bogiem. Jej warunkiem jest miłość, która w stanach mistycznych prowadzi do ekstazy o charakterze intelektualnym (De div. nom. 7, 3)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.

+ Wejrzenie w tajemnice świata nie interesuje ludzi wieku XXI „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Wejrzenie wyrażające ja człowieka Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „Wydaje się, że najbardziej właściwe rozumienie osoby zaczęło się kształtować w kulturach Basenu Morza Śródziemnego na gruncie tradycji mezopotamskiej, hebrajskiej, greckiej i rzymskiej. Ale i tu miał miejsce cały skomplikowany i długotrwały proces. […] Terminologia „osoby” w Grecji i w Rzymie rodziła się od początku na gruncie ogólnojęzykowym, […] oraz na gruncie ujęć szczególnych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 69. „Już w II tysiącleciu w kulturze helleńskiej kręgu egejskiego występował ważny termin prosopon. Etymologicznie pros ope to „wokół oczu”, „względem lic”, „na wejrzenie”, jak polskie „ob-licze”, „w-obec”, „okrągłość twarzowa”. Stąd na początku oznaczał lice, twarz, wejrzenie wyrażające „ja” człowieka, a następnie bycie w relacji do innego, fasadę, pozycję społeczną, osobistość, reprezentanta społeczności (miasta), no i maskę w teatrze. Odpowiedni termin łaciński persona, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu) miał oznaczać również maskę, która u mówcy igrzyskowego wskazywała na jakąś typową czynność lub typ ludzkiego charakteru. F. Altheim uważał, że phersu było nazwą bóstwa podziemnego świata; stąd ten, kto przywdział jego maskę, zwał się phersu, persona, a więc ktoś odgrywający specjalną, konkretną i indywidualną rolę, przede wszystkim rolę Bóstwa. Ale jest to tłumaczenie wątpliwe. Jeszcze trudniej przyjąć hipotezę A. Brücknera, że persona wywodzi się od złożenia: per se (dla siebie). W Rzymie już za czasów Cicerona (zm. 43 prz. Chr.) przyjęło się słowo persona oznaczające charakter i rolę człowieka w życiu publicznym. Boethius tłumaczył wyraz persona od personare (per – sonare) – rozbrzmiewać, dźwięczeć, wydawać dźwięk przez maskę. Ale i to tłumaczenie wydaje się błędne. W końcu II wieku po Chr. Słowo persona weszło szeroko do prawodawstwa i oznaczało podmiot prawa, godność danej jednostki ludzkiej lub obywatela w odróżnieniu od non persona lub res (rzecz). Niewolnik był zaliczany do res, a nie do persona” Tamże, s. 70.

+ Wejścia bazyliki Najbliżej jest jej część zwana narteksem wewnętrznym, który jest oddzielony od naw zasłonami. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Wejścia modułowe umysłu źródłem informacji uwzględnianych we wnioskowaniach nieuświadomionych przebiegających w umyśle, określonych terminem tropy poznawcze. Izotropiczność umysłu porządkującego informacje. „Fodor wprowadził pojęcie izotropiczności, które oznacza hipotetyczną cechę funkcjonowania umysłu, polegającą na tzw. tropach poznawczych. Są to przebiegające w umyśle nieuświadomione wnioskowania, które uwzględniają informacje pochodzące zarówno z zewnątrz (z wejść modułowych), jak i z pamięci. Dzięki nim umysł generuje „hipotezy” dotyczące tego, jaka jest rzeczywistość.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253. „Termin izotropiczność jest zapożyczony z metodologii konfirmacji hipotez w nauce, gdzie oznacza sytuację, w której fakty istotne dla potwierdzenia hipotezy mogą pochodzić z całej wiedzy. Izotropiczność wskazuje, ze wszystkie informacje zakodowane w pamięci podmiotu mogą być wykorzystane w wyprowadzeniu konkluzji. Na przykład dzięki izotropiczności wnioskowanie przez analogię wiąże różne dziedziny, co w efekcie odgrywa istotną rolę w twórczości. Według Fodora globalność poznawcza oraz izotropiczność stanowią dwa względnie niezależne, choć z sobą powiązane wymiary funkcjonowania umysłu. Należy je traktować relatywnie, ponieważ zakłócenie pamięci i dostępu do zgromadzonej wiedzy ogranicza zakres globalności przetwarzania informacji oraz zakres izotropiczności (por. Nosal 1990). Jak wykazuje Murphy (1988), Fodorowska koncepcja procesów izotropowych stanowi hipotezę, którą trudno zrozumieć i zweryfikować empirycznie, ponieważ procesy te są nieuświadomione i w praktyce dostęp do nich jest utrudniony, a być może w ogóle niemożliwy i co za tym idzie – ich badanie także. Fodor w swoich ostatnich pracach akcentuje bardziej atomistyczny charakter pojęć. Sugeruje to, iż w przyszłych badaniach należałoby odróżnić sytuacje, w których pojęcia mogą korzystać z wiedzy ogólnej, od sytuacji, które na to nie pozwalają, Rozróżnienie to jest ważne dla postępu w rozumieniu pojęć oraz funkcjonowaniu umysłu” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254.

+ Wejścia świątyni opisał Ezechiel „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).

+ Wejścia trzy w ikonostasie odzwierciedlają podział świątyni na pastoforia i prezbiterium. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Przekształcenie się templonu w ikonostas nastąpiło pod wpływem rosyjskim dopiero w XVI-XVII wieku. Ikony pojawiły się na kolumnach, a następnie między kolumnami; z porządku ikon wymagających podstawek ikonostas rozrósł się w ścianę ozdobioną ikonami. Ikonostas wykształcił się pod wyraźnym wpływem architektury bazyliki Grobu Pańskiego i związanej z nią liturgii; po okresie obrazobórstwa pojawiła się tendencja do całkowitego oddzielenia prezbiterium od nawy. Na rozwój ikonostatu wpłynął także zanik synthrononu i stopniowe zanikanie pastoforiów; po wchłonięciu pastoforiów przez prezbiterium ikonostas odzwierciedlał nadal podział na pastoforia i prezbiterium poprzez istnienie w nim trzech wejść – centralnego, królewskiej bramy i 2 bocznych diakońskich, związanych ze strukturą liturgii bizantyjskiej (jedną z jej cech są bowiem procesje) – wejście z kadzielnicą podczas nieszporów (gr. eisodos tes hesperas) i procesja podczas liturgii eucharystycznej z ewangeliarzem, zwanym małym wejściem (gr. mikra eisodos), oraz uroczyste przeniesienie darów eucharystycznych, zwane wielkim wejściem (gr. megale eisodos), z prothesis przez północne drzwi, nawę i królewską bramę na ołtarz. Przegroda ołtarzowa z trzema drzwiami powstała pod wpływem tradycji syryjskiej (Areopagitica, Testamentum Domini) i poprzez Bizancjum wpłynęła także na Kościół koptyjski (ikonostas bez 2-skrzydłowej bramy, ale z katapetasmą), a także na Etiopię, Nubię, Bałkany i Ruś; również na Zachodzie istniała tendencja do oddzielania nawy od prezbiterium przy pomocy portyku, lektorium (katedra w Albi i Tornai) lub balustrady zwanej cancelii (bazylika S. Maria in Cosmedin w Rzymie) H. Paprocki, Ikonostas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 18-19.

+ Wejście bazyliki Galerie nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. „Bazylika (gr. stoa basilike portyk królewski), budowla halowa, podzielona rzędami kolumn najczęściej na 3 części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. I. Geneza – Budowle tego typu były od V w. przed Chr. w Grecji przeznaczone na zgromadzenia publiczne, m.in. sprawowanie sądów, zebrania i targi. W Rzymie bazyliką nazwano po raz pierwszy budynek wzniesiony w roku 184 przed Chr. na Forum Romanum przez cenzora Marka Porcjusza (bazylika Porcia); z kultem religijnym związana była podziemna bazylika przy Porta Magna, służąca w I w. po Chr. pitagorejskiej szkole filozoficzno-religijnej, oraz bazylika Neptuni, wzniesiona za Hadriana (117-138). Do kościelnych budowli nazwę bazylika zastosowano po raz pierwszy w roku 303 (Acta S. Saturnini); od Konstantyna Wielkiego oznacza większe budynki kościelne budowane na planie podłużnym (np. bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie), rzadziej centralnym (bazylika św. Witalisa w Rawennie). Pochodzenie bazyliki wczesnochrześcijańskiej do dziś jest zagadnieniem dyskutowanym. Największą liczbę zwolenników ma teoria zapożyczeń materialnych, według której od XV w. (L. B. Alberti) uważano, że chrześcijanie przejęli istniejący już typ budowli (basilica forensis), dostosowując go do potrzeb własnego kultu; inne teorie jako prototyp bazyliki przyjmują dom mieszkalny grecko-rzymski – pierwotne miejsce spotkań liturgicznych (G. Dehio, H. Leclercq), synagogi (J. Kreuser), świątynie pogańskie Azji Mniejszej (J. Strzygowski), kościół cmentarny z grobem, otoczonym kultem religijnym i salą zebrań wiernych, które w późniejszym okresie miały się stopić w jeden budynek (E. Dyggve), szeroką aleję z portykami, wiodącą do świątyni (H. Weidhaas). Teoria liturgiczna, zaprzeczając powyższym poglądom, wyjaśnia, że w pierwotnym chrześcijaństwie oryginalne formy architektoniczne bazyliki wykształtowały się pod wpływem potrzeb i przeżyć liturgicznych (A. Zestermann, K. Liesemberg). Nowsze badania wyjaśniają, że czynnik materialny architektury zapożyczono z świeckich oraz religijnych budowli starożytnego Wschodu i Zachodu, czynnik ideowy natomiast (liturgia i niechęć do wspaniałości świeckiej) spowodował takie przekomponowanie architektoniczne, iż bazylikę wczesnochrześcijańską należy uznać za twór oryginalny. Układ przestrzenny bazyliki, podyktowany potrzebami liturgii i gromadzenia się w jej murach (w przeciwieństwie do świątyń pogańskich) większej liczby wiernych, tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności (G. Giovannoni, J. P. Kirsch, W. Mole, E. Kirschbaum, J. Lassus, R. Krautheimer)” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149.

+ Wejście do apteki Nad nim zawieszano niekiedy rogi jednorożca (czyli tak naprawdę różne ich zastępniki, np. skręcone rogi narwala). „Poza Kopernikiem róg jednorożca stosował m.in. inny wielki lekarz renesansu, Wojciech Oczko, który zalecał go w leczeniu kiły. Powyższe farmaceutyki trzeba dzisiaj postrzegać szerzej, jako wynik niezwykłego zainteresowania przyrodą i naturą, co cechowało lekarzy odrodzenia – bacznych obserwatorów świata (M. Łyskanowski, Wpływ polskiej kultury medycznej epoki odrodzenia na osobowość Mikołaja Kopernika jako lekarza, „Archiwum Historii Medycyny”, 37 (1974), nr 5-11, s. 9). Jednorożec miał być również wykorzystywany w szerokim arsenale gestów anty-zarazowych: jego rogiem ciągniętym w ziemi zataczano okrąg wokół zabudowań mieszkalnych, chroniąc się w ten sposób przed epidemią, anty-epidemicznie miało też działać noszenie paska czy butów uszytych ze skory jednorożca (W. Roeske, Fenomen jednorożca w Polsce, Kraków 1997, s. 27-28; M. Sznajderman, Mitologia dżumy, cholery i Aids, Warszawa 1994, s. 72). Rogi jednorożca (czyli tak naprawdę różne ich zastępniki, np. skręcone rogi narwala) zawieszano niekiedy nad wejściem do apteki. W ten sposób stawał się on emblematem i rzucającym się w oczy z daleka szyldem apteki. W malowidłach rzeszowskich jednorożec został ukazany jako zwierzę przeciwstawione kozłowi – a więc jest on zwierzęciem czystym, nieskalanym, przynoszącym lekarstwo w przeciwieństwie do kozła, symbolu rozpusty i zmysłowości, którego mięso miało powodować epilepsję (S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 158)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/.

+ Wejście do bazyliki św. Piotra w Rzymie zachodnie; od portyku głównego do wejścia zachodniego długość placu przed wynosi 339 metrów. „Zgodnie z wymogami, jakie narzucały rozmiary bazyliki, piazza musiała być imponującej wielkości. Całkowita długość – od głównego portyku do zachodniego wejścia – wynosi 339 metrów; szerokość w najszerszym miejscu – 220 metrów. Plac może bez trudu pomieścić stutysięczny tłum. Zwężający się czworobok prowadzący od fasady kościoła przechodzi w elipsę ograniczoną dwoma łukami kolumnady. Kolumnada składa się z 284 doryckich kolumn i 88 podwójnych pilastrów zdobiących ściany galerii. Jońskie belkowanie stanowi wsparcie dla 96 posągów; kolejne 44 ustawiono wzdłuż galerii stanowiących boki trapezu. Wysoki na 26 metrów obelisk z Heliopolis, ustawiony w 1586 roku, został zachowany w punkcie ogniskowym elipsy. Po obu jej stronach znalazły się okrągłe fontanny – pierwsza jest dziełem Maderny (1614), drugą dodał w roku 1670 Carlo Fontana. Budowa kolumnady według projektu Berniniego była ostatnim etapem programu rekonstrukcji, który realizowano na placu św. Piotra już od 161 lat. Kończyła okres prac trwających przez cały czas kontrreformacji. Choć rozpoczęto je już w roku 1506, przeważająca część ogromnego planu wykonanego przez pierwszego budowniczego bazyliki Donata Bramante (ok. 1444-1514), aż do końca XVI wieku została na papierze. Kopułę projektu Michała Anioła ukończono w roku 1590. Ale dalej nie było nawy, a pozostałości pochodzącej z IV wieku bazyliki Konstantyna wciąż jeszcze blokowały sta’piazza. Dopiero w 1605 roku Carlo Maderno dostał pozwolenie na usunięcie starej bazyliki i na budowę nowego portyku i fasady, które miały być gotowe na uroczyste otwarcie w Niedzielę Palmową roku 1615. W latach dwudziestych młody Bernini dodał do fasady Maderny dwie strzeliste kampanile – wieżyczki z dzwonami – które jednak po dwudziestu latach usunięto. Nominację na głównego architekta otrzymał w roku 1628, ale pozostałe “wielkie zlecenia” dano mu dopiero w roku 1655. Scala Regia, czyli Schody Królewskie prowadzące do Pałacu Watykańskiego, tron św. Piotra i nowa Piazza z kolumnadą dostarczyły Berniniemu zajęcia na następne dwanaście lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 613/.

+ Wejście do bramy miejskiej rzucono tam trupa króla miasta Aj, i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego.  „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).

+ Wejście do domu arabskiego ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Wejście do Hadesu miejscem źródła zapomnienia, nieco głębiej jest źródło pamięci; orfizm. „Źródła lecznicze – zob. Woda. Źródło – wróżba, wyrocznia. Źródła wróżebne w najsłynniejszych wyroczniach, jak Apollina w Delfach (źródło Kassotis), w Didymajonie na południe od Miletu itd. Źródło – natchnienie poetyckie; źródła poświęcone muzom, jak Aganippe w Beocji u stóp Helikonu, jak Hippokrene, tamże, które wytrysnąć miało pod uderzeniem kopyta Pegaza, jak kastalskie w Delfach u stóp Parnasu. Źródło – zapomnienie; pamięć. Według orfików u wejścia do Hadesu znajdują się: źródło zapomnienia, a nieco głębiej – źródło pamięci; kto się napije wody z drugiego, będzie przebywał wiecznie między bohaterami, zachowując świadomość. „Nawet źródłom doskwiera pragnienie” łac. fontes ipsi sitiunt (Ep. ad Quint. 3, l, 4 Cicerona). W źródle radości – gorycz. „Z samego źródła radości wytryska kropla goryczy, która dokucza nawet w kwiatach” (O naturze wszechrzeczy, 4,1133 Lukrecjusza). Źródło w Banduzji, łac. fons Bandusiae – źródło natchnienia, inspiracji, opiewane przez Horacego (Pieśni 3, 13. 1): „O fons Bandusiae splendidior vitro” 'O źródło w Banduzji jaśniejsze od szkła!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Wejście do krainy snu porasta łan maków i traw, Owidiusz „Mak / Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.

+ Wejście do Namiotu Spotkania miejscem lamentowania Izraelitów „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).

+ Wejście do Namiotu zapłonione kotarą. „Następnie obrobisz z drzewa akacjowego deski na Przybytek, [które będą ustawione] prosto. Długość jednej deski ma wynosić dziesięć łokci, szerokość zaś – półtora łokcia. Każda deska ma mieć dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak obrobisz wszystkie deski Przybytku. I przygotujesz te deski na Przybytek; dwadzieścia desek na ścianę południową. Zrób też czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek; dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Na drugą ścianę Przybytku, północną, [wykonaj także] dwadzieścia desek. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek, dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Na tylną ścianę Przybytku, zachodnią, zrób także sześć desek. Dwie deski przygotuj też na narożniku tylnej ściany Przybytku. […] one mają tworzyć oba narożniki. Ma być zatem osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek; dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Zrób także z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych do desek jednej ściany Przybytku, pięć [dalszych] drążków do desek drugiej ściany, na koniec pięć drążków do desek tylnej ściany Przybytku zwróconej na zachód. Drążek środkowy ma biec przez środek desek, od jednego ich brzegu do drugiego. A deski powleczesz złotem. Także pierścienie do nich wykonaj ze złota jako uchwyty dla drążków. Drążki te także powlecz złotem. Zbuduj więc Przybytek zgodnie z tym, co ci ukazano na górze. Zrób też zasłonę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, [jako] dzieło hafciarza z [wyobrażeniem] cherubów. Umieść ją na czterech słupkach akacjowych, powleczonych złotem, zaopatrzonych w złote haki i cztery srebrne podstawki. Potem zawieś tę zasłonę na haczykach i wstaw tam – za zasłoną – Arkę Świadectwa. Ta zasłona będzie wam oddzielała miejsce Święte od Najświętszego. Połóż Płytę Przebłagania na Arce Świadectwa w miejscu Najświętszym. Na zewnątrz, przed zasłoną, ustaw stół, świecznik zaś naprzeciw stołu na południowej ścianie Przybytku. Stół masz więc umieścić na ścianie północnej. Później sporządź kotarę – przy wejściu do Namiotu – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Dla tej kotary zrób pięć słupków akacjowych i powlecz je złotem; ich haki również mają być złote. Ulej też dla nich pięć miedzianych podstawek” (Wj 26, 15-37).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia miejscem oczyszczenia człowieka, przed Jahwe. „Jeśli jednak jest to człowiek ubogi, pozbawiony odpowiednich środków, wtedy weźmie na uwolnienie siebie od winy jednego baranka, dokonując obrzędowego kołysania [przed Jahwe] na ofiarę zadośćuczynienia. Do tego [dołączy] jedną dziesiątą część efy najlepszej mąki zagniecionej z oliwą na ofiarę bezkrwawą, róg oliwy i dwie synogarlice albo dwa gołąbki – stosownie do tego, na co go stać – jeden na ofiarę przebłagalną, a drugi na całopalenie. Ósmego dnia przyniesie je kapłanowi – dla oczyszczenia siebie — przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe. Kapłan weźmie baranka na zadośćuczynienie oraz róg oliwy i ofiaruje je, dokonując obrzędu kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na ofiarę zadośćuczynienia, weźmie trochę krwi i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Następnie kapłan naleje sobie oliwy na lewą dłoń. Potem palcem [umoczonym] w oliwie z lewej dłoni pokropi siedem razy przed Jahwe. Z kolei oliwą ze swej dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi w tym miejscu, które poprzednio pomazał krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała na jego dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona za niego zadośćuczynienia wobec Jahwe. Potem złoży w ofierze jedną synogarlicę albo jednego gołąbka, bo na to tylko go stać: jednego ptaka jako ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie razem z ofiarą z pokarmów. W ten sposób za człowieka poddającego się oczyszczeniu złoży kapłan zadośćuczynienie wobec Jahwe. Takie są przepisy dotyczące człowieka dotkniętego plagą trądu, którego nie stać na [pełną ofiarę] oczyszczenia” (Kpł 14, 21-32).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia miejscem przyprowadzenia barana, zadośćuczynienie dla Jahwe „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia miejscem przyprowadzenia zwierząt na ofiarę dla Jahwe aby Jahwe przyjął je łaskawie. „Potem Jahwe wezwał Mojżesza i tak przemówił do niego z Namiotu Zjednoczenia: – Oświadcz to synom Izraela: Jeśli kto z was zechce złożyć dar dla Jahwe ze zwierząt, może go złożyć albo z bydła, albo z trzody. Jeśli ofiarą jego ma być całopalenie z bydła, winien ofiarować samca bez skazy. Przyprowadzi go przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, aby Jahwe przyjął go łaskawie. Potem położy rękę na głowie tej ofiary, aby była łaskawie przyjęta jako przebłaganie za niego. Następnie zabije młodego cielca przed Jahwe, a kapłani, potomkowie Aarona, ofiarują krew, kropiąc nią dookoła ołtarz stojący u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem obedrą ofiarę ze skóry i porąbią ją na części. Kapłani, synowie Aarona, przyniosą ogień na ołtarz i ułożą drwa na ogniu. Potem kapłani, potomkowie Aarona, ułożą te części – wraz z głową i tłuszczem – na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. Wszystko to kapłan spali na ołtarzu. To jest całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] całopalenie z trzody, owiec albo kóz, ma przynieść samca bez skazy. Zabije go przy północnej ścianie ołtarza, przed Jahwe. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią jego krwią ołtarz dookoła. Potem porąbią go na części, a kapłan wraz z głową i tłuszczem ułoży części na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. To wszystko kapłan ofiaruje spalając na ołtarzu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] dla Jahwe ofiarę całopalną z ptactwa, niech złoży w darze synogarlicę albo gołąbka. Kapłan przyniesie go do ołtarza, ukręci główkę i spali na ołtarzu; krew zaś jego będzie wyciśnięta na ścianę ołtarza. [Kapłan] oddzieli też jego wole wraz z nieczystościami i wyrzuci je na popielisko po wschodniej stronie ołtarza, a jego skrzydła nadłamie, ale ich nie oderwie. Potem kapłan spali go na ołtarzu na drwach ułożonych na ogniu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe” (Kpł 1, 1-17).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia miejscem składania ofiary z cielca. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz tak synom Izraela: Kto by nieświadomie wykroczył przeciw któremuś z przykazań Jahwe i popełnił rzecz zakazaną: jeśli to zgrzeszył arcykapłan, obciążając winą [i] lud, wówczas za grzech, którego się dopuścił, złoży dla Jahwe w ofierze przebłagalnej młodego cielca bez skazy. Przyprowadzi tego cielca przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, położy rękę na jego głowie i zabije cielca przed Jahwe. Arcykapłan weźmie potem nieco krwi tego cielca i zaniesie ją do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec w krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też [kapłan] nieco krwi na rogi ołtarza z wonnym kadzidłem, który stoi przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi cielca wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca ofiarowanego na przebłaganie wszystek tłuszcz, [więc] tłuszcz okrywający wnętrzności i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym po uda; i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami — podobnie jak wyjmuje się je z wołu ofiary dziękczynnej. Kapłan spali to na ołtarzu całopalenia. Skórę zaś cielca i całe mięso wraz z głową i kończynami, wnętrzności i nieczystości, słowem całego cielca, każe wynieść poza obóz, na czyste miejsce, gdzie składają popiół. I spali go na drwach, na ogniu. Zostanie więc spalony tam, gdzie składają popiół. Jeśli wykroczenia dopuści się nieświadomie cała społeczność Izraela i popełni jakiś czyn zakazany przez przykazania Jahwe, i w ten sposób stanie się winna, nie zdając sobie z tego sprawy, z chwilą gdy grzech, którego się dopuścili, zostanie już rozpoznany, zgromadzenie dostarczy młodego cielca na ofiarę przebłagalną, przyprowadzając go przed Namiot Zjednoczenia. Wtedy w obliczu Pana starszyzna włoży ręce na głowę tego cielca. I zabiją cielca przed Jahwe. Arcykapłan zaniesie potem trochę krwi tego cielca do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec we krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też trochę krwi na rogi ołtarza, który znajduje się przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca wszystek tłuszcz i puści z dymem na tym ołtarzu. Następnie postąpi z tym cielcem podobnie, jak postąpił z cielcem [ofiary] przebłagania. W ten sposób kapłan zadośćuczyni za nich i będzie im odpuszczone. Potem każe wynieść cielca poza obóz i spali go tak, jak spalił pierwszego cielca. Taka jest ofiara przebłagalna [za grzech] zgromadzenia” (Kpł 4, 1-21).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia miejscem składania ślubów przez Nazirejczyka. „A oto prawo nazireatu, dotyczące dopełnienia okresu ślubu. [Nazirejczyka] przyprowadzą przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tutaj jako swój dar dla Jahwe złoży na całopalenie jednego rocznego baranka bez skazy, na przebłaganie jedną owcę roczną bez skazy, a na dziękczynienie jednego barana bez skazy. Do tego kosz niekwaszonych chlebów z najlepszej mąki ugniecionej z oliwą i placuszki przaśne posmarowane oliwą, razem z należącą do nich ofiarą z pokarmów i płynów. Kapłan złoży to wszystko przed Jahwe, dopełniając w jego imieniu ofiary przebłagania i całopalenia. Barana złoży jako ofiarę dziękczynną na cześć Jahwe – razem z koszem niekwaszonych chlebów. Dopełni też kapłan za niego [zwykłej] ofiary z pokarmów i płynów. Potem nazirejczyk ostrzyże swą poświęconą głowę u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, a [kapłan] zbierze włosy z jego poświęconej głowy i rzuci w ogień, płonący pod ofiarą dziękczynną. Z kolei weźmie kapłan ugotowaną łopatkę barana, a z kosza jeden przaśny chleb i jeden przaśny placek, i złoży na ręce nazirejczyka, gdy ten już ostrzyże swoje poświęcone włosy. Kapłan wzniesie te dary obrzędowym ruchem ku Jahwe; jako poświęcone będą one należały do kapłana, oprócz mostka kołysanego ofiarniczo [przed Jahwe] i udźca podniesionego w darze. Potem nazirejczyk może znowu pić wino. Takie jest prawo dotyczące nazirejczyka składającego ślub. Jego dar na mocy ślubu jest przeznaczony dla Jahwe (podobnie jak i to, na co prócz tego będzie go stać). Dopełni więc ślubu według jego brzmienia, na podstawie prawa dotyczącego swego nazireatu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz Aaronowi i jego synom: Będziecie błogosławić synów Izraela, mówiąc do nich: Niech cię Jahwe błogosławi i strzeże! Niech Jahwe rozjaśni nad tobą swe oblicze i niech będzie łaskawy dla ciebie! Niech Jahwe zwróci ku tobie swe oblicze i udzieli ci pokoju! W ten to sposób sprawią, że moje Imię spocznie na synach Izraela i Ja będę im błogosławił. (Lb 6, 13-27).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia miejscem składnia ofiar dziękczynnych. „Jeśli ktoś jako dar chce złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną z bydła, może to być samiec albo samica, ale bez skazy. [Ofiarodawca] położy rękę na głowie swojej ofiary i zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią [jej] krwią ołtarz dookoła. Potem z tej ofiary dziękczynnej spali na cześć Jahwe tłuszcz okrywający wnętrzności, wszystek tłuszcz przylegający do nich a także obie nerki z tłuszczem, znajdującym się na nich, a sięgającym aż do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Synowie Aarona spalą go na ołtarzu (na ofierze całopalnej leżącej na drwach, na ogniu). To jest strawiona ogniem ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć dla Jahwe ofiarę dziękczynną z trzody, może złożyć samca albo samicę, ale bez skazy. Jeśli składa w darze owcę, ma ją stawić przed Jahwe i położyć rękę na głowie tej ofiary. Potem zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Z tej ofiary dziękczynnej spali następnie na cześć Jahwe jej tłuszcz, [mianowicie] cały ogon – oddawszy go aż po kość krzyżową – i tłuszcz pokrywający wnętrzności, i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni ku czci Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć kozę przed obliczem Jahwe, ma położyć rękę na jej głowie. Potem zabije ją przed Namiotem Zjednoczenia, a synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Następnie jako dar spalony na cześć Jahwe złoży z niej tłuszcz okrywający wnętrzności, cały tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud; wreszcie zaś i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni jako [ofiarę] przyjemnej woni. Wszystek tłuszcz należy do Jahwe! Oto wieczyste prawo dla waszych pokoleń, gdziekolwiek osiądziecie: Nie wolno wam spożywać ani tłuszczu, ani krwi!” (Kpł 3, 1-17).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia miejscem złożenia ofiary przez człowieka wyleczonego z upływu; „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Oznajmijcie to synom Izraela: Każdy mężczyzna, mający upływ z ciała, jest z tego powodu nieczysty. Nieczystość zaś upływu polega na tym, że ciało albo wydziela upływ, albo też chorobliwie zatrzymuje go w sobie: jest to więc nieczystość. Każde posłanie, na którym spoczywałby cierpiący na upływ, i każdy sprzęt, na którym by usiadł, będą nieczyste. Jeśli zaś ktoś dotknie jego posłania, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a będzie nieczysty do wieczora. A jeśli ktoś usiądzie na sprzęcie, na którym siedział człowiek cierpiący na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Ten, kto dotknie się ciała człowieka cierpiącego na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Gdy cierpiący na upływ plunie na człowieka czystego, ten musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każde siodło, na którym siedział cierpiący na upływ, będzie nieczyste. Kto dotknie czegokolwiek, co cierpiący na upływ miał pod sobą, będzie nieczysty do wieczora. Kto zaś przenosi takie rzeczy, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każdy, kogo dotknie się cierpiący na upływ, który nie obmył [przedtem] rąk wodą, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się w wodzie: a nieczysty będzie do wieczora. Naczynie gliniane, którego dotknie cierpiący na upływ, będzie rozbite, natomiast naczynie drewniane będzie obmyte wodą. Gdy cierpiący na upływ zostanie z niego wyleczony, poczeka jeszcze siedem dni na swoje oczyszczenie; potem wypierze ubranie, wymyje swoje ciało w wodzie źródlanej i będzie czysty. Następnie ósmego dnia weźmie dwie synogarlice albo dwa gołąbki i pójdzie przed oblicze Jahwe, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam odda je kapłanowi. Kapłan złoży je w ofierze: jednego jako przebłaganie, drugiego na całopalenie. Tak to kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za niego wobec Jahwe z powodu jego upływów. Mężczyzna, który miał wylew nasienia, ma umyć w wodzie całe ciało: a nieczysty będzie do wieczora. Wszelka zaś odzież czy skóra, na którą upadnie nasienie, mają być obmyte wodą: a nieczyste będą do wieczora. Jeśli mężczyzna obcuje po małżeńsku z kobietą, to oboje mają obmyć się w wodzie: a nieczyści będą do wieczora” (Kpł 15, 1-18).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia przed Jahwe miejscem ustawienia mężczyzny oczyszczającego się. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia przed nim dwieście pięćdziesiąt kadzielnic „I rzekł Mojżesz do Koracha: – Ty i cała gromada stawcie się jutro przed Jahwe: ty, oni i Aaron. Każdy z was weźmie swoją kadzielnicę. Potem wsypiecie do niej kadzidła i złożycie w ofierze przed Jahwe; każdy [ofiaruje] swą kadzielnicę, razem dwieście pięćdziesiąt kadzielnic. Tak ty, jak i Aaron, przyniesiecie każdy swoją własną kadzielnicę. Każdy wziął tedy swoją kadzielnicę. Włożyli do nich ogień, nasypali na to kadzidła i stanęli przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Także Mojżesz i Aaron [tak zrobili]. Kiedy Korach zebrał przeciw nim całą gromadę przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia, wtedy Chwała Jahwe ukazała się całej gromadzie. Jahwe zaś przemówił do Mojżesza i Aarona: – Odłączcie się od tej gromady, bo wytracę ich w jednej chwili! Oni jednak upadli na twarz i rzekli: – Boże, Władco tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało! Zgrzeszył jeden człowiek, a Ty się gniewasz na tę całą gromadę? Lecz Jahwe rzekł do Mojżesza: – Rozkaż tej gromadzie: Oddalcie się poza obręb mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Mojżesz udał się zatem do Datana i Abirama, a za nim poszła starszyzna izraelska. I przemówił do zgromadzenia: – Odstąpcie od namiotów tych niegodziwych ludzi! Nie dotykajcie niczego, co należy do nich, abyście nie zostali zgubieni z powodu wszystkich ich grzechów. Wtedy odstąpili ze wszystkich stron od mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Datan zaś i Abiram wyszli i stanęli u wejścia do namiotów razem ze swymi żonami, synami i dziatwą. I rzekł Mojżesz: – Po tym poznacie, że to Jahwe mnie posłał, aby dokonać tych wszystkich dzieł, i że nie działam samowolnie: Jeżeli ci ludzie poumierają naturalną śmiercią, tak że dopełni się na nich tylko przeznaczenie wszystkich ludzi, to Jahwe mnie nie posłał. Ale jeżeli Jahwe wywoła takie zjawisko, że ziemia się otworzy i pochłonie ich i to wszystko, co do nich należy, gdy więc żywcem zstąpią do grobu, wtedy poznacie, iż ci ludzie ubliżyli Jahwe. Skoro tylko skończył tę przemowę, pękła ziemia pod nimi. Rozwarła się więc ziemia i pochłonęła ich wraz z rodzinami, wszystkich ludzi Koracha i cały dobytek. Oni więc żywcem zstąpili do grobu razem z całym swym mieniem. Potem ziemia zamknęła się nad nimi i tak zniknęli spośród zgromadzenia. Na ich krzyk wszyscy Izraelici, którzy stali wokół nich, pouciekali, bo mówili do siebie: „Żeby i nas ziemia nie pochłonęła!” Potem spadł ogień od Jahwe i pozabijał tych dwustu pięćdziesięciu mężów, którzy ofiarowali kadzidło” (Lb 16, 16-35).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia Społeczność izraelska zebrana przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia przed namaszczeniem Aarona na arcykapłana. „Jahwe przemówił do Mojżesza:  – Weź z sobą Aarona i jego synów, a także szaty, oliwę do namaszczania, cielca na ofiarę przebłagalną, dwa barany oraz kosz chlebów przaśnych. Całą zaś społeczność [izraelską] zbierz przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mojżesz zrobił tak, jak mu nakazał Jahwe, i zebrał [całą] społeczność u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem Mojżesz tak rzekł do zebranych: – Jahwe polecił to uczynić! Następnie [Mojżesz] rozkazał przystąpić Aaronowi i jego synom i obmył ich wodą. Potem włożył mu [Aaronowi] tunikę, przewiązał go pasem, ubrał w meil, włożył efod i przepasał wstęgą tego efodu, którą przytwierdził do niego. Z kolei nałożył nań pektorał, w którym umieścił Urim i Tummim. Ułożył też zawój na jego głowie. Do przedniej strony tego zawoju przytwierdził złoty diadem, świętą koronę, jak to mu Jahwe nakazał. Potem wziął Mojżesz oliwę do namaszczania i namaścił Przybytek i wszystko, co się w nim znajdowało, by je poświęcić. Pokropił też oliwą ołtarz siedem razy i namaścił ten ołtarz i wszystek jego sprzęt, kadź [na wodę] i jej podstawę, aby je poświęcić. Na głowę Aarona wylał nieco oliwy do namaszczania i namaścił go, aby go uświęcić. Następnie rozkazał Mojżesz przystąpić synom Aarona; ubrał ich w tuniki, przewiązał pasem i ułożył nakrycia głowy, jak to mu Jahwe nakazał. Przyprowadzono też cielca na ofiarę przebłagalną, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął krew i pomazał dookoła palcem rogi ołtarza; w ten sposób oczyścił ten ołtarz. [Resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza, poświęcając go, aby na nim dokonywać obrzędu zadośćuczynienia. Następnie wziął wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem, i spalił na ołtarzu. Cielca zaś, to znaczy jego skórę, mięso i nieczystości, spalił w ogniu poza obozem: tak bowiem Jahwe nakazał Mojżeszowi. Potem kazał przyprowadzić barana na całopalenie, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Mojżesz zabił go i pokropił krwią dookoła ołtarza, a barana porąbał na części i spalił głowę, części [mięsa] i łój. Wnętrzności zaś i nogi obmył wodą. I tak całego barana Mojżesz spalił na ołtarzu jako całopalenie, jako miłą Jahwe woń spalonej ofiary. Bo tak Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Kpł 8, 1-21).

+ Wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed nim gotowanie mięsa barana przez Aarona i jego synów. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów:  – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).

+ Wejście do podziemi miejscem Chrystusa między śmiercią a zmartwychwstaniem, malarstwo ścienne bizantyjskie. Termin anastasis w sztuce bizantyjskiej określał sceny zstąpienia Chrystusa do otchłani, m.in. mozaiki na kolumnach bazyliki św. Marka w Wenecji; w bizantyjskim malarstwie ściennym Chrystus najczęściej przedstawiany jest nad wejściem do podziemi, gdy pomaga wydobyć się z czeluści postaciom skutym kajdanami; w sztuce zachodniej bardziej popularna była scena zmartwychwstania, dopiero od X wieku pojawia się tu również temat zejścia lub wyjścia z podziemi; podejmują go w czasach późniejszych m.in. Fra Anielico, A. Dürer, L. Cranach, D. Beccafumi, P. Bordone i Bronzino R. /Gostkowski, F. Gryglewicz, Anastasis, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 514/. Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Najwcześniejsze znane wyobrażenia anioła pochodzą z III w. i ukazują go w scenach zwiastowania, historii Tobiasza (katakumba św. Pryscylii w Rzymie), ofiary Izaaka i trzech młodzieńców biblijnych; motywy te powtarzają się najczęściej na reliefach wczesnochrześcijańskich sarkofagów, na freskach i mozaikach. Anioł przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod wpływem sztuki późnohellenistycznej. Od końca IV w. pojawiają się aniołowie uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus Biblioteki Watykańskiej (405) anioł nosi już zbroję rycerską. Na płaskorzeźbach sarkofagowych anioł śmierci ma czasem postać skrzydlatego chłopczyka; często występują dwa anioły unoszące symbol zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w muzeum Archeologicznym w Stambule) /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia…, 611-613, kol. 611/.

+ Wejście do przełęczy górskiej Zdobycie kontroli nad wejściem jak i wyjściem z przełęczy górskiej zmusza wroga do zdobycia najpierw jej wejścia zanim będzie mógł ją przekroczyć. „Z drugiej strony teoretyczna przewaga granicy górskiej może być ograniczona ze względu na liczne problemy wynikające ze specyfiki jej cech fizycznych. Oczywiście, łańcuch lub grzbiet górski ze stromym szczytem jest najlepszą z możliwych barier granicznych. Ale czasami bariera górska może mieć formę porozrzucanych szczytów i wąwozów, pokrywających strefę szeroką na wiele kilometrów (przykładowo Himalaje na północ od Kaszmiru są szerokie na prawie 300 kilometrów), a mieszkańcy tych terenów mogą być nieprzyjaźni lub utrzymywać niezależność. Takim przypadkiem jest duża część granicy pusztuńskiej w Indiach, gdzie fizyczne ukształtowanie terytorium pogranicza daje ogromną przewagę tym, którzy kontrolują góry, w przeciwieństwie do mieszkańców nizin. Dążenie do zneutralizowania tej przewagi i przeniesienia jej na przygraniczne mocarstwo doprowadziło do stworzenia tego, co określa się mianem „granicy przyrodniczej” (the scientific frontier), tj. granicy, która łączy naturalne oraz strategiczne zalety i, poprzez zdobycie kontroli nad wejściem jak i wyjściem z przełęczy górskiej, zmusza wroga do zdobycia najpierw jej wejścia zanim będzie mógł ją przekroczyć. Ta właśnie polityka zastosowana w Indiach doprowadziła do rozmieszczenia odległych posterunków w miastach Lundi, Khan, Kweta i Chamanie – wszystkie, zlokalizowane przed przełęczami, chronią ich zewnętrznych krańców. W przypadku każdej granicy górskiej, kiedy cały pas górski jest pod jurysdykcją więcej niż jednego państwa, najlepszą i najuczciwszą podstawą wytyczenia linii granicznej będzie szczyt lub dział wodny – nie podlegają one zmianom fizycznym, zawsze łatwo je zidentyfikować i nie trzeba angażować jakichkolwiek środków do ich utworzenia. Jednak tu również mogą pojawić się przeszkody, z których najczęstszą jest dobrze znany geograficzny fakt, że w największych systemach górskich świata, na przykład w Himalajach i Andach, dział wodny nie pokrywa się z najwyższymi szczytami, ale jest położony poza nimi na niższych wysokościach” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 15/.

+ Wejście do Przybytku osłonięte zasłoną. „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).

+ Wejście do Przybytku zasłonięte kotarą. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – W pierwszym dniu pierwszego miesiąca masz ustawić Przybytek z Namiotem Zjednoczenia. Ustaw tam Arkę Świadectwa i zasłoń ją kotarą. Potem przynieś stół i uporządkuj jego wyposażenie. Przynieś także świecznik i poustawiaj na nim lampy. Ołtarz złoty na kadzidło ustaw przed Arką Świadectwa i zawieś zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia ustaw przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia, a kadź postaw między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem; i wlej do niej wody. Potem urządź wokoło dziedziniec i zawieś zasłonę w bramie dziedzińca. Weź następnie olej do namaszczania i namaść Przybytek i wszystko, co się w nim znajduje. Tak poświęcisz go i wszystkie jego sprzęty, będzie więc święty. Namaść też ołtarz całopalenia i wszystkie jego sprzęty; tak poświęcisz ten ołtarz, że będzie on prześwięty. Dalej namaść kadź i jej podstawę, i tak poświęć ją. Aaronowi i jego synom każ potem zbliżyć się do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyj ich wodą. Ubierz następnie Aarona w szaty święte i namaść go. Tak poświęcisz go, a on będzie mi służył jako kapłan. Każ też przybliżyć się jego synom. Oblecz ich w kutony i namaść, podobnie jak namaściłeś ich ojca. Będą mi oni służyli jako kapłani. To namaszczenie ich będzie dla nich wiecznym kapłaństwem – z pokolenia w pokolenie. Mojżesz wykonał wiernie wszystko, co Jahwe mu nakazał. Przybytek postawiono w pierwszym dniu pierwszego miesiąca, w drugim roku” (Wj 40, 1-17).

+ Wejście do sanktuarium zaopatrzone w podwoje z drzewa oliwkowego. „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).

+ Wejście do scriptorium w Fuldzie opatrzone wierszem chwalącym pracę przepisywacza i apostolstwo piórem. Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Wejście do świątyni chrześcijańskiej z wieku II, przy nim freski: Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem. „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.

+ Wejście do świątyni jerozolimskiej miejscem uzdrowienia chromego przez Piotra, w bramie zwanej „Piękną”. „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wejście do Zatoki Perskiej, czyli do jednego ze światowych centrów energetycznych. Przewaga strategiczna Chin tworzona tam obecnie. „Żaden z gabinetów indyjskich nie może z kolei pozwolić na scedowanie części terytorium na rzecz Chin, niewykluczone zatem że sytuacja pozostanie patowa, być może jednak bez narastania napięcia politycznego w ciągu najbliższych pięciu-siedmiu lat. W mocy pozostają także obawy Indii dotyczące przewagi morskiej Pekinu i ambicji pełnej kontroli Morza Południowochińskiego, a następnie jej rozszerzenie na kolejne szlaki Oceanu Indyjskiego. Lankijski port Hambantota i pakistański Gwadar postrzegane są jako element doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. Narendra Modi oficjalnie ogłosił finansowe wsparcie dla rozbudowy wojennej floty morskiej, co w perspektywie pięcioletniej ma wzmocnić pozycję Indii w rejonie i przyczynić się do zredukowania obecnej, zdecydowanej przewagi Pekinu. Wizyta szefa dyplomacji chińskiej Wang Yi w Delhi w czerwcu 2014 roku miała zapowiadać pragmatyczne podejście w bilateralnych relacjach. Indie podkreśliły wówczas, że są gotowe do podtrzymania polityki „jednych Chin” w sytuacji, gdy Pekin zaakceptuje politykę „jednych Indii”, co oznaczałoby rezygnację z pretensji terytorialnych” /Piotr Kłodkowski [dr hab. ur. 1964 we Wrocławiu. Były ambasador RP w Republice Indii w latach 2009-2014. Habilitację uzyskał w Instytucie Studiów Politycznych PAN], Projekt budowania azjatyckiego mocarstwa XXI wieku: polityka zagraniczna Indii w strategii rządów Manmohana Singha i Narendry Modiego, Kultura i Polityka : zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 17 (2015) 34-51, s. 45/. „Te elementy dyplomatycznej kordialności połączone jednak z twardymi żądaniami pozwolą na częściowe ocieplenie we wzajemnych stosunkach, ale nie usuną barier strukturalnych, nie wpłyną też znacząco na raczej negatywny politycznie obraz Chin w Indiach (Na temat relacji Indii z Chinami oraz Stanami Zjednoczonymi, i szerzej, globalnej roli Indii w świecie: Avery, William H. (2012), China’s Nightmare, America’s Dream: India as the Next Global Power, New Delhi: Amaryllis; Singh, Jaswant (2013), India at Risk. Mistakes, Misconceptions and Misadventures of Security Policy, New Delhi: Rupa Publications). Nieustanne balansowanie na politycznej linie przy wykorzystywaniu czasowych/sytuacyjnych sojuszy z innymi graczami globalnymi pozostanie zatem główną zasadą premiera w kształtowaniu relacji z Chinami. Można to zdefiniować jako silnie zmodyfikowaną wersję klasycznej koncepcji nehruviańskiej, która zakładała utrzymywanie równego politycznego dystansu w stosunku do głównych graczy globalnych” /Tamże, s. 46/.

+ Wejście domu zorientowane w sposób świadomy. Mit odtwarzany w życiu człowieka. „W magicznym obrazie świata wybór lub budowanie schronienia bądź osady stanowi akt odtwarzania mitu. Polega to na wprowadzeniu porządku świata ludzkiego do chaosu. Dlatego w akcie tym nie ma nic przypadkowego: od wyboru miejsca, zorientowania w przestrzeni poszczególnych elementów (np. wejścia), czasu, materiału, po wybór narzędzi. Respektowanie magicznej formuły budowy schronienia sprzyja życiu: podtrzymuje mityczny porządek świata. Stanowi sposób „bycia człowieka na Ziemi” (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 333). Stopniowo autonomizacja sfery światopoglądowej konstytuuje obraz świata, w którym przestrzeń dzieli się na dwie opozycyjne kategorie: sacrum i profanum. Najpełniej dokonuje się to w przypadku waloryzacji religijnej. Niemniej jednak kategorie te dotyczą również typów pośrednich. Innymi słowy, tylko przestrzeń waloryzowana czysto magicznie nie dzieli się na sacrum i profanum. Przestrzeń sacrum stanowi miejsce naznaczone świętością. W przypadku waloryzacji magiczno-religijnej do kategorii tej należą równoważne: miejsca święte, granice oraz świat zewnętrzny (S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa, 1956 s. 226). Miejsce święte jest wydzielone z otoczenia, gdyż stanowi domenę mocy duchowych, obcych człowiekowi i z tej racji niebezpiecznych. W tej przestrzeni skupiają się czynności religijne. Ma ono szczególny charakter: „wciąż od nowa uświęca świat, gdyż zarazem przedstawia go i obejmuje” (M. Eliade); to jednocześnie środek świata i jego prototyp” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50.

+ Wejście główne do Świątyni Jerozolimskiej ozdobione złotym orłem. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.

+ Wejście jedno i kilka wyjść, na innym już poziomie reprezentacji, ma każdy z filtrów w modelu przekształceń sensu w tekst. „Model przekształceń „Sens < = > Tekst” /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/, zakłada pięć poziomów reprezentacji: 1) poziom semantyczny – przedstawiający treść wypowiedzi w postaci reprezentacji semantycznej. Jest to graf semantyczny, w którym jednostkami są semy, natomiast powiązania między semami przedstawiają relacje zachodzące między nimi. W poziomie reprezentacji semantycznej Mielczuk umieszcza też informację o tzw. aktualnym rozczłonkowaniu zdania na: temat – remat, datum – novum. Już na tym poziomie reprezentacji mówiący wie, co chce powiedzieć, jak część myślowa będzie stanowiła datum, a jako novum wypowiedzi;” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298/. „2) poziom syntaktyczny – obejmujący składnię głęboką (przedstawioną jako drzewo zależności) i powierzchniową (predykat i argumenty); 3) poziom morfologiczny; 4) poziom fonologiczny; 5) poziom fonetyczny. / przekształcenie sensu w tekst dokonuje się poprzez przejście przez wszystkie poziomy reprezentacji. Zapewniają to cztery komponenty: semantyczny, syntaktyczny, morfologiczny i fonetyczny. Najgłębsza reprezentacja – to reprezentacja semantyczna. Najważniejszy dla nas komponent semantyczny określa odpowiedniość pomiędzy poziomem semantycznym a reprezentacjami fraz na poziomie składni głębokiej w postaci określonych struktur. Każdy kolejny etap zakłada przybliżanie się do „powierzchni” wyrazowej. Na każdym przejściu z jednego poziomu do drugiego działają filtry, usuwające niektóre z możliwych rozwiązań alternatywnych. W ten sposób każdy z komponentów traktowany jest jako mechanizm o jednym wejściu i kilku wyjściach – na innym już poziomie reprezentacji. System filtrów działa w każdym z komponentów modelu, analizuje rezultaty etapu poprzedniego i na wyjściu zostawia tylko część możliwych przekształceń. Każdy z komponentów modelu jest więc generatorem reprezentacji synonimicznych na odpowiednim poziomie reprezentacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299.

+ Wejście kuchenne Pałacu Zimowego niepilnowane wykorzystane przez bolszewików. „Walka o miasto – nikt nie uświadamia sobie jeszcze, że jest to walka o kraj – odbywa się między 6-7 tysiącami zwolenników bolszewików […] z jednej strony, i 1,5-2 tysiącami obrońców Rządu Tymczasowego. Potężny garnizon piotrogrodzki ogłosił neutralność i nie interweniował. […] Nad ranem ministrowie nie widzieli jeszcze, że utracili władzę. Nie mogli dowiedzieć się tego z gazet, które ukazały się z beznadziejnie spóźnionymi artykułami: „Izwiestia” uprzedzały bolszewików, by nie wdawali się w „bezsensowną awanturę”. […] Lenin w tym momencie wiedział już, że zwyciężył. O 10.00 zwraca się „do obywateli Rosji” z odezwą: „Rząd Tymczasowy został obalony […]”/M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 30/. Nie zdobyto jeszcze co prawda Pałacu Zimowego, ale wódz rewolucji chce za wszelką cenę ogłosić wieść o zwycięstwie na pierwszym posiedzeniu Sowietów. I Lenin znów śle karteczki do członków WRK, domagając się niezwłocznego szturmu. W razie niepodporządkowania się rozkazowi Lenina grozi członkom WRK… egzekucją. Rozpoczyna się nowa era. Groźba rozstrzelania, a potem same egzekucje staną się jednym z najważniejszych elementów polityki. Zdobycie pałacu Zimowego […] Powstańcy pojedynczo, po dwóch przedostają się doń przez niepilnowane „wejście kuchenne”. […] O godz. 14.04 Pałac Zimowy został zdobyty. Zjazd Sowietów […] zatwierdza „tymczasowy rząd robotniczo-chłopski” – Sowiet (Radę) Komisarzy Ludowych (Sownarkom, SNK). […] Dwukrotnie w ciągu 1917 roku porażona niemocą władza w Rosji zawaliła się od jednego szturchnięcia. […] Różnica między dwiema rewolucjami polegała na tym, że w lutym władzę carską zdmuchnął żywiołowy wybuch niezadowolenia, a w październiku Rząd Tymczasowy obalony został przez partię, na czele której stał człowiek wiedzący czego chce, niezłomnie przekonany, że ucieleśnia prawa historii, wierzący, że tylko on jeden rozumie, co należy robić i w jakim kierunku zdążać, gdyż tylko on jeden opanował w całości naukę Marksa-Engelsa. […] Lenin osiąga swój cel: partia bolszewików stawia się na zjazd Sowietów po przejęciu władzy. Na drodze do tego celu jej wódz musiał pokonać opór swych współtowarzyszy, opór znacznie silniejszy niż ten, który stawił Rząd Tymczasowy” /Tamże, s. 31.

+ Wejście na dziedziniec ołtarza całopalnego zbudowanego przez Mojżesza zasłonięte kotarą. „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa akacjowego, kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie. Zrobił też rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną całość. Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza: kociołki, szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi. Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci, dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra  Od strony zachodniej były zasłony długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej, od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc] piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec – podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były z miedzi” (Wj 38, 1-20).

+ Wejście na Górę Karmel Jana od Krzyża wydane drukiem w 1630 roku w Madrycie. „W szesnastym wieku czę­sto poszu­ki­wa­no bowiem oficyn wydawniczych za granicą, a szczególne znaczenia miała pod tym względem Kolonia – ośrodek kontrreformacji pozostający w bliskich relacjach z Polską. Dzie­ło Jana od Krzyża dotarło zatem do nas już w dwadzieścia jeden lat po jego opu­bli­ko­wa­niu po raz pierwszy. Wyjaśnijmy, że teksty Janowe ujrzały światło dzienne w ro­ku 1618 w Al­calá de Henares i zaraz potem w 1619 w Barcelonie. Wydania te nie zawierały jednak Pie­śni duchowej, którą wydano dopiero w 1622 roku we Francji, na dworze Ludwika XIII, oczywiście w tłumaczeniu na francuski. W języku hiszpańskim ukazała się parę lat później w 1627 roku w Brukseli /Z tego samego roku pochodzi też tłumaczenie włoskie, które ukazało się w Rzymie parę miesięcy wcześ­niej niż wydanie brukselskie. Ponieważ przekład włoski został opublikowany razem z tekstem oryginału, można po­wiedzieć, że Pieśń duchowa po raz pierwszy ukazała się drukiem w Rzymie. Do opublikowania Pieśni du­cho­wej doszło w Brukseli, ponieważ Anna od Jezusa (karmelitanka bosa, której Jan od Krzyża zadedykował strofy swe­go poematu) założyła tam klasztor i przebywała w nim aż do śmierci/. Natomiast pierwsze kompletne wydanie dzieł Jana od Krzyża wysz­ło drukiem dopiero w 1630 roku w Madrycie i zawierało: Wejście na Górę Karmel, Noc ciemną, Żywy płomień miłości i Pieśń duchową /Uważamy za konieczne wyjaśnić, że Pieśń duchowa Jana od Krzyża występuje w dwóch wer­sjach. Pier­wsza z nich, oznaczana zazwyczaj symbolem CA, jest pierwotną wersją poematu składającą się z 39 strof, druga, oznaczana jako CB, to wersja zawierająca dodatkową strofę (11) i charakteryzująca się zupełnie innym układem kom­pozycyjnym. W niektórych wydaniach pojawiała się też wersja CA’, czyli wersja o kompozycji CA, ale za­wie­rająca dodatkową strofę 11 z CB. Ta wersja, popularna w wydaniach siedemna­sto­wiecz­nych, była jednak tyl­ko kombinacją wprowadzaną przez ówczesnych edytorów. Wersja CA oparta jest na rękopisie z Sanlúcar de Bar­ra­meda, natomiast wersja CB bazuje na rękopisie z Jaén. Pieśń duchowa w wydaniach z roku 1622 (po fran­cus­ku) i 1627 to wersja CA. Natomiast te z lat 1627 i 1630 to CA’ zawierające dodatkową lirę. Wersja CB po raz pier­wszy została opublikowana w 1703 roku. Natomiast łaciński przekład Brzechwy śledzi wersję CA, przekład rę­­ko­pisowy – wersję CA’, a pozostałe, o których będziemy mówić – CB (Taczanowska podaje obie wersje). Ory­ginalną wersję Pieśni duchowej w wersji CA oraz objaśnienie układu strof w CB podajemy w Aneksie (zob. s. ­­­274)/. Do Polski dotarł niemały nakład Opera my­s­­­tica Jana od Krzyża, o czym świadczy fakt, że w karmelitańskim klasztorze w Czernej każ­­dy za­konnik dysponował własnym egzemplarzem pism hiszpańskiego mistyka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 16.

+ Wejście Namiotu Zjednoczenia osłonięte obłokiem wtedy, gdy Mojżesz wszedł do Namiotu. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Wejście Przybytku okryte zasłoną. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).

+ Wejście solisty lub zespołu wokalnego w utworach muzycznych Műllera Urbana przygotowuje kapela realizująca fragmenty instrumentalne własne; zdarza się. „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.

+ Wejście systemu wiadome oraz to, co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.

+ Wejście w życie Pandectae 30 grudnia 533 na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.

+ Wejście z Morza Czarnego na akwen śródlądowy Morza Azowskiego przez cieśninę Kerczeńską „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Wejściowe dane determinują dane końcowe w algorytmach przedstawiających prawa przyrody „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Wek VI Chronograf chrześcijański z wieku VI mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., opuścił kilka lat: od 4 do 7. „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Wek XI Muzyka dziedziną podstawową nauczania powszechnego. „W szkołach klasztornych i biskupich tego czasu uprawiano także muzykę, odróżniając ją ściśle od praktycznej nauki śpiewu kościelnego (cantu). Różnicę między musica i cantu podkreślał na początku XI w. Gwido z Arezzo, który zgodnie ze starą, pitagorejską koncepcją w muzyce widział naukę o harmonii, zgodnie zresztą z wykładem Boecjusza na ten temat, który rozróżniał musica universalis – harmonia w kosmosie, musica mundana – harmonia w świecie, musica humana – harmonia w człowieku. Mając Boecjusza za przewodnika, muzyką zajmowali się w tej epoce liczni uczeni: Tomasz z Yorku, Reginon z Prüm, Jakub z Liege, Adam z Fuldy, Hucbald ze św. Amanda i inni. Zdaniem W. Stróżewskiego typowy średniowieczny podział muzyki wyglądał następująco: muzyka dzieli się na trzy działy: transcendentalna (Niebiańska, duchowa), kosmiczna i ludzka. Kosmiczna dzieli się na trzy działy: makrokosmosu, mikrokosmosu, a ludzka na dwa działy: wokalna i instrumentalna. Muzyka makrokosmosu, mikrokosmosu i wokalna są naturalne. Tak pojętą muzyką zajmowano się w ośrodkach szkolnych Remis, Fleury, Chartres, Ripoll i Reichenau” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 298.

+ Wek XII egzegezy biblijnej, Piotr Kantor „(zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /Tamże, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.

+ Wek XIII zależny od Hugona od św. Wiktora. Hugo od św. Wiktora przyjmował trzy rodzaje literackie w Piśmie Świętym: historyczny, alegoryczny i tropologiczny. Wpływ Hugona widoczny jest w syntezie teologicznej Summa Sententiarum, nieznanego autora, którego niektórzy identyfikują z Ottonem z Lucca, biskupem tego włoskiego miasta w latach 1138-1146. Zwarty i cięty styl pozwala też skojarzyć je ze środowiskiem wywodzącym się od Abélarda lub szkoły z Laon. W każdym razie systematyka Summy różni się od De sacramentis christianae fidei Hugona ze Świętego Wiktora. Summa Sententiarum porzuca systematyzację more historico. Ryszard ze Świętego Wiktora (zm. 1173) zamyka okres świetności szkoły wiktorynów. Przeszedł do historii dzięki trzem wielkim traktatom, z których pierwszy, noszący tytuł De Trinitate, „stanowi jakby przejście między harmonijnym De Trinitate św. Augustyna, a syntezą, która opracuje św. Tomasz z Akwinu. […] Wznoszenie się umysłu ku poznaniu najwznioślejszych tajemnic boskich porównane zostaje do Wniebowstąpienia Chrystusa. Z jedna jednak różnicą: Chrystus wstąpił wraz z ciałem, my wznosimy się duchowo. To duchowe czy intelektualne wznoszenie się ma trzy stopnie: intelekt porusza się w pierwszym obszarze, który jest obrazem nieśmiertelności, czyli ducha ludzkiego; potem wstępuje do drugiego obszaru, który jest porządkiem wolnym od zepsucia, odpowiadającym duchom anielskim; dochodzi wreszcie do trzeciego stopnia, wieczności, właściwego duchowi boskiemu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 70.

+ Wek XVI Granica osadnictwa chrześcijańskiego biegła wzdłuż Wołgi „Żadna linia graniczna nie ma jednak aż tak istotnego znaczenia jak ta, która wyznacza bieg Wołgi. Na mocy współczesnej konwencji przyjmuje się, że podział kontynentów przebiega wzdłuż pasma gór i rzeki Ural. Na zachód od Uralu, w basenie Wołgi, jest Europa; na wschód od Uralu, na Syberii czy w Kazachstanie – Azja. A zatem stojąc na brzegu Wołgi w Saratowie czy Carycynie, rzeczywiście stoi się u samych wrót. Linia Wołgi wyznacza pierwszy europejski przystanek na głównym trakcie wiodącym ze stepów; a rzeka płynie środkiem korytarza, który łączy Morze Bałtyckie z Morzem Kaspijskim. Do XVII wieku wzdłuż Wołgi biegła także granica chrześcijańskiego osadnictwa – była to więc ważna granica kulturowa. Wołga jest największą rzeką Europy i, rozciągając się “od Atlantyku po Ural”, godnie pełni rolę strażnika półwyspu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 95/.

+ Wek XVI Jan od Krzyża znany w języku polskim. „Równie szybko przybyło na polskie ziemie dzieło Jana od Krzyża, a to za sprawą karme­li­ty bosego Andrzeja Brzechwy /Andrzej Brzechwa, czyli pierwszy polski karmelita bosy (o. Andrzej od Jezusa OCD), urodził się w 1584 ro­ku w Brzesku. Pochodził ze szlacheckiego rodu Brzechwów. W 1599, jako piętnastoletni chłopiec, udał się z biskupem krakowskim, kardynałem Jerzym Radziwiłłem, do Rzymu, gdzie w Kolegium Rzymskim studiował fi­lozofię. Jednak już w 1602 roku, pomimo sprzeciwów rodziny, postanowił wstąpić do karmelitańskiego nowi­cja­tu w Rzymie. Dwa lata po profesji, którą złożył w roku 1603, został wysłany na studia teologiczno-filo­zo­ficz­ne do Genui. W 1609 roku otrzymał święcenia kapłańskie i powrócił do Polski, gdzie założył karmelitańskie klasz­tory w Lublinie i Lwowie oraz zdobył sławę znakomitego kaznodziei. W 1614 na skutek konfliktów wew­nątrz wspólnoty wyjechał do Niemiec. Spędził jakiś czas w klasztorze Karmelitów Bosych w Kolonii, potem w Nan­cy, a w 1617 roku na polecenie przełożonych udał się do Brukseli, gdzie wygłaszał kazania po włosku, hisz­pańsku i po łacinie. Do Polski powrócił w roku 1618 i wówczas stan jego zdrowia znacznie się pogorszył. Przez jakiś czas pracował w Krakowie, potem w Lublinie, Przemyślu i Poznaniu. Z biegiem lat postępująca cho­ro­ba całkowicie uniemożliwiła mu wygłaszanie kazań, co sprawiło, że poświęcił się pisarstwu i pracy trans­la­tor­skiej. Owoce swych wysiłków translatorskich opublikował w 1639 roku w Kolonii pod tytułem Opera mystica św. Jana od Krzyża. Zmarł rok później (w 1640 roku) w Przemyślu. Dane te prezentujemy dzięki życzliwości o. Otto­na Filka OCD, który udostępnił nam jeden z numerów wewnętrznego pisma karmelitów bosych „Kar­mel”. Możemy w nim przeczytać następujący artykuł: Honorat od św. N.M. Teresy OCD, O. Andrzej od Jezusa (1584-1640), „Karmel” nr 1 (1980), s. 109-113. Dane na temat Andrzeja Brzechwy podaje również F. Śmieja w cy­towanym już przez nas artykule Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego/, który dokonał jego przekładu na łacinę. W ten sposób udos­tęp­nił on Opera mystica św. Jana od Krzyża szerokiemu gronu odbiorców nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie. Musimy jednak zaznaczyć, że przekład ten ukazał się w 1639 roku nie w Kra­kowie – mieście, które po osiedleniu się w nim karmelitów bosych w 1605 roku stało się ośrodkiem napływu mistyki hiszpańskiej do Polski /Karmelici bosi przybyli na nasze ziemie za czasów Zygmunta III, w 1605 roku. Sprowadził ich prymas Ber­nard Maciejowski oraz kanclerz koronny Maciej Pstrokoński, biskup przemyski. Osiedlili się na krakowskim przed­mieściu zwanym Wesoła, gdzie rok później zbudowano kościół i klasztor Niepokalanego Poczęcia Naj­święt­szej Panny Marii. W ten sposób Kraków stał się ośrodkiem infiltracji mistyki hiszpańskiej do Polski i to właś­nie w Krakowie najczęściej dokonywano przekładów hiszpańskich tekstów mistycznych. Karmelitanki bose przy­były do Polski w 1612 roku z Belgii dzięki staraniom Beaty Konstancji z Myszkowskich Bużeńskiej i za zgo­dą matki Anny od Jezusa – towarzyszki św. Teresy. Osiadły również w Krakowie, przy kościele św. Mar­cina. Zob. Cztery wieki karmelitów bosych w Polsce 1605-2005, red. A. Ruszała, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2005/ – lecz w Kolonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 15.

+ Wek XX Koncepcja kresu ery ideologii pojawiła się na końcu lat pięćdziesiątych „Znaczenie pierwsze przeszło do języka potocznego, w którym pojęcie ideologii odnosi się do wszelkich idei poza teoriami ściśle naukowymi. Znaczenie drugie i trzecie dało początek bogatej refleksji teoretycznej nad społecznymi i kulturowymi uwarunkowaniami ludzkiej wiedzy oraz nad intelektualnymi podstawami działania społecznego i politycznego (G. Sorel, G. Lukács, V. Pareto, szkoła frankfurcka, K. Mannheim, J. Habermas, L. Althusser, M. Foucault)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 188/. „Ideologię rozumie się więc jako zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, które kształtują komunikację między ludźmi, odzwierciedlając istniejące hegemonie polityczne i kulturowe. Upatruje się w niej także zespół ideałów nadających kierunek działaniu społeczno-politycznemu /Współcześnie pojawiają się poglądy głoszące, że tego rodzaju całościowe wizje mobilizujące zbiorowości do przekształcania świata tracą na znaczeniu w ustabilizowanych społeczeństwach liberalno-demokratycznych, np. koncepcja „kresu ery ideologii” końca lat pięćdziesiątych (R. Aron, D. Bell, S.M. Lipset) oraz „kresu historii” po upadku komunizmu (F. Fukuyama). W tym znaczeniu stanowi ona system poglądów służących interesom pewnej zbiorowości społecznej, które wobec jej członków pełnią funkcje mobilizacyjne i integracyjne. Innymi słowy, ideologia stanowi podstawę postępowania lub narzędzie działania danej grupy społecznej, stanowiąc źródło wszechstronnego uzasadnienia jej celów i zamierzeń. Zakres roszczeń do prawomocności poszczególnych ideologii nie jest jednakowy, w skrajnym przypadku dążą one do opisu i wyjaśnienia wszystkich zjawisk społecznych. Tak rozumiane z założenia nie są elitarne, lecz masowe, zorientowane na maksymalizację liczby zwolenników. Do najważniejszych ideologii XX wieku zwykło się zaliczać: konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm, anarchizm, nacjonalizm, faszyzm, feminizm, ekologizm” /Tamże, s. 189/.

+ Wek XX Literatura polska Gombrowicz Witold, teologia polityczna „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Wek XX mógł rozegrać się inaczej, konieczność dziejowa nie istnieje. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Wek XX Teologia mistyczna zależna od Tomasza z Akwinu. „poznanie na drodze upodobnienia jest zdobyciem „wiedzy” o danym przedmiocie na drodze doznawania, czyli za poś­red­nic­twem afektu rozumianego nie jako źródło sentymentalnego subiektywizmu, ale jako doznania uczu­ciowego sprzężonego z intelektem. Jest poznaniem, które funkcjonuje na zasadzie „poru­sze­nia duszy”; jest otwarciem na dany moment, uświadomieniem sobie danej rzeczywistości ujmo­wanej jakby w zawieszeniu czasoprzestrzeni, jest celebrowaniem chwili oraz nawią­za­niem uczuciowego kontaktu z rzeczami; jest to poetyckie doświadczanie bytu. Dlatego też Ge­orges Brazzola twierdzi, że poznanie poetyckie odbywa się na zasadzie wzruszenia, współ­od­­czuwania oraz percepcji niejasnych doznań uczuciowych /G. Brazzola, Sztuka i poezja współczesna w świetle myśli świętego Tomasza z Akwinu, [w:] Aktualność świętego Tomasza, s. 91-93/. „Poezja nie jest [bowiem] owo­cem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego zmys­łów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha. A poeta musi pozwo­lić nieść się z powrotem ku temu ukrytemu miejscu, blisko środka duszy, gdzie owa całość ist­nie­je jako twórcze źródło” /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 288/. Czy w doświadczeniu religijnym i mistycznym mamy również do czynienia z doznawaniem i afektywnością? Jeśli chodzi o pierwsze z nich, to odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. W poprzednim podrozdziale mówiliśmy bowiem, że doświad­cze­nie religijne dotyczy całej osoby ludzkiej, w tym także afektów, które opisywaliśmy za Ru­dolfem Otto. Podobnie jest też z życiem mistycznym, przy omawianiu którego mówiliśmy na przykład o fluktuacji uczuć. Natomiast w przypadku doświadczenia mistycznego nie może być mowy ani o doznawaniu, ani o afektywności pojmowanej w sposób tradycyjny. Ter­mi­nów tych możemy w tym przypadku używać tylko jako pojęć zastępczych, którym musimy na­dać sens nadprzyrodzony i czysto duchowy. Tylko pod takim warunkiem możemy mówić, że w doświadczeniu tym doznajemy oświecenia oraz odczuwamy miłość, energię i błogość” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Wek XXI Szkoła Zadania „nakreślone poniżej, nawiązują do idei pedagogiki personalistycznej, która wskazuje na człowieka jako osobę, niezależnie od tego, czy jest wierząca, czy też ma inne zapatrywania światopoglądowe, czy posiada taki czy inny kolor skóry itp. Osoba ta realizuje swoje człowieczeństwo, swoją osobową naturę poprzez poznanie, miłość, wolność. Nakreśleniu zadań stojących przed szkołą przyświeca więc myśl, iż współczesna szkoła ma „budować człowieczeństwo w wychowanku” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 152/. „Wychowanie byłoby, jak mawiał K. Scheller, „całokształtem sposobów i procesów pomagających istocie ludzkiej, zwłaszcza przez interakcję, urzeczywistniać swoje człowieczeństwo” (Por. W. Papugowa, Wychowanie do człowieczeństwa, „Cywilizacja” 2011, nr 38, s. 165-169).W tym procesie to wychowawca prowadzi wychowanka ku pełni doskonałości, jest dla niego autorytetem, świadkiem dobra i prawdy (Por. J. Łukasik, Nauczyciel wobec wyzwań XXI wieku, w: Teoretyczne i praktyczne aspekty współczesnej edukacji, red. A. Guzik, R.M. Sigva, Kraków 2009, s. 185-197). Nie stoi z boku, ale umiejętnie staje się Mistrzem dla swojego wychowanka. W takiej właśnie perspektywie zostają nakreślone niektóre zadania, jakie ma do spełnienia szkoła wkraczająca w XXI wiek” /Tamże, s. 153/.

+ Weki pierwsze Eucharystia „Zamiarem tej pracy nie jest badanie obrzędów i form sprawowania Eucharystii czy ewolucji tekstów modlitw stosowanych podczas jej sprawowania. Naszym problemem nie będzie pytanie o to, jak pierwsi chrześcijanie sprawowali Eucharystię, ale pytanie o to, jak ją rozumieli? Czym ona dla nich była? Jakie miała znaczenie w ich życiu religijnym? W jaki sposób kojarzyli ją z innymi treściami swojej wiary? Jak zmieniało się jej rozumienie w pierwszych dwóch wiekach? Czyli pytanie o refleksję Ojców nad Eucharystią. Świadomie nie zostało tutaj użyte słowo „teologia”, albowiem w omawianym okresie trudno jeszcze mówić o systematycznie konstruowanej teologii Eucharystii. Jednakże aby odpowiadać na tak postawione pytania, niezbędne jest przedstawienie tekstów Ojców, które zawierają wszelkie treści związane z Eucharystią, a więc także tekstów modlitw i informacji o sposobach jej sprawowania. Niezbędne są czasem także próby rekonstrukcji form sprawowania Eucharystii na podstawie przytaczanych tekstów. Sposoby sprawowania Eucharystii i sposoby jej rozumienia są bowiem ze sobą zawsze ściśle powiązane. Ponieważ Eucharystia jest istotnym elementem życia Kościoła, nic dziwnego, że również badania jej dotyczące oraz publikacje o tematyce eucharystycznej są liczne i pojawiają się od pierwszych wieków dziejów Kościoła aż do dzisiaj. Przy czym, jako że chodzi o bardzo ważny i nieustannie aktualny element życia Kościoła, badania te były zawsze mocno powiązane z całością refleksji teologicznej, przede wszystkim ze sporami i kontrowersjami. Wystarczy wskazać na historię rozłamu w chrześcijaństwie zachodnim w XVI w. i na rolę, jaką odegrał w tym rozłamie spór o Eucharystię, a zwłaszcza o jej ofiarniczy charakter. Skutki, jakie ta polemika przyniosła dla potrydenckiej teologii Eucharystii, zwięźle przedstawia ks. M. Starowieyski, pisząc, że „od czasów Reformacji literatura teologiczna dotycząca Eucharystii skupiła się na dwóch wielkich tematach: realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i rzeczywistej ofierze Chrystusa we Mszy świętej” (M. Starowieyski, Eucharystia pierwszych chrześcijan, Wstęp, Kraków 1987, s. 9). Można tylko dodać, ze takie zawężenie problematyki trwało właściwie do Drugiego Soboru Watykańskiego” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 8/.

+ Weksle Listy kredytowe usprawniły handel; środek regulowania należności „Zmiana cywilizacyjna, to zawsze splot wielu procesów o charakterze historycznym występujących w tym samym czasie i przestrzeni. Aby wyjaśnić okoliczności zmiany industrialnej wspomnę, iż wielkie odkrycia geograficzne i związany z tym rozwój międzynarodowej wymiany handlowej, pociągnęły za sobą rozkwit rozmaitych form obrotu towarowego i finansowego. Już na początku XIV w. istniało stałe połączenie handlowe Morza Śródziemnego z Morzem Północnym. Transport statkami był najtańszy i najbezpieczniejszy. Sprawiło to, iż miasta portowe rozkwitały i stawały się centrami handlowymi. Kupcy tworzyli związki, których celem była dbałość o większe korzyści i bezpieczeństwo wspólnych interesów. Powstawały kompanie handlowe posiadające filie w wielu miastach Europy, łącząc je w jedną wspólnotę gospodarczą. Największy związek miast, niemiecka Hanza, skupiała sześćdziesiąt aglomeracji. Rozkwit handlu pociągnął za sobą rozwój banków. Chodziło nie tylko o wymianę pieniędzy, co było konieczne, gdy kupcy prowadzili interesy z wieloma krajami. Dla bezpieczeństwa deponowano gotówkę w bankach, otrzymując w zamian pokwitowanie. Bardzo usprawniło handel wprowadzenie listów kredytowych, czyli weksli, jako środka regulowania należności. Pieniądze mogły być przelewane na konta kupców bez konieczności nieustannych peregrynacji po należności. Za czas, w którym pieniądze pozostawały w gestii kantorów lub banków należały się odsetki. Można też było handlować samymi listami kredytowymi, co przypominało nieco dzisiejsze giełdy” /Krzysztof Wielecki [socjolog, profesor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, gdzie kieruje Katedrą Myśli Społecznej, rozwija teorię podmiotowości oraz kultury masowej. Opublikował m.in.: Co po postindustrailizmie?, Warszawa 2013, [red. wraz ze S. Sowiński]; Kryzys i socjologia, Warszawa 2011], Alpinizm bez asekuracji, czyli Unia wobec zmiany cywilizacyjnej, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii, UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 51-60, s. 52/. „Rody wielkich bankierów stawały się bardzo potężne, bogate i możne, uzyskiwały też coraz większy wpływ na władców i polityków (Por. R. Cameron, Historia gospodarcza świata. Od paleolitu do czasów najnowszych, Warszawa 1997, K. Wielecki, Wprowadzenie do problematyki integracji europejskiej, Warszawa 1998)” /Tamże, s. 53/.

+ Weksler-Waszkinel J. Intelekt według Bergsona. „Oprócz nauk pozytywnych konieczna jest, zdaniem Bergsona, metafizyka pozytywna, która nie byłaby powrotem do metafizyki idei (form), ale próbą zmierzającą do przezwyciężenia dotychczasowych nawyków ujmowania tego, co stałe i niezmienne, oraz poznawaniem całkowicie bezużytecznym (dla samego poznania), ujmującym bez symboli rzeczywistość w jej rzeczywistym trwaniu. Zarówno nauki pozytywne, jak i metafizyka pozytywna są typami poznania racjonalnego. W obu wypadkach człowiek poznaje za pomocą intelektu, umysłu (l’esprit). W wypadku poznania właściwego naukom ścisłym używa Bergson terminu l’intelligence na oznaczenie intelektu, który usiłując wyrazić badaną rzeczywistość w języku matematyki, ujmuje ją z zewnątrz: to, co skomplikowane, upraszcza, schematyzuje, wyodrębnia przede wszystkim regularności, podobieństwa. W poznaniu właściwym dla metafizyki pozytywnej mówi natomiast o intuicji (l’intuition), która jest, według niego, rodzajem intelektualnej auskultacji (auscultation intellectuelle, auscultation spirituelle), poznaniem rzeczywistości w niej samej, rzeczy w trwaniu. W intuicji dopiero realizuje się w pełni adaequatio intellectus et rei, a więc prawda metafizyczna. Bergson nie używa terminu intellectus – l’intellect. W nurcie filozofii analitycznej pojęcie intelekt nie występuje, mówi się natomiast o umyśle (mind) w przeciwieństwie – ciała (matter-body)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 340.

+ Weksler-Waszkinel R. J. „Intelekt (gr nus; łac. intellectus), 1) wiedza umysłowo-poznawcza duszy ujmująca w poznawalnej aspektowo rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne; 2) zdolność do poznania, myślenia, rozwiązywania problemów (całokształt uzdolnień bytu ludzkiego do przeprowadzenie procesów poznawczych; inteligencja). [...] Intelekt (nus) pojawił się u Anaksagorasa jako przyczyna sprawcza oraz inteligencja kierująca – najlżejszy i najczystszy praelement kosmosu, który przenika, ożywia i wyodrębnia wszystkie jego elementy, nie mieszając się z nimi. Według Platona intelekt jest najdoskonalszą władzą duszy rozumnej. Dzięki niemu dusza, przebywając w świecie idei, poznaje je bezpośrednio lub jako związana z ciałem (materią), w procesie rozumowania czysto intelektualnego (jednak przy okazji spostrzegania zmysłowego), przypomina sobie wiedzę nabytą w świecie idei (anamneza)” /R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337/. Intelekt według Plotyna. „Swoistą syntezą poglądów Platona i Arystotelesa oraz bardzo wyraźnych wątków religijnych był neoplatonizm Plotyna. Zagadnienie intelektu podjął on z jednej strony jako źródło (racja) inteligibilności bytu (intelekt czynny), z drugiej zaś jako problem jedności i wielości (rozważany szczególnie przez Platona w Parmenidesie). Intelekt jest pierwszym zrodzonym przez Jednię blaskiem – tym, co po niej najdoskonalsze. Akty refleksji intelektu rodzą wielość bytowania, bowiem w intelekcie, inaczej niż w Jedni, zawarta jest pewna różnorodność. Cechy bytu i inteligibilności są ze sobą ściśle złączone. W stosunku do rzeczy postrzegalnych zmysłowo intelekt, według Plotyna, spełnia takie funkcje jak platoński świat idei – zawiera w sobie to, co zrozumiałe w świecie zmysłowo postrzegalnym, jest więc samym prawem (zasadą inteligibilności) bytu. Swoją naturą intelekt podtrzymuje to, co samo z siebie traci byt, istniejąc jedynie dzięki partycypacji. Arystotelesowski intelekt czynny to, według Plotyna, wyższa część duszy, która pozostaje zawsze złączona ze światem inteligibilnym” /Tamże, kol. 338.

+ Weksler-Waszkinel R. J. Intelekt według Arystotelesa. „Arystoteles uznał intelekt za władzę duszy człowieka, który jest jednością psychosomatyczną, zwierzęciem rozumnym (zoon logikon; animal rationale). Dusza jako forma substancjalna bytu ludzkiego jest pierwszą zasadą wszelkich jego działań – „pierwszy akt ciała naturalnego organicznego” (O duszy 412 b; entelechia). Jedynie człowiek (porównując ze światem zwierzęcym) poznaje w konkretnej, jednostkowej i zmiennej rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne. W celu wyjaśnienia przejścia w poznaniu od konkretnych substancji do ogólnych sensów Arystoteles przyjęła teorię dwóch intelektów – intelekt możnościowy, który może poznać wszystko, otrzymując ogólne sensy, sam z siebie będąc jak czysta, niezapisana tablica, oraz intelekt czynny, który owe sensy wydobywa i wyświetla. O ile jednak intelekt możnościowy (pasywny, bierny), jako władza psychiczna duszy, ginie wraz ze śmiercią człowieka (tak jak ginie dusza), o tyle intelekt czynny jest „oddzielony, odporny na wpływy zewnętrzne i niezmieszany” (O duszy 430 a). Doktryna Arystotelesa o dwóch intelektach stała się, zwłaszcza ze względu na jej implikacje metafizyczne, stymulatorem filozoficznej refleksji, wywołując liczne polemiki i spory trwające do późnego średniowiecza. W szkole Arystotelesa (Likejon) zagadnienie to dyskutowali Teofrast i Eudem z Rodos, następnie Aleksander z Afrodyzji, któremu przeciwstawił się Temistiusz. W polemice podnoszono szczególnie kwestie: natury intelektu czynnego oraz jego relacje do duszy, zniszczalności albo nieśmiertelności intelektu możnościowego i duszy ludzkiej” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337.

+ Weksler-Waszkinel R. J. Intelekt według Bergsona może być opisany odpowiednim językiem. „W szerokim nurcie filozofii świadomości nie mieści się ani neoscholastyka, ani filozofia H. Bergsona. Neotomiści, nawiązując do tradycji arystotelesowskiej, posługują się pojęciem intelektu wypracowanym przez Tomasza z Akwinu. Bergson, przeciwstawiając się fenomenalizmowi Kanta oraz roszczeniom scjentyzmu (nauki matematyczno-przyrodnicze są w stanie adekwatnie wyjaśnić całą rzeczywistość), nie akceptował tradycyjnej metafizyki. Jego zdaniem istnieje rzeczywistość zewnętrzna poznawalna przez umysł (l’esprit). Poznanie ludzkie najpierw i przede wszystkim skierowane jest na działanie. Naturalną skłonnością człowieka jest też ujmowanie tego, co niezmienne, ogólne, konieczne. Rezultatem takiego poznania była w tradycji filozoficznej metafizyka idei (form), „zastępująca” dynamiczną rzeczywistość statycznymi pojęciami. Nauka nowożytna zrodziła się natomiast z wysiłku zmierzającego do ilościowego ujęcia ruchu (Galileusz, I. Newton). Zmatematyzowany (ilościowy) język nauk przyrodniczych nie jest w stanie ująć rzeczywistości w jej wewnętrznym dynamizmie, stawaniu się, rzeczywistym trwaniu. Nauki ścisłe służą przede wszystkim działaniu, są użyteczne, przekraczają, zaś swoje kompetencje, gdy roszczą pretensje do ostatecznego wyjaśniania rzeczywistości – stają się wówczas pseudometafizyką podawaną pod maską nauki” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339-340.

+ Weksler-Waszkinel R. J. Intelekt według filozofii nowożytnej. „Główne zagadnienie badań filozoficznych przesunęło się z zagadnień metafizycznych (natura i ostateczna przyczyna istniejącego bytu, człowiek i jego struktura ontyczna) na zagadnienia epistemologiczne (źródło prawdy o świecie, o nas samych, o Bogu). W związku z tym termin intelekt, który w swej semantycznej zawartości wyrażał wcześniej przede wszystkim rzeczywistość metafizyczną (realna władza podmiotu poznającego), otrzymał w nowożytności sens zasadniczo gnozeologiczny oraz psychologiczny, oznaczający zespół działań poznawczych człowieka. W filozofii R. Descartesa intelekt jest (obok woli i emocji) jednym z przejawów działania duszy ludzkiej (les passions de l’âme), w której dokonuje się wgląd intelektualny (intellectio pura), odkrywający wrodzone idee bez współdziałania z organami cielesnymi. J. Locke (empiryzm), negując istnienie idei wrodzonych, traktował poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. Jest to proces realizujący się w dwóch radykalnie odmiennych strukturach: doświadczenia zewnętrznego (sensation) oraz doświadczenia wewnętrznego (reflexion). G. W. Leibniz określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Zgodnie z przyjętą koncepcją rzeczywistości (monadologia) oraz głoszoną zasadą ciągłości (lex continui) twierdził, że między postrzeżeniem a apercepcją (świadomością) istnieje jedynie różnica stopnia. Poznanie intelektualne jest postrzeżeniem wyraźniejszym, uzupełnionym pamięcią. Leibnizjański sposób rozumienia poznania intelektualnego przyjął Ch. Wolff, według którego jest ono ujęciem rzeczy w sposób wyraźny” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.

+ Weksler-Waszkinel R. J. Intelekt według Kanta I. „Dla I. Kanta między tym, co zmysłowe, i formami naoczności zmysłowej a intelektem i jego kategoriami istnieje różnica co do natury. Rzecz sama w sobie (Ding an sich) jest w ogóle niepoznawalna (idealizm). Dochodzące od świata zewnętrznego dane ujmowane są przez podmiot poznający bądź jako następujące po sobie (czas), bądź jako współczesne (przestrzeń). Czas i przestrzeń (nie należą do świata rzeczy) są jedynie apriorycznymi transcendentalnymi (ponadindywidualnymi) naocznościami zmysłów. Struktury zmysłowe są bierną zdolnością przyjmowania materii wrażeniowej w aprioryczne formy. Radykalnie od nich odmienne struktury intelektu (Verstand) – 12 apriorycznych kategorii transcendentalnych – z treści zjawiskowej tworzą przedmiot. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Intelekt, ujmując zjawiska w odpowiednich pojęciach, wiąże je między sobą w sądy doświadczalne, które następnie są opracowywane przez rozum (Vernunft) w koherentną całość. Czynnikami jednoczącymi wszystkie zjawiska są transcendentalne idee regulatywne (duszy, wszechświata, Boga). W nurcie postkantowskim (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel) intelekt nazywany jest terminami: Verstand, Vernunft, Bewusstsein, Geist. W filozofii A. Schopenhauera, F. Nietzschego i w różnych odmianach filozofii życia odchodzi się od transcendentalnego rozumienia świadomości, intelekt natomiast wiązany jest z wolą, jednak zarówno intelekt, jak i wola są rozumiane inaczej niż w filozofii klasycznej. W. Jamesa Stream of Thought oraz E. Husserla Bewusstsein bliskie są kartezjańskiemu cogito. W tradycji kartezjańskiej pozostaje także fenomenologia egzystencjalna (M. Heidegger, M. Merlau-Ponty, J. P. Sartre)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.

+ Weksler-Waszkinel R. J. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Weksler-Waszkinel R. J. Intelekt według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.

+ Wektor antropologii epigramatycznej Klejmonta dialog ze Stwórcą, „ciągły „ruch ku górze”, obrazujący pragnienie dobra i wolności. Dlatego autor napisze gdzie indziej: Liczę na taką dobrowolność, w której i dobro będzie, i wolność (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 43). Wolność jest tu rozpoznana nie tylko jako właściwość samej woli czy też pochodna dobrowolności, lecz jako właściwość odpowiedzialnego poszukiwania dobra. Klejmont bynajmniej nie przekonuje, by działać wbrew swojej woli. W głębi słów dostrzegamy przesłanie, by ludzka wola umiała chcieć więcej niż to, co oferują człowiekowi wyłącznie zmysły, by potrafiła szukać wyższej racji istnienia. Czym więc jest w tej epigramatyce wolność? Niewątpliwie ważną kategorią etyczną, elementem dojrzałej hierarchii wartości oraz odpowiedzialnym szukaniem prawdy i dobra” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 216/. „Autor tomu Nad rozbitą amforą, w którym słowo i doświadczenie – dwa bieguny ludzkiej egzystencji – przenikają się nieustannie, w wolności widzi pilne wyzwanie dla współczesności.” /Tamże, s. 217/.

+ Wektor czasu linearnego określony. Miejsce bohatera literackiego poza takim czasem „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Wektor czasu skierowany ku wieczności „Istnieje czas utożsamiany z samą stworzonością bytu, potocznie jest nazywany „doczesnością”: świat stworzony równa się „czas”, byt stworzony oznacza „byt czasowy”, a stworzoność oznacza „czasowość”. Jest to określenie ontologiczne czasu od strony przygodności bytu, skończoności, zmienności i przemijalności. Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą bytów stworzonych i ich egzystencji. Jedynie Bóg jest wolny od tej struktury, wszystko inne jest zbudowane „na czasie” lub w ogóle „z czasu”. Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. / Dla człowieka istotny jest czas personalny, prozopoiczny, który jest misteryjnym przekładem czasu materialnego (kosmicznego, biologicznego i historycznego) na czas świata osoby (chronos tou prosopou, tempus personae). Jest on niejako z natury rzeczy „zakrzywiony” ku światu oso­bowemu, ku jaźni ludzkiej i osobowemu stawaniu się. Osoba żyje z tego czasu, buduje siebie i swój świat, interpretuje czasy „zewnętrzne”, traktu­jąc je jako tworzywo czy „materię” dla „swojego czasu” (tempus proprium). Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. Czas prozopoiczny realizuje się dwubiegunowo: jako indywidualny (tempus individui) i jako społeczny, kolektywny (tempus sociale, kairoi collectivi). Jak czas indywidualny warunkuje dzieje i rozwój świata osoby jednostkowej, tak czas społeczny warunkuje istnienie i realizację świata zbiorowego, umożliwiając zaistnienie relacji społecznych, życia wspólne­go, komunikacji międzyosobowej, działań kolektywnych i rozwoju całego bytu społecznego, także jego tematyki, treści i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 956/. „Czas społeczny nie jest dostatecznie zbadany ani nawet uświadomiony, choć dziś wielu my­ślicieli zbliża się do tego pojęcia (J. Habermas, L. Dyczewski, F. Mazu­rek, S. Wójcik, J. Szacki, A. Karpiński, M. Nowaczyk)” /Tamże, s. 957/.

+ Wektor horyzontalny chronologii wydarzeń naturalnej ulega załamaniu w osobie filozofa. „życie i śmierć zdają się również tak połączone, jak przyjemność i przykrość, opisywane słowami Sokratesa: „obie razem nie chcą człowiekowi przysługiwać, ale jeśli ktoś za jedną z nich goni i dosięgnie, bodajże zawsze musi i drugą chwycić, jakby zrośnięte były wierzchołkami, choć są dwie” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 60 B-C). Gdyby więc spróbować odnieść ten obraz właśnie do dynamiki śmierci i życia, pozwoliłby on dostrzec specyficzny charakter wzajemnego ich powiązania: obie nie mogą przysługiwać człowiekowi jednocześnie, posiadanie jednej nieuchronnie pociąga za sobą nadejście drugiej, czy wreszcie niemożliwość ich pogodzenia mimo złączenia „wierzchołkami”. Gdyby również uwzględnić przekonania łączące życie z przyjemnością lub możliwością jej odczuwania, to porównana z nimi śmierć stanowiłaby całkowitą niemożność odbierania jakichkolwiek wrażeń cielesno-zmysłowych (Zob. ibidem, 54 D). Wówczas można by się zgodzić się z tym, że analogia przyjemność –  przykrość i życie – śmierć wcale nie jest tak odległa. Można więc zaryzykować opinię, że w Fedonie dokonuje się istotna zmiana rozumienia śmierci oraz życia. Dlatego też należałoby raczej powiedzieć, że w sposobie bycia miłośnika mądrości radykalizm opozycji: życie – śmierć, ulega zniesieniu. Jak zauważa Gadamer, Platon nie dowodzi w Fedonie niezniszczalności „indywidualnej egzystencji”, ale raczej nieśmiertelności „idei życia i duszy” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda-Krynicka) Warszawa 2008, s. 69). Trzeba by jeszcze dodać, że te idee zyskują nową płaszczyznę ujęcia właśnie w osobie filozofa, dzięki czemu niezniszczalność dotyczyłaby, owszem, idei życia, ale życia filozoficznego. Życie miłośnika mądrości, takie, jak kreśli je Platoński Sokrates, zdaje się usytuowane całkowicie ponad alternatywą: życie – śmierć” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 274/. „Oba jej bieguny na poziomie filozoficznej nieśmiertelności zostają wręcz zespolone w taki sposób, że śmierć nie jest już nieuchronnym następstwem życia. Ten horyzontalny wektor naturalnej chronologii „wydarzeń” – najpierw życie, potem śmierć – w osobie filozofa ulega załamaniu. Dlatego też miłośnik mądrości nie tyle „żyje”, ile raczej egzystuje w continuum filozoficznego trwania, niezmąconego widmem śmierci. To właśnie filozoficzny sposób życia sprawia, że już w trakcie jego trwania osiągalny jest również wymiar nieśmiertelności. Ale od tego momentu trzeba też inaczej spojrzeć na samą nieśmiertelność. Nie należy jej bowiem rozumieć jako czegoś w rodzaju „nagrody”, o którą miłośnik mądrości może się „wystarać” w trakcie swego życia. Nie może też być pojmowana jako alternatywa dla śmiertelności” /Tamże, s. 275/.

+ Wektor Mechanika klasyczna stosuje równa­nia różniczkowe oraz rachunek wektorowy. Rozwój metod matematycznych w fizyce. „W toku czterech stuleci rozwoju nowożytnej fizyki stosowano w niej rozmaite metody matematyczne. Właściwie każda wielka teoria wymagała nowych narzędzi matematycznych, co chcę przedstawić na ważniejszych przykładach. Będzie to zresztą jedy­nie pobieżny rzut oka na rozwój metod matematycznych w fizyce. Analizując bliżej stosowanie matematyki w fizyce, można wskazać na kilka wyłaniających się tu problemów. Wspomnę od razu, że będę korzystał z interesującej książki rosyjskiego filozofa nauki Igora Akczurina, który wyróżnia cztery problemy, związane ze stosowaniem matematyki w fizyce /I. Akczurin, Jedinslwo jestestwienno-naucznowo znanija, Moskwa 1974/. Pierwszym problemem jest znalezienie odpowiedniego dla danej teorii narzędzia matematycznego, drugim – związanej z nim przestrzeni abstrakcyjnej, trzecim – ustalenie obiektów fi­zycznych, traktowanych jako elementarne, czwartym – operacji, które przyporządkowują tym obiektom wyrażenia matematycz­ne. A treścią teorii są równania, opisujące ruch wymienionych obiektów lub stosunki pomiędzy nimi. Oto najważniejsze przykłady” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 101/. Klasyczna mechanika korzysta z takich narzędzi, jak równa­nia różniczkowe oraz rachunek wektorowy. Jej elementarnymi obiektami są punkty materialne (i działające na nie siły). Punkt materialny porusza się w trójwymiarowej przestrzeni euklideso­wej. Położeniu punktu przyporządkowana jest trójka liczb rze­czywistych. Był to, jak wiadomo, genialny wynalazek Kartezjusza, podobnie jak pojęcie pochodnej i równania różniczkowego były genialnymi wynalazkami Newtona i Leibniza. Podstawową treścią klasycznej mechaniki punktu materialnego są prawa New­tona. Później, w wiekach XVIII i XIX, mechanika klasyczna przy­bierała nowe formy matematyczne (Lagrange, Hamilton), ale nie będziemy się na tym zatrzymywać” Tamże, s. 102.

+ Wektor metafizyczny skierowany w stronę tamtego świata. „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.

+ Wektor otwartości na innych w energii osoby ludzkiej jest słabszy od wektora koncentrowania się ku centrum swej osoby, jest to egoizm. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.

+ Wektor przestrzeni zespolo­nej Hilberta odpowiednikiem stanu w mechanice kwantowej. „Dziwna, bo inna niż klasyczna, niezgodna z doświadczeniem potocznym, niepoglądowa, czy wręcz zaprzeczająca zdrowemu rozsądkowi teoria kwantowa jest zadziwiająca także od strony formalizmu matematycznego. / Matematyczne sformułowanie mechaniki kwantowej / Niels Bohr w roku 1925 w artykule „Teoria atomowa i mecha­nika” pisał: „Można mieć nadzieję, że zaczęła się nowa epoka wzajemnego sty­mulowania matematyki i mechaniki. Fizycy będą, prawdopodob­nie, przede wszystkim żałować, że w atomistyce spotykamy się, jak widać, z ograniczeniem naszego zwyczajnego sposobu opisu. Ale ten żal, należy sądzić, ustąpi miejsca wdzięczności za to, że mate­matyka nawet w tej dziedzinie daje nam instrument dla dalszego postępu /N. Bohr, Izbrannyje naucznyje trudy, t. 2, Moskwa 1971, s. 29/. I rzeczywiście, fizycy zmienili zdanie. O ograniczeniach tradycyj­nego ujmowania zjawisk fizycznych piszą teraz od czasu do czasu filozofowie. Zapewne warto uchwycić metodologiczną sy­tuację rewolucji naukowej i znaczenie matematyki dla jej stano­wienia. A przecież pojęcia matematyczne mają zasadnicze znaczenie dla formułowania praw fizyki. Teza ta jest słuszna również w od­niesieniu do mechaniki kwantowej. Wystarczy przypomnieć aksjomaty mechaniki kwantowej wskazane przez Diraca. Najkró­cej rzecz ujmując, w mechanice kwantowej istnieją dwa podsta­wowe pojęcia: stany i obserwable. Stany są wektorami w zespolo­nej przestrzeni Hilberta, a obserwable operatorami na tych we­ktorach. Wyniki obserwacji należą natomiast do zbioru tzw. wartości własnych operatorów” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 139.

+ Wektor rozwarstwienia rzeczywistości Czas. „Dotychczasowe rozważania o czasie zakładały wewnęt­rzną wobec świata przedstawionego perspektywę: próbo­waliśmy opisać podstawową strukturę temporalną prozy Schulza, „uczestnicząc” w pewien sposób w rzeczywistości opowiadań, odkrywając krajobrazy temporalne niejako od środka. Przy zmianie perspektywy, którą teraz proponuje­my, musimy uwzględnić rolę narracyjnego medium, opisać rozwarstwienia czasowe dokonywane z pozycji narratora, jak zauważyliśmy wcześniej, przy takim założeniu na plan pierwszy wysuwa się aporia przeszłości. Opowiadania Schulza wpisują się tu w nurt „odzyskiwania straconego czasu”, w szereg prób literackich i filozoficznych pierwszej połowy dwudziestego wieku podejmujących i problematyzujących zagadnienie przeszłości - indywidualnej i zbioro­wej – i jego związek z tajemnicami tożsamości, trwania, historii, pamięci. Będąc genealogią, duchową autobio­grafią (Por. Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza..., s. 683) twórczość autora Sanatorium bierze udział w „zbiorowym eksperymencie literatury”, polegającym na poszukiwaniu i odsłanianiu poczucia ciągłości, tożsamo­ści i jedności w kontekście osobistej przeszłości jednostki” (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 42) [tłum. moje K. S.]. Zainteresowanie przeszłością i pamięcią jako źródłem tożsamości „ja”, bierze się ze szczególnej właściwości pamięci, umożliwiającej zapis rzeczywistości: «Wiem, kim jestem dzięki zapisom i związkom konstytuującym pamięć, którą nazywam swą własną, która różni się od struktury pamięci innych ludzi» (Ibidem, s. 43) [tłum. moje K. S.] Literatura naszego wieku, poczynając od fundamental­nego dzieła Prousta, bierze pod „fenomenologiczną lupę” ów zapis, ujawniając niezmiernie złożony charakter zarów­no procesu nagrywania, jak i odtwarzania taśmy pamięci” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 129.

+ Wektor stanu opisuje rzeczywistość, Penrose R. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Spór o realistyczny lub czysto abstrakcyjny status pojęć mate­matycznych nie jest jednak rozstrzygający dla sporu o realistycz­ny charakter obiektów kwantowych. Nadanie realności w sensie platońskim pojęciom matematycznym nie musi oznaczać realne­go charakteru obiektów fizycznych, które są przez te pojęcia opi­sywane. Stary spór o istotę natury toczony już przez Demokryta i Platona funkcjonuje nadal także przy uznaniu realnego w sensie platońskim istnienia pojęć matematycznych, a nawet ten charakter matematyki może być argumentem przeciw realistycznemu obra­zowi fizyki. Tak właśnie myślał Werner Heisenberg, pisząc: „Sądzę, że w tym punkcie fizyka współczesna zawyrokowała defini­tywnie na korzyść Platona. Najmniejsze jednostki materii nie są już w rzeczywistości obiektami fizykalnymi w zwykłym sensie słowa: są to formy, struktury lub idee w platońskim rozumieniu, o których bez dwuznaczności można mówić tylko językiem matematyki” /W. Hei­senberg, Ponad granicami, Warszawa 1979, s. 209/. Co ciekawe, opowiadający się równie zdecydowanie za platoń­skim rozumieniem pojęć matematycznych Roger Penrose wyciąga odmienne niż Heisenberg wnioski w odniesieniu do statusu teorii kwantowej. Przedkłada on bowiem zdecydowanie realistyczną propozycję. Przytoczmy fragment jego rozumowania: „[...] co właściwie rozumiemy przez kwantową rzeczywi­stość: Czy to prawda, że wektor stanu lub macierz gęstości jest „rzeczywista”? Macierz gęstości przedstawia naszą niezupełną znajomość stanu kwantowego, zawiera zatem prawdopodobień­stwa dwojakiego rodzaju, klasyczne i kwantowe. [...] Jest to probabilistyczna mieszanina stanów kwantowych” /S. W. Hawking, R. Penrose, Natura czasu i przestrzeni, Poznań 1996, s. 77/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 144/. „Penrose jest przekonany, że wektor stanu opisuje rzeczywistość, a macierz gęstości podaje wynik pomiaru „tu” w doświadczeniu EPR, nie zawiera ona natomiast informacji, co stało się „tam” /Tamże, s. 145.

+ Wektor teologii Ireneusza z Lyonu centralny Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest tematem centralnym teologii chrześcijańskiej. „Dla Ireneusza wcielenie jest wektorem całej teologii i dlatego stanowi ono fundament także zarówno jego eschatologii jak i teologii historii. Doczesne dzieje ludzi jak i wypełnienie czasu są nierozerwalnie złączone z Chrystusem, który – stając się człowiekiem – potwierdził, że historia ludzkości jest włączona w nurt historii zbawienia, a zatem istnieje korelacja między czasem i wiecznością. Ireneusz nie ma najmniejszej wątpliwości, że Wcielenie Syna Bożego zainaugurowało „novissima tempora”, których naturalnym dopełnieniem będzie wieczność. W tym sensie przyjście Syna Bożego na świat w akcie wcielenia jest nie tylko zejściem wieczności w czas, ale jest równocześnie zapoczątkowaniem przechodzenia czasu w wieczność, czyli jakby – swego rodzaju – „wniebowzięcia” czasu. Taki punkt widzenia sprzyja nadaniu pierwszorzędnego znaczenia pierwszemu przyjściu Chrystusa, bo ono posiada zasadnicze znaczenie dla rodzaju ludzkiego. Drugie przyjście, czyli Paruzja, jest w pewnym sensie na dalszym planie, stanowi bowiem tylko dopełnienie pierwszego przyjścia. Stąd też – co może wywołać zdziwienie – Paruzji Ireneusz poświęca stosunkowo mało uwagi” B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 71. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest centralnym punktem dziejów ludzkości i całego kosmosu. Paruzja schodzi w tym ujęciu na dalszy plan jako dopełnienie wcielenia. „Można niesłusznie posądzić go o deprecjonowanie tego wydarzenia w historii zbawienia. Tymczasem dla niego już wcielenie oznacza spełnienie historii i dlatego uważa, że w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię realizuje się całkowicie wymiar eschatologiczny. Posługując się językiem dzisiejszej teologii można powiedzieć, że – według myśli Ireneusza – w momencie wcielenia mamy do czynienia z „eschatologią zrealizowaną”. Nie dziwi więc fakt, że to właśnie doktryna o wcieleniu, a nie o paruzji, stanowi fundament Ireneuszowej teologii” /Tamże, s. 72.

+ Wektor unormowany opisuje układ fizyczny (wektor stanu lub funkcja falowa) w prze­strzeni Hilberta. Mechanika kwantowa została skonstruowana w oparciu o następujące aksjomaty. „I. Każdy układ fizyczny jest całkowicie opisywany przez unormowany wektor y (wektor stanu lub funkcję falową) w prze­strzeni Hilberta. Każdą informację dotyczącą układu można otrzymać z tego wektora stanu za pomocą reguł danych przez kolejne aksjomaty. II. Każdej obserwablii fizycznej odpowiada samosprzężony operator w przestrzeni Hilberta. Przykłady obserwabli: położenie, pęd, energia, moment pędu, spin itd. III. Jedynymi możliwymi wynikami pomiarów fizycznych dokonywanych na obserwabli A są elementy widma odpowia­dającego jej operatora. IV. Podstawowy aksjomat mechaniki kwantowej: jeżeli w układzie pozostającym w stanie y dokonamy pomiaru obser­wabli A, to prawdopodobieństwo, że otrzymana w wyniku pomiaru wartość l będzie leżała pomiędzy l₁ i l₂ (l₁ > l₂), dane jest wzorem P(l₁,l₂) = || [ E (l₁) – E (l₂) ] y ||², gdzie E (l) jest rozkładem jedności obserwabli A /P. W. Byron, R. W. Fuller, Matematyka w fizyce klasycznej i kwantowej, Warsza­wa 1975, s. 271/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 140/. „IV. Niech A, B, C będą obserwablami takimi, że odpowia­dające im liniowe operatory komutują, to znaczy [A, B] = [A, C] = [B, C] = 0. Wówczas prawdopodobieństwo, że jednoczesny pomiar A, B i C w układzie opisywanym wektorem stanu y da wartość A pomiędzy a₁ i a₂, B pomiędzy b₁ i b₂, a C pomiędzy c₁ i c₂, wyraża się następującym wzorem P(a₁ , a₂ ; b₁ , b₂ ; c₁ , c₂ ) = || [ E_A (a₂) - E_A (a₁) ]  [ E_B (b₂) – E_B (b₁) ] [ E_C (c₂) – E_C (c₁) ] Y ||², gdzie E_A (a) , E_B (b) i E_C (c)  są rozkładami jedności odpowiednio A, B i C. V. Dla każdego układu fizycznego istnieje operator hermitowski H (zwany hamiltonianem lub operatorem energii), określający roz­wój w czasie wektora stanu układu Y, poprzez tzw. zależne od czasu równanie Schrodingera: HY(x,t) = ih x dY(x,t)/dt, przy założeniu, że układ nie jest zakłócany z zewnątrz. VI. Jeżeli w chwili t = 0 zmierzymy jednocześnie komu­tujące ze sobą obserwable A, B i C i stwierdzimy na pewno, że wartości tych obserwabli leżą odpowiednio w przedziałach po­między a₁ i a₂ , b₁ i b₂ oraz c₁ i c₂ a? i a₂ , to bezpośrednio po pomiarze wektor stanu spełnia równanie: [ E_A (a₂) - E_A (a₁) ]  [ E_B (b₂) – E_B (b₁) ] [ E_C (c₂) – E_C (c₁) ] Y„ Tamże, s. 141.

+ Wektor usytuowany w doczesności według świętego Augustyna był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.

+ Wektor wyraża cechę rzeczy­wistą świata materialnego rzeczywistego. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Spór o filozoficzną interpretację współczesnej fizyki, zwłasz­cza fizyki kwantowej, jest uwikłany w interesujące kontrowersje związane ze znaczeniem matematyki dla teorii fizycznych. Dla­czego pojęcia czystej matematyki, wypracowane niezależnie od faktów empirycznych, dają się stosować z tak dobrymi wynikami do opisu zjawisk fizycznych? Przy próbach odpowiedzi na to py­tanie można znaleźć trzy typy wyjaśnień /zob. J. Życiński, Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, w: Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 173 i nast./: a) interpretacja pozytywistyczna: pytanie jest źle postawione, matematyczność przyrody jest faktem naturalnym, którego nie można dalej wyjaśniać; b) interpretacja Kantowska: efektywność matematyki związana jest z podmiotem poznającym, jego intuicją matematyczną i wyobrażeniem liczby i przestrzeni; c) interpretacje platonizujące: przyjmuje się realne istnienie przynajmniej niektórych obiektów matematycznych” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 142/. „Hilary Putnam sądzi, że matematyka powinna być pojmowa­na realistycznie. Powinna więc formułować twierdzenia, które są obiektywnie prawdziwe bądź fałszywe, zaś takim pojęciom mate­matycznym jak „funkcja” czy „zbiór” coś jednak odpowiada. „Tak czy inaczej, istotne jest to, że matematyk bada coś obiektywne­go, nawet jeśli nie bada bezwarunkowej „rzeczywistości” rzeczy niematerialnych oraz to, że fizyk wyrażający prawo przyrody przy pomocy jakiejś formuły matematycznej wyabstrahowuje rzeczy­wistą cechę rzeczywistego świata materialnego – nawet jeśli, aby dokonać tej abstrakcji, mówi on o liczbach, wektorach, tensorach, funkcjach stanu czy czymkolwiek jeszcze” /H. Putnam, Prawda o matematyce, „Literatura na świecie” 1991, nr 5, 56-76, s. 57)” Tamże, s. 143.

+ Wektor zależności odwracany przez podmiot w sytuacji pośrednictwa wewnętrznego, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.

+ Wektorowy rachunek aparatem formalno-matematycznym w psychologii topologicznej; centralną kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nie­skończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi roz­kładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc prze­strzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też ma­teria nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geo­metryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej ma­tematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewne­go stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o no­we determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identycz­ny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.

+ Wektory emocji towarzyszące rozpoznaniom otoczenia instynktownym to pragnienie i lęk. „Rozpoznanie instynktowne. 1. Stałe, spetryfikowane w bezwarunkowych odruchach reakcje zwierząt są przywiązane do stałych wrażeń. Reakcja ucieczki lub pogoni poprzedzona jest globalnym rozpoznaniem typu przedmiotu lub sytuacji. Wśród ważnych życiowo decyzji niemożliwe jest ani poszukiwanie szczegółu, ani sceptyczne wahanie. „Wiedza” zwierzęca, zawarta w wewnętrznym przeżyciu pragnienia czy lęku, całe bogactwo otoczenia dzieli przede wszystkim na trzy obszary: korzystny, niekorzystny i obojętny” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11/. „Wektory emocji towarzyszące tym rozpoznaniom to pragnienie i lęk. „Wiedza” zwierzęca nie zawiera więc ani kategorii „przedmiotu”, ani „indywiduum”, nie korzysta z pośrednictwa oglądu i oceny, aby podjąć reakcję. Wrażliwość na zapach lub dźwięk nie jest przejawem abstrakcji i oderwania cechy od przedmiotu, ale skutkiem nieodróżnialności i reakcji globalnej. Nawet w sytuacji macierzyństwa reakcja nie jest przywiązana do numerycznie jednostkowego obiektu, ale jest nastawieniem na typ rzeczy lub grupę obiektywnie różnorodną, posiadająca jednak jakąś cechę pobudzającą instynkt (np. zapach). Dlatego też dla lisa wszystkie kury są jednakowo, niezindywidualizowane, każda z nich pobudza jego agresję w tym samym stopniu. Podobnie Europejczyk nie ma pewności, czy widzi tego samego, czy też takiego samego Chińczyka, za każdym razem przyjmując tę samą preformowaną przez instynkt postawę nieufności” /Tamże, s. 12.

+ Wektory Przestrzeń wektorowa dowolna ma swoją bazę. Dowód przeprowadzony z wykorzystaniem lematu Tukeya. „W topologii aksjomat wyboru potrzebny jest w szcze­gólności w dowodzie twierdzenia Tichonowa o tym, że produkt przestrzeni zwartych jest przestrzenią zwartą. Udowodniono też, że lemat Urysohna jest równoważny aksjomatowi wyboru. W teorii miary wykorzystujemy AC w dowodzie istnienia zbiorów liczb rzeczywistych niemierzalnych w sensie Lebesgue’a. W analizie matematycznej aksjomat wyboru potrzebny jest do udowodnienia, że definicja ciągłości funkcji według Heinego jest równoważna definicji ciągłości funkcji według Cauchy'ego. Dokładniej – AC potrzebne jest w dowodzie implikacji: jeśli funkcja f jest ciągła w punkcie x₀ według Heinego, to jest leż ciągła w x₀ według Cauchy'ego, co więcej: implikacja ta jest równoważna przeliczal­nemu aksjomatowi wyboru, czyli aksjomatowi wyboru dla rodzin przeliczalnych. W analizie funkcjonalnej wykorzystuje się AC (dokładniej: lemat Tukeya) w dowodzie istnienia bazy dla dowolnej przestrzeni wektorowej, jak również w twierdzeniu Hahna-Banacha. W algebrze stosuje się aksjomat wyboru w dowodzie twierdzenia mówiącego, że dla dowolnego ciała F istnieje dokładnie jedno (z dokładnością do izomorfizmu) domknięcie algebraiczne F (co więcej, twierdzenie to jest równoważne przeliczalnemu aksjomatowi wyboru). Używa się go również dowodząc, że podgrupa grupy wolnej jest wolna, czy dowodząc, że każda grupa posiada maksymalne podgrupy apelowe” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179.

+ Wektory rozszczepienia logosu powieściowego dwa: na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z  r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.

+ Wektory rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej określane podczas dyskusji o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód „Zapadnicy zgadzają się, że położenie geopolityczne Rosji powoduje konieczność rozwijania dwustronnych stosunków z regionalnymi potęgami w Azji, takimi jak Chiny, Indie czy kraje Azji Środkowej, ale centralnym problemem polityki zagranicznej powinien stać się sojusz i wielostronne partnerstwo z rozwiniętymi krajami Zachodu. Szkoła ta, wiązana przede wszystkim z rosyjskimi liberałami, nie jest jednolita. Z jednej strony występuje w jej ramach przekonanie o konieczności modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu, z drugiej jednak strony dostrzega się w jej ramach także bardziej zachowawcze kierunki, opowiadające się za współpracą z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologija mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 47). W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że dyskusja o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód stanowi istotną część rosyjskiej myśli społeczno-politycznej praktycznie od początku istnienia państwowości rosyjskiej (V. Baranovsky, Russia: a part of Europe or apart from Europe?, „International Affairs”, vol. 76, nr 3, s. 443). Ma ona znaczenie symboliczne, gdyż jest to jednocześnie dyskurs o problemach identyfikacji kulturowej Rosjan, wyborze wartości, a w wymiarze politycznym chodzi o określenie wektorów rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej (M. Broda, Russia and the West: the root of the problem of mutual understanding, „Studies in East European Thought" 2002, nr 54, s. 7; M. Ras, Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001, Warszawa 2005, s. 156). Jak zwracał uwagę rosyjski geopolityk Dymitr Trenin – zwolennik prozachodniej szkoły geopolityki – dla elit politycznych w Rosji pozycja ich kraju w Europie była często wyznacznikiem pozycji międzynarodowej Rosji (D. Trenin, The end of Eurasia. Russia on the border between geopolitics and globalization, Moskwa 2001, s. 145)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 44/.

+ Wektory rozwoju terytorialnego zmieniają się „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 7. Nowe pojmowanie demokracji. Odchodzenie od form reprezentacyjnych na rzecz bezpośredniości oraz powiązań poziomych. Rzeczywistość tę ułatwia informatyczność, a w tym możliwość nawiązywania kontaktów na odległość. Pośrednictwo instytucjonalne zastępują urządzenia informatyczne. Tworzy się tzw. e-demokracja. Partycypują w niej głównie młodzi, co wiąże się z możliwością wykorzystywania wciąż nowych urządzeń informatycznych. Następuje w tej sytuacji wykluczanie się ludzi nieposługujących się urządzeniami informatycznymi z aktywnego uczestnictwa w życiu kulturowym. A nawet ujawniają się zjawiska patologii społecznej, wynikające z ich niezdolności do kontroli wielu zjawisk i procesów życia kulturowego. Następuje nierzadko uzależnianie ludzi w podeszłym wieku od pomocy informatycznej dzieci. 8. Odchodzi się od funkcjonowania hierarchicznego różnych podmiotów, zwłaszcza instytucjonalnych życia kulturowego na rzecz powiązań sieciowych, przy wykorzystaniu informatyzacji oraz nowoczesnej informacyjności. 9. Odchodzi się od modelu dokonywania wyborów w relacjach „albo-albo” na rzecz możliwości wielokrotnego wyboru, co wiąże się z szerokim asortymentem podaży, alternatywnością wyborów. Rzeczywistość ta ujawnia się zwłaszcza w przestrzeni konsumenckiej. Na przykład konsument, kupując pieczywo czy mleko, ma do wyboru w podaży dziesiątki ich różnych rodzajów, w tym pochodzących od różnych producentów. 10. W rozwoju terytorialnym obserwuje się odchodzenie od wektorów północ na rzecz południa, ze wschodu na zachód. Rzeczywistość tę generują różne czynniki, aczkolwiek przemożny wpływ mają przemiany cywilizacyjne, a w tym skutki postępu naukowo-technicznego ułatwiające życie socjalno-bytowe ludzi. W obrazie przemian przestrzennych obserwuje się obumieranie osadnictwa wiejskiego, które zastępuje wielkie aglomeracje, metropolie. Zmienia się też ład architektoniczny. W przestrzeniach miejskich wznoszone są megawieże, w których koncentruje się nowoczesne życie kulturowe. Przekraczają one 550 metrów wysokości, na przykład CN Tower w Toronto w Kanadzie. Uwagę przyciągają budynki wieżowce w USA, Chinach, Malezji, ostatnio w przestrzeni poradzieckiej m.in. w Azerbejdżanie, w Baku. Zwraca w tym względzie uwagę także budowa świątyń, na przykład w Casablance wzniesiono meczet, jego minaret ma 200 metrów, jest uważany za najwyższy w świecie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 25/.

+ Wektory ruchu rzeczy i osób ukazywane są za pomocą języka. Sensy obiektywne, poznawcze i weryfikowalne zdań humanistycznych wymienione przez ks. Cz. S. Bartnika: „otwarcie” językowe na rzeczywistość, oddawanie „czegoś więcej” niż czysta empiria materialna; wyrażanie szczególności, sacrum, inności; ukazywanie jakiegoś świata idei, świata „wyższego”, rzeczywistości intencjonalnej; poszerzanie i pogłębianie widzenia bytu; oddawanie ruchu bytu, ucieczki od punktu zerowego, neutralnego i mylnie „normalnego empirycznie”; ukazywanie wektorów, kierunków i przyszłości ruchu rzeczy i osób; wyrażanie świata podmiotowego człowieka, w tym absolutnego zaangażowania podmiotu użytkownika języka; obejmowanie elementu etycznego, ideału, powinności i odpowiedzialności za świat; zawieranie w sobie jakiegoś szkicu, programu i dążenia do tworzenia i sprawiania nowego świata. Język religijny, nie tracąc kontaktu z sensownością empiryczną, ujmuje rzeczywistość trenscendującą, zstępująca, omegalną, eschatyczną, spełniającą wszystko”. W jego „wizji językowej” odtworzona jest „rzeczywistość w ruchu ontycznym: od faktycznej przeszłości ku realizującej się dopiero przyszłości”. Język religijny jest historyczny i zarazem eschatologiczny. Cz. S. Bartnik dostrzega konieczność przezwyciężenia ujęcia statycznego. Wszelki byt historyczny, w tym również Chrystus, od wcielenia do zasiadania po prawicy Ojca, powinien być ukazany dynamicznie: „w ruchu ontycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 43.

+ Wektory se­mantyczne stworzenia i zbawienia tworzą jedną rzeczywistość. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia, ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J. Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R. Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest stwa­rzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całko­wicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny, materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący, ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/. „Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga, człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach se­mantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu, lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1, 20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.

+ Wektory sił mechanicznych i somatycznych przesuwają się ku siłom duchowym i personalnym w procesie personalizowania świata. Noosfera wyzwala różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy), które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy” (l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czaso-przestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp. Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 172.

+ Wektory wieczności uporządkowane. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.

+ Welch R. V. Porządkowanie koncepcji przestrzeni wytworzonych w okresie najbardziej burzliwego okresu rozwoju geografii humanistycznej. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (5). Przestrzeń mityczna, pragmatyczna i abstrakcyjna, według Yi-Fu Tuana /Yi-Fu Tuan, Space ane Place. The Perspective of Experience, Univ. Of Minnesota, Minneapolis, tłum. polskie: Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987/. „Istnieją dwa typy przestrzeni mitycznej. Jeden – to obszar niedostatecznie poznany, gdzie lokowane są zarówno obiekty istniejące o niepewnej lokalizacji, jak i obiekty wyimaginowane. Drugi typ – to przestrzenny składnik światopoglądu, koncepcja porządku świata, hierarchii wartości, w którym prowadzi się także czynności życiowe. Jako przestrzeń pragmatyczną traktuje się obszar działań o rozpoznanych użytecznych dla działalności cechach, owoc działań intelektu. Dalszym etapem pracy umysłowej może być tworzenie konceptualnych abstrakcji – przestrzeni abstrakcyjnych. Do rzędu takich abstrakcji należą także strukturalizacje przestrzeni użyteczne w wyspecjalizowanych działach wiedzy i działalności praktycznej, np. przestrzeń rzeźbiarska lub architektoniczna. Przestrzenie mityczna, pragmatyczna i abstrakcyjna (teoretyczna), mogą wzajemnie się nakładać i warunkować zachowania tej samej jednostki lub grupy społecznej w różnych okolicznościach. Pojęcie przestrzeni mitycznej wydaje się bliskie koncepcji przestrzeni absolutnej. Porządkując koncepcje przestrzeni wytworzone w okresie najbardziej burzliwego okresu rozwoju geografii humanistycznej Welch twierdził, że podstawowym rozróżnieniem, jakie można wprowadzić w zbiór pojęć przestrzeni, to oddzielenie przestrzeni relatywnej i przestrzeni absolutnej /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland Geographer” vol. 34, 1978, nr 1/” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 145/.

+ Welch R. V. Przyczyna trwania definicji przestrzeni określonej przez Newtona do dzisiaj wśród geografów, łatwość definiowania przestrzeni relatywnej jako surogatu przestrzeni absolutnej. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (6). „Przestrzeń absolutna jest homogeniczna, ciągła, niepodzielna, a jej części są nierozróżnialne i nie są postrzegane zmysłowo. Może być więc uznana za mającą niewielkie znaczenie w rozpoznawaniu form przestrzeni postrzeganych lub użytkowanych przez człowieka. Uważa się jednak, że jej istnienie może mieć znaczenie nie tylko jako podstawa rozważań teoretycznych, lecz że koncepcja niepoznawalnej, niezmierzalnej przestrzeni była psychologicznie niezbędna nawet dla człowieka pierwotnego, mieszcząc twory wyobrażeń, wierzenia i mity /K. Boulding, The Image, Ann Arbor 1956/. Przestrzeń, która uzyskuje znaczenia i miary poprzez względnie usytuowanie zjawisk, to przestrzeń relatywna, określona przez Newtona jako mierzalny surogat przestrzeni absolutnej. Jej formą jest przestrzeń określona jako „przestrzeń obiektywna”. Koncepcja przestrzeni obiektywnej wiąże się bezpośrednio z możliwością objęcia przestrzeni pomiarami i opisania za pomocą języka geometrii. Przekonanie, że użytek języka geometrii jest właściwy i oddaje cechy „świata obiektywnie realnego”, ustawia tę przestrzeń jako przedmiot i narzędzie badań wielu gałęzi tradycyjnych nauk empirycznych. Bezdyskusyjne przeświadczenie o jednej, obiektywnie istniejącej przestrzeni, w której mieszczą się wszystkie dostępne badaniom obiekty i zjawiska, przyjmowano często a priori w wielu działach geografii, tam gdzie mechanistyczno-materialistyczna koncepcja świata była jedyną obowiązującą. Większość współczesnych rozważań na temat natury i właściwości przestrzeni, które znajdujemy w światowym piśmiennictwie geograficznym, koncentruje się na rozwijaniu koncepcji i różnicowaniu przestrzeni relatywnej. Welch uzasadniał to przyjęciem newtonowskiego poglądu, że przestrzeń relatywna, jako surogat przestrzeni absolutnej, jest łatwiej definiowalna i stanowi użyteczną podstawę do dalszych konceptualizacji” /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland Geographer” vol. 34, 1978, nr 1/”; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 146/.

+ Welchman, J. C. Granica narzędziem konstruowania dystynkcji społecznych. „Zmienia się również język używany w dyskusji nad granicami. Pojęcia granic (boundaries), granic państwowych (borders), pogranicza (borderlands), przekraczania granic. / Ta część tekstu jest odpowiednim momentem, aby tłumacz przedstawił podstawowy problem, z jakim musiał zmierzyć się w trakcie translacji. W języku angielskim istnieją cztery podstawowe pojęcia odnoszące się do kategorii, jaką jest „granica”: „boundary”, „border”, „frontier” i „borderland”. Pojęcia te kryją w sobie trochę inne znaczenia, ale czasami są i mogą być stosowane zamiennie. Pojęcia „boundary” odnosi się do szerokiego rozumienia linii granicznej, tzn. linii oddzielającej państwa, obszary administracyjne, ale również kultury, grupy społeczne czy dyscypliny wiedzy. Natomiast słowo „border” wydaje się być zarezerwowane przede wszystkim do granicy w sensie terytorialnym jako granicy międzypaństwowej. Pojęcie „frontier” również odnosi się do granic państwowych, ale równie często jest rozumiane jako „pogranicze” lub „kresy”/,,rubieże”. Z kolei „borderland” to pojęcie także rozumiane jako „pogranicze” lub „strefa przygraniczna”. To nakładanie się znaczeń wymaga od tłumacza uwzględnienia kontekstu, w jakim pojawia się każde z czterech pojęć i to kontekst ostatecznie decyduje, czy „frontier” zostało przetłumaczone jako „pogranicze”, „granica” czy „rubieże”. Oznacza to, że i wykraczania poza granice, stosowane przez przedstawicieli najróżniejszych dyscyplin, są coraz częściej wykorzystywane w sensie metaforycznym, nie odnosząc się już tylko do przestrzeni fizycznej, którą zwykli zajmować się geografowie. Pojęcia te są stosowane nie tylko do granic państwowych, które są kluczowym tematem tego artykułu, ale również w znacznie ogólniejszym sensie, tj. do społecznych i kulturowych granic jako instrumentu konstruowania społecznych dystynkcji (Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Dlatego w ramach studiów kulturowych wyłoniły się nowe konceptualizacje oraz wyobrażenia przestrzeni, różne od tych stworzonych do analiz prowadzonych przez geografów politycznych. Duża ich część jest jednak wciąż wyraźnym przedstawieniem przestrzeni, skali i kultury (Agnew, J. (1993). Representing space: space, scale and culture in social science. W: J. Duncan, D. Ley (eds.), Place/culture/representation. London and New York: Routledge)” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego] 1/1 (2013) 12-34, s. 14/.

+ Welfowie otrzymali księstwo Bawarii od króla Henryka IV w roku 1070, „którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński  Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Welker  M. Wpływ Hegla G.W.F. na Bartha Karola. „Zapewne nie będzie to zbyt daleko idące stwierdzenie, jeżeli Bartha rozumienie Trójcy Świętej określi się jako „idealistyczne”, ponieważ – taka jest charakterystyka Moltmanna –Trójcę Świętą uważa on za „refleksyjną strukturę absolutnej podmiotowości” (J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980 (przypis 277) 155. 158. – Także Pannenberg, Subjektivität 96. 102 zauważa (w nawiązaniu do T. Rendtorff, Theorie des Christentums, Gütersloh 1972, 161-188), że teologię Bartha ogólnie można rozumieć jako „warianty nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii”. O myślowej bliskości Bartha i Hegla ogólnie informuje Peing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396-399; M. Welker, Barth und Hegel, w: EvTh 43 (1983) 307-328; K.-T. Kim, Gottes Sein in der Geschichte. G.W.F. Hegels Gottes- und Geschichtsverständnis nach seiner ‚Vernunft in der Geschichte” und theologische Kritik an Hegel am Beispiel Karl Barth, dys. Tübingen 1976)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 131/. „Wprawdzie Barth odrzuca wyraźnie każde podejrzenie o modalizm: (Ten był już wcześniej podnoszony przeciw niemu, np. przez E. Schlinka, Trinität, w: RGG 3VI, 1027: Wypowiedź o jednym Bogu w trzech sposobach bycia jest „nieporozumieniem w kierunku modalizmu. Nie wyraża osobowego vis-à-vis Ojca miłującego Syna, Syna modlącego się do Ojca i Ducha wyznającego Ojca i Syna”). Bóg jest rzeczywiście w sobie samym, tak jak się objawia; jego Boskość nie jest „ukryta” za trzema sposobami bycia. Jednakże z trudem daje się u niego zauważyć, na ile samą naukę o Trójcy Świętej rozumie w jej hermeneutycznej funkcji ze względu na wydarzenie objawienia i poprzez nie, prawdziwe, immanentne trynitarno-boskie życie. Lepiej wyjaśni to następujący fragment: [Bóg] rodząc Syna, nie neguje już Boga w sobie samym, już od odwieczności, już w swojej całkowitej prostocie; bycie samotnym, samemu sobie wystarczającym, polegającym na sobie samym. Także i właśnie w sobie samym, od wieczności, w swojej całkowitej prostocie Bóg jest dla drugiego, nie chce być bez drugiego, chce mieć tylko siebie samego, posiadając siebie z drugim, owszem w drugim”. Kiedy Barth natychmiast dodaje: „Ale wcześniej jest w sobie samym miłością, ustanawiając [!] siebie samego Ojcem Syna” (KD I/1 507 in.), pojawia się pytanie, czy jednakże ustanawiająca siebie podmiotowość Boga nie pochłania swojej trynitarnej istoty. Ponadto założenie Bartha – podobnie jak Hegla – ma w gruncie rzeczy tendencje ku binateryjnemu Bogu. Bowiem – według Ludgera Oeing-Hanhoffa – jeśli „Duch jest byciem objawionym Bożego Objawiciela i jego słownego objawienia, wówczas znaczy to także tylko dwujedyność, ponieważ bycie objawienia Bożego w ogóle nie jest trzecim nowym sposobem bycia wobec swojego Objawiciela i swojego objawienia” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396. – W obszarze katolickim podobne pytania są stawiane Heribertowi Mühlenowi, Una Mystica Persona, München 319; 68. Dla niego rozumienie Trójcy Świętej opiera się na trzech podstawowych słowach Ja, Ty, My. Duch jest przy tym, by tak rzec, tożsamością wzajemnego samoofiarowania się Ja i Ty, jest My. Ale dlaczego konstytuuje to, co Trzecie, a nie tylko „absorpcję” Ja i Ty? I dlaczego nie istnieje wzajemność Ja i Ty? Patrz odnośnie tej krytyki E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 42; M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis 8) 194 in.)” /Tamże, s. 132/.

+ Welker M. Przestrzeń wspólnotowa osób we wzajemnych relacjach, utworzona przez Ducha Świętego wewnątrz pola sił, pozwala doświadczyć Go konkretnie i realnie, jako osobę publiczną (öffentlich). M. Welker, odrzucając koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną i przez myślenie dialogiczne utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji wobec innych, a nie tylko z odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie wobec innych tworzy osobę, poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba publiczna jest środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie. Można odczytać Jego obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Z tego wynika, że również Welker posiada swoją chrystologię Ducha, według której w przeznaczeniu Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w ekstremalnej niemocy, paradoksalnie objawia się moc Ducha. M. Welker, uczeń J. Moltmanna, w swojej pneumatologii nie odnosi się a jakikolwiek sposób do refleksji Moltmanna na temat więzi między pneumatologią a Trójcą. S. Cura Elena stwierdza, że jego zasługą jest dostrzeżenie potrzeby nowych form myślenia, wychodzących poza modele dialogiczne lub społeczne Trójcy Świętej. Sam Welker nowych form nie rozwinął, jedynie zauważył ich potrzebę T42.2 281.

+ Welker M. Teologia zachodnia (protestancka) wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.

+ Welker M. uczeń J. Moltmanna, w swojej pneumatologii nie odnosi się a jakikolwiek sposób do refleksji Moltmanna na temat więzi między pneumatologią a Trójcą. S. Cura Elena stwierdza, że jego zasługą jest dostrzeżenie potrzeby nowych form myślenia, wychodzących poza modele dialogiczne lub społeczne Trójcy Świętej. Sam Welker nowych form nie rozwinął, jedynie zauważył ich potrzebę. T42.2  281

+ Welker M. uczniem Moltmanna. Moltmann akceptuje paradygmat pneumatologiczny teologii ortodoksyjnej, jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej. T42  278 S. Cura Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej,  pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną (Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992) T42.2 279.

+ Welker M. zamierza ustalić bezpośrednie relacje między biblijnymi doświadczeniami Ducha a pluralistycznymi doświadczeniami przeżywanymi aktualnie w różnych sytuacjach. Swoją teologię realistyczną wyprowadza z myśli Whiteheada, Luhmanna i Meada. Dostrzega on okoliczności, konstelacje i struktury działania Ducha Świętego w świecie, które tworzą pola sił (Kraftfelder), w których realność widziana jest w nowy sposób. Zauważa jakiś związek między tymi wydarzeniami. Jednak nigdy nie można określić na tej podstawie dalszych działań Ducha, gdyż wieje On kędy chce. Tworzy on nowe wspólnoty, jest źródłem nowych początków i nowych relacji, tworzy nową rzeczywistość. W ten sposób Welker chce przezwyciężyć koncepcje Ducha Świętego jako podmiotu zamkniętego w sobie. Sądzę, że taka postawa Welkera wynika z braku należytych przemyśleń dotyczących Trójcy Świętej T42.2  281.

+ Welker M. zamierza ustalić bezpośrednie relacje między biblijnymi doświadczeniami Ducha a pluralistycznymi doświadczeniami przeżywanymi aktualnie w różnych sytuacjach. Swoją teologię realistyczną wyprowadza z myśli Whiteheada, Luhmanna i Meada. Dostrzega on okoliczności, konstelacje i struktury działania Ducha Świętego w świecie, które tworzą pola sił (Kraftfelder), w których realność widziana jest w nowy sposób. Zauważa jakiś związek między tymi wydarzeniami. Jednak nigdy nie można określić na tej podstawie dalszych działań Ducha, gdyż wieje On kędy chce. Tworzy on nowe wspólnoty, jest źródłem nowych początków i nowych relacji, tworzy nową rzeczywistość. W ten sposób Welker chce przezwyciężyć koncepcje Ducha Świętego jako podmiotu zamkniętego w sobie. Sądzę, że taka postawa Welkera wynika z braku należytych przemyśleń dotyczących Trójcy Świętej T42.2  281.

+ Welker odrzucił koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną. W przestrzeni wspólnotowej, którą tworzą osoby we wzajemnych relacjach, wewnątrz pola sił wytworzonego przez Ducha Świętego, można doświadczyć Go konkretnie i realnie, jako osobę publiczną (öffentlich). M. Welker, odrzucając koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną i przez myślenie dialogiczne utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji wobec innych, a nie tylko z odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie wobec innych tworzy osobę, poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba publiczna jest więc środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie. Można odczytać Jego obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Tak więc również Welker posiada swoją chrystologię Ducha, według której w przeznaczeniu Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w ekstremalnej niemocy, paradoksalnie objawia się moc Ducha. T42.2  281

+ Wellek R. Natchnienie poetyckie jest nagłe. „Warto zastanowić się natomiast nad tym, co jest źródłem tajemniczości owej intuicji, która w przypadku doświadczenia estetycznego jest intuicją poetycką, w przypadku zaś doś­wiad­cze­nia religijnego intuicją numinotyczną? W obu przypadkach źródłem tej enigmatyczności jest z pewnością jej nagłość i bierność w udzielaniu się doświadczającemu podmiotowi: ce­chy, które są konstytutywne zarówno dla doświadczenia numinotycznego, jak i mistycznego (wspo­minany już przez nas William James pisał przecież o krótkotrwałości i pasywności doś­wiad­czenia mistycznego) oraz dostrzegalne również na terenie twórczości artystycznej, o czym świadczą następujące słowa dwóch teoretyków literatury, René Welleka i Austina War­rena: „jako istotny czynnik natchnienia odczuwa się jego nagłość (przypominającą na­wró­cenie) i bezosobowość/. Podkreślmy, że o bezosobowości możemy mówić jedynie w przypadku intuicji poetyckiej, ponieważ chrześ­cijańskie doś­wiad­czenie religijne zawsze jest relacją osobową/: dzieło wydaje się napisane tylko za pośrednictwem pisarza” /R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, PWN, Warszawa 1976, s. 108/. Wy­nika to z faktu, że najwyższych prawd i zasad się nie dowodzi, lecz się je postrzega, dla­te­go też rozum intuicyjny odgrywa ważną rolę również w filozofii oraz innych dziedzinach wie­dzy spekulatywnej. Intuicja jest obecna również w każdym akcie percepcji zewnętrznej, w któ­rej mamy do czynienia z jej protensją, czyli stałym rozszerzaniem. Umberto Eco wy­jaś­nia: „Na przykład w procesie każdej zewnętrznej percepcji te strony przedmiotu, które są «na­praw­dę percypowane», odsyłają do stron jeszcze nie percypowanych, a jedynie antycy­po­wa­nych – jakby oczekiwanych, nawet jeszcze nie w intuicji – jako aspekty, które «mają się po­ja­wić» w percepcji. Jest to rodzaj stałego rozszerzania (protensji), które w każdej nowej fazie per­cepcji nabiera odmiennego znaczenia” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eusta­chie­wicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 47/. Z podobną dynamiką procesu poznawczego ma­my do czynienia w przypadku metafizyki, która rozpoczyna się od intuicji, przechodzi nas­tęp­nie przez proces wyjaśniania i oczyszczania, po czym kończy się na kolejnej intuicji. W ten spo­sób pokonuje się niejednokrotnie drogę od filozofii do teologii. Na podobnych zasadach dzia­ła intuicja poetycka. Potencjały w niej zawarte są rozwijane i aktualizowane w artystycz­nym procesie twórczym, który poprzez dokonywanie wyborów, odrzucanie elementów nie­is­tot­­nych oraz uwypuklanie tych najważniejszych prowadzi do kolejnych jej przebłysków /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 317-318/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 40.

+ Wellek R. Obraz poetycki może być wzrokowy, słuchowy albo też całkowicie psychiczny „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.

+ Wellhausen J. Ewangelia Jana oparta na źródle znaków. Bultmann R. przerzucił problem historyczności danych czwartej Ewangelii na jakość źródeł w niej wykorzystanych. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki. Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T. Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.

+ Wellhausen J. Miejsce zamieszkania Mahometa zmienione z powodu konfliktu z Korejszytami „Zaostrzający się konflikt z Korejszytami i słabe szansę na pozyskanie ich dla nowej wiary spowodowało, że Mahomet zaczął myśleć o zmianie środowiska (J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin 1902, 2). Decyzja Mahometa zerwania stosunków ze swym rodem i miastem oraz prowadzenia dalszej działalności na bardziej odpowiednim terenie miała doniosłe znaczenie dla dalszych losów tej co dopiero kształtującej się gminy muzułmańskiej. Mahomet stanął przed trudnym wyborem. Zdawał sobie sprawę, że przeniesienie się wraz ze swymi wyznawcami na teren innego miasta i zerwanie więzów rodowo-plemiennvch może pociągnąć za sobą poważne konsekwencje. W ówczesnych bowiem warunkach jednostka mogła się utrzymać przy życiu jedynie dzięki opiece swego rodu, klanu czy plemienia (L. Winowski, Koran, jego powstanie i znaczenie jako źródła prawa islamu, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 10 (1964) z. 4, 201). Stąd decyzja zmiany środowiska dojrzewała dość długo w umyśle Mahometa (Tamże 201-202). Już w r. 620 nawiązał kontakty z miastem Taiff położonym na szlaku handlowym wiodącym z Jemenu do Syrii. Mieszkańcy tego miasta należeli do plemienia Taqif i utrzymywali dobre stosunki z Mekką. Wszelkie starania o pozyskanie ich dla nowej wiary nie dały rezultatów i Mahomet musiał zrezygnować z projektu przeniesienia swej działalności na teren tego miasta (T. Andrae, Mohammed sein Leben und Glaube, Göttingen 1932, 108; W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 80). Po tym niepowodzeniu Mahomet zaczął się rozglądać za innym środowiskiem, które byłoby mu przychylne. W czasie dorocznych pielgrzymek i targów w Mekce spotkał się z mieszkańcami Jatribu (T. Andrae, dz. cyt. 108 n.). Rozmowy z nimi przekonały go, że właśnie Jatrib byłby odpowiednim terenem dla jego dalszej działalności. Sytuacja w Jatribie układała się inaczej niż w jego rodzinnym mieście. Jatrib zamieszkiwały wówczas rywalizujące ze sobą plemiona arabskie i żydowskie. Plemiona te zabiegały o pierwszeństwo i władzę w mieście (W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 84 n.; F. Taeschner, Geschichte der Arabischen Welt, Heidelberg-Berlin-Magdeburg 1944, 43 n.; Por. także Shorter, Encyclopaedia of Islam, wyd. H. A. R. Gibb i J. H. Kramers Leiden 1963, 291-298). Mahomet będąc już przywódcą niewielkiej grupy swych wyznawców okazał się przewidującym politykiem, gdyż dostrzegł w tej sytuacji szansę powodzenia swej misji na tym właśnie terenie” /Bernard Starosta, Kształtowanie się pierwszej gminy muzułmańskiej [Koran przetłumaczył na język polski Jan Murza Tarak Buczacki (Warszawa 1858). Cyfry rzymskie oznaczają numer sury, cyfry arabskie kolejność wiersza], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 1 (1968) 143-151, s. 147/.

+ Wellington Gomez Drexel Wiara chrześcijańska niszczona przez związki jednopłciowe „Zdaniem konserwatywnych prymasów anglikańskich, uznanie związków jednopłciowych za równoprawne małżeństwu oznacza odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też znaku jednoczącej miłości i mocy Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób tej samej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności czy wręcz bycia ułomnym symbolem (tomista powiedziałby analogią) jedności właściwej Trójcy Świętej” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz; Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 133/. „Jakkolwiek więc dobre może być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn i dwóch kobiet, związek taki jest niezdolny do bycia świadectwem tych dwóch teologicznych prawd” […] (Drexel Wellington Gomez, Archbishop of the West Indies; Por. T.P. Terlikowski, W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30/2003, s. 80-94) – wskazali anglikańscy prymasi. Biblijna opowieść o stworzeniu świata przypomina także o tym, że między mężczyzną a kobietą istnieją realne różnice. Oboje są ludźmi, ale w różny, odmienny sposób. Mężczyzna nie jest kobietą, a kobieta mężczyzną. I dlatego nie ma powodów, by uznawać, że jedni i drudzy są powołani do tego samego. Kapłaństwo, jako duchowe ojcostwo, pozostaje zachowane tylko dla mężczyzn, podczas gdy macierzyństwo (tak przecież ważne) zachowane zostaje dla kobiet. Odrzucenie tego zróżnicowania powołań oznacza rozmycie męskiej i kobiecej tożsamości, ale także rodzi zagrożenie dla duszpasterstwa. Już dziś jest ono kobietocentryczne, a wprowadzenie do niego kapłanek jeszcze mocniej usunęłoby wartości męskie z życia wspólnot chrześcijańskich” /Tamże, s. 134/.

+ Wellmer Albrecht Aparat panujący podporządkowuje sobie jednostki, w epoce Oświecenia „Widocznym konstruktem myślowym czasów nowoczesnych jest postać uczonego, Malthusa, który jest orędownikiem cywilizacyjnego postępu i porządku. Kwintesencją tej postawy są słowa: „Nasze całe myślenie zaprogramowane jest na rozwój” [przeł. Czesław Płusa] („Unser ganzes Denken ist auf Entwicklung programmiert“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 12]. Oznacza to, że Malthus cały swój świat myśli i uczuć znajduje w przestrzeni uporządkowanej, racjonalnej. Właśnie to przekonanie znajduje swój wyraz w jego słowach: „Oświecenie jest ważne” („Aufklärung ist wichtig“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. W ten sposób Malthus daje do zrozumienia, że idea tęsknoty za światem racjonalnym i fascynacja intelektualnym rozwojem podmiotu staje się integralną częścią współczesnej egzystencji. Pozycję tego rozwoju należałoby zatem oceniać według tego, jak przekonująco udało się mu tego dokonać. Dorst widzi w racjonalizacji współczesnego życia także via negativa jego ciemne strony, tzw. „gorszą” część wpływającą na kształtowanie się współczesnej podmiotowości. Jej formuła wyraża się w podporządkowaniu jednostki „panującemu aparatowi” („Apparat der Herrschaft“) [Wellmer Albrecht. 1985. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 74], które prowadzi do „unifikacji marzeń” („Einheitsträume“) [Welsch Wolfgang. 1997. Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie Verlag, 6]. Jako obronę samodzielności należy odczytać pojawienie się wspomnianej już postaci czarnoskórego. Sprowadzenie interpretacji dokonanego przez niego włamania wyłącznie do czynu przestępczego, niemoralnego, byłoby, jak się wydaje, daleko idącym uproszczeniem. Scenę tę należy rozpatrywać z uwagi na energię, jakiej brakuje Malthusowi, uczonemu, który zastyga w jednowymiarowej racjonalności oglądu świata, pozbawionej prawdziwej tożsamości” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 116/.

+ Wells H. G. Nakazy matczyne były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Wells H. G. Napisał powieść Wehikuł czasu w 1894 roku; powiązał z sobą kilka matematycznych, filozoficznych i politycznych tematów. „Idea czwartego wymiaru tak dogłębnie przeniknęła klimat intelektualny końca XIX wieku, że zainspirowała nawet dramaturgów. W 1891 roku Oscar Wilde napisał parodię opowiadania o duchach, Upiór rodu Canterville’ów, wyśmiewający wyczyny pewnego łatwowiernego „Towarzystwa Psychicznego” (łatwa do odczytania aluzja do Towarzystwa badań Psychicznych Crookesa). Bohaterem utworu jest cierpiący od dawna duch, który spotyka nowo przybyłych amerykańskich dzierżawców Canterville” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 88/. Wilde pisał: „Wyraźnie nie było już czasu do stracenia, toteż szybko [duch] wykorzystał czwarty wymiar przestrzeni jako środek ratunku, przeniknął przez boazerię, po czym w domu zapanował zupełny spokój” (O. Wilde, Upiór rodu Canterville’ów, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1977, przekład Marii Przymanowskiej). „Poważniejszym przyczynkiem do literatury czwartego wymiaru było dzieło H. G. Wellsa. Chociaż głównie pamiętamy go jako pisarza literatury fantastycznonaukowej, był dominującą postacią życia intelektualnego w Londynie, zdobył uznanie za krytykę literackie, recenzje i ostry dowcip. W napisanym w 1894 roku Wehikule czasu powiązał z sobą kilka matematycznych, filozoficznych i politycznych tematów. Spopularyzował nowy w nauce pogląd, że czwarty wymiar może być również czasowy, a nie wyłącznie przestrzenny (Wells nie był pierwszym, który spekulował, że czas można uważać za nowy typ czwartego wymiaru, różny od przestrzennego. Wcześniej Jean d’Alambert uznał czas za czwarty wymiar w swoim artykule „Wymiar”, napisanym w 1754 roku)” /Tamże, s. 89/. „Wells znany jako umiarkowany socjalista, użył czwartego wymiaru, aby pokazać ironię walki klasowej. […] Wells był świadom, że istnieją dwa sposoby pokazania, jak lewostronne obiekty są w stanie przemienić się w prawostronne. Na przykład Płaszczaka można wyjąć, obrócić i umieścić z powrotem w Krainie Płaszczaków; wówczas jego organy zamienią się stronami. Może on też żyć na wstędze Möbiusa, powstałej prze obrócenie paska papieru o 180 stopni i sklejeniu jego końców. Jeśli Płaszczak przejdzie dookoła wstęgi i wróci, odkryje, że jego organy zamieniły się stronami. Wstęga Möbiusa ma też inną ciekawa własność, która fascynowała uczonych w minionym [XIX] stuleciu” /Tamże, s. 90/. „Gdyby na przykład przejść po niej dookoła, odkryje się, że ma ona tylko jedną stronę. Jeśli przeciąć ją wzdłuż na pół, pozostanie w jednym kawałku […] nadal jest cała, mimo że podzielona” /Tamże, s. 91.

+ Wells H. G. Piękny staw „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.

+ Wells H. Początek literatury fantastyczno-naukowej. „Książka Znaki z niebios. UFO w perspektywie chrześcijańskiej, której autorem jest o. Serafin Rose, zajmuje się przede wszystkim rodzajem umysłowości, mentalnością, jaka związana jest z zjawiskiem UFO. „Jednym z pierwszych, którzy w taki sposób podeszli do tego zjawiska w swych pracach naukowych, był wybitny szwajcarski psycholog Carl Gustaw Jung. W swojej książce z 1959 r. zatytułowanej Latające talerze: współczesny mit o rzeczach widzianych na niebie wyjaśnia te fenomeny przede wszystkim jako zjawisko o znaczeniu psychologicznym i religijnym” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 129/. Już w wieku XIX literatura z dziedziny fantastyki naukowej rozpoczęła przygotowywać ludzi do tego, aby byli gotowi je zobaczyć. „Historycy fantastyki naukowej zazwyczaj sytuują jej narodziny na początku XX stulecia. Niektórzy upatrują jej źródeł w opowiadaniach Edgara Allana Poego, łączących w sobie realizm opisu z ‘tajemną’ i okultystyczną treścią. Inni za pierwszego twórcę fantastyczno-naukowego uważają angielską pisarkę Mary Wollstonecraft Shelly (żonę Percy B. Shelleya); jej Frankenstein albo współczesny Prometeusz, wiążący fantastykę naukową z okultyzmem, stał się z czasem punktem odniesienia dla wielu dzieł tego gatunku. Typowe książki fantastyczno-naukowe pojawiły się jednak później, pod koniec XIX i na początku XX w., poczynając od Julesa Verne’a i Herberta Wellsa, aż po współczesnych autorów. Z podrzędnego gatunku literackiego, charakterystycznego dla amerykańskich ‘makulaturowych’ wydawnictw periodycznych lat 30. i 40., fantastyka naukowa przeistoczyła się w następnych dziesięcioleciach w pełni uznany i szanowany na świecie gatunek literacki” /Tamże, s. 130.

+ Wells Herbert George Intelektualista propagujący komunizm „Po encyklopedystach – intelektualiści / Encyklopedyści nie dożyli już czasów, kiedy ich pojętni uczniowie sformowali nową klasę – intelektualistów. Zdaniem Friedricha Augusta von Hayeka, nigdy nie posiadali oni większej władzy niż w wieku XX, kształtując wyobrażenia mas i modelując opinię publiczną. Hayek, definiując intelektualistów jako „sprzedawców używanych idei", zauważał, że „przeciętny człowiek dnia dzisiejszego niewiele dowiaduje się o wydarzeniach czy ideach bez pośrednictwa tej klasy", tak więc to intelektualiści „decydują, które opinie i poglądy do nas dotrą, które fakty są dość ważne, byśmy je poznali, w jakiej formie i pod jakim kątem powinny zostać ukazane". Przy tym wszystkim przeciętny człowiek nie zdaje sobie sprawy, czy intelektualiści wiernie opisują rzeczywistość, czy też deformują jej opis zgodnie ze swoimi poglądami. Lub zgodnie ze zleceniami mocodawców - mógłby powiedzieć ktoś obeznany w historii kolaboracji XX-wiecznych intelektualistów z reżimami totalitarnymi. Niewątpliwym sukcesem sowieckich komunistów było to, że nie wszyscy zachodni intelektualiści oddawali się na usługi komunizmu za pieniądze. Niezależnie od tego, czy zaangażowanie tych ostatnich tłumaczyć „ukąszeniem heglowskim", „zdradą klerków" czy „hańbą domową", nie zmienia to faktu, że przez samych bolszewików traktowani byli – tak jak nazywał ich Lenin – jak „użyteczni idioci". Jak zauważył emigracyjny znawca problemów ZSRS Michał Heller, „specyfika sowieckiej dezinformacji polega na tym, że czerpie ona swe soki żywotne z postawy Zachodu, który po otrzymaniu impulsu z Moskwy, dezinformuje się już sam"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 19/. „Lista nazwisk może porażać: Jean-Paul Sartre, Louis Aragon, Andre Breton, Simone de Beauvoir, Paul Eluard, Henri Barbusse, Romain Rolland, Jean Cocteau, Andre Malraux, Paul Valery, Herbert George Wells, George Bernard Shaw, Ernest Hemingway, Man Ray, Sinclair Lewis, Upton Sinclair, Virginia Woolf, Luis Bunuel, Stefan Zweig, Heinrich Mann, Anna Seghers, Tristan Tzara i inni. Nie wszyscy byli jednak idiotami i znali swoją cenę” /Tamże, s. 20/.

+ Wells Herberta G. Scjentystyczna wizja świata „Żaden świat nie jest kompletny bez elementu metafizycznego. To truizm, który jednak niesłuchanie ciężko przebijał się do świadomości pisarzy science fiction. Z ich opowieści możemy dowiedzieć się, dokąd ludzie przyszłości będą latać swoimi statkami kosmicznymi, jakie planety zamieszkiwać, z jakimi plagami walczyć, w jakich celach podróżować w czasie, a w jakich prowadzić kosmiczne wojny; co jeść, co oglądać, na czym spać i w co się ubierać. Zwykle nie dowiadujemy się jednak niczego o tym, w co będą wierzyć, jaką rolę w ich życiu odgrywać będzie ta wiara, i na ile podobna będzie do wiary ich przodków. Znamienne przeoczenie, a przecież owi ludzie przyszłości nie spadną na Ziemię z kosmosu – to nasi synowie, wnukowie i praprawnukowie, czyli w dużym stopniu my sami. Fantaści – najczęściej czciciele scjentystycznej wizji świata rodem z dzieł Herberta G. Wellsa, naukowcy lub fani nauki i postępu technologicznego – zwykle omijają ten problem. Religia służy im czasem do konstruowania opresyjnych systemów dyktatorskich, czasem do obrazoburczych żartów z chrześcijaństwa, czasem do przeciwstawienia jej „ciemnoty” lepszemu, rozsądnemu światu przyszłości czysto naukowej. Utworów SF na poważnie traktujących problem Boga, wiary, zbawienia jest bardzo niewiele. Widać to doskonale w znakomitej książce Dominiki Oramus Imiona Boga. Motywy metafizyczne w fantastyce drugiej połowy XX wieku (2011), która właściwie mogłaby być równie dobrze poświęcona jedynie kilku pisarzom: C.S. Lewisowi, Philipowi K. Dickowi, Walterowi Millerowi jr. oraz Mary Dorii Russell, bo niemal cała reszta omawianych tam twórców to autorzy literackich ciekawostek, a nie poważnych konceptów metafizycznych” /Piotr Gociek [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibsona, Neuromancer), „Fronda”64(2012)130-141, s. 138/.

+ Wells K. Zmierzch psychoanalizy „Źródłem popularności psychoanalizy było zniecierpliwienie młodych psychologów żmudnymi metodami naukowymi. „Wszystko było zupełnie beznadziejne, a tym samym nieinteresujące" — wyznał jeden z architektów tego kierunku (Harry K. Wells, „Zmierzch psychoanalizy", Wiedza i Książka, 1968, s. 13). Dawna psychologia była po prostu nudna. Młodemu Carlovi Gustavowi musiała kojarzyć się z równie suchą i dogmatyczną teologią ojca. Jeszcze wiele lat później pisał ze znudzeniem, że „u nas w religii nie dzieje się nic interesującego" (Carl Gustav Jung, „O istocie psychiczności. Listy 1906-61" Wrota, Warszawa 1996, s. 38-39). Tymczasem dzięki wysiłkom Freuda pojawił się kierunek, który pozwalał przenieść się w świat średniowiecznych alchemików, starożytnych astrologów i prehistorycznych szamanów. Dla psychologów, którzy oprócz przypadków mechanicznych uszkodzeń mózgu mogli dotąd stosować tylko terapię werbalną – Freud stał się prorokiem. W 1900 r. Jung sięgnął po „Objaśnianie marzeń sennych". Jak sam przyznaje, niewiele z tej lektury zrozumiał. Wrócił do niej trzy lata później i poczuł olśnienie. Jako że w tamtych czasach traktować Freuda na poważnie po prostu nie wypadało, przez pewien czas krył się ze swoimi sympatiami. Aż w 1907 r. spotkał go osobiście i ostatecznie został przez niego przekonany. Warto poświęcić trochę miejsca na obszerną dygresję o ich wzajemnych stosunkach, bowiem odsłoni nam ona oblicze Junga zupełnie odmienne od tej wrażliwej postaci, która wyłania się z jego książek. Nie chciałbym analizować „naukowych" podstaw ich konfliktu (wziąłem słowo w cudzysłów, ponieważ żadna z psychoanaliz nie ma stricte naukowych podstaw), bowiem jest to temat niezwykle rozległy” /Robert Nocacki, Carl Custav Jung: młot na jezuitów, „Fronda” 17/18(1999), 74-101, s. 79/.

+ Welon czarny okrywa osobę ludzką fantazmatami, wyobrażeniami, urojeniami, które uniemożliwiają dotarcie do tego, co rzeczywiste – jakby na podobieństwo mumii pokrytej materialnymi warstwami. „Czarny Welon / Trzeba jednak znów sięgnąć do podstaw antropologii fantazmatu, która ma decydujące znaczenie dla stylu myślenia humanistycznego. / Ronald Davide Laing, niegdyś jeden z twórców antypsychiatrii, niejednokrotnie zresztą podejmującej ostre polemiki z psychoanalizą. […] Podkreślał, że koncepcja nieświadomego fantazmatu jest za słabo zbadana z egzystencjalnego i fenomenologicznego punktu widzenia”. […] „Wielokrotnie powtarzał on opowieść tego samego rodzaju: o niemożności dotarcia do osoby, do istoty osoby. […] „Każda osoba spowita jest – jakby na podobieństwo mumii pokrytej materialnymi warstwami – w ogromne ilości fantazmatów, wyobrażeń, urojeń, które uniemożliwiają dotarcie do „tego, co rzeczywiste”. Ukrywa się ono w kokonie, którego nie możemy rozerwać, zniszczyć, zdemistyfikować, więc nie umiemy do niego dotrzeć. Bezustannie błądzimy wśród cieni, poddani jesteśmy – nie wiedząc o tym – hipnozie represyjnego wychowania. […]. Jej środkiem i wyrazem jest potępiana przez Lainga wszechobecna teatralność – domena absolutnej sztuczności i martwoty. […] Istnieje zgodny opór rodziny wobec prób stwierdzenia stanu faktycznego i stosuje się skomplikowane strategie w celu utrzymania wszystkich zainteresowanych w ciemności, i z ciemności nie wychodzą oni poza ciemność. […] W książce Self and Others Laing położył nacisk na dedukcyjny sposób rozumowania psychoanalizy. […] Sam Laing zajmuje się przede wszystkim grą pozorów”. /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 21/. „Często objawiająca się ironia rzeczy polega na tym, że to, co uważam za najbardziej jawną rzeczywistość, przez innych jest uznawane za mój najbardziej osobisty fantazmat. A to, co traktuję jako najbardziej intymny mój świat „wewnętrzny”, okazuje się czymś najbardziej wspólnym z innymi ludźmi. Lainga interesuje uwikłanie w to, co nazywa się „systemem fantazmatów społecznych”, uplątanie w podwójnie fałszywe sytuacje: bo są fałszywe i bo nie wiemy, że są fałszywe. […] Znajdując się w podobnej grupie, system nieświadomych fantazmatów bierzemy za rzeczywistość. Fałszywy sens społeczny rzeczywistości implikuje fantazmat, którego nie rozpoznajemy jako fantazmatu. Jeśli Paweł zaczyna uświadamiać sobie rodzinny system fantazmatów, może być uznany przez członków rodziny tylko za szaleńca lub złoczyńcę, ponieważ w ich oczach jest rzeczywistością, a to co nie jest fantazmatem, nie jest rzeczywiste. […] Laing posłużył się tutaj m. in. oryginalną metodą zbadania fizycznych objawów nacisku psychicznego: opisem reakcji ośmiu psychiatrów, którym dał do czytania ów list; wszyscy oni podczas jego lektury doznali wewnętrznego napięcia, dwaj oświadczyli, że ogarnęło ich uczucie fizycznego duszenia, trzech innych chwyciły zaś skurcze trzewi” /Tamże, s. 22.

+ Welon czerwony ogniście panny młodej na weselu w Rzymie starożytnym. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Welon mgieł porannych przypomina białe róże „W obrębie struktury semantycznej róży znajduje się niemała grupa konotacji motywowanych cechą ‘ma białe kwiaty’, która należy do centrum semantycznego nazwy i usytuowana jest blisko prototypowej czerwieni [Piekarczyk 2004: 86-87]. W Młodej Polsce białe róże są mniej popularne niż czerwone, nie zmienia to jednak faktu, że na ścieżkach konotacyjnych wywodzących się od białej barwy kwiatów znajdują się wartościowane pozytywnie konotacje będące istotnymi składnikami pojęciowego modelu słowa i odbijającymi na poziomie języka kulturowe wyobrażenia róży. W tekstach poetyckich Młodej Polski róża często konotuje ‘świt’, np.: Gdzieś na podwórzu słychać świt koguci – powieść o duchach uśmiecha się doń – czas wrócić –  jeszcze chwila dawna – młoda – Jak cicho wchodzę skroś ciemne podwoje i róże ciche rzucam w ślad – Maleńka zbudź się – czujesz? pachną róże –  W dnieniu na dole czeka czółno moje [Z. Idzikowski, …Nie zasnąć, Idzikowski Zygmunt, 1912, Poezye, Warszawa, s. 85]. Różami świtu uwieńczone góry Czoła swe dumne upowite w biały Z lekkich mgieł welon wznosiły w lazury [K. Woyczyński, Syn słońca (Lucifer), Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.170] oraz ‘światło’, np.: Dzisiaj chatę zamiotłem w jedno oka mgnienie,/ Z czworga kątów różami wypłoszyłem cienie, [B. Leśmian, Łąka, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 154]. Kolor kwiatów w przywołanych wierszach nie został wskazany wprost, wydaje się jednak niemal oczywiste, że chodzi tu o róże białe. Taką interpretację podpowiada semantyka bieli (w rozumieniu kwantytatywnym (Rozumienie kwantytawne barwy białej eksponuje przede wszystkim element światła, jasności: noc i dzień są prototypowymi odniesieniami dla czerni i bieli wtedy, gdy traktujemy je jako bliskie ekwiwalenty pary ciemny – jasny [Rzepińska M., 1966, Studia z teorii i historii koloru, Kraków: 23, Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 40]), dla której prototypową referencją jest dzień czy też świt jako językowo bardziej nacechowany oponent nocy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 88/.

+ Welon panny młodej żółty u Rzymian. „Żółcień na starożytnym Wschodzie – światło i majestat. Otrzymywany z wysuszonych znamion słupków i pręcików szafranu (krokusa) uprawnego barwnik (zwany także szafranem), używany był do barwienia wykwintnych strojów w królestwach Babilonii, Medów i Persów, Frygów, ubiorów greckich, dostojników i dziewic; był także strojem bogów (Apollo, Dionizos) i bogiń (Atena). Jak kolor żółci wiąże się z żółknięciem z zazdrości, zawiści, z goryczą, z żółtaczką, przeciw której używano w średniowieczu ubiorów, wstążek i amuletów żółtych. U Żydów barwa baldachimu ślubnego, u Rzymian barwa welonu (także czerwień) i obuwia panny młodej. Przeciwieństwo błękitu (w średniowieczu także błękitnej krwi). Barwa kapłańska hinduistów, buddystów, kapłanów birmańskich. Żółcień jest barwą chtoniczną, barwą ziemi i jej płodów, lata i jesieni, dojrzałych kłosów i jesiennych liści, starości i śmierci” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Welon Zasłona na głowę, „woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.

+ Welsch W. Dionizyjskie myślenie Nietzschego Fryderyka postmodernistyczne. „Zanik podmiotu może być także następstwem radykalnie pozytywistycznego myślenia, które nie zna miejsca dla wolności, historii, podmiotowości i wszelkie pozorne podmiotowości redukuje do homogeniczności struktur („strukturalizm”). Brak podmiotu może być także ostatnio motywowany „ekologicznie”: ze względu na skutki w środowisku świata opanowanego przez podmiot odnoszącego wszystko do siebie ruch wahadła kieruje się w stronę przeciwną. Człowiek po prostu bez odróżnienia się od pozostałych istot natury wkomponowuje siebie w – panteistycznie odczuwaną – „matkę naturę”. Tak bardzo rozumie siebie jako część całości, że nie istnieje już uprzywilejowane miejsce człowieka i wszystkie poglądy nowożytnej filozofii podmiotu są całkowicie dementowane. W końcu trzeba wymienić ideologię postmoderny, pojawiającej się u Friedricha Nietzschego, gdzie niejako „w sposób dionizyjski” pękają tamy wszelkiego myślenia o jedności (Patrz odnośnie do tego i następnych W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim³ 1991, 265 ins.). Okazuje się, że dekrety o jedności są nie do pogodzenia z dynamiką moderny, mało tego, że niewspółmierna wielość i różnorodność określają współczesność, a wcześniej stwarzająca jedność racjonalność z ledwością może służyć jeszcze jako terapeutikum. W tej postmodernistycznej opcji podmiot, występując na pierwszy plan, ponownie zdaje się mieć rację: przeciwko wszelkim totalitaryzmom ma tu miejsce – jak się zdaje – zwolnienie podmiotu, aby wolno mu było być samemu, otwartym na wszelką możliwą tylko, nieredukowalną właściwość i tym samym na nowe odkrycie wielości i różnorodności. Jednakże, dokładniej patrząc, są to tylko surogaty, które gwarantują tożsamość i realizację pozorności podmiotu. Bowiem w grucie rzeczy w miejsce podmiotu wstępuje tutaj – jak trafnie zauważa Heinrich Schmidinger – „podporządkowany, ‚samorekomendujący się’ podsystem. Następstwem tego jest to, że podobnie jak w totalizujących filozofiach i ideologiach wszystko to, co oryginalne i prawdziwe podporządkowywane jest wszystko obejmującej całości. Gdy także wiara włączona zostaje w poprzedzające i podporządkowujące systemy z dowodzącym centrum, to induwiduum redukowane jest do pojedynczego podmiotu jako pole do gry i nieskończonych kombinacji elementów systemu. Poszczególny człowiek staje się w tej perspektywie izolowanym miejscem kontaktowym, w którym dowolnie zmieniają się anonimowe struktury, a przy tym konstruują aktualne ludzkie rozumienia rzeczywistości” (H. Schmidinger, Der Mensch ist Person. Ein christliches Pronzip in theologischer und philosophischer Sicht, Innsbruck-Wien 1994, (przypis I, 320) 20 (lit.). Patrz odnośnie do całości także A. Pieretti, Lo strutturalismo e la morte dell’uomo, Rom 1977; M. Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualität. Reflexionen über Subjekt, Person und Individuum aus Anlaβ ihrer ‚postmodernen’ Toterklärung, Frankfurt 1986, szczegól. 7-25)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 401/.

+ Welsch W. Indywidualizacja większa w kulturze globalnej jednakowej. „Czy to wymiatanie wszelkich kulturowych różnic oznacza tendencję ku totalnemu uniformizmowi człowieka? Czy istnieje niebezpieczeństwo, aby dzisiejszą kulturową wielość, która przecież jest bogactwem, nie integrować, lecz likwidować, tak że zamiast wielości na końcu powstanie uniformizm, nuda, pusta jednostajność? / Na pierwszy rzut oka nie musi koniecznie tak być. Raczej uważa się, że w tych nowych kulturowych strukturach, względnie w nowej transkulturowości, wytwarza się nowa wielość, która nie będzie już więcej uzasadniana kulturową tradycją, lecz która wyłoni się z wielości różnorakich form i stylów życia. Na przykład istnieje sposób życia ekonoma już dziś często nie niemiecki, francuski albo angielski, lecz europejski i globalny, a zatem charakteryzowany tendencją uniformizmu, ale w porównaniu ze sobą te formy życia ekonoma, dziennikarza albo robotnika są bardzo różne. Inny przykład: turecki przedsiębiorca jest o wiele bliższy niemieckiemu niż tureckiemu pracownikowi niewykwalifikowanemu, który z kolei jest bliższy niemieckiemu robotnikowi niż tureckiemu intelektualiście” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 437/. „Zatem tworzy się w rzeczywistości wielość nowego typu w poprzek kultur, „wielość różnorakich form życia o transkulturowym pokroju.” Jest ona – jak zauważa Wolfgang Welsch – „oznaczona przez wyższy stopień indywidualizacji i rozmaitość różnic – przez co najmniej równie wyroki, jak tradycyjna koncepcja kultury świadczyła o niej wobec poszczególnych kultur. Tylko różnice nie dochodzą już do głosu przez wyraźne oddzielone kultury od siebie nawzajem, lecz tworzą się w przenikaniu i współbyciu różnorakich form życia” (W. Welsch, Transkulturalität. Zur veränderten Verfassung heutiger Kulturen, w: „Das Magazin. Wissenschaftszentrum Nordrhein-Westfalen“ 5 (1994) H. 3, 13. – Por. dla całości przebiegu myśli także G. Greshake, Transparenz auf die Mitte hin. Systematische Überlegungen zur Glaubensidentität in kultureller Vielfalt, w: H. Renöckl / T. Halik (wyd.), Katholische Identität in multikultureller Lage?, Würzburg 1996, 41-51). Istnieje jednak niebezpieczna tendencja, przejawiająca się w tym, że ta nowa „wielość” funkcjonuje przede wszystkim w nowych społecznych klasach, środowiskach, grupach wykształcenia, że zatem istnieje różnorodność na gruncie władzy, pieniądza, uznania i wykształcenia, które przynajmniej ze strony chrześcijańskiej wiary według 1 Kor 1, 26 in. powinny być zakwestionowane. Zatem właśnie takie klasy zróżnicowane przez zasoby finansowe, albo przez różnoraki dostęp do wykształcenia wyróżniające się hierarchiczne grupy nie powinny, w każdym razie w Kościele, wypracowywać charakterystycznych rodzajów wielości” /Tamże, s. 438.

+ Welsch W. Postmodernizm kontynuacją modernizmu „Tożsamość, szczególnie zbiorowa, to zagadnienie z zakresu przepływów turbulentnych (Przypis 18: Żeby pokazać, jak wygodna jest ta hydrauliczna metafora sięgnijmy po uwagi na temat tożsamości współczesnej autora tylekroć cytowanego, że z trudem zachowującego własną tożsamość: „Rozmaite siły, różne porządki wartości, liczne bóstwa, o których mówi Weber przeciwstawiają się sobie nie tylko w wielkich przestrzeniach społeczeństwa, ale nawet w wewnętrznej przestrzeni jednostki. (...) Nasza epoka jest modernistyczna ponieważ we wszystkich kulturalnych głowach trwają obok siebie najróżniejsze idee i najsprzeczniejsze zasady życia i poznania. (...) Wielość jako podstawowa cecha społeczeństwa nowoczesnego jest więc doświadczana i propagowana już w pierwszych dziesięcioleciach naszego wieku. (...) Już w latach dwudziestych teza ta upowszechnia się na tyle, że pojawia się w przeciwnych obozach. Carl Schmitt na przykład swoje rozumienie moderny opiera na bankructwie idees generales; tezę tę głosił wcześniej Hugo Ball, główny przedstawiciel zurychskiego dadaizmu. Później znalazła ona swój znaczący wyraz u Arnolda Gehlena i Daniela Bella. (...). Główne zjawisko współczesności polega na tym, że pluralizm dobitnie ujawnia się wraz ze zrodzonymi w nim kryzysami i tarciami. (...) Peter Berger, Brigitte Berger i Hansfried Keller, którzy również wychodzą od podstawowej diagnozy pluralizacji społecznych światów życia, lecz obawiają się zarazem rosnącej z postępem pluralizacji niestabilności, widzą cierpienie modernistycznego człowieka z powodu permanentnego kryzysu tożsamości i dostrzegają niesmak [das Unbehagen] nowoczesności” (W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 263-265). „Tarcia”, „niestabilności”, w końcu „niesmak”, to określenia dobrze pasujące do opisu cieczy. Współczesność przypomina otwartą butelkę z mocno gazowanym płynem. Jego „nie do opisania” gwałtownej ekspansji nie normują żadne poręczne i łatwe do uchwycenia jak flaszka „idees generales”. Wskazanie na centrum takiej rozszerzającej się mgławicy staje się problemem znów kalkulacyjnie nierozstrzygalnym. Pozostaje intuicja, gust, moda, polityczny nacisk, wszystko tylko nie „tetyczne formy rozumu” (por. tamże, s. 419), potrafiące operować na formach podobnie tetycznych, ustalonych, zakrzepłych)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.

+ Welsch W. Pragnienie posiadania siebie w całości za wszelką cenę ma podmiot filozofii nowożytnej; ulega obsesji absolutności „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbi­cie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowa­nego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozo­fia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) od­powiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s.  37/.

+ Welsch Wolfgang Protagonista stylu myślenia i działania ponowożytnego stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii”.  „Zrodzone pod koniec naszego stulecia alergiczne uprze­dzenie do „wspólnej drogi”, prowadzącej do „wspólnego celu”, stoi u źródeł popularności nowego stylu życia, w któ­rym obowiązują dogmaty „wielości” i „indywidualizacji”. Znany niemiecki protagonista tego „ponowożytnego” (Postmoderne – Post-modernizm), stylu myślenia i działania Wolfgang Welsch stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii”. Nie trudno zauważyć, że te­go rodzaju światopoglądowy wybór prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. Jest rzeczą wielce niepokojącą, że w społeczeństwach współczesnych można zauważyć beztroskie lekceważenie tego kryzysu. Jedni myśliciele widzą w tej beztrosce stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, inni mówią o fenomenie bezpodmiotowych społeczeństw. W pewnym amerykańskim społeczeństwie konkurs na „człowieka roku” wygrała „inteligentna” maszyna, skon­struowany przez człowieka robot. / Człowiek próbuje odtworzyć sam siebie, chociaż nie rozumie do końca swej tożsamości. Zredukowany do „inte­ligencji”, próbuje się zmieścić w chwili obecnej, zapomi­nając że jego tożsamość jest cząstką całej historii ludzko­ści. Tym bardziej niepokojący staje się fakt, że człowiek „ponowożytny” lekceważy autorytet „urzędu nauczyciel­skiego” historii (historia magistra vitae). Jego zdaniem, w historii nie można odnaleźć takich zdarzeń, które prze­mawiają zobowiązująco (normatywnie) do wszystkich lu­dzi. Nic nie może wszystkich obowiązywać. Daremne są poszukiwania jednego (uniwersalnego) modelu racjonalnej (naukowej) konstrukcji świata. Nie ma jednej koncepcji nauki, jednej teorii poznania, jednego systemu etycznych zasad i norm postępowania. Obowiązuje „wielość” i „indy­widualność” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 122/.

+ Weltanschaaung Światopogląd naukowy odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami. „Zarówno poglądy Husserla i jego fenomenologiczna refleksja nad przyszłą ewolucją europejskiej kondycji, które powstały – jak twierdził – w reakcji na „obiektywizm” nauk, jak też późniejsze, różniące się między sobą diagnozy niemieckich teologów, dziedziczących ducha romantyzmu, niektórych marksistów oraz fenomenonologów, okazały się być prorocze, mimo iż ich wezwanie do odnowy rozumu trudno byłoby uznać za sukces. Naukowy światopogląd (Weltanschaaung) odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym – jak uczył profesor z Fryburga – jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami – musimy przyznać ze smutkiem, że naszym zdaniem na sposób kantowski – jako seria nieskończonych możliwych zadań oraz idei możliwych do zrealizowania i odkrycia przez człowieka” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką, Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 238/. „Próba postawienia tamy przez Husserlowski rozum heroiczny przeciw napierającym falom irracjonalizmu jednak zawiodła, jak pisze Habermas (ur. 1929) w eseju Knowledge and Human Interest: A General Perspective (1971) (Autorzy cytują wydanie angielskie, niemiecki oryginał Erkenntnis und Interesse (Poznanie i zainteresowanie) ukazał się w 1968 r. [przyp. tłum.]), ponieważ fenomenologia transcendentalna nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu. Husserl nie uświadomił sobie, że „podzielał z pozytywizmem to samo założenie ontologiczne, mianowicie rozdział między świadomością a światem zewnętrznym (...) Czysta teoria, próbując wywieść wszystko z samej siebie, poddaje się nieuświadomionym warunkom zewnętrznym i staje się ideologiczna” /Tamże, s. 239/.

+ Weltanschaung germański zagraża śwaitu. Filozofia hiszpanizacji (hispanidad) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 275/. Trwa napięcie między hiszpanizacją a saksonizmem. Zwyciężył saksonizm – od zniszczenia Niezwyciężonej Armady, poprzez upadek wpływów hiszpańskich w Ameryce Łacińskiej, aż do zawładnięcia jej przez Stany Zjednoczone /Tamże, s. 276/. Zwycięży ten, kto zdobędzie władzę nad Amazonią. Jeśli zwyciężą Anglicy, oni będą władać światem. Ostatnie zagrożenie, mistyczne odgałęzienie saksonizmu, rodzina germańska, która ma swój Weltanschaung, która jest wyrażeniem idei, że germanie są panami misterium Kosmosu, z ich gospodarczymi planami i wolą czynu. Nigdy jednak nie będą oni rządzić światem. Fundamentem nazizmu jest europejski rasistowski purytanizm, czyli braminizm, wizja polityczna Uniwersum na fundamencie rygorystycznego systemu kast. To oznaczała swastyka, solarny symbol zwycięzców świata /Tamże, s. 277/. Słowo ariowie oznacza panów. Ta sama mistyka rasowo reakcyjna znajduje się u podstaw anglikanizmu. Oni jednak, ze swoim zmysłem praktycznym, starają się ją maskować. Niemcy natomiast czynią z niej polityczną orgię i pseudoreligijną liturgię. Jest to zdecydowanie anty hiszpańskie /Tamże, s. 278/. Czasopismo „Ostara” i książka, Teozoologie, Lanz von Liebenfels, Wien. Objaw teozofii nordyckiej Thule Gesellschaft. Aryjska gnoza 1904 H9 279/. Symbolikę swastyki wyjaśnił G. von List, Die Religion der Ariogermanen in ihrer Esoterik und Exoterik, Der Übergang vom Wautanismus zum Christentum, 1908. Masoneria wpłynęła na Niemcy poprzez Zakon Ścisłej Reguły, którego założycielem w roku 1763 był Karl Gotthelf von Hund. Jego idee odnowił Lanz von Liebenfels, zakładając Zakon Nowej Świątyni. Był on w ścisłej relacji z anglikiem Kitchenerem. Szukali oni kontaktów z Leninem, podczas jego pobytu w Szwajcarii /Tamże, s. 280/. Goebbels jest typowym przykładem narodowych bolszewików /Tamże, s. 281.

+ Weltanschaung punktem wyjścia trynitologii wieków pierwszych. Trynitologia wieków pierwszych nie miała kształtu abstrakcyjnego sformułowania dogmatycznego, lecz dokonywała się jako egzystencjalna percepcja, jako wyznanie wiary. Katecheza była jednocześnie doktrynalna i moralna. Wychodziła z określeń typu światopoglądowego, z Weltanschaung i wchodziła w nowy świat, odkrywając jednocześnie Objawiciela objawionego i wchodząc w personalną relację z Nim W053.3 90. Najstarsze greckie anafory eucharystyczne rozpoczynają się trynitarnym zaproszeniem św. Pawła: „łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Ojca i uczestnictwo oraz wspólnota z Duchem Świętym niech będą z wami wszystkimi”. Św. Paweł rozpoczyna od Chrystusa, który objawia nam Ojca i Ducha Świętego. Później, pod wpływem anafory i z powodu uporządkowania bardziej teologicznego, to samo pozdrowienie rozpoczyna się od „miłości Boga Ojca”. Utracona została pierwotna kolejność paulińska. We wszystkich anaforach Trójca przedstawiona jest dynamicznie. Osoby boskie są rozróżnione w ekonomii. Wyrażają one też dynamikę percepcji Trójcy. Anafory nie są konstrukcjami ducha ludzkiego, lecz realizują objawione misterium, prowadzą do pełni Eucharystii, którą stanowi spożywanie ciała i krwi Chrystusa. Akcja eucharystyczna to nie tylko uwielbianie Boga, ale rekapitulacja całego misterium Jezusa Chrystusa, celebracja historii zbawienia i oczekiwanie na uniwersalną przemianę w Duchu Świętym W053.3 91.

+ Weltanschaung Światopogląd katolicki Guardini R. wykładał na protestanckim uniwersytecie w Berlinie rozpoczął w roku 1923. Jego przyjacielem był Max Scheler. Zadaniem jego było opisywanie patrzenia na świat w sposób chrześcijański, katolicki oraz opisywanie tego, na czym polega katolickie doświadczanie, przeżywanie świata. Wykładał w latach 1923-1939, a po wojnie wykładał to samo w Tübingen w latach 1945-1948 oraz w München w latach 1948-1963. Zdawał sobie sprawę z tego, że dziedzina ta nie jest w ogóle opracowana. Nie mógł przekazywać aktualnego stanu wiedzy w danej dziedzinie, gdyż jej jeszcze nie było. [Studenci chcą dowiedzieć się czegoś więcej o czymś, co już znają. Zupełna nowość ich przerażą]. Nie chodziło tu jedynie o katolicką wizję życia, o zestaw wartości i sposobów postępowania w różnych sytuacjach, lecz o całość społeczeństwa, całość świata widzianą w świetle całości Objawienia /Miguel Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 637/. Najważniejsza jest metoda, matryca pojęć i zasad, według których należy czynić refleksję. Doktryna Weltanschaung jest badaniem teoretycznym i systematyzowaniem przemyśleń cząstkowych, w świetle Objawienia. Jak całość teologii jest to refleksja rozumu ludzkiego nad Objawieniem oraz nad wszystkim w świetle Objawienia. Trzeba korzystać z całości wyposażenia danego przez filozofię. Teologia to filozofia, której zadaniem nie jest dochodzić do prawdy, lecz dogłębne zrozumienie prawdy danej do wierzenia. Teologia nie jest katechezą, nie jest prostym przekazywaniem orędzia, lecz refleksją intelektualną nad tym przekazem, nad jego treścią, sposobem przekazywania treści, przyjmowaniem jej, przeżywaniem, realizacją w całym życiu jednostkowym i społecznym. Teologia w sensie ścisłym nie wydobywa treści wiary ze źródeł, ma je dostarczone; nie  konstruuje norm postępowania, przekazuje to innym, dając przemyślany obraz całościowy, czyli obejmujący całą treść wraz z siecią wzajemnych powiązań i opisem tego, w jaki sposób z poszczególnych zagadnień tworzona jest całość i jako rolę w tej całość spełniają. Przedmiotem teologii jest relacja świata z Bogiem (Bóg, świat i relacja). Guardini skoncentrował się na świecie /Tamże, s. 638/. Dysponował syntezami tworzonymi z różnego punktu widzenia, w żądnym razie, nie były to konstrukcje czynione w świetle wiary katolickiej (Wilhelm Dilthey, Max Weber, Ernst Troeltsch, Karl Jaspers). Nie chciał tworzyć wizji neutralnej, lecz katolicką w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie chciał ograniczać się jedynie do opisywania, jego zadaniem była głęboka refleksja intelektualna. Całość miał też wymiar temporalny, diachroniczny, historyczny. Weltanschaung ma wiele z teologii kultury i teologii historii. Przedmiotem badań jest uniwersum dynamiczne, dynamiczna jest również metoda. Weltanschaung to nie tylko efekt naukowej działalności, lecz przede wszystkim sama działalność naukowa, proces poznawczy zorientowany na całość nieustanie rozwijającą się. Sam proces poznawczy też dzieje się w czasie, doskonali się, bada rzeczywistość i korzysta z owoców badań dla doskonalenia się. Wymaga określonej postawy (katolicyzm), jest kontemplacją i spekulacja intelektualną, aczkolwiek sam w sobie stara się być obok dziejów świata, jako obserwator. Tym niemniej można utworzyć model uwzględniający jako przedmiot badań również sam proces badawczy /Tamże, s. 639.

+ Weltanschaung Światopogląd ogarnia całość dziejów ludzkości. Nauki historyczne ogarniają całość struktury i działania osób ludzkich. Romano Guardini badania historyczne dzieli na dwa rodzaje: 1) dotyczące konkretnego wydarzenia oraz praw ogólnych, w celu wyjaśnienia wydarzeń w szerszym kontekście; 2) łączące strukturę osoby ludzkiej z jej dynamiką temporalną w procesie historycznym dla ukazania całości dziejów jako wielkiej dynamicznej struktury analogicznej do dynamicznej struktury pojedynczego człowieka. Owa całość stanowi treść światopoglądu (Weltanschaung) /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 641/. Zachodzi sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami zewnętrznymi. Świadomość ogarnia całość dziejów, zewnętrznych i wewnętrznych, których sama staje się cząstką, ponieważ dzieje dotyczą całości osób ludzkich, wszystkich warstw personalnych (R. Gamerro, La visione della storia in Romano Guardini, W. Silvano Zucal (red), La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, EDB („Istituto di Scienze Religiose”), Bologna 1988, 184-207). Podejmowanie próby rozumienia całości dziejów trzeba założenia wstępnego, którym jest pogląd na świat. Założenia wstępne wpływają na ogląd wydarzeń, ocenę ich oraz na sposób tworzenia syntezy. Z kolei nowe poznanie powoduje ubogacenie światopoglądu a nawet jego zmianę. Światopogląd chrześcijański ma u podstaw coś, co Guardini określa jako pobożność. Przeciwnicy Guardiniego zarzucają mu, że poznanie oparte na takim założeniu nie jest dokładne, jest dyskusyjne, problematyczne [R. Guardiniego tworzy teologię historii, a nie filozofię historii. Przeciwnicy mieliby rację, gdyby Guardini traktował swoje ujęcie jako filozofię historii, tymczasem jego zadaniem było przedstawienie specyfiki światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego), i to właśnie  uczynił]. Weltanschauung ma z istoty swojej zabarwienie subiektywne. Odzwierciedla sposób myślenia katolików, ich patrzenie na świat oraz ich ocenę, wartościowanie wydarzeń. Za tym idzie nakaz wypełniania określonych zadań, w określony sposób. Wartości związane są ściśle z obowiązkami, ze sposobem postępowania. Teologia Guardiniego nie ogranicza się do rozjaśniania i systematyzowania, staje się punktem wyjścia do teologii praktycznej, której zadaniem jest ocena oraz wskazania sposobu postępowania. Integralność jego systemu łączy całość z częściami: całość dziejów z wydarzeniami konkretnymi, mega-wartość z wartościami szczegółowymi, dobro wspólne z dobrem każdego szczegółu; łączy też ujęcie dogmatyczne, wyjaśniające strukturę, z praktyką, poprzez wskazanie sposobu postępowania. Integralność całości ujęcia zawiera integralne ujęcie osoby ludzkiej, integralne rozumienie historii, integralne rozumienie wartości itd. Kontemplacja świata traktowana jest jako poznanie żywe, ogarniające całość osoby ludzkiej, obejmujące szereg metod. Prowadzi to do ujęcia pełnego, harmonijnego, organicznego, otwartego na przyszłość. Lepsze zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata /Tamże, s. 642/. Nie jest to ogląd absolutnie obiektywny, zimny, lecz subiektywny, wynikający z przekonania, pełen wewnętrznej pasji, twórczej energii. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje człowiek, podmiot, subiectum. Spotkanie żywego człowieka z światem realnym było rdzeniem zainteresowania Romano Guardiniego /Tamże, s. 643.

+ Weltanschauung hiszpański wieku XIX kształtowany przez idee panteistyczne. System filozoficzny najbardziej rozpowszechniony w Hiszpanii drugiej połowy XIX wymyślił Niemiec, Karl Chrystian Friedrich Krause, intelektualny mesjanista, przekonany o swojej misji profetycznej i zbawczej. Był to kantyzm, wzbogacony myślą takich idealistów niemieckich, jak Fichte, Schelling i Hegel. Krause sięgał do kartezjańskiego „ja” traktowanego jako prawda pewna i obiektywna. Wychodząc od ludzkiej jaźni, czyli od zjawiska myślenia, dochodził do Bytu Absolutnego. Następnym etapem jest wyjaśnienie istnienia wszystkich bytów, które są zakotwiczone w Absolucie, tworząc z Nim wielką syntezę. Krausism nie jest tylko spekulacją filozoficzną, lecz postawą światopoglądową, Weltanschauung, etyką, filozofią dla życia. Do Hiszpanii wprowadził ten nurt Julián Sanz del Río (1814-1869). W Hiszpanii jeszcze bardziej przeniesiono akcent z systemu filozoficznego na styl życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 577/. Zgromadził wokół siebie takie postacie później znane w świcie nauki i polityki, jak Salmerón, Azcárte, Giner de los Ríos, Federico de Castro, Revilla, Canalejas i wielu innych, znanych później jako Generacja 98, związanych z Institución libre da la Enseñanza, który założył Giner de los Ríos w roku 1876. Idee mistrza zostały dostosowane do mentalności hiszpańskiej, utworzyły wersję jeszcze bardziej mistyczną. Był to system panteistyczny, anty chrześcijański, niszczący tradycyjna wiarę hiszpańskiego ludu. Byt Absolutny był u nich tylko tworem umysłu ludzkiego jako jedność wszelkich istniejących bytów. Można do tego nurtu odnieść nazwę panenteizm. Termin panteizm informuje, że wszystko jest jednym bytem-Bogiem, termin panenteizm informuje, że jest wiele bytów, które tworzą spójną jedność, określaną przez krausizm jako Absolut. To nie jest jakiś byt odrębny, transcendentny, lecz tylko twór myśli określający zbiór wszystkich bytów /Tamże, s. 578.

+ Weltanschauung integrale Światopogląd integralny Florenskij ukształtował pod wpływem takich postaci, jak V. Sołowiow, czy N. V. Bugajew (1837-1903). Bugajew był matematykiem i fizykiem w Moskwie. Zajmował się arytmetyką, tworzył nową wizję świata, naukowo-filozoficzną, według nowej metody, którą miała być „matematyka czysta” /N. V. Bugaev, Matematika i naučno-filosofskoe mirosozercanie, w: P. A. Nekrasov, L. K. Lachtin, L. M. Lopatin, A. P. Minin, Nikolaj Vasil’ecič Bugaev, vol. II. Moskwa 1905, ss. 99-100; Tenże, Matematika kak orudie naučnoe o pedagogičeskoe, Moskwa 1869, s. 29-30/. Za pomocą analizy matematycznej badał ciągłość struktur wszechświata. Ciągłość zdarzeń wskazuje na konieczność istnienia wspólnej przyczyny zjawisk fizycznych i psychicznych. Takie ujecie prowadzi do determinizmu i pesymizmu /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 200/. Florenskij zdawał sobie sprawę z konsekwencji arytmologii Bugajewa. Bugajew zauważył, że w świecie nie wszystko dzieje się według zasady ciągłości, dlatego wprowadził do swojego systemu ideę nieciągłości. Był przekonany, że w ten sposób jego system będzie bardziej integralny i dynamiczny. Interesował się on antropologią, a szczególnie etyką. Ciągłość oznaczałaby uczestniczenie człowieka w mechanizmie kosmicznym, kierowanym prawami natury. Tymczasem człowiek jest osobowością aktywną i twórczą, bytem autonomicznym, nie poddającym się procesowi ewolucji przyrodniczej. Człowiek ma wolną wolę i potrafi swoim działaniem zmienić kształt dziejów kosmosu, przekracza świat przyrody i kieruje się ku Bogu, który jest żywą Prawdą, źródłem i przyczyną wszelkiego działania. Tylko poprzez jednoczenie się z Bogiem człowiek może prawidłowo kształtować wszechświat, przemieniając go w Królestwo Boże (Por. Łk 17, 21). Idealizm matematyczny połączony z arytmologią był fundamentem, na którym Bugajew skonstruował system monadologii ewolutywnej /Tamże, s. 201/. W sumie Bugajew uznawał człowieka za byt w głębi autonomiczny, jednak egzystujący świecie zdeterminowanym przez prawa przyrodnicze. Człowiek jest autonomiczną monadą zanurzoną w zdeterminowane continuum. Florenskij przejął tę myśl, podkreślając arytmię, która wynika z zakłócenia rytmu wszechświata przez autonomię człowieka /Tamże, s. 202/. Jednoczenie uniwersalne nie oznacza rozpłynięcia się człowieka we wszechświecie, ale tworzenie uniwersum bogatego, tętniącego życiem dzięki temu, że w kosmosie są ludzie, jako personalne „miejsca osobliwe”.

+ Weltanschauung Obraz świata chrześcijański jest tematem wiodącym dzieł Romano Guardiniego. Skonstruował on model teoretyczny stanowiący matrycę dla wszelkich refleksji teologicznych.  Hans Urs von Balthasar nazwał go pierwszym teologiem nowoczesnym. Istotnie wpłynął on na odnowę teologii katolickiej i katolicyzmu w ogóle. Starał się ująć Prawdę integralnie. Każde zagadnienie powinno być widziane w świetle wszystkich innych oraz w świetle ich całości. Jest to możliwe dzięki temu, że wszelkie byty tego świata są stworzone przez Boga, jak też całość świata, czyli wszechświat jest stworzony przez Boga. Zapis informacji o świecie jest częściowo w Objawieniu, ale z istoty swej jest w samych bytach tworzących ten świat. Poznanie kosmosu nie może się dokonać tylko na płaszczyźnie wiary. Bóg nie daje człowiekowi specjalnego objawienia dotyczącego naturalnych spraw kosmosu. Stąd pojawia się na płaszczyźnie narzędzi poznawczych kwestia relacji między wiarą i rozumem, oraz na płaszczyźnie systemów wiedzy między teologią a nauką /Miguel Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 629/. Myślenie integralne przyjmuje jednocześnie autonomię oraz ścisłą relację, szanowanie zarówno każdej części jak też integralnej całości. Odrzucał on modele skrajne, czyli myślenie rozdzielające oraz myślenie mieszające. Dostrzegając konkrety, oraz to co odróżnia, co jest kontrastowe, przeciwstawne (Gegenzatz) zmierzał do ujęcia całościowego. System filozoficzny Guardiniego jest personalny, precyzyjny, spójny. Korzystał on z dokonań takich myślicieli, jak: Sokrates, Hölderlin, Rilke, Dostojewski, Pascal, Platon, św. Augustyn i Dante /Tamże, s. 630/. Stanowili oni środowisko zewnętrzne (Vorstufe) dla jego sytemu. Zajmował się takimi zagadnieniami, jak: Kościół, łaska, Trójca Święta, liturgia, eschatologia. W roku 1923 został kierownikiem katedry światopoglądu katolickiego  (Weltanschauung) na Uniwersytecie Berlińskim. Jego myślenie nie wynikało z dostosowania się do profilu tej katedry, lecz odwrotnie, spotkał w niej dziedzinę, która interesowała go już o wiele wcześniej. Miał kłopoty z przezwyciężeniem panującego systemu pracy naukowej, w którym każdy zajmował się wąską specjalizacją. Chciał tworzy syntezę, ujecie interdyscyplinarne /Tamże, s. 631/. Pomogła mu w tym protestancka szkoła historyczno-krytyczna, wskazująca na wydarzenia historyczne, zbawcze, jako źródło  zagadnień dogmatycznych. W roku 1923 wszedł w projekt ministra kultury (Carl H. Becker), który utworzył zestaw katedr na Uniwersytecie Berlińskim, dla badania ważniejszych światopoglądów wyróżniających się wówczas. Uniwersytet był protestancki, a właściwie laicki. Na tym tle katedra myśli katolickiej nabiera szczególnego znaczenia. Jej pełny tytuł brzmiał: Religionsphilosophie und Katholische Weltanschauung. Odpowiedzialny za sprawy katolickie w ministerstwie kultury był Johannes Schlüter, którego żona aktywnie uczestniczyła w życiu organizacji katolickich /Tamże, s. 634/. Ponieważ uczeni protestanccy nie chcieli przyjąć go jako etatowego pracownika ich uniwersytetu Friedrich-Wilhelm-Universität liczył 800 pracowników naukowych oraz 15 tysięcy studentów), został etatowym profesorem Wydziału katolickiego na Uniwersytecie Wrocławskim, a w Berlinie pracował jako ktoś z zewnątrz. Był poza strukturą Uniwersytetu berlińskiego, istniał jedynie podczas wykładów /Tamże, s. 635.

+ Weltanschauung połączeniem teologii z filozofią, jest to specyficzna meta-filozofia. Filozofowie oświecenia negowali możliwość poznania świata (I. Kant). Romano Guardini podejmuje analogiczną kwestię gnoseologiczną z punktu widzenia teologii. Zastanawia się nad możliwością poznania świata w jego całości. Stwierdza, że jest to możliwe, ale tyko dzięki objawieniu, a ostatecznie w Chrystusie. Poznanie teologiczne nie oznacza oddzielenia wiary od rozumu, wręcz przeciwnie, człowiek wierzący czyni refleksję rozumową. Nie ma przeciwstawieństwa lecz komplementarność. Słowo Boże działające w sposób nadprzyrodzony w historii, przyjmuje ludzkie środki jako pośrednictwo w dojściu do człowieka. Pojmowanie prawd nadprzyrodzonych dokonuje się za pośrednictwem tego świata, zwłaszcza za pośrednictwem myślenia ludzkiego /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 647/. Moc poznawcza osoby ludzkiej znajduje się w jej relacji z osobą Chrystusa. W nim człowiek znajduje najpierw zrozumienie samego siebie, a następnie całego świata. Myślenie Guardiniego jest chrystocentryczne. Nawiązując do dwóch natur Chrystusa Guardini tworzy teorię kontrastów. Największym kontrastem jest sam Chrystus. W relacji do Niego wszystko ukazuje swoją specyfikę. W nim znajduje się pełnia prawdy o świecie. Chrystocentryczność pozwala na tworzenie właściwego światopoglądu (Weltanschauung). Ostatecznie chrześcijańska koncepcja świata jest spojrzeniem na świat z perspektywy Chrystusa. Dlatego teolog stara się nie tylko poznawać świat w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz ponadto interesuje go to, w jako sposób patrzy na świat sam Chrystus. Weltanschauung jako teoria jest połączeniem teologii z filozofią, jest to specyficzna meta-filozofia, która ma wymiar teologiczny, ogarnia całość prawd objawionych, ale jej sposób rozumowania jest filozoficzny. Jest to teologia filozoficzna, albo filozofia, której terenem jest cała treść objawienia chrześcijańskiego (Tina Manferdni) /Tamże, s. 648/. Podobne jest zagadnienie relacji podmiotu do poznawanego obiektu, badacz jest jednocześnie w świecie i poza nim, jest w świecie jako byt cielesny, a poza nim jako byt duchowy. Wiara to nie tylko przyjmowanie odpowiednich treści, lecz bycie w Chrystusie. Chrześcijanin poznający świat jest w świecie, ale jest też w Chrystusie. Chrystus jest w świecie jako wcielony, ale jest poza nim jako Bóg, w swojej boskiej osobie i swojej boskiej naturze. Zrozumienie powstawania światopoglądu chrześcijańskiego wymaga zrozumienia całej struktury podmiotu poznającego wraz z jego siecią relacji osobowych. Wtedy następuje patrzenie oczyma Chrystusa i widzenie Jego miarą. Poznanie świata w Chrystusie utożsamia się z poznaniem świata przez Chrystusa. Guardini podaje pięć cech charakterystycznych poznawczej aktywności Chrystusa: 1) Żywy sąd nad światem, 2) Przed jego spojrzeniem nic się nie ukryje, 3) Jest ponad światem, 4) Potrafi poznać istotę wszystkiego, 5) Traktuje świat jako byt konkretny. W efekcie pojęcie wiary jest ściśle związane z pojęciem światopoglądu (Weltanschauung). Poznanie świata przez wiarę jest pełniejsze, i odwrotnie, wiara jest pełna wtedy, gdy treści objawione są ujęte w kontekście wiedzy o świecie. Poznawanie świata wzmacnia wiarę. Nauki sprzyjają wierze /Tamże, s. 649.

+ Weltanschauung Sens wydarzenia obrazowy, figuratywny, lub ideologiczny (konceptualny). Punkt widzenia narratora opowiadania J. Czerski wyjaśnia poprzez odniesienie do znaczenia tego określenia w języku angielskim i w języku niemieckim. „Z narratorem łączy się pojęcie „point of view”. Angielskie określenie „point of view” tłumaczy się w języku polskim jako „Perspektywa, punkt widzenia, czy zogniskowanie narracji”. W literaturze niemieckiej jako Standpunkt, Blickpunkt (punkt widzenia, stanowisko), Perspektive (perspektywa), Erzählwinkel (kąt opowiadania). Ponieważ żadne z tych tłumaczeń nie oddaje w pełni sensu angielskiego wyrażenia przyjął się ogólnie termin angielski „point of view”. „Point of view” nie jest określeniem jednoznacznym. Według Franza Stanzela należy bowiem rozróżnić pomiędzy: stanowiskiem, postawą, nastawieniem; a punktem widzenia, z jakiego opowiadana historia jest spostrzegana. Z tych rozróżnień wynikają dwa aspekty pojęcia „point of view”: 1) opowiadać, to znaczy czytelnikowi coś zakomunikować; 2) doświadczyć, spostrzec, wiedzieć, co się w określonej, fikcyjnej przestrzeni dzieje”. Punkt widzenia narratora opowiadania J. Czerski wyjaśnia poprzez angielskie określenie „point of view”. Odwołuje się do dwóch znawców zagadnienia, jednym jest Franz Stanzel, a drugim Seymour Chatman. „Uczony ten rozróżnia trzy podstawowe sensy „point of view”: 1) sens literalny lub percepcyjny, to znaczy wyrażenie tego, co widzi się oczyma; 2) sens obrazowy, figuratywny, lub ideologiczny (konceptualny), odpowiadający wizji świata (Weltanschauung); 3) przenośny, to znaczy spojrzenie z punktu widzenia własnych interesów. Trudnym do rozwiązania problemem jest wyraźnie oddzielenie „point of view” od głosu narratora. Zdaniem S. Chatmana „point of view” jest czymś w rodzaju fizycznego miejsca, lub sytuacji ideowej, względnie praktyczna orientacją życiową. Natomiast głos narratora odnosi się do wyraźnych wypowiedzi lub do myśli, przekazywanych czytelnikowi. W rzeczywistości jednak „point of view” i głos narratora występują w opowiadaniu w różnych kombinacjach /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 206.

+ Weltanschauung Światopogląd katolicki podobny: Tocqueville’a i Cusine’a. „Dzieła Chateaubrianda o Stanach Zjednoczonych najważniejsze były opublikowane na początku wieku [XIX], zanim urodził się Tocqueville. Stworzona w nich wizja Ameryki stanowiła, w chwili wyjazdu młodego Tocqueville’a na ten kontynent, nieodłączną i istotną część francuskiej kultury. […] poprzez postać René […] O ile Custine był świadomy tego wpływu i nawet rzecz można, że pragnął mu się poddać, o tyle Tocqueville nigdy nie myślał o sobie jako o René. Jego dzieło jest jednak przepojone wizją Ameryki ukształtowaną przez Chateaubrianda. Ameryka Chateaubrianda oraz jej pejzaż i postaci określiły poetycką podświadomość obu pisarzy. René jest bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Postać René ucieleśnia kilka spraw łączących Tocqueville’a i Cusine’a. Jedną z nich stanowiło „bycie na zewnątrz”. Obaj pisarze zastanawiali się nad innymi narodami po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „Kolejnym ważnym czynnikiem łączącym obu pisarzy z Chateaubriandem był katolicyzm. Który w ich przypadku nie był tylko kwestią wiary, lecz także przyjętej postawy światopoglądowej, ponieważ postrzegali oni świat – w aspekcie geograficznym i politycznym – w kategoriach tradycji katolickiej. Custine odrzucił Rosję w duchu tradycji sięgającej aż do piętnastowiecznych raportów nuncjuszy papieskich. Również Tocqueville, opisując Amerykę, odwołał się do owego wspólnego dziedzictwa. Zastosowane przez niego obrazowanie sięga korzeniami XVI wieku i ówczesnych zmagań Kościoła katolickiego z odkryciem Nowego Świata. W przypadku obu pisarzy tradycja katolicka leżała u podstaw ich wyborów politycznych, które jawiły się jako racjonalne i świadome. Katolicyzm, „bycie na zewnątrz” i wzorowana na René postawa były elementami światopoglądu romantycznego. Obaj autorzy doświadczyli tragicznego konfliktu między wolnością jednostki a prawami historii i byli głęboko świadomi napięcia między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. Nostalgia stanowiła dominujący uczuciowy ton podróży Custine’a oraz wyraźny podtekst amerykańskich szkiców Tocqueville’a. Mimo że La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique powstały w szczytowym okresie francuskiego romantyzmu, ich autorzy byli silnie związani z ideałami oświecenia. Tocqueville pragnął doścignąć Monteskiusza pod względem systemowości i głębi. Custine zaś opiera się na osiemnastowiecznych kategoriach i definicjach. Custine to romantyczny ekstrawertyczny, ukrywający swój intelekt za romantyczną pozą samotnego i odrzuconego „podróżnika”, natomiast Tocqueville to romantyk-intelektualista, skrywający swój romantyzm za jasną i uporządkowaną błyskotliwością” /Tamże, 15.

+ Weltanschauung to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.

+ Weltanschauung zmierza ku syntezie, ku uniwersalności. Proces rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia, specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki, nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki, pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości. Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne, znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach 1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją, fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum. Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia, natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia historii /Tamże, s. 641.

+ Weltbund der Iluminaten Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Iluminaci z Bawarii, głosząc hasła postępu, tolerancji, szacunku dla prawa naturalnego, poprzez kolejne stopnie wtajemniczenia członków zdobywających gruntowne wykształcenie, pozbywających się uprzedzeń, przyswajających sobie deistyczne i materialistyczne twierdzenia oraz nabywający sprawności w dziedzinie polityki, zamierzali ulepszyć świat na drodze ewolucji i przez osiągnięcie wyższej doskonałości moralnej doprowadzić stowarzyszonych do pełnego człowieczeństwa; należeli do nich m.in.: A. Von Knigge, J. G. Herder (Damasus Pontifex), J. W. Goethe, książę August von Sachsen-Weimar, książę W. L. Von Metternich, abp K. Th. Dalberg, F. Nicolai, G. H. De Mirabeau, Ch. M. Wielandt; prześladowani od roku 1784 z powodu, prawdopodobnie fałszywych, oskarżeń (m.in. ze strony różokrzyżowców) o usiłowanie wywierania wpływu na zagraniczną politykę rządu bawarskiego, zostali w roku 1785 rozwiązani przez księcia Karola Teodora i potępieni przez papieża Piusa VI w dwóch listach do bpa Freisingu; w roku 1896 nastąpiło odrodzenie związku, któremu nową organizację z przynajmniej 5 stopniami wtajemniczenia nadał L. Engel; w 2 połowie XVIII wieku wpływy iluminatów z Bawarii widoczne były także za granicą, m.in. wśród organizacji wolnościowych zachodniej Europy (karbonariusze), w Rosji i Królestwie Polskim; z połączenia krajowych grup iluminatów powstał w roku 1925 Wszechświatowy Związek Iluminatów (Weltbund der Iluminaten) z siedzibą w Berlinie; zwalczany był przez narodowy socjalizm, podobnie jak zbliżona pod względem światopoglądowym masoneria, z którą związek prawdopodobnie nie utrzymywał bliższych kontaktów” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32-33.

+ Welte B. Antropologia filozoficzna powiązana z teologią. „Antropocentryzm ontologiczny narodził się dopiero w XIX wieku. F. W. J. Schelling, a zwłaszcza S. A. Kierkegaard i F. W. Nietzsche uważali, że filozoficzna analiza świadomości prowadzi wprost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretna ludzka egzystencja. Resztę na drodze do potraktowania całej filozofii jako teorii człowieka przygotowała tzw. filozofia życia (H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). Na tym tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej obecnie typowej problematyki antropologicznej – samopoznanie człowieka (die Selbstproblematik des Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu, bytowaniu, działaniu, przeżywaniu itd. Antropologia filozoficzna, według niego, nie syntetyzuje wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie interpretuje filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną. Jest filozoficzną samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata organicznego, nie najwyższy produkt rozwoju biologicznego, ale osobowość duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat. Antropocentryzm ontologiczny został ugruntowany przez egzystencjalizm. Według M. Heideggera antropologia filozoficzna miała być początkowo wstępem do metafizyki; potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła tę ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele miała z nią wspólnego. U innych egzystencjalistów nawet sam sposób bytowania ludzkiego („obcowania z egzystencją”) uznaje się za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez to, iż ma zrozumienie bytu. Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. Antropologia filozoficzna w ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją osobowości, wiąże się niekiedy z etyką (J. P. Sartre), a nawet z teologią (M. Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm filozoficzny przejawia się również w personalizmie (Mounier, J. Lacroix)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687.

+ Welte B. Bóg konieczny dla spełnienia się człowieka jako takiego. Bóg według Spinozy to Natura czynna, tworząca (natura naturans), przyroda to natura bierna (natura naturata, Eriugena). Bóg wieku XX ujmowany jest, pod wpływem trendów antropologicznych, jako konieczny dla spełnienia się człowieka jako takiego. „Bóg jawi się jako warunek człowieka – warunek wolności (J. Tischner), obowiązku moralnego (etyczności), sensowności życia (mimo faktu śmierci biologicznej), wiary w człowieka, zaufania do rzeczywistości, pędu istnienia (H. Bergson). Nad taką wizją Boga pracowali i pracują: Joseph Maréchal (zm. 1944), Karl Rahner (zm. 1984), Joann Baptist Lotz, Bernard Welte, Emerich Coreth, Jörg Splett, Wincenty Granat (zm. 1979), Alfons Skowronek, Andrzej Zuberbier, Marian Rusecki, Alfons Nossol, Lucjan Balter, Józef Kulisz, Roman Rogowski, T. Rogaleski, Cz. Rychlicki i inni”. Przewrót personalistyczny jest coraz wyraźniejszy. „Personalizm jest niejako pod powierzchnią większości współczesnych kierunków, nawet głęboko się różniących między sobą. Toteż w głębi myśli współczesnej, zarówno filozoficznej jak i naukowej, wysoko ukształtowanej, kryje się – najlepsza – koncepcja Boga jako Misterium Personarum in Unitatem Deitatis. Troistość Osobowa Jednego Boga jest prawdziwie wzięta z objawienia, ale po odsłonięciu tej Tajemnicy okazuje się ona nieodparta. Zresztą pojęcie Osoby – Osób jest konstruowane przez umysł naturalny. Bóg zatem to Absolutna Subsystencja spełniająca się międzyosobowo. Absolutne Zapodmiotowanie się w sobie. Osoba w sensie wiodącym to Ktoś Istniejący absolutnie lub Istnienie Pleromiczne w Kogoś absolutnie nieuwarunkowanego. Jest to, oczywiście, Subsystencja relacyjna albo Relacja Subsystentna, która właśnie spełnia się w osobach, czyli ma swoją własną specyfikę, wszakże spełniającą się dopiero w drugich osobach, dzięki nim i dla nich. Przy tym osoba jest racją realności i bytu ku realizacji absolutnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86.

+ Welte B. Maryja antycypuje fakt ogólny zmartwychwstania, przed sądem ostatecznym (M. Schmaus, B. Welte, W. Beinert, W. Schutte, D. Flanagan, A. Skowronek, A. Zuberbier); teoria antycypacji. „2° Teoria kultyczna. Z kolei młody Józef Ratzinger podkreślał nie tyle treść doktrynalną, stwierdzającą w dogmacie o Wniebowzięciu praw­dę wydarzenia, ile raczej akt kultu wobec Maryi, oddanie Jej hołdu i uwielbienia przez Kościół. Miałaby to być analogia przede wszystkim do aktu kanonizacyjnego, który mówi raczej o tym, że sylwetka duchowa i moralna danego zmarłego jest nieomylnie zbawcza, a nie troszczy się o fakty (por. F. Courth). Jest to jednak znowu przejaw pewnego lęku przed teologią realistyczną i obiektywistyczną. Później J. Ratzinger od­szedł od tej teorii. 3° Teoria antycypacji. Bardzo wielu teologów uczy, że Wniebowzię­cie Maryi jest tylko ogólnochrześcijańskim faktem historiozbawczym, jaki będzie udziałem każdego chrześcijanina po zmartwychwstaniu ciał. Maryja jedynie antycypuje ten fakt jeszcze przed sądem ostatecznym (M. Schmaus, B. Welte, W. Beinert, W. Schutte, D. Flanagan, A. Skowronek, A. Zuberbier). Jednakże Wniebowzięcie Maryi jest szczególną łaską Chrystuso­wą (DH 3900-3904; KK 55-69; KKK 964-967), choć na bazie Wniebo­wstąpienia Pana i w ramach powszechnych struktur zbawienia i przebóstwienia ludzkości. 4° Teoria personalistyczna. Wniebowstąpienie obejmuje nie tylko ciało, jak i nie tylko duszę, ale całą osobę. Jest to misterium określone całą głębią Osoby Maryi i integralnością obrazu Boga i Chrystusa. Ele­ment somatyczny podkreśla realność i prawdziwość wydarzenia, ale jest dla całej Osoby wtórny. Przemiana istoty ludzkiej z ziemskiej w niebiań­ską bez ciała jest zawsze niepełna, choć czynnik duchowy i osobowy jest bardziej rzeczywisty. W każdym razie nie można tajemnic chrześcijań­skich sprowadzać do czystego subiektywizmu, immanentyzmu i fideizmu. Wniebowzięcie było rzeczywiste, nawet bardziej rzeczywiste niż zjawisko tylko empiryczne i cielesne, dlatego nie może być redukowane jedynie do jakiegoś zjawiska materialnego, doczesnego i dotykalnego. Główny ciężar prawdy spoczywa na osobie: „Maryja [...] z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (DH 3903). Wniebowzięcie to pełnia komunii Osoby Maryi z Osobami Trójcy Świętej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 480/.

+ Welte B. W świecie i poprzez świat człowiek może doświadczać Boga, i tym samym przeżywać wartość religijną rzeczy istniejących. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.

+ Welte B. Wieczność zagadnieniem kluczowym w ramach nowotestamentalnej refleksji nad czasem (Por. J. Pathrapankel, Time and Eternity in Biblical Thought, „Journal of Dharma” (Bangalore) 1-4 (1976) 331-344; M. Plathow, Zeit und Ewigkeit. Ein Thema der christlischen Vorsehungslehre heute, „Neue Zeitschrift für Systematische Theologie“ 2 (1984) 95-115; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit, „Theologische Jahrbuch“ 1985, s. 311-317; H. Schlier, Das Ende der Zeit, Freiburg 1971; R. Schulte, Zeit und Ewigkeit, w: Christlischer Glaube in moderner Geselschaft, 2 Aufl., Freiburg 1982, Teilband 22, s. 118-192; B. Welte, Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg i. Br. 1982). Nowy Testament wyraźnie dostrzega wieczność Boga, przeciw­stawiającą się doczesności świata oraz wieczności pełni świata, mającej kiedyś nastąpić poprzez przemienienie doczesności (Por. F. Seven, Die Ewigkeit Gottes und die Zeitlichkeit des Menschen, Göttingen 1979; G. Lafont, Dieu, le temps et l’etre, Paris 1986; E. Kaseman, Die endzeitlische Königsherchaft Gottes, „Zeichen der Zeit“ 35 (1981) 81-87). Chrześcijaństwo przyjmuje absolutny początek rzeczywis­tości doczesnej i absolutny jej koniec powiązany ściśle z „koń­cem czasów” (1 Kor 10, 11; Ga 6, 10). Powstały w ten sposób linearny model czasu rozciąga się poza punkt końcowy i pozwala pojmować wieczność świata jako nieskończenie długie trwanie. Natomiast wieczność Boga należy do istotnie innej płaszczyzny bytowej. Dlatego chcąc zrozumieć relacje między tymi dwoma płaszczyznami, trzeba wyjść poza model linearny i spojrzeć na misterium czasu bardziej ogólnie. Należy zauważyć również wymiar wertykalny, realizujący się prostopadle do linii chronosu. Ujęcie całościowe pozwala zauważyć, że „cała czasowość jest procesem przetwarzania się w pewien nadczas, w ponaddoczesność” Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 257; TH1 71.

+ Welte B. wpłynął na Hemmerle K. Trynitologia niemiecka wieku XX. Tezy sformułowane w roku 1976 /K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976/. Klaus Hemmerle sformułował je w przełomie swego życia, gdy został biskupem Kościoła w Niemczech. Odzwierciedla się w nich szkoła filozoficzna Bernarda Welte, a w szczególności jego dysertacja, której punktem zainteresowania był Franz von Baader /K. Hemmerle, F. von Baader philosophischer Gedanke der Schöpfung, Verlag K. Alber, Freiburg-München 1963/ oraz jego habilitacja dotycząca filozofii późnego Schellinga /Gott und das denken nach Schelling Spätteologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1968/. Razem z B. Casperem i P. Hünermannem Hemmerle opublikował w roku dzieło dotyczące fenomenologii filozoficznej sacrum /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 283/. Hans Ures von Balthasar dostrzegł podobieństwo myśli teologicznej Hemmerle do swoich przemyśleń. Hemmerle nakreślił kilka zasad rozwoju teologii: 1) konieczność ontologii; 2) ontologia powinna w sposób widzialny i doświadczalny opisywać Misterium; 3) objawienie chrześcijańskie wyznacza nową ontologię, której dwoma biegunami są: wiara w Jezusa Chrystusa oraz dynamika Boga Trójjedynego; 4) Bóg jest Miłością, Darem /Tamże, s. 285/. Hemmerle nawiązuje do ontologii Heideggera: doktryna łącząca bycie (Sein) i byt egzystujący (Seiende) /Tamże, s. 285/. Odpowiednio podkreśla fides qua (postawa wiary), a nie fides quae (akt wiary) /Tamże, s. 286/. Dwa bieguny teologii łączy Słowo Boże, wychodzące z niepoznawalnej głębi do człowieka, objawiające się w słowach ludzkich. Przedmiotem teologii nie jest otoczka słów ludzkich, lecz żywe Słowo Boże. Teologia łączy antropologię z ontologią /Tamże, s. 287.

+ Welte zależny od Hegla Olegario Gonzáles de Cardedal rozróżnia trzy terminy: chrystianizm (cristanismo, zasada historyczno teologiczna) i chrześcijańskość (cristianía, zasada subiektywna, personalna) oraz chrześcijaństwo (cristiandad, zasada wspólnotowa, instytucjonalna), który odpowiada w wymiarze społecznym terminowi chrystianizm. Chrześcijańskość jest terminem wprowadzonym do hiszpańskiego języka teologicznego. Jest ona realizowana w jednostce (Newman) jako realizacja zawartości chrześcijańskich w świadomości i wolności personalnej, które istnieją prawdziwie tylko w tym człowieku, który przyjmując dar dawany od Boga przez pośrednictwo Kościoła, przemienia go w zasadę determinującą jego egzystencję. Świadomość nowożytna od początku XVI wieku stara się powrócić do oryginalnego chrześcijaństwa i odkryć to, co w nim jest oryginalnego, istotnego, poza historią i przestrzenią, co jest jego rdzeniem i korzeniem. Chodzi o odróżnienie esencji, substancji konstytutywnej, która odróżnia je od innych religii, a także od różnych ideologii. Podczas XIX wieku, pod wpływem filozofii Hegla, wielcy nauczyciele szkoły w Tybindze, Drey i Staudenmaier, a także Newman i inni, mówili o „duchu chrześcijaństwa”, o „zasadzie chrześcijaństwa”, o „koncepcji chrześcijaństwa”, o „idei chrześcijaństwa”. Na tej linii współcześnie umieszczają się Welte i Rahner W73  IX.

+ Weltethos formułowany przez Kűnga Hansa krytykuje Fest Joachim „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.

+ Weltformel Teoria świata uniwersalna jednolita. zamiarem filozofii. „Dlaczego niektórzy myśliciele i naukowcy dochodzą do tak nierzeczywistych opisów natury i rozwoju Wszech­świata? Gdzie tkwi najgłębsza teoriopoznawcza przyczy­na różnych abstrakcyjnych ujęć kosmogenezy? / U podnóża tych nowszych, niekiedy nierealnych, przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych tkwią niejednokrotnie światopoglądowe powiązania z agnostycyzmem, nihilizmem lub ateizmem. Bywa też inaczej: kon­cepcje te wiążą się z odniesieniami do panenteizmu, deizmu lub antropocentryzmu. Współczesny filozof R. Löw wykazuje z punktu widzenia teorii nauk i filozofii, jak za­nika (zwłaszcza w Ameryce) oparty na przyrodoznawstwie deizm. Jego miejsce zajmują przyrodnicze koncepcje teoriopoznawcze związane z agnostycyzmem, nihilizmem i ateizmem. Löw udowadnia wybitnemu fizykowi Tiplerowi, że uprawiany przezeń przyrodniczo-ontologiczny re­dukcjonizm prowadzi do absurdalnej pseudoteorii wielu światów lub innych wszechświatów. Natura jedynego realnego Uniwersum jest relatywi­styczna, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fi­zycznych i atrybutu wieczności. Nieoznaczona i ogromna wielostrukturowość oraz związana z nią komplementarnie, samodynamika rozszerzającego się Kosmosu jest w tej wielocałościowości intelektualnie nieuchwytna. Innymi słowy: Wszechświat rozszerzający się ciągle w sposób względnie nieograniczony, wymyka się ograniczonej zdolności po­znawczej rozumu ludzkiego. Mimo to, filozofowie oraz przyrodoznawcy ciągle podejmują liczne próby i dążą do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel), to znaczy kompletnej, spójnej i jednorodnej teorii wszystkich oddziaływań i zjawisk przyrody” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 54/.

+ Weltgeist nie czuwał nad Ameryką po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.

+ Weltgeschichte historią prawdziwą, w której nic się dokładnie nie powtarza. Społeczeństwo, nawet jeśli jest wyposażone w język, nie jest w stanie przechowywać swoich najważniejszych mitów ciągle w pamięci, chyba że są one ciągle od-twarzane. Zwykłym sposobem na to jest połączenie ich z rytuałem, wydzielenie regularnych świętych okresów, kiedy wykonuje się pewne czynności symboliczne z powtarzaniem mitu włącznie. Mirce Eliade mówi nam, że wiele społeczności postrzega wszystkie zdarzenia w czasie jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu czy też w tym, co aborygeni australijscy nazywają czasem wiecznego snu”. Zdarzenia w czasie postrzegane są przez wiele społeczności jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu. „Mit zatem nieodłączny od dromena – tego, co należy wykonać, czy też określonych czynności. Czynności rytualne towarzyszące odtwarzaniu mitu wskazują na oryginalny kontekst mitu. Opowieści o stworzeniu świata i wyjściu w Pięcioksięgu tworzą część kontekstu prawa – przepisują pewne formy działania – podobnie jak przypowieści Jezusa często mają za morał słowa „Idźże, i ty uczyń także” (Łk 10, 37). Przestrzeganie prawa zmienia życie w przewidywalną serię powtarzających się warunków: pokoju, dobrobytu, wolności. Z kolei nieposłuszeństwo wobec prawa czyni z życia serię powtarzających się katastrof: podbojów, niewolnictwa, nędzy, jak w Księdze Sędziów. W prawdziwej historii, czyli Weltgeschichte, nic się dokładnie nie powtarza – dlatego Heilsgeschichte i Weltgeschichte nigdy nie mogą się spotkać. Szczegółowa historia przynosi w każdej sytuacji zróżnicowane i jednostkowe elementy, zamazując i fałszując w ten sposób cel, który usiłuje przed sobą postawić Heilgeschichte” W047 76.

+ Weltgeschichte sprzężone z Heilsgeschichte w Piśmie Świętym. „W Biblii nie da się po prostu przeciwstawić sobie Weltgeschichte i Heilsgeschichte – jeśli byłoby to możliwe, Heilsgeschichte stałaby się na powrót czysto poetycka. Znacznie bardziej zbliżamy się do takiego rozdzielenia w kulturach klasycznych i niebiblijnych kulturach Bliskiego Wschodu, ponieważ przechodzą one znacznie dokładniej naszkicowany wcześniej cykl langage. Ich religie są politeistyczne, a zatem znacznie silniej metaforyzowane, wykazują też znacznie większą elastyczność w przypisywaniu autorytetu swoim mitom. Niektórzy twierdzą, że Dionizos urodził się w Tebach, inni, że w Indiach, Afryce lub Tracji. Dla mitologii klasycznej nie miało to wielkiego znaczenia: najwidoczniej gdzieś się urodził, inaczej nie byłoby tu teraz jego świątyni. Stosunek Biblii do takich spraw jest znacznie bardziej rygorystyczny. Wszystkie społeczności ludzkie są do pewnego stopnia wyizolowane przez otaczającą je i oddzielającą od natury kulturę. Szlachetni dzikusi nie istnieją – w każdym razie nie w znaczeniu czysto naturalnych ludzi pozbawionych otoczki kultury. To, w czym żyjemy, jest, jak mówi Wallace Stevens, opisem pozbawionym miejsca. Ten „opis” z językowego punktu widzenia jest mitologią lub korpusem świętych opowieści, rytuałów, tradycji: społeczną skórą, która wyznacza granicę między nami a środowiskiem naturalnym. Na wczesnych etapach jej rozwoju rozdzielenie lub rozróżnienie poszczególnych aspektów mitologii nie jest łatwe, ale w miarę jak społeczność staje się coraz bardziej złożona, różne dziedziny kultury – literatura, religia, filozofia, historia, nauka, sztuka – zaczynają się coraz bardziej od siebie oddzielać. Pierwotną funkcją mitologii jest zaglądanie w głąb ku zainteresowaniom społeczności, do której przynależy. Właśnie dlatego nauka, która wygląda na zewnątrz, ku działaniom samej natury, jest późnym wynalazkiem kulturowym” W047 78.

+ Weltgeschichte wspomagane przez mity. Mit jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej jest programem działań dla danej społeczności. „Tylko mit z podpowiedzią działań mogących zawierać losy tych, którzy go kontemplują, jest w stanie przynieść jakąś nadzieję i wsparcie. Taki mit nie uchyla Weltgeschichte: unikając prawdziwej historii i jej kryteriów pozwala historykowi pracować wedle własnych reguł. W bardziej tradycyjnym języku powiedziałoby się, że mit zbawia historię: ustawia ją na właściwym miejscu w ludzkiej panoramie. Najłatwiej to dostrzec w mitach o wyzwoleniu, ale przecież centralnym mitem Biblii, z jakiegokolwiek punktu widzenia ja czytamy, jest właśnie mit o wyzwoleniu. Istnieją inne mity, jak wielkie tragedie dramaturgii greckiej, które są nastawione na wspomaganie i oświecanie naszej świadomości kondycji ludzkiej. Prowadzą nas one jednak również daleko poza zwyczajową introspekcję, która przeciwstawia to, co istnieje naprawdę lub naprawdę się zdarzyło, pobłażającym sobie iluzjom na ten temat, która postrzega sny wyłącznie jako bezradne marzenia, a życie ludzkie, niezależnie od tego, jaką „religię” przywołuje, nie jest w stanie rozpocząć się naprawdę, dopóki nie dostrzeżemy elementu iluzji w tym, co naprawdę istnieje, a czegoś realnego w fantazjach na temat tego, co mogłoby być. W tym punkcie wyobraźnia i zaangażowanie zaczynają się jednoczyć” W047 77-78.

+ Weltregiment porządkiem hierarchicznym władzy doczesnej podzielonym w luteranizmie na trzy stopnie: familia, oeconomia i politia. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.

+ Weltreligion Religia ogólnoświatowa przyszłości to gnoza, wchodząca w miejsce apokaliptyki w latach 80-tych wieku XX; Quispel G. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.

+ Weltuntergang Koniec świata w wypowiedziach mediów niemieckich. „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.

+ Wełna Biel głowy Syna Człowieczego jak wełna, jak śnieg. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Wełna czesana dla rozłączenia poplątanych elementów „Związek karmienia z powożeniem rydwanem i pasterstwem staje się jasny, gdy zwróci się uwagę na fakt, że w rydwan zaprzęgnięte były zwierzęta, które trzeba było prowadzić po właściwych drogach, wiodących do miejsc z pożywieniem dla nich. Określenie to nawiązuje do greckiego potocznego słowa „karmić”, które przy jednym ze znaczeń oznaczało „wychowywać”. Powyższe określenie wydawało się Platonowi niedoskonałe, bowiem umiejętność królewska nie została dostatecznie odróżniona od tych innych, które również pretendują do dbania o ludzi w polis, jak medycyna, rolnictwo, gimnastyka, rozrywka, itd. Działalność króla została zobrazowana umiejętnością tkacką, produkującą tkaniny wełniane. Zanim wszakże dojdzie do samego tkania, należy najpierw dokonać przędzenia – sporządzenia osnowy i wątku, które wiąże się z czesaniem – rozłączaniem poplątanych elementów, splataniem, barwieniem i naprawianiem. Tak pojawiło się rozróżnienie na współprzyczynę, przygotowującą proces i będącą dlań narzędziem oraz przyczynę właściwą powstawania (Zob. Platon, Polityk 281 d 11, w: Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999). Ta dokonuje czynności właściwych z materiałem. Dzielą się one na czyszczenie, barwienie, ulepszanie i przygotowanie samej wełny, to zaś na rozłączanie i wiązanie, które może być splataniem i skręcaniem. Daje ono albo osnowę – twardą nić, albo luźne skręcenia (wątek). Ich połączenie plecione tworzy wełnianą tkaninę. Tej umiejętności tkackiej towarzyszy inna – miernicza, ta zaś dzieli się z kolei na dwie części: porównującą wielkości względem siebie i część związaną z czymś koniecznym do powstawania (Zob. Platon, Polityk 283 d 7). Przekraczanie zaś w słowach i czynach natury czegoś stosownego lub bycie przekraczanym przez to, co jest rzeczywistym stawaniem się, wyznacza różnicę między złymi i dobrymi (Zob. Platon, Polityk 283 e 4). Rozróżnienie to jest ważne, bowiem porównywanie względne mniejszego i większego nigdy nie prowadzi do odnalezienia tego, co ma stosowną miarę” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 187/.

+ Wełna materiałem ubrań ascetów islamskich wieku VII: „suf”. „Obok sunnizmu i szyizmu, wielkim, prądem muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm. Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na chrześcijańskich ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały ugrupowania sufich na obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w obszarze sunnickim, zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych kierunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do powstania ugrupowań panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję sunnicką. Ale nie hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm w al-Kufie i Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie większość zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura al-Hajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem, ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska, kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.

+ Wełna na klepisku znakiem od Boga dla Gedeona „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Wełna owijała gałąź oliwki ofiarowaną dla Apollina „Ze świętej oliwki (morid) na Akropolu Tezeusz wziął gałąź owiniętą w wełnę jako ofiarę dla Apollina przed odpłynięciem na Kretę, gdzie zabił Minotaura. „Oliwkę, wraz z resztą świątyni (Erechteusza) spalili barbarzyńscy Persowie. Jednak nazajutrz (...) z pnia oliwki wyrósł pęd, długi na łokieć” (Herodot 8,54). Pochodzą od tego drzewa również oliwki Akademii Platońskiej w Atenach; samowolne ścięcie którejś z nich było najpierw karane śmiercią jak zbrodnia, gdyż chronił je swymi piorunami Zeus Morios albo Zeus Katabates. Posąg Zeusa w Olimpii, dłuta Fidiasza, uwieńczony był gałązkami oliwnymi (Pauzaniasz 5,11,1). Oliwka – płodność (wiąże się, jak Faun, również z żeglugą), siły żywotne. „Tam pod Pallady drzewem, bólami przejęta, wbrew macosze Latona zrodziła bliźnięta” (Metamorfozy 6,335-6 Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), tj. pod oliwką, wbrew Junonie, zrodziła Apollina i Dianę. „Drzewo Fauna oliwne tam stało o gorzkich liściach, drogie żeglarzom niemało” (Eneida 12,766-7, tł. T. Karyłowskiego). „Ni w żadnej Azji krainie, ani wśród Dorów dzierżawy nie zasłyszysz o roślinie, która sama, bez uprawy, rośnie, wrogom grozę wlewa. Lecz tę ziemię oplotły wieńcem sinej oliwki życiodajne drzewa” (Edyp w Kolonie 695-701 Sofoklesa, tł. K. Morawskiego). „Epidauryjczykom nie chciała ziemia wydawać żadnych plonów. (...) Pytia delficka kazała im wznieść posągi Damii i Auksezji (bóstwom urodzaju; prawdopodobnie tylko przydomki Demeter i Persefony) (...) z drzewa uszlachetnionej oliwki. Wtedy poprosili Ateńczyków, aby im pozwolili wyciąć drzewo oliwne, bo oliwki attyckie uważali za najświętsze” (Herodot 5,82, tł. S. Hammera). Po wzniesieniu posągów ziemia zaczęła rodzić, a Epidauryjczycy corocznie przynosili ofiary Atenie Polias i Erechteuszowi. Ateńskie panny młode nosiły wieńce z oliwek. Rzymianie używali oliwek przy narodzinach, ślubach i pogrzebach” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 280/.

+ Wełna szkarłatna dodawana do krwi cielców i kozłów. „Gdzie bowiem jest testament, tam musi ponieść śmierć ten, który sporządza testament. Testament bowiem po śmierci nabiera mocy, nie ma zaś znaczenia, gdy żyje ten, który sporządził testament. Stąd także i pierwszy nie bez krwi był zaprowadzony. Gdy bowiem Mojżesz ogłosił całemu ludowi wszystkie przepisy Prawa, wziął krew cielców i kozłów z wodą, wełną szkarłatną oraz hizopem i pokropił tak samą księgę, jak i cały lud, mówiąc: To [jest] krew Przymierza, które Bóg wam polecił. Podobnie także skropił krwią przybytek i wszystkie naczynia przeznaczone do służby Bożej. I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia [grzechów]. Przeto obrazy rzeczy niebieskich w taki sposób musiały być oczyszczone, same zaś rzeczy niebieskie potrzebowały o wiele doskonalszych ofiar od tamtych. Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga, nie po to, aby się często miał ofiarować jak arcykapłan, który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą. Inaczej musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz jeden ukazał się teraz na końcu wieków na zgładzenie grzechów przez ofiarę z samego siebie. A jak postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd, tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują” (Hbr 9, 16-28).

+ Wełna wielbłądzia materiałem namiotów beduińskich bądź skóra, rozciągnięta na drewnianych belkach za pomocą sznurów „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Wełniste owce pasą się cicho na łąkach rozwonionych „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Wenancjusz Fortunat powtarza w Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis apostrofy do krzyża z hymnu św. Efrema syryjskiego Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.

+ Wenancjusz Fortunatus Hymn liturgiczny o Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża; myśl Augustyńska o Chrystusie „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Wencel K. T. Ukierunkowanie rzeczywistości stworzonej na Jezusa Chrystusa, H.U. von Balthasar. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar, kładzie bardzo duży nacisk na osobowy charakter Stwórcy. Jednakże na miłość Bożą jako motyw stworzenia nie zwraca tak dużej uwagi jak szwajcarski teolog, który uważał, że motywem stworzenia jest miłość trynitarna Boga (Według H.U. von Balthasara Stwórcą świata może być jedynie trynitarny Bóg. Gdyby nie był On Trójcą, nie mógłby być również Stwórcą. Tajemnica Trójcy jest tajemnicą bezinteresownej miłości, z której bierze się możliwość powstania rzeczywistości innej niż sam Bóg. Nie potrzebuje On świata, by móc się urzeczywistnić. Motywem stworzenia świata jest niezgłębiona miłość trynitarnego Boga. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), czy K. Rahner, który twierdził, że absolutną podstawą stworzenia jest wypływająca z miłości decyzja o smoudzieleniu się Boga stworzeniu (Por. Tenże, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 149–151). Bartnik sądzi, że motywem stworzenia i wszelkiej rzeczywistości jest sama personalność Boga. Jego zdaniem stworzenie można wyjaśnić tylko jako samoudzielenie się osób Bożych na zewnątrz postaciom bytu spersonalizowanego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 169/ „Żeby zaś motyw był „godny” Boga, trzeba zaznaczyć, że motywem, celem i całą racją stwarzania jest Syn Boży, słowo Boże, Jezus Chrystus (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235; por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 255). Pierwsze zdanie cytatu zdradza podobieństwa do określeń używanych przez K. Rahnera, zaś drugie jest spotykane w pracach współczesnych teologów (Na przykład Balthasar podkreśla ukierunkowanie rzeczywistości stworzonej na Jezusa Chrystusa. K.T. Wencel, Hans Urs von Balthasar: teologia chwały, Kraków 2001, s. 216)” /Tamże, s. 170/.

+ Wencel Korneliusz Th. Teologia Chwały Hansa Ursa von Balthasara. „Zastosowanie w metodologii teologicznej kategorii estetycznych jest próbą uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie oznacza to jednak popadania w irracjonalizm, ale jest swoistego rodzaju opowiedzeniem się za niezgłębioną tajemnicą Boga objawionego w Chrystusie. Zachodzi tutaj sytuacja podobna do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno (Por., S. Budzik., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów: Biblos 1997, 130, op.cit w Korneliusz Th. Wencel, Hans Urs von Balthasar: Teologia Chwały, Kraków: M, 2001, 93-93)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 162/. „Tak ujęta metoda spotkała się z pewnymi zarzutami. Pierwszy z nich dotyczy kwestii przydatności tejże metody do dydaktyki. Wydaje się, iż wypracowana przez von Balthasara metoda jest w ogromnej mierze owocem jego zachwycenia się literaturą i sztuką. Badając jego pisma spotykamy się trudności polegającą na niemożliwości odróżnienia jego własnej opinii od poglądu cytowanych autorów. Kolejny zarzut dotyczy już osoby samego von Balthasara. Wielu teologów wzbrania się z nazwaniem von Balthasara dogmatykiem w klasycznym tego słowa znaczeniu. On sam zresztą nigdy siebie za takiego nie uważał. Był on raczej teologiem o przeogromnej encyklopedycznej wiedzy, podejmującym polemikę lub dialog z innymi nurtami. Wydaje się, iż angażując się w tego rodzaju dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań, teolog z Bazylei nie zawsze trafnie wyważał swoje wypowiedzi, na czy cierpiała precyzja wysuwanych przez niego sądów i używanych pojęć. Również jego język i styl wypowiadania się jest daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii. Lektura dzieł von Balthasara wymaga od czytelnika cierpliwości i sporej ilości czasu a nade wszystko gruntownego wykształcenia teologicznego, filozoficznego i historyczno-kulturowego. Dlatego też jego działa są raczej oceniane jako teologia dla elit stawiają one bowiem czytelnikowi konkretne i często niełatwe wymagania. Nie jest to teologia dla początkujących studentów teologii oczekujących precyzyjnego, syntetycznego i klarownego akademickiego wykładu (Por., I. Bokwa, Trynitarno-Chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, 65-67)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 163/.

+ Wencel Poeta polski wieku XX „sztandarowe książki Michalskiego i Wencla z okresu ich Sturm und Drang sytuują się na przeciwnym biegunie, do którego w drugiej połowie lat 90. wychyliło się wahadło trendów w polskim życiu umysłowym. Eseje z tomu Ach wiele dzieli od Powrotu człowieka bez właściwości i Zamieszkać w katedrze, a jednak bez wątpienia swoim klimatem książka Jerzego Sosnowskiego zbliża się raczej do tych proklamacji konwersji niż do zakurzonych dokumentów dawnej ekscytacji wszelkiego rodzaju nurtami heterodoksyjnymi chrześcijaństwa. Ach czytane jako dokument obecnego czasu nie pozostawia wątpliwości, że dzisiaj nie wstyd już polskiemu intelektualiście myśleć i mówić o doktrynie i religii katolickiej jako o poważnej propozycji i wyzwaniu. O bardzo specyficznym procesie jego nawracania się, tęsknocie za światłem, poszukiwaniu światła, odnajdywaniu go i ciągłym zdradzaniu z czającą się wciąż za plecami i w tyle głowy ciemnością (motyw światła przewija się zresztą we wszystkich zamieszczonych tu szkicach) opowiada Sosnowski w sposób może najbardziej osobisty w eseju Księga powrotu. Nie jest to powrót łatwy ani prosty. Ale dom wydaje się coraz bliżej” /Aleksander Kopiński, Księga trudnego powrotu, (Jerzy Sosnowski. Ach. Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący. Jego książka Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (Biblioteka Frondy. 2004) otrzymała w tym roku nominację do Nagrody im. Józefa Mackiewicza. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 37(2005), 278-291, s. 291/.

+ Wencel W. Banalizacja kultury „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata. […] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego. Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona: „trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania, ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać. Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” – twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko, że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi, ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości, niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.

+ Wencel W. Banalizacja kultury prowadzi do anty-kultury. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Wencel W. Banalizacja kultury. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.

+ Wencel W. Banalizowanie kultury powoduje jej rozkład. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Wencel W. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. „Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania (hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki” z. 3/1986)” Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać blaski przeżyciu: pozwala odkrywać skalę miłości, wierności, odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie, wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę, na innych ludzi” W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model człowieka „wolnego”, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę: „Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele. […] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja”. […] Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej niż innymi przejawami rzeczywistości” /Tamże, s. 361.

+ Wencel W. Muzyka przestała ilustrować świat, „skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […] Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralno-praktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w. zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja, moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/. „Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie „koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.

+ Wencel W. Muzyka wieku XXI przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. „Najlepszym środkiem przeciw obłąkaniu jest uroczysta pieśń. Leczcie mózg” (William Shakespeare, Burza). „Muzyka średniowiecza, renesansu i baroku to nie tylko potężne, niezniszczalne brzmienie, jakiego próżno szukać w późniejszych epokach. Miserere Allegriego czy Mesjasz Haendla są przede wszystkim owocami integralnej kultury, której celem było praktykowanie prawdy, czyli chwała głoszona Bogu. Istota tej relacji nie podlega zmianom. Słynne twierdzenie T. S. Eliota, że „Kultura jest wcieleniem religii danego narodu”, sprawdza się nawet w konfrontacji z jawnym ateizmem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 355/. „Marian Zdziechowski, komentując słowa Bierdiajewa o „niemożliwości neutralności religijnej oraz bezreligijności”, twierdzi, że komunizm „pożąda i Stawarza społeczność bezwzględnie i we wszystkich dziedzinach życia poddaną Antychrystowi. Jest to społeczność o «charakterze kościelnym», bo przedrzeźnia Kościół Chrystusowy we wszystkim”. Nawet ateizm, jako „religia à rebours”, ma więc swoje duchowe konsekwencje w kulturze, która jest miejscem uprawy, oddawania czci i pielęgnowania wartości duchowych niezależnie od ich religijnego statusu. Kultura przypomina naczynie przeznaczone dla spokojnego wzrostu prawdy, w którym mogą jednak zagnieździć się elementy kłamstwa, jeśli to ono tworzy religię danej społeczności. Takie demoniczne wpływy są jak długotrwały nowotwór, żerujący na żywym ciele: kultura nadal istnieje, ale w coraz bardziej wynaturzonej postaci. W epoce postbarokowej muzyka, która dotąd mówiła o rzeczywistości (jedynej, jaka istnieje, a więc opartej na Bożym ładzie), stopniowo zaczęła tracić siłę i chełpić się dysonansami. Pierwsze oznaki choroby, oczywiście jeszcze całkiem „niewinne”, pojawiły się nie wrzaskach Beatlesów, lecz w symfoniach Beethovena. Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka” /Tamże, s. 356.

+ Wencel W. Wiara źródłem semiotyki wierszy klasycznych. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.

+ Wencel Wojciech Alkoholizm niszczy człowieka „Z rozpaczy poszedłem na wódkę. Zaczęło się od sporadycznego „odreagowywania" stresu i zagłuszania wyrzutów sumienia, ale ponieważ ani stres, ani wyrzuty nie ustępowały, spędziłem w tej karczmie pięć lat, pijąc coraz częściej i gęściej. Do kolekcji moich licznych nałogów (papierosy, Internet, przeglądanie w lustrze) dołączył nowy. Przez ostatnie pół roku piłem właściwie codziennie, najczęściej w domu do lustra, nigdy nie zostawiając kropli alkoholu w butelce. To, siłą rzeczy, potęgowało moje problemy z Internetem. Miły obrazek: „pogromca szatana" po godzinach. Pojawiły się też pierwsze nieporozumienia w domu, bo jak długo można znosić alkoholika, który w stanie upojenia przeklina cały świat, siebie i dewastuje mieszkanie? W styczniu tego roku wyjechałem z kolegą-poetą na miesięczne stypendium na Gotlandię. Wyróżniliśmy się. Znają nas tam wszyscy właściciele pubów i dyskotek, kasjerzy w Systembolaget (sklepie monopolowym) oraz policjanci. Nie tylko z wielkiego zdjęcia w lokalnej gazecie, na którym pozujemy uśmiechnięci przed białym murem katedry. „Poeci z Polski. Barbarzyńca i klasycysta gośćmi Baltic Center". Chłopcy z małymi oczkami po kolejnej nieprzespanej nocy” /Wojciech Wencel, Po szóste: jestem cienkim Bolkiem, „Fronda” 33(2004), s. 34-43, s. 38/. „Któregoś dnia, po wysłaniu miłosnego e-maila do żony, poznałem na studenckiej prywatce miłą i ładną Łotyszkę. Podobało jej się, że piszę wiersze z rymami, że jestem katolikiem i mam „typowo polskie imię". Długie spojrzenia, taniec i... Tym razem udało mi się jeszcze oprzeć pokusie. Okazało się jednak, że nawet „proroków" niewiele dzieli od zdrady. Po powrocie postanowiliśmy z kolegą wywołać zdjęcia. Czekając na odbitki, wspominaliśmy w restauracji naszą romantyczną eskapadę. Sprawdzony patent: po dwie pięćdziesiątki z piwem na wejście, a potem już leci z górki. Litr wódki na głowę. Bułka z masłem. „I co nam zrobią? Rządzimy!". Później letarg, ciemność. Ocknąłem się w nocnym klubie, z nagą tancerką na kolanach. „Mądry i pokorny, i spoza obiegu". No, rzeczywiście spoza obiegu, bo kiedy z kolegą wychodziliśmy z lokalu (znów szczęśliwie uniknąwszy „głębszych relacji" z dziewczyną), kolejka miejska i autobusy dawno już nie kursowały. Zdjęcia zgubiłem. Do domu wróciłem rano. Czekał na mnie smutny list od żony, która na ósmą wyszła do pracy, i chyba wtedy po raz pierwszy pomyślałem, że nie jestem jednak „wspaniałym mężem i ojcem", za jakiego się uważałem, i że już niedługo mogę doszczętnie rozwalić nasze małżeństwo. Żona mi wybaczyła, bo mnie kocha, ale ja nie umiałem poradzić sobie z prawdą o własnym życiu. Popadłem w głęboką depresję, miałem żal do Boga. „Dlaczego nie chcesz mnie uczynić nieskazitelnym? Przecież walczyłbym dla Ciebie z całych sił. Dlaczego tak bardzo pragniesz mnie poniżyć?" – pytałem z wyrzutem” /Tamże, s. 39/.

+ Wencel Wojciech Duch ożywczy nowy nasyca kulturę „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Wencel Wojciech Język Wencla jest niewspółczesny, jest podniosły. „W rozmowach prywatnych krytycy Wencla wytykają sztuczność jego twórczości. Mówią, że strasznie jego język jest jednowymiarowy, że nie widzi on potężnego bogactwa polszczyzny współczesnej, że jego sztafaże są gwałtem na języku. A przepraszam, czy jak bohaterowie zapadają się po "jaja" w śniegu, piją tylko "najtańszą brandy" albo, zgoda, mówią "pierdolę", to znaczy to, że ich język oddaje bogactwo polszczyzny, zawiera w sobie jej szeroką frazę? Ich języka się nie krytykuje, ich język wychwala się pod niebiosa. Mnie to osobiście okropnie złości, takie zaślepienie nieuzasadnione, taka bufonada i buta tych, którzy sądzą, że obniżenie stylu jest oddaniem jego wielkiego bogactwa. To nieprawda, a kto w to wierzy, to znaczy, że dał się nabrać chwilowym uniesieniom...Tak więc sobie ustawiłem Wojtka Wencla. To jest ten kontekst, na którym jego pisanie może być odczytywane. Ale jak je odczytać? Teksty, czyli widzenie podziemne Ład, harmonia i wzniosłość. To trzy terminy, którymi twórczość Wencla można opisać. Już ich pojawienie się jest skandaliczną kontrrewolucją. Ład? – przecież doświadczamy rozpadu?! Harmonia – przecież towarzyszy nam "magia chaosu"?! Wzniosłość – przecież jedynym godnym wyrażenia stanem estetycznym jest "skowyt?!" To jest już zadekretowane, więc Wencla można wrzucić do śmietnika. A tymczasem Wencel konstruuje swoją twórczość na pięknej – podniesionej o stopień lub o kilka stopni w stosunku do codziennego języka – frazie. Kto przeczyta kilka zdań otwierających na przykład jego nowy tomik "Odę na dzień św. Cecylii", od razu orientuje się, że ma do czynienia z przestrzenią, w której króluje święto, mowa odświętna” /Krzysztof Koehler, Wojciech Wencel, czyli o wierszowaniu ocalającym, „Fronda 8(1997), 18-27, s. 22/.

+ Wencel Wojciech List do Jarosława Marka Rymkiewicza „Znów mogę się z Panem zgodzić na poziomie zmysłowego doświadczenia. Wiadomo, dokąd i którędy wiedzie nas droga z Matami do Kokoszek, ulica Piłsudskiego w Milanówku czy autostrada A 1. Ale tego, w jakie rejony trafimy, poszukując wiary, wiedzieć nie możemy. Życie wydaje nam się błądzeniem w ciemności, splotem brzemiennych w skutki zdarzeń i nawet ci z nas, którzy przynależą do Kościoła, nie wiedzą, co ich spotka jutro. Oczywiście, możemy mówić, że kroczymy wyznaczoną przez Chrystusa drogą, która prowadzi do zbawienia. Ale powiedzmy sobie szczerze: któż z nas naprawdę chodzi po śladach Boga? Jesteśmy jak suche liście, targane przez wiatr. Możemy wciąż doskonalić się w chrześcijańskich cnotach, żeby nadać naszemu życiu właściwy kierunek, a i tak pozostaniemy grzesznikami, którzy gubią się na pierwszym lepszym zakręcie. Nie ma drogi, którą moglibyśmy podążać pewnym krokiem według własnego planu. To prawda. Ale możliwa jest także inna perspektywa. Jeśli założymy, że nasza indywidualna historia to nie dzieło przypadku, lecz Boga, pozostaniemy na drodze. Będziemy nią szli w ciemności, bez mapy i latarki, ale z wiarą, że wszystko, co nas spotyka, ma jakiś z góry przewidziany cel. Na tym polega nawrócenie. To nie próba osiągnięcia doskonałości z dnia na dzień, ale świadome wejście na drogę przygotowaną dla nas przez Boga, zaufanie Mu, przyzwolenie, by kierował naszym życiem wedle własnego planu. Jaki jest ten plan, nie mam zielonego pojęcia. Mogę po czasie uznawać za celowe pewne fakty z mojej historii, a tym samym odkrywać zarysy drogi, którą już przebyłem, ale przede mną wciąż pozostanie ciemność. Wierzę jednak, ba!, doświadczam tego na co dzień, że zgadzając się na realizację tego planu, pozwalam Bogu dokonywać cudów w moim życiu. Jak to się ładnie mówi, zaufawszy Panu, mogę chodzić po wodach śmierci. Grzech, choroba czy utrata pracy nie prowadzą mnie już do rozpaczy, bo wiem, że Bóg nawet ze zła potrafi wywieść dobro. Tak się składa, że wejście na drogę zawsze kieruje człowieka w stronę wspólnoty i ożywia jego relację ze Słowem Bożym” /Wojciech Wencel, List do Jarosława Marka Rymkiewicza. Droga w ciemności, (Autorstwo niepewne. Tekst odnaleziony na strychu kościoła Św. Walentego w Gdańsku Matami), „Fronda” 41(2007), 88*-93*, s. 91*/.

+ Wencel Wojciech Mistyka zaścianka „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.

+ Wencel Wojciech Nędza nowej książki Miłosza „wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.

+ Wencel Wojciech Niewiedza adorowana przez poetę „Ziarnko niewiedzy / „Od czasów Kopernika Magellana/ Darwina Edisona Einsteina/ Heisenberga Paulinga i Gagarina/ oraz im podobnych/ wszystkich świętych uczonych/ i największych odkrywców/ w moim świecie – domu/ świeci tysiąc słońc/ idzie tysiąc zegarów/ rządzi tysiąc praw/ wiedzie tysiąc dróg/ słychać tysiąc głosów/ a na honorowym miejscu/ w tabernakulum mózgu/ przechowuję przenajświętsze/ ziarnko niewiedzy" – pisze w wierszu „Adoracja" Jan A. Biela, poeta z Myślenic. W jego wierszach mniej jest obrazów prowincji. Obecna w nich perspektywa metafizyczna to raczej efekt oddalenia od głównego nurtu współczesnej kultury, jakim – mimo wszystko – pozostaje w Polsce tradycja oświeceniowa” /Wojciech Wencel, Missio Bakana, „Fronda” 23/24(2001), 178-186, s. 184/. „Restytuowanie zarówno Oświecenia – mówiła kilka lat temu Maria Janion – jak i pewnej postawy 'oświecicielstwa' – w sensie owego Bildung [...] – jest dla nas czymś bardzo istotnym, gdyż krytyczna oświecona jednostka nie przyjmuje z naiwną łatwowiernością absolutów, które bywają jej proponowane czy nawet narzucane" („Morze zjawisk" i okruchy egzystencji", „Tytuł" 1994 nr 3). Dla Janion absolutami tymi są, oczywiście, propagowane przez prawicowych „fundamentalistów" idee chrześcijańskie. W swoich konceptualnych wierszach, niekiedy nawiązujących do doświadczeń polskich lingwistów („Krajobraz po bitwie"), Biela demaskuje absolutyzm takiego myślenia, wielokrotnie świadcząc na rzecz tradycyjnej metafizyki. Czyni to bez użycia typowego instrumentarium poezji religijnej; jego teksty bliższe są dyskursowi filozoficznemu. W świecie zabobonnej wiary w potęgę umysłu, ta obrona tajemnicy i paradoksów życia staje się ważnym „znakiem sprzeciwu", interesującym nie tylko z punktu widzenia literatury’ /Tamże, s. 185/.

+ Wencel Wojciech odpowiada na zarzuty stawiane książce Dunin-Wąsowicza  „Zarzuty Bagłajewskiego wynikają, jak widać, z kryteriów ściśle naukowych. Według niego, dzieło Dunin-Wąsowicza powinno być wzorcowym polonistycznym opracowaniem. Zamiast respektować „giełdowe «hierarchie»", powinno stronić od ocen, promować tezę o „zaniku centrum" i być nudne jak publikowane w Kresach prace naukowe. Bagłajewski myli Parnas bis, który jest książką powstałą w warunkach kultury masowej, z podręcznikiem do poetyki. Co więcej, używając określenia „na luzie", sugeruje młodzieżową degrengoladę słownika, który w rzeczywistości napisany jest nie „dla jaj", lecz po to, by powiedzieć prawdę. Sam wielokrotnie broniłem mowy wysokiej, powagi i wzniosłości w poezji, ale – to przecież oczywiste! – czym innym jest poezja, a czym innym eseje, pamflety i hasła. Przestańcie w końcu domagać się nudy od każdego tekstu, wróćcie do swoich pokoików na uniwersytetach i róbcie habilitacje. Jestem przeciwnikiem wyluzowanej poezji, ale – póki żyję – będę bronił prawa krytyków i eseistów do bawienia nas, nauczania i przekonywania przy użyciu środków należących do kultury masowej. Nie zgadzam się także na to, co Bagłajewskiemu jest najbliższe: na konwencję tajności i udawania. Cóż to bowiem znaczy: „konwencja donosu"? Osobiście bardzo mnie interesuje, ilu czytelników ma Kwartalnik Artystyczny oraz kto jest „wazeliniarzem". Uważam, że literatów trzeba publicznie łajać dla ich własnego dobra. I przestańmy wreszcie opowiadać o „hektolitrach żółci" w sytuacji, gdy z kart książki Dunin-Wąsowicza płynie co najwyżej dobrotliwa ironia: „Arkadiusz Bagłajewski – ceni tylko to, o czym ktoś mądrzejszy od niego napisał wcześniej w którymś z pism bardziej prestiżowych od Kresów"” /Wojciech Wencel [Wojciech Wencel, Parnas bis. Słownik literatury polskiej urodzonej po 1960 roku, Wydanie trzecie i ostatnie, oprac. Paweł Dunin-Wąsowicz, Lampa i Iskra Boża, Warszawa 1998], Intelektualiści, „Fronda” 15/16(1999), 299-309, s. 305/.

+ Wencel Wojciech poemat pt. Imago mundi „Ze swojej strony mogę potwierdzić spostrzeżenie Kudyby; również miałem okazję poznać pierwsze pieśni w mniej więcej tym samym czasie. Wyjazd na stypendium na Gotlandię (w styczniu – lutym 2004 roku) w sposób zasadniczy zmienił pierwotny zamysł autora. Innym tropem może być fakt, że pieśni Szpital i Śnieg w ogóle nie miały być włączone do poematu – publikowane jako Srebrzysko, Srebrzysko II oraz Epitafium dla proroka różniły się nawet wersyfikacją od ostatecznej wersji, podobnie poza całością znajdował się Koniec wakacji. Jak widać, w momencie pisania, „dziania się" poematu, nic nie było zaplanowane do końca. Porządek pojawił się dopiero z perspektywy czasu, kiedy autor mógł objąć refleksją przedstawione w Imago mundi wydarzenia. Próbowałem jakoś uporać się z wrażeniem, że najbardziej przemawiają do mnie środkowe pieśni, a początek i koniec wydają się dużo słabsze. Czyżby autor przestraszywszy się własnego pesymizmu, ujął ciemne pieśni IV-VIII w pełniącą funkcję listka figowego pochwalę Logosu? Dopiero po dłuższym czasie doszedłem do wniosku, że owo wrażenie wynikało z linearnego czytania Imago mundi” /Artur Nowaczewski [1978; poeta, krytyk literacki, doktorant na Uniwersytecie Gdańskim] Mieszka w Gdańsku], Ból w prawym kolanie (recenzja poematu Wojciecha Wencla pt. Imago mundi), „Fronda” 40(2006), 230-241, s. 237/. „Na poemat trzeba bowiem spojrzeć w całości. Próbując to sobie jakoś unaocznić, wpisałem poszczególne pieśni poematu w okrąg. Ten schemat jednak okazał się niewystarczający, ponieważ w konstrukcji poematu dostrzegałem również wyraźny wymiar wertykalny. Tym samym właściwszy okazał się kształt stożka: Na rysunku wyraźnie widać, że „pieśni zewnętrzne" w sposób wyraźny różnią się od „wewnętrznych". Prawdziwego wyjaśnienia tego faktu należy szukać w szkicu Intuicja twórcza i poznanie poetyckie Jacquesa Maritaina. Maritain zakłada, że wszystkie siły duszy mają wspólny korzeń, który jest ukryty w duchowej nieświadomości (różnej od podświadomości automatycznej Freuda). W tej duchowej nieświadomości istnieje pierwotna aktywność, w którą zaangażowane są zarówno intelekt, jak i wyobraźnia. W wolnym życiu intelektu wiążącym się z wolnym życiem wyobraźni ma swoje źródło poezja. Nie jest ona jednak owocem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego „zmysłów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha"” /Tamże, s. 238/.

+ Wencel Wojciech Poezja polska wieku XX lat 80-tych, Zbigniew Machej „znakomitych wierszy znajdziemy w ówczesnej twórczości Macheja znacznie więcej. Podobnie brzmią też niektóre utwory z ogłoszonego w roku tomu „Trzeci brzeg". Gdybym miał wymienić najwybitniejszych poetów, którzy debiutowali w latach 80., obok Adama Poprawy i Jana Polkowskiego bez wahania wskazałbym więc autora „Śpiącej muzy". / Przez kilka ostatnich lat Zbigniew Machej przebywał w Pradze. Owocem tego pobytu jest jego nowy zbiór poetycki „Legendy praskiego metra". „Ponieważ mieszkam teraz w wielkim, starym mieście, najbardziej inspiruje mnie wielkie, stare miasto. Gdy będę mieszkał w lesie, najbardziej będzie mnie inspirował las. Ja inaczej nie piszę, jeno jako żyję, że się posłużę frazą z Kochanowskiego. Ponieważ jednak znowu – przedtem nie zawsze tak było – cechuje mnie wstydliwość uczuć i niechęć do intymnych wynurzeń, moja liryka jest bardziej społeczno-obyczajowa niż osobista" – tłumaczył poeta w wywiadzie dla „Nowego Nurtu" (1995, numer 12)” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje [Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996], „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 314/. „Być może nie śledzę dość uważnie przemian „społeczno-obyczajowych", ale zarysowana w tych strofach sytuacja wydaje mi się sztuczna i chora. Po co pisze się takie wiersze? Dla kogo się to robi? Bo przecież nie po to, by obnażyć miałkość zła tkwiącego we współczesnej kulturze. […] Machej […] wyraźnie zmierza do oswojenia seksualnej dewiacji w granicach „zmysłowości". Ważną rolę odgrywa tu wybór podmiotu, relacjonującego zdarzenie we własnym imieniu. – Spójrzcie, jak urokliwe jest spotkanie trzech ciał w wagonie praskiego metra! Jak pięknie wpisuje się ono w erotyczny stereotyp Pragi, który wynieśliśmy z obejrzanych w dzieciństwie czechosłowackich filmów i kultowych książek Milana Kundery! A jednak – niezbyt pięknie. Świadoma promocja zboczenia najzwyczajniej w świecie pozbawia tekst lekkości i zatraca w sobie czystą i żywą zmysłowość, znaną czytelnikom „Dwóch zbiorów wierszy" (na przykład „Zapach włosów", „Śpiąca muza", „Mógłbym")” /Tamże, s. 315/.

+ Wencel Wojciech Przestrzenie poezji Czesława Miłosza. „Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. / Kiedy poezja stara się być jednocześnie filozofią, teologią, logiką czy historiografią, gubi cały swój majestat i przestaje podlegać kryteriom sztuki. Może oczywiście rywalizować z pracami naukowymi, a nawet osiągać na tym polu pewne sukcesy, ale nie jest już poezją. Wszystko zależy od języka i środków, którymi posługuje się twórca. Zdanie: „W XX wieku ludzie odwrócili się od sacrum i stali się materialistami, przez co utracili pierwotny kontakt z rzeczywistością" można zapisać albo dosłownie, albo poprzez obraz poetycki, jak choćby w Ziemi jałowej Thomasa Stearnsa Eliota: „Nierzeczywiste Miasto / Pod mgłą brunatną zimowego świtu / Tłum płynął Mostem Londyńskim, tak wielu -/ Nie przypuszczałem, śmierć wzięła tak wielu"” /Wojciech Wencel [1972; poeta, eseista, wydał cztery tomy wierszy], Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), Fronda 27/28 (2002) 228-233, s. 228/. „Autor pierwszego rozwiązania powtarza jedynie ustalenia socjologów i historyków religii; autor drugiego odwołuje się do wyobraźni, nadaje swojej wypowiedzi wyszukany rytm i dzięki nawiązaniu do Boskiej Komedii konfrontuje własną wizję współczesności ze średniowieczną eschatologią. Jego poemat jest doskonałym materiałem do analiz. Adepci różnych dziedzin wiedzy poświęcili mu już dziesiątki opracowań i wciąż piszą następne. Jednak przekaz tego tekstu daje się odczytać jedynie pośrednio – poprzez ciągi obrazów, metafory, niespokojny rytm. To właśnie czyni Ziemię jałową dziełem sztuki” /Tamże, s. 229/.

+ Wencel Wojciech Sztuczne raje Zbigniewa Macheja. „Zastanawiam się, ile czasu upłynie, zanim dzisiejsi poeci przestaną szukać oryginalności w wulgaryzmach i „pełnokrwistych erekcjach", które zamiast szokować, wzbudzają w czytelniku uczucie zmęczenia. / Pamiętam poruszenie, w jakie wprawiła mnie lektura „Dwóch zbiorów wierszy" Zbigniewa Macheja, książki gromadzącej teksty z lat 1982-1987. Rym i rytm, bogactwo tropów biblijnych i liturgicznych, konkret i ruch – wszystko to splatało się w tej poezji w przejmującą całość. Realizm, widoczny w opisach małomiasteczkowego życia, wyraźnie odróżniał wiersze Macheja od metafizycznej, często – zbyt abstrakcyjnej twórczości innych głośnych poetów lat 80.: Bronisława Maja i odrodzonego po nowofalowym czyśćcu Adama Zagajewskiego. Właśnie dzięki owemu realizmowi prowincjonalna codzienność odsłaniała przed czytelnikiem swe duchowe fundamenty. Oczywiście pojawiały się tu również poetyckie epifanie, bliskie praktyce wspomnianych przed chwilą uczniów Miłosza (jeden z utworów Macheja znalazł się zresztą w „Wypisach z ksiąg użytecznych", prywatnej, ułożonej według „metafizycznego" klucza antologii polskiego noblisty), w sumie jednak świat „Dwóch zbiorów wierszy" żywił się bardzo konkretnym cieniem Kościoła rzymskokatolickiego. Oprócz językowych, konfesyjnych nierzadko odwołań do Pisma i Tradycji świętej, dostrzec można tu było naturalną dążność do ukazywania czasu i przestrzeni w ich właściwym, liturgicznym wymiarze. Zamiast wszechwładnego – zwłaszcza w poezji Maja – światła, „gołębie nad kościołem farnym / z okna plebanii śledził proboszcz", a okres Wielkiego Postu wyrażał się w całej rzeczywistości: Schyłek lutego, marzec i kilka dni kwietnia: zimny popiół, fiolety, post czterdziestodniowy. Trująco pachnie kranów zardzewiała fletnia i czaszkę rozsadzają nocne bóle głowy. Szyby w oknach majaczą spojrzeniem idioty. W bramach wódką handlują ciężarne dziewczyny. W kościołach wokół rynku parszywieje gotyk biczowany pytaniem „... cóżem ci uczynił?"” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje (Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996), „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 313/. „O, jak potwornie męczy kiełkowanie wiosny w mieście gdzie się rozrasta sina tkanka raka. Chciałoby się gdzieś przespać ten okres żałosny, gdy już nie ma sił śmiać się ani sił by płakać” /Tamże, s. 314/.

+ Wencel Wojciech Tomik poetycki Oda chorej duszy „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Wendanta System brahmiński próbujący ratować realność osoby ludzkiej jednostkowe. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozo­fia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Sobo­ru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, mi­łości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bez­spornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cier­pienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym do­świadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medy­tacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwa­rzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncep­cja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.

+ Wendehorst A. Barok wpłynął na religijność do wieku XX. „Patos duchowości barokowej często wystawiał religijność tego okresu na niebezpieczeństwo uczuciowego entuzjazmu oraz przesadnego manifestowania przeżyć religijnych, co spowodowało z kolei reakcję katolickiego oświecenia, przeciwnego barokowym formom myślenia i pobożności. Wciąż dyskutowane od czasów reformacji zagadnienia łaski, wolności i predestynacji były przyczyną długotrwałych sporów w Kościele; w wielu krajach Kościół przeżywał kryzys wewnętrzny, spowodowany przez jansenizm i gallikanizm; pierwotny rozwój misji katolickich (kierowanych od 1622 przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary) uległ zahamowaniu wskutek rywalizacji między zakonami oraz akomodacyjnych sporów. Postępujący (szczególnie od pocz. XVIII w.) proces sekularyzacji i stopniowe zmniejszanie się wpływów chrześcijaństwa doprowadziły do pogłębienia się konfliktu między wiarą a wiedzą oraz do zmian w sposobie rozumienia człowieka i świata. W tzw. wieku krytyki (I. Kant) postawę baroku oraz wszystkie formy jego wyrazu uznano za przestarzałe, stawiając w centrum zainteresowania człowieka jako istotę rozumną. Apologetyczna i triumfalistyczna postawa Kościoła, zapoczątkowana w okresie baroku, wywierała wpływ na świadomość chrześcijan aż do poł. XX w. (H. Wolmin, Renaissance und Barok, Mn 1888; J. Weingartner, Der Geist des Barok, Au 1925; J. Kreitmaier, Die religiöse Kräfte des Barok, SdZ 13 (1926) 423-466; B. Croce, Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929; H. Schaller, Die Welt des Barok, Mn 1936; G. Schnürrer, Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Pa 1937; Schreiber I 381-425; C.J. Friedrich, The Age of Baroc 1610-1660, NY 1952; R. Benz, Deutscher Barok, St 1956; L.A. Veit, L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barok, Fr 1956; J. Białostocki, Barok Styl, epoka, postawa, BHS 20 (1958) 12-36; tenże, Problematyka najnowszych badań nad barokiem, PHum 20 (1958) z. 1, 12-36; E. Angyal, Die slawische Barockwelt, L 1960; D.A. Baer, CDT I 238-241 ; H. Hatzfeld, Estudios sobre baroco Ma 1964; H. Tüchle, Barok źródłem triumfalizmu w Kościele?, Cone 1-2(1965-66) 552-557; G. Schwaiger, SM I 470-474; A. Wendehorst, Frankens Barockkultur im Urteil des 19. Jahrhunderls, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 27 (1967) 383-398; U. Lehmann, Barok und Aufklärung. Zum Anwendungsbereich beider Begriffe, ZfS 13 (1968) 319-328; J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 45.

+ Wendel S. Hermeneutyka otwiera się na dialog z pierwszą filozofią „Zorganizowane w marcu 2004 r. przez Wydział Filozofii i Wydział Teologii Instytutu Katolickiego w Paryżu sympozjum było także zainteresowane „całościowymi” i „częściowymi” interpretacjami historycznego procesu poznawania i tworzenia prawdy. Rozważano na nim problematykę rozumności wiary w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności (Por. J. Greisch. La pluralite des rationalites et l’unite de la raison. W: Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalites contemporaines. Red. F. Bousquet, Ph. Capelle. Paris 2005 s. 31n.). Zapotrzebowanie na budowę antropo-logicznych mostów łączących ratio i fides można ostatnio śledzić w publikacjach różnych niemieckich środowisk naukowych. W refleksjach nad „ostatnim słowem” (Gottes letztes Wort – H. Verweyen) pojawia się nadzieja dostępu do „całościowej”, „niczym-nie-warunkowanej” wiedzy o człowieku (unbedingtes Wissen), w której hermeneutyka otwiera się na dialog z „pierwszą filozofią” (Por. J. Valentin, S. Wendel. Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg 2001). Te nadzieje są aktualne w ostatnim tomie wydawanej przez K. Mullera serii Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage (Por. K. Muller. Vernunft und Glaube: Eine Zwischenbilanz zu laufenden Debatten. W: Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage. T. 20. Műnster 2005 s. 18n.). Charakterystyczne dla aktualnego kontekstu kulturowego tendencje do fragmentaryzacji naukowych i filozoficznych refleksji mogą rozwijać się w stronę horyzontu sensownego scalania lub bezsensownego rozpraszania. Składające się na podkreśloną w Sollicitudo rei socialis złożoność ludzkiej egzystencji różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”. Jeżeli znaki tej mowy, funkcjonując w badawczych paradygmatach różnych nauk – przyrodniczych i humanistycznych – wskazują hipotetycznie na ich wieloaspektowe angażowanie się w poznawanie i realizację jakiegoś „całościowego” procesu, sugerującego i postulującego ich teoretyczną i praktyczną komplementarność, to mamy do czynienia z historycznym doświadczeniem, które otwiera się w stronę pytania o możliwość zrozumienia jego genezy i celowości. Terenem poszukiwań odpowiedzi na to pytanie jest dynamiczna perychoreza „natury” i „historii”, co oznacza, że „świat natury” nie jest samowystarczalną „całością” teleologicznie statycznej rzeczywistości, lecz integralną „częścią” stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia. W tym kontekście jest rozważany problem historyczności natury (Por. F. Euve. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris 2004 s. 43)” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 69/.

+ Wendeta arabska wieku VI. „Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.

+ Wendischer Bote powoływała się na książkę Józefa Kisielewskiego znaną w Polsce Ziemia gromadzi prochy, która w formie przystępnej propagowała wiedzę o średniowiecznych i późniejszych dziejach Słowian na terenach Niemiec wschodnich. „Z czasem „Wendischer Bote” znalazła rezonans w prasie hitlerowskiej, gdzie twórców tego periodyku obrzucano najgorszymi epitetami. Jak twierdził Gębarski gazeta była kolportowana również wśród wiejskiej ludności Meklemburgii, przechodząc z rąk do rąk. Uważał nawet za prawdopodobne, że mogła dotrzeć do rąk książąt meklemburskich. Wynikałoby to z faktu, że w „Wendischer Bote” powoływano się na znaną w Polsce książkę Józefa Kisielewskiego „Ziemia gromadzi prochy”, która w formie przystępnej propagowała wiedzę o średniowiecznych i późniejszych dziejach Słowian na terenach Niemiec wschodnich. Tymczasem właśnie jeden z książąt meklemburskich chciał ją nabyć podczas okupacji będąc w Warszawie. Gębarski napisał o tym fakcie co następuje: „Do jednego z polskich antykwariatów weszło dwóch oficerów niemieckich, pułkownik i porucznik. Porucznik mówił po polsku i występował w roli tłumacza – Proszę pana – zwrócił się do właściciela sklepu. – Czy moglibyśmy nabyć u pana książkę Józefa Kisielewskiego <Ziemia gromadzi prochy>? – Niestety – odpowiedział księgarz – książka ta jest wycofana ze sprzedaży z polecenia władz niemieckich. – To nic nie szkodzi – powiedział porucznik. – Gwarantujemy panu zupełną dyskrecję. Pan pułkownik jest księciem meklemburskim, a w tej książce są podobno cenne wiadomości o jego obodryckich przodkach” (Op. cit., s. 63). Jak wspomniano już wyżej Gębarski poruszał się w latach trzydziestych wśród ludzi, których ogólnie kwalifikuje się jako narodowców, a więc zwolenników wszelkich działań rewindykacyjnych na zachodzie. Jedną z liczących się w tym środowisku postaci był Karol Stojanowski, który inspirował ideowo również i szefa „Akcji bez nazwy”. Jak dalece sięgały te inspiracje tego Gębarski nie sprecyzował mimo ponawianych pytań. W krótkim wrocławskim okresie swojej działalności profesor Stojanowski wydał wspomnianą już wyżej broszurę „O reslawizację wschodnich Niemiec” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 10/.

+ Wendland H. D. Ontologia Ducha Świętego, eschatologiczna i trynitarna, której autorem jest H.-D. Wendland, zwraca uwagę bardziej na aspekty dogmatyczne, niż na aspekty biblijne. Wendland, jako luteranin, wskazując na aspekt ontyczny, identyfikuje go z łaską. Według niego św. Paweł utożsamiał pneumatologię z nauką o usprawiedliwieniu H.-D. Wendland, Das Wirken des heiligen Geistes in den Gläubigen nach Paulus, TLZ 77 (1952) 457-470). Teologia luterańska anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej przyszłości (N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scott. Journal of Th., Occas. Papers, 6), Oliver and Boyd, Edunburgh 1975). Druga część książki poświęcona jest dyskusji nad teoriami eschatologicznymi Bultmanna, Dodd’a i A. Schweitzera (Na ten temat zob. L. Artigas Mayayo, El Espíritu Santo en la eschatología de san Pablo en la teología protestanmte desde A. Schweitzer a K. Barth, Facultad de Teología, Vitoria 1975. O. Kuss podkreśla działanie Ducha w życiu codziennym chrześcijanina. Charyzmaty schodzą na dalszy plan (O. Kuss, Der Römerbrief II, Regensburg 1959, s. 540-595). Celem Ducha nie jest polepszenie życia na tej ziemi, lecz doprowadzenie do wiecznej chwały. Żydzi oczekiwali od Boga pomyślności ziemskiej, chrześcijanie oczekują na nagrodę w życiu wiecznym (poznanie Boga, spełnienie obietnic i nowy kult). Duch transcendentny działa immanentnie we wnętrzu człowieka” (L. Cerfaux). Duch Święty otwiera oczy chrześcijan, aby zaakceptowali zbawienie realizowane w mocy Chrystusa; w ten sposób inauguruje czas eschatologiczny (M.-A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d’hommes. La rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon l’apôtre Paul,  Delachaux et N., Neuchâtel 1966).

+ Wendland Luteranizm polityczny „Horyzont teologiczny luteranizmu politycznego przekroczony został w myśli Wernera Elerta poprzez włączenie, w kontekście eschatologicznym, zasady relatywizacji obecnego porządku świata. Prawo jest zawsze względne, prowizoryczne. Współczesna hermeneutyka polityczna wiary przeniosła zagadnienie z obszaru intelektu do obszaru praktyki. Paul Althaus odróżnia Prawo od przykazań. Prawo przeciwstawia się łasce, ale przykazania są formą działania łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 209. Elert kontynuował linię, którą między innymi reprezentują: Helmut Thielicke, Heine Dietrich, Wendland i Johannes Heckel. Przybliżają się oni do doktryny Lutra od strony biblijnej teologii eonów /Tamże, s. 210. Doktryna dwóch królestw narażona jest na błędy: a) podwójna moralność /Tamże, s. 211; b) demonizacja państwa i prawa, a nawet całej historii, c) dążenie do kompromisu, które daje w efekcie pomieszanie dwóch płaszczyzn w życiu Kościoła i przesunięcie podziału na wymiar horyzontalny: między chrześcijanami i niechrześcijanami /Tamże, s. 212. Hermeneutyka sakramentalna jest tematem, który podjęli: Helmut Thielecke, a następnie Paul Tillich i Karl Rahner /Tamże, s. 219/.

+ Wendyjski Języki sąsiednie Niemiec romański i wendyjski; oddzielenia się języka niemieckiego od nich w roku 900, początek poczucia wspólnoty narodowej Niemiec. „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Wenecja Bazylika Św. Marka Rzeźby umieszczone na łukach koncentrycznych portalu są przykładem potę­gowania ekspresji postaci poprzez dostosowanie ich do ram architektonicznych „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję reper­tuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez trady­cję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i praw­dom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w kated­rze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacz­nym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać mu­siała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolum­ny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potę­guje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymu­sem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.

+ Wenecja Festiwal filmowy roku 1962. Nagroda Złoty Lew za film Tarkowskiego Dzieciństwo Iwana „W duchowości personalistycznej podkreśla się znaczenie jednostki, która nie tylko przyjmuje do siebie życie, jakie w chrześcijaństwie utożsamia się z Chrystusem, lecz także jest zdolna sama je dawać. W sposobie realizacji tego pojęcia odzwierciedla się pojmowanie przez Tarkowskiego roli matki, która wywarła znaczną rolę w kształtowaniu jego rozwoju duchowego [Špidlik 1995, 179]. Dzieciństwo Iwana to pierwszy film, jaki Tarkowski nakręcił po obronie pracy dyplomowej. Fabuła obrazu opiera się na opowiadaniu Władimira Bogomołowa Iwan. Jednak reżyser realizował swoją pracę według indywidualnej koncepcji. Zdecydował się wprowadzić zmiany w stosunku do tekstu literackiego, ponieważ nie chciał tworzyć ekranizacji sentymentalno-dydaktycznej historii [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 76]. Nie przemawiał do niego również styl opowiadania, co podkreślał w swojej książce Czas utrwalony: „Z czysto artystycznego punktu widzenia w ogóle nie poruszała mojego serca maniera oschłej narracji, pełnej szczegółów i powolnej, z licznymi dygresjami. (...) Cała emocjonalna tkanka była mi obca” [Tarkowski Andriej. 2007. Czas utrwalony. Warszawa: Świat Literacki, 16-17]. Dokonane zmiany były na tyle duże, że pisarz, który brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji [Tamże, 79]. Dzięki takiemu twórczemu podejściu reżysera, można traktować ten film jako świadectwo indywidualnego stylu. Pozwala to na odnalezienie i analizowanie charakterystycznych cech i motywów rozwijanych w jego późniejszej twórczości. Znaczenie tego obrazu podkreślają ponadto liczne nagrody, w tym Złoty Lew z festiwalu w Wenecji w 1962 roku [http:// cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo]. Fabuła opowiada historię chłopca, Iwana, którego beztroskie dzieciństwo zostało przerwane przez II wojnę światową. Po tym jak hitlerowcy zamordowali jego bliskich, a jemu udało się uciec z obozu zagłady, dwunastolatek rozpoczyna służbę w pułku rozpoznawczym i prowadzi wywiad na tyłach wojsk wroga” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 142/.

+ Wenecja inspirowała kompozycję obrazów Rubensa. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Wenecja miejscem sztuki religijnej „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Wenecja republikańska inspirowała Rzeczpospolitą Polski i Litwy, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Wenecja roku 1518 Wydanie pierwsze dramatów Ajschylosa w Renesansie u Aida w Wenecji w 1518 roku. „Za rychłe urzeczywistnienie się tragicznej zapowiedzi bogów ponoszą odpowiedzialność ludzie, przyspieszyła je wina Kserksesa, bo „Kiedy ktoś się spieszy sam, to bóg będzie z nim współdziałał” (w. 742). W Odprawie także ludzie fatalną decyzją umożliwili i przyspieszyli spełnienie się snu Hekabe. W sumie wykazać więc można sporo analogii w strukturze i wymowie ideowej obu dramatów. Znacznie trudniej zadecydować, czy mamy tu do czynienia z genetyczną zależnością Odprawy posłów greckich od Persów Ajschylosa. Wydaje się jednak, że istnieje pewien czynnik sugerujący tę zależność, czynnik równoważny chyba z tymi, które podsuwały myśl o wpływach Eurypidesa i Seneki. Wprawdzie Ajschylos nie cieszył się popularnością w dobie Odrodzenia, niemniej jednak tragedie jego były parokrotnie wydawane. Editio princeps, oparta na odpisie Kodeksu medycejskiego (Mediceus), pochodzącego z w. X czy XI, ukazała się u Aida w Wenecji w 1518 roku – obejmowała jednak tylko cztery dramaty (Agamemnona, Choefory, Eumenidy i Błagalnice). Pełne wydanie wszystkich siedmiu tragedii Ajschylosa, oparte na Kodeksie medycejskim, opublikował w 1552 r. Francesco Robortello (Przypis 29 (s. 208) „Gdy ja bowiem pierwszy ze wszystkich, przez napisanie komentarzy do poetyki Arystotelesa, tę sztukę, która prawie przestała być w użyciu, wydobyłem na światło dzienne, by wreszcie można było się dowiedzieć, na jakiej teorii opierały się dzieła poetyckie dawnych [tj. starożytnych] autorów, uznałem także za swój obowiązek dołożyć usilnych starań, by tragedie Ajschylosa, które aż do tego czasu leżały zniszczone i z winy kopistów zepsute, dotarły do rąk ludzkich, dawną swą świetnością i powabem ozdobione. Jakaż zaiste czy to klęska, czy przemoc i krzywda mogła tego dokonać, by podczas gdy dwaj pozostali tragediopisarze, Sofokles i Eurypides, byli czytani, ten, który ich jeśli nie zawsze kunsztem, to przynajmniej powagą przewyższa i w czasie wyprzedza, leżał zaniedbany i zlekceważony? Wydaje się bowiem, że o Ajschylosie to mogę stwierdzić stanowczo: jeśli nawet nie wyróżnia się u niego tak doskonała sztuka, ponieważ ich w czasie poprzedzał, to jednak widoczne są w jego dziełach jakieś oznaki wszelkich piękności i zarysy pełnego kunsztu, do których naśladowania gdy tamci przystąpili, łatwo mogli w twórczości osiągnąć to, co jest najdoskonalszego”)” /Zofia Głombiowska, "In scribendo assequi quod summum est": Ajschylosowa koncepcja dramatu w "Odprawie posłów greckich" [fragmenty utworów polskich J. Kochanowskiego cyt. Wg. edycji: J. Kochanowski, Dzieła polskie. T. 1-2. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 8. Warszawa 1976], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 70/z. 1 (1979) 193-209, s. 207/.

+ Wenecja roku 1523 Reubeni Dawid ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Wenecja roku 1792 Synod diecezjalny Kilka lat pobytu alumnów w seminarium (Benedictus XIV, De synodo dioecesana. Libri tredecim in duos tomos distributi, Venetiis 1792) „Zakres programu nauki, który miał na celu praktyczne przysposobienie ordynandów do pracy duszpasterskiej, nie dostarcza wskazówki co do czasu ich obowiązkowego pobytu w seminarium. Pewnym natomiast jest, że z chwilą promulgowania uchwał tego synodu, obowiązek taki zaistniał (Przypis 49: H. Hoffmann w swojej pracy Die Geschichte des Breslauer Alumnats. Ein Beitrag zur Geschichte der Priesterbildung in Schlesien, Breslau 1935, 49 nn., 60 – powątpiewa, że odtąd rzeczywiście wszyscy ordynandzi przebywali w seminarium diecezjalnym, które od 1575 r. znajdowało się w Nysie. Pomimo wysuniętych przez H. Hoffmanna i skądinąd słusznych wątpliwości pozostaje jednak faktem, że taki przepis został uchwalony na synodzie z 1592 r. i stał się normą obowiązującą w diecezji wrocławskiej). Przepis o obowiązkowym pobycie w seminarium diecezjalnym wszystkich przyszłych kapłanów pojawiał się coraz częściej w uchwałach synodalnych, zwłaszcza w XVIII w., przy czym czasokres pobytu w seminarium wahał się między sześcioma miesiącami (Concilium Romanum a. 1725. Tit. XXX. De magistris. Cap. II (Mansi 34-B, 1899), jednym rokiem (Erzbischöfliche Verordnung vom 10. Februar 1749 (dokument przedrukowany w pracy E. Reckersa Geschichte des Kölner Priesterseminars bis zum Untergang der alten Erzdiözese, Köln 1929, 308), dwoma (Synodus dioecesana Posnaniensis a. 1720. Cap. XIII. De Seminario Posnaniensi (Synodus Dioecesana Posnaniensis. Sub Illustrissimo et Reverendissimo Domino, D. Christophoro Antonio in Słupów Szembek, Dei et Apostolicae Sedis Gratia Episcopo Posnaniensi Nominato Wladislaviensi, Abbate Commendatario Clarae Tumbae, Per Bisdum Varsaviae in Insigni Ecclesia Colleg: S. Joan: Baptistae Celebrata. Anno Domini M, DCC. XX. Diebus 27. et 28. Mensis Feb., Varsaviae Typis S. R. M. Scholarum Piarum b. d. w. – starodruk Biblioteki im. Łopacińskiego w Lublinie (sygnatura P-18-q-7) (nie posiada paginacji), a nawet kilkoma latami (Benedictus XIV, De synodo dioecesana. Libri tredecim in duos tomos distributi, Venetiis 1792, lib. XI, cap. II, XI). W XIX w. obowiązek ten był już szeroko rozpowszechniony (J. Devoti, Institutionum canonicarum Libri IV. Iuxta Editionem quartam Romanam ab Auctore recognitam et additionibus locupletatam, Leodii 1860, 2, 439: „,...recte in pluribus Dioecesibus seu lege, seu consuetudine receptum est, ut nemo sacris initietur ordinibus, nisi vel per plures annos, vel saltern definitum temporis spatium in seminario traduxerit"). Stolica Apostolska ze swej strony nalegała na kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach. Zdawała sobie jednak sprawę z tego, że realizacja takiego przedsięwzięcia nie będzie wszędzie możliwa (Por. encyklikę papieża Piusa IX „Nostris et Nobiscum", skierowaną 8. 12. 1849 do arcybiskupów i biskupów włoskich, η. 28 (CIC Fontes 2, n. 508)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 91/.

+ Wenecja roku 1908 Bractwo przeciwko bluźniercom działające w Lombardii i Wenecji; Alain Cabantous „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.

+ Wenecja Sztuka siłą państwa „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.

+ Wenecja Sztuka średniowieczna i nowożytna motyw Kaina i Abla ujmuje w różnych formach artystycznych: w mozaikach (Wenecja, św. Marek, XI w.), reliefach ( L. Ghiberti; Florencja, baptysterium, drzwi, XV w.) oraz w malarstwie renesansowym. Abel najczęściej był ukazywany w scenie bratobójstwa, m. in. u Tycjana (Wenecja, Santa Maria della Salute, XVI w.), rzadziej przy składaniu ofiary. Czasem obie sceny tworzą cykl (Hildesheim, drzwi brązowe, XI w.; Petersburg, miniatury pol.: Księga Rodzaju, XIII w.), występują też łącznie w jednym obrazie Tintoretta. R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.

+ Wenecja Tabernakulum bazyliki S. Marco w Wenecji, cykl pasyjny zdobi kolumnę tego tabernakulum. Scena ukrzyżowania przedstawia samego baranka bez żadnego atrybutu. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Wenecja wieku IX Dyskusja publiczna nad nowatorskimi założeniami misji prowadzonej przez Cyryla i Metodego. „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wenecja wieku XI Doża wenecki Pietro Orseolo II przyjacielem Gerberta z Aurillac, późniejszego papieża Sylwestra II (999-1003). Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Wenecja wieku XII Morea wróciła do Wenecji na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy. „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Wenecja wieku XII rozwija się wskutek otwarcia basenu Morza Śródziemnego dla handlu i żeglugi. „Wpływy wypraw krzyżowych były bardzo rozległe. Królestwo łacińskie w Jerozolimie (1099-1187) było pierwszym eksperymentem z cyklu budowania “zamorskiej Europy”. Wschodni rejon basenu Morza Śródziemnego ponownie otwarto dla handlu i żeglugi. Miasta Włoch – zwłaszcza Wenecja i Genua – wkroczyły w okres rozkwitu. Zbiorowa tożsamość Kościoła łacińskiego uległa konsolidacji pod egidą papieża. Wyprawy krzyżowe dostarczyły ogromnego kapitału bohaterstwa i ciekawości, który legł u podstaw rozwoju średniowiecznego romansu, filozofii i literatury. Ale także umocniły więź chrześcijańskiego Zachodu z feudalizmem i militaryzmem. Dały początek zakonom rycerskim. Z powodu fatalnego postępowania przedstawicieli Kościoła łacińskiego, a także wstrętu, z jakim Kościół grecki obserwował te złe uczynki, ponowne zjednoczenie chrześcijańskiego świata stało się w praktyce niemożliwe. Przede wszystkim jednak krucjaty umocniły bariery dzielące chrześcijaństwo od islamu, zatruwając ich wzajemne stosunki, w których mieszkańcom Zachodu przypadła podwójna rola napastników i przegrywających. Krótko mówiąc, wyprawy krzyżowe zepsuły chrześcijaństwu reputację” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/.

+ Wenecja wieku XII U bram bazyliki św. Marka Barbarossa padł na kolana przed papieżem Aleksandrem III i uzyskał odpuszczenie grzechów; setna rocznica Canossy 24 lipca 1177 roku. „Barbarossa (pan. 1152-1190), syn księcia Szwabii i księżniczki z bawarskiego rodu Welfów, ożenił się z dziedziczką Franche-Comte i Aries, gdzie został ukoronowany na króla. Od tego czasu, korzystając z własnego potężnego zaplecza władzy, mógł jednocześnie godzić ze sobą zwaśnionych niemieckich książąt. Jego głównego rywala z rodu Welfów, księcia saskiego i bawarskiego Henryka Lwa, ostatecznie zniszczył proces, który mu wytoczono przed dworem cesarskim i który go pozbawił wszystkich ważniejszych posiadłości. Ale starcie na sejmie w Besancon, w roku 1157, kiedy to legat papieski stwierdził, że korona cesarska stanowi kościelne “beneficjum”, odnowiło spór o inwestyturę. Kolejne starcie – podczas sejmu na Polach Ronkalskich w roku 1158, na którym stronnictwo cesarskie podkreśliło zwierzchność władzy podesty, czyli cesarskiego namiestnika, nad wszystkimi innymi urzędnikami w miastach cesarstwa – stało się zarzewiem mających się ciągnąć bez końca wojen między ligami Lombardii. Barbarossa podjął na nowo wszystkie trudy przodków: przeszedł ekskomunikę papieską, wybór antypapieża, rewolty feudałów w Niemczech, konflikt w Rzymie, sześć wyniszczających wypraw do Włoch. 24 lipca 1177 roku, w setną rocznicę Canossy, u bram bazyliki św. Marka w Wenecji padł na kolana przed papieżem Aleksandrem III i uzyskał odpuszczenie grzechów. Ale - jak w Canossie – był to tylko gest. Mistrzowskim posunięciem z jego strony był pomysł małżeństwa jego syna i dziedzica, Henryka (pan. 1190-1197), z normańską dziedziczką Sycylii, Konstancją z Apulii. W roku 1186 Fryderyk był świadkiem ślubu młodej pary w tym samym Mediolanie, który osiemnaście lat wcześniej zniszczył straszliwym oblężeniem. Przekonany, że ostatecznie oderwał stolicę papieską od jej sycylijskich sprzymierzeńców, wyruszył na trzecią wyprawę krzyżową, z której już nie wrócił” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 385/.

+ Wenecja wieku XIV miasto kolejne ogarniane zarazą: „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Wenecja wieku XIX Malarstwo weneckie wpłynęło na zmianę kolorystyki obrazów Iwanowa Aleksandra „Z Akademią, poniekąd w sposób fatalny, była związana także twórczość Aleksandra Iwanowa (1806–1858), niewątpliwie największego artysty w jego generacji i jednej z najciekawszych postaci całej sztuki rosyjskiej. Jako syn malarza Andrzeja Iwanowa, profesora malarstwa historycznego, od lat najmłodszych zżyty ze sztuką i przeniknięty głęboką kulturą artystyczną, wykazywał on już w swoich wczesnych pracach, utrzymanych w tradycyjnym duchu akademickiego klasycyzmu, rysy swoiste. Obok dojrzałego opanowania formalnego rzemiosła malarskiego, kompozycji, kolorytu i rysunku znamienne jest głębokie uczucie ludzkie, które przemawia z tych obrazów (np. Priam u Achillesa z r. 1824), i niemniej umiejętna charakterystyka psychologiczna postaci. We Włoszech, dokąd wyjechał po ukończeniu Akademii i gdzie miał pozostać prawie do końca życia, znalazł się pod potężnym urokiem sztuki antycznej i klasycznego ideału piękna, co odbiło się także na pierwszych jego dziełach rzymskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska  do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 250/. „Tak np. obraz Apollon, Cyprys i Hiacynt stanowi kompozycję całkowicie klasycystyczną, przesiąkniętą pięknem wzorów sztuki greckiej; nie można jednak nie zauważyć, że wzory owe zharmonizowane są z motywami wziętymi z rzeczywistości i że tu także przejawia się wola artysty postępującego samodzielnie w granicach klasycyzmu. Ale klasycyzm i w malarstwie uznawał i stawiał na pierwszym miejscu walory plastyczne, wobec czego figuralna grupa w obrazie Iwanowa występuje w plastycznych konturach na ciemnym tle zielonych drzew. Podobnie postępował Iwanow w tym okresie w swoich kompozycjach na tematy religijne, przede wszystkim w obrazie Noli me tangere, gdzie obie figury, Chrystusa i Magdaleny, przedstawione są na tle głębokiej zieleni drzew; ale tu zaznacza się jednak odmienny już nieco stosunek do walorów barwnych. Było to niewątpliwie następstwem zaznajomienia się Iwanowa z malarstwem weneckim i zrozumienia jego wartości kolorystycznych. W Rzymie zetknął sie artysta także z nazareńczykami i zbliżył się zwłaszcza do Overbecka” /Tamże, s. 251/.

+ Wenecja wieku XIX Potępienie angelitów przez biskupów lombardzkich i weneckich. „Angelici to: 1. Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.

+ Wenecja wieku XV i XVI Malarstwo Wenus przegląda się w lustrze trzymanym przez Kupidyna „Zwierciadło – miłość, atrybut Afrodyty (Wenus) jako bogini piękności i miłości, atrybut syren i rusałek (wraz z grzebieniem, którym czeszą włosy). Spoczywająca Wenus malarstwa weneckiego przełomu XV i XVI wieku przegląda się w lustrze trzymanym przez Kupida. W słynnym ustępie Jeruzalem wyzwolonej (16,17-23) Tassa, rycerze obserwują z ukrycia jak kochankowie, Armida i Rinaldo, całują się w cieniu drzew, nad jeziorem: „Trefny rynsztunek – wierciadło gładzone – na sznurze nosił u pasa (...). On śmiejące się, ona zapalone oczy ma; ta się we śkle przeglądała, ten sobie, gdy wzrok w gładki kryształ kładła, czynił z jej oczu wesołych wierciadła” (tł. Piotra Kochanowskiego). „Lecz ja, do skocznych nie stworzony tańców, ni do zabawy z miłosnym zwierciadłem” (Ryszard III 1,1 Szekspira, według tł. L. Uiricha). / Lustro – wróżba, sprawdzian wierności, jasnowidzenie zdarzeń minionych, obecnych i przyszłych (w tej roli zastąpiła je z czasem kula kryształowa). Próbowano za jego pomocą rozpoznawać złodziei i oszustów, przywoływać duchy i stawiać im pytania. Przysłowia: Zwierciadło, co wszystko zgadło. Gdy lustro się stłucze – siedem lat nieszczęść” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 207/.

+ Wenecja wieku XV Malarstwo Belliniego. Na przełomie XV/XVI wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego, złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum”. Najczęstszym tematem twórczości Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów, subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło weneckiego renesansu”. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan.

+ Wenecja wieku XV Traktat Aleksandra z Afrodyzji O Intelekcie wydrukowany w roku 1480. „Interpretowanie Pomponazziego nie jest rzeczą łatwą i to z wielu powodów. Wśród uczonych brak jest zgodności co do tego, jakie były jego poglądy na Awerroesa oraz innych interpretatorów Arystotelesa, a także i co do tego, do jakiego stopnia miały na niego wpływ stoicyzm i nominalizm. Przykładowo, Gilson mówi, że naczelnym celem Pomponazziego była obrona awerroistycznego poglądu na Arystotelesa przeciwko interpretacji Aleksandra z Afrodyzji /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 469/. Tymczasem Armand Maurer pisze: „Awerroistyczna doktryna duszy jawiła się Pomponazziemu jako absurd i rzecz zupełnie obca Arystotelesowi. Wyobrażenie Awerroesa, jakoby wszyscy ludzie dzielili ten sam intelekt, wydawało mu się rażąco niezgodne z Arystotelesem – w czym zgodny był ze św. Tomaszem z Akwinu” /A. A. Maurer, Medieval PhiJosophy. New York: Random House 1968, s. 338-339/. Ponadto Maurer twierdzi, że w późnym wieku XV pojawiło się we Włoszech narastające zainteresowanie „greckimi komentatorami Arystotelesa, spośród których najważniejszym był Aleksander z Afrodyzji. W roku 1480 w Wenecji wydrukowany został jego traktat O Intelekcie, popularyzujący opinię, że zdaniem Arystotelesa każdy człowiek wyposażony jest we własny intelekt, który umiera wraz z ciałem. Coraz większa ilość uczonych arystotelików preferować zaczęła interpretację Aleksandra, kosztem tej Awerroesa, a wśród nich najsławniejszym był Piotr Pomponazzi /Tamże, s. 338/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 203.

+ Wenecja wieku XVI Barnaba biskup Mediolanu pierwszy, według Złotej legendy (np. 2 obrazy ołtarzowe z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). „Barnaba. Kult – rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.

+ Wenecja wieku XVI Przekład dzieła Papposa, pt. Mathematicae Collectiones na łacinę, dokonany przez Federico Commandino, ukazał się w Wenecji w 1589 roku. „Sylogistyce Arystotelesa rozumianej jako rachunek nazw sta­wiano zarzut ograniczoności i nieadekwatności jako narzędzia lo­gicznego do formalizacji argumentacji matematycznej. Podobnie jak w geometrii diagramatyczna wykładnia zastąpiona została przez algebraiczną, tak i w logice wykładnia ‘ana­lityczna’ zastąpiona została przez formalną i symboliczną. Dla jej rzeczników sam podział sylogizmów na figury nie ma już znaczenia (Łukasiewicz). Współczesna matematyka i logika odeszła od typowej dla mentalności helleńskiej wyobraźni i naoczności w abstrakcyjny „paradygmat logiczno-teoriomnogościowy” /zob. T. Batóg, Dwa paradygmaty matematyki. Studium z dziejów i filozofii matematyki, Poznań 1996/. Oddzielną kwestią w tym wszystkim jest ewolucja greckiego pojęcia analizy. Wspomnijmy tylko, że renesansowy przekład na łacinę dzieła Papposa, pt. Mathematicae Collectiones, dokonany przez Federico Commandino, ukazał się w Wenecji w 1589 roku” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 38/. „Odtąd wpływ tego przekładu na filozofów nowożytnych był znaczący, w szczególności na Galileusza (1564-1642), Kartezjusza (1596-1650) i Newtona (1642-1727). Znali oni w tej wersji analizę i syntezę jako resolutio i compositio. Wraz z Leibnizem (1646-1714) i Kantem (1724-1804) aż po neopozytywizm sens tych pojęć uległ jednak przemianie i zawężeniu do sądów czy zdań, i po zakwe­stionowaniu Quina (1950) cała kwestia ich analityczności i syntetyczności do dzisiaj pozostaje nierozstrzygnięta. To już jednak inna historia. / Postscriptum / Po napisaniu powyższego artykułu uzyskałem wydaną niedawno książkę: P.-H. Byrnc, Analysis and Science m Aristotle, State University of New York 1997. Stanowi ona nowatorską wykładnię analityki Arystotelesa, która całko­wicie potwierdza moje dotychczasowe próby jej interpretacji z nawiązaniem do analizy stosowanej w greckiej geometrii. Jednakże w kwestii samej rekon­strukcji figur sylogistycznych nie odnajduję w tej pracy takiego ujęcia, które wydaje mi się zgodne z tekstem Analityk i zasadne merytorycznie” Tamże, s. 39.

+ Wenecja wieku XVI Spotkanie Hozjusza z wybitnym przedstawicielem humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.

+ Wenecja wieku XVI Szlachcic wenecki Mocenig Giovanni pragnął nauczyć się „sztuki zapamiętywania" od Giordano Bruna „Zatrudniony w ambasadzie francuskiej, zarabiał na życie szpiegowaniem na rzecz swojego gospodarza (a także Elżbiety I, dla której denuncjował katolików). Także tu, w Anglii, jego pycha i skomplikowany charakter doprowadziły do zatargu z wykładowcami Oksfordu. Powrócił do Francji, ale nie zagościł tam długo. Wygnany emigrował do Niemiec, przebywając kolejno w Moguncji, Wittemberdze, Pradze, Helmstadt i Frankfurcie. Jednak nawet jego pisma wychwalające Lutra i obelgi pod adresem Kościoła rzymskiego nie pozwoliły mu nigdzie długo zagrzać miejsca. Także niemiecka atmosfera okazała się dla niego za ciężka, więc Bruno przyjął zaproszenie weneckiego szlachcica Giovanniego Moceniga, który pragnął nauczyć się jego rzekomej „sztuki zapamiętywania". Wenecja była miejscem wystarczająco spokojnym dla heretyków, więc Giordano Bruno mógł tam mieszkać, na dodatek na koszt gościnnego gospodarza. Ten jednak spostrzegł, że czas płynie, a przyswojenie tajemniczej „sztuki" wciąż się odwleka” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 100/. „Zaczął być podejrzliwy. Gdy odkrył (prawdopodobnie) romans między gościem a swoją żoną, bezzwłocznie zadenuncjował Bruna weneckiej inkwizycji. Najjaśniejsza Republika była zadowolona, że może zniszczyć tego buntowniczego osobnika, przekazując go Świętemu Oficjum, któremu przysługiwało prawo sądzenia go, ponieważ był księdzem i zakonnikiem” /Tamże, s. 101/.

+ Wenecja wieku XVIII Tradycja malarstwa barokowego rzymskiego podjęta w wieku XVIII przez artystów weneckich: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego). „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.

+ Wenecja wpłynęła na malarstwo Rafaela. Rafael (1483-1520 r.) rozpoczął karierę artystyczną z końcem XV wieku. Kształcił się on u Perugina, lecz szybko wyzwala się spod jego skrzydeł, by zmierzyć się z największymi: Michałem Aniołem i Leonardem da Vinci. Nie jest on artystą przełomowym, lecz najwybitniejszym przedstawicielem swej epoki, oddającym syntetycznie swoje zdobycze w sposób wysoce artystyczny. Pracując z wielkim zapałem, przyswaja on sobie nauki wielkich malarzy i w niedługim czasie zdobywa uznanie wielu wpływowych osobistości. Początkiem roku 1509 przeniósł się on do Rzymu, gdzie właśnie Juliusz II rozwinął bardzo ożywioną działalność mecenaską i dla którego zaczyna pracować. Odtąd zaczyna się okres największej i wręcz nieprawdopodobnej w swym rozmachu działalności artysty. Jego pobyt w Rzymie zbiega się z rozkwitem miasta, w którego przebudowie czynnie uczestniczył. W Watykanie na zlecenie Juliusza II, a później Leona X, dekoruje rzymskie pałace, przez pewien czas nawet kieruje budowlą bazyliki św. Piotra. Rafael zdobył rozgłos wielkiego artysty włoskiego renesansu. Szczególnie przyniosły mu sławę Madonny (M. L. Rizzatti, Geniusze sztuki – Rafael, Warszawa 1990, s. 78). Rafael stosuje tutaj zimną tonację z bogatą gamą odcieni, co pozwala mu wydobyć zamierzone efekty. Trzyma się on weneckiej palety, tzn. dobiera kolory pod kątem świetlistości, którą mogą wnieść do obrazu.

+ Wenecja wpływała na myśl polityczną Polski wieku XVI, głosiło tak wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii komunistycznej.  „W złotym wieku kultury polskiej, w XVI stuleciu, Rzeczpospolita współtworzyła oblicze intelektualne naszego kontynentu na równi z zachodnimi ośrodkami umysłowymi. Największy geniusz tamtych czasów, Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie, iż Rzeczpospolita jest krajem, w którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod koniec drugiego tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech – Rocco Buttiglione. W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że żadne państwo w Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż Rzeczypospolita Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna wzorowała się na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl europejską wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa, którzy oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy polscy przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa ukształtowała się w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej fundamentem była myśl katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą tego okresu w Hiszpanii. Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze, twórcze. Oba nurty „złotego wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć dzięki odrodzeniu umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV. Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit przeżywały między innymi nauki społeczne. Wykrystalizowała się wówczas odrębna szkoła filozoficzna z jasno określoną myślą państwowo-prawną. Z tego okresu znana jest postać Pawła Włodkowica, którego idee zostały przejęte przez uczonych z Salamanki i wywołały sprzeciw wobec prób nawracania siłą Indian przez hiszpańskich konkwistadorów. Włodkowic był reprezentantem szerszego prądu umysłowego, którego centrum stanowiła Akademia Krakowska. Uniwersytet Jagielloński był wylęgarnią ideału politycznego, który później Erazm z Rotterdamu uznał za swój. Polska tolerancja i federacyjna koncepcja Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z Uniwersytetu /Tamże, s. 21.

+ Wenecja zaniedbana przez swego patrona. Łaciński epigramat Kochanowskiego Jana De spectaculis divi Marci, poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć „Zupełnie inny obraz otrzymamy, jeśli sięgniemy do religijnej poezji Kochanowskiego i z niej będziemy się starali wywnioskować, w co poeta wierzył. A jest tej poezji niemało: pieśń Czego chcesz od nas, Panie (II 25), modlitewne wiersze z Fraszek (III 2, 37, 38, 72), spory blok religijnych wierszy z Fragmentów (pieśni 1, 3, 4, 5), modlitewny Tren XVIII Na innych prawach wolno zaliczyć tu też Psałterz Dawidów. Poetyka parafrazy dawała Kochanowskiemu możliwości wyrażenia poprzez parafrazowany tekst swojej własnej postawy religijnej i, jak zobaczymy, nie omieszkał on z możliwości tej skorzystać. Dysponujemy tu zatem dużym zestawem tekstów. Pod jednym względem jest on zaskakująco jednolity. Oto cała ta poezja religijna to dialog człowieka z Bogiem, tylko i wyłącznie z Bogiem. Pleban, którego ustami przemawia Kochanowski w swojej broszurze politycznej, we Wróżkach, powołuje się na Chrystusa i cytuje Ewangelię (w. 74, 95-100, 172-173). Chrystus przywołany jest też w protestanckiej elegii z rękopisu Osmólskiego (w. 48). Ale w poezji religijnej Kochanowskiego Chrystus ani razu nie został wspomniany. Obce też są tej poezji pojęcia grzechu pierworodnego i Odkupienia. Nadaremnie szukalibyśmy tam Matki Boskiej (jeśli nie liczyć wzmianki o pieśni maryjnej, odpowiedniejszej w ustach starej kobiety niż słowa pieszczoty miłosnej – Fr. II 33). O świętych mówi się czasem w niereligijnej poezji, i to zawsze z przekąsem czy z akcentem drwiny. Tak jest w łacińskim epigramacie De spectaculis divi Marci (Foric. 17), gdzie poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć. Tak jest we fraszce Do starosty (III, 60): Strzeżesz się moich fraszek, mój dobry starosta, A ja tobie zaś na to tak powiadam sprosta: Kto w mych fraszkach, już może nie zaźrzeć by kąska Biskupom, którzy stoją u świętego Frącka. „Frącek” czy „Fracek” to popularna, kolokwialna forma zdrobnienia imienia „Franciszek” (Zob. W. Taszycki, Słownik staropolskich nazw osobowych. T. 2, z. 1 Wrocław 1968, s. 54). Dla uszu więc XVI-wiecznych „święty Frącek” musiał mieć tak i wydźwięk, jaki dla nas dziś miałby „święty Franek”. W dacie dziennej Jezdy do Moskwy dla kolorytu lokalnego imię świętego wymieniono w formie brzmiącej z ruska. Czytamy tam o Radziwille, że wyruszył z Krzeszowa „na świętego Mikułę” (w. 382). Dodajmy do tego żartobliwe wyzyskanie w Szachach legendy o wskrzeszeniu Piotrowina przez św. Stanisława (w. 379-387)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Г. E. Зенгер [G. E. Saenger], Две петербургские рукописи латинских стихотворений Яна Кохановского. „Записки Императорской Академии Наук, Историко-филологическое отделение” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 6/.

+ Wenecjanie nie mogli żeglować po Morzu Czarnym. Konkurencja dla kupców greckich z ich strony nie istniała. „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.

+ Wenecka wieku XVI Obrazy nowatorskie „Zbyt precyzyjnych klasyfikacji nie da się jednak utrzymać. Po pierwsze, nie ustawały innowacje. Nie ma nic bardziej nowatorskiego pod względem przedstawienia kształtu i formy niż śmiałe płótna, jakie malowali Antonio Allegri (Correggio, 1489-1534), Wenecjanie Tiziano Yecelli (Tycjan, ok. 1488/89-1576) i Jacopo Robusti (Tintoretto, 1518-1594) czy Kreteńczyk Domenico Theotocopuli (el Greco, ok. 1541-1614), który przez Wenecję przywędrował do Toledo. Po drugie, sztuka północnej Europy, która najpierw rozkwitła w Burgundii, rozwijała się dynamicznie i niezależnie. Szkoła niemiecka, której patronowali Albrecht Dűrer (1471-1528), Lucas Cranach z Norymbergi (1472-1553), pejzażysta Albrecht Altdorfer z Ratyzbony (1480-1538) i portrecista Hans Holbein z Augsburga (1497-1543), utrzymywała wprawdzie kontakty z Południem, ale z pewnością nie była wobec niego wtórna. Po trzecie wreszcie, nie wolno zapominać o licznych wspaniałych i oryginalnych artystach, których twórczość była bliższa istniejącym nadal tradycjom średniowiecznym. Można by tu wymienić wybitnego rzeźbiarza ołtarzy Veita Stossa, czyli Wita Stwosza (ok. 1447-1533), który tworzył w Niemczech i w Polsce, tajemniczego Matthiasa Grűnewalda (ok. 1460-1528), pełnego niezwykłej fantazji Holendra Hieronima Boscha (zm. 1516) wraz z jego wizjami piekła czy wreszcie reprezentującego “styl wiejski” flamandzkiego malarza Pietra Bruegla Starszego (ok. 1525-1569)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 521/.

+ Wenedowie Smjertnica bogini śmierci, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Wenedowie źródłem kultury na Rusi Kijowskiej „Znaczenie sztuki Gotów dla rozwoju sztuki na obszarach Europy wschodniej jak i w ogóle dla rozwoju powszechnego sztuki było i jest do dzisiaj ciągle mocno przeceniane. Po raz pierwszy kwestia ta wypłynęła, kiedy De Baye, który na podstawie odkrytego w r. 1888 przez N. I. Bułyczowa (H. И. Булычев, Журнал раскопок по части водораздела верхних притоков Волги и Днепра, Moskwa 1899) w г. 1888 bogatego skarbu na grodzisku Moszczyńskim pod Mosalskiem, opublikował przedmioty do niego należące (Les bronzes émaillés de Mostchina, Paryż 1892) i związał je z pobytem Gotów na ziemiach Słowian wschodnich (De Baye, La bijouterie des Goths en Russie, «Mémoires de la Société Nationale des Antiquaires de France», Paryż 1898). Skorzystała z tego skwapliwie zwłaszcza nauka niemiecka (a także inni badacze poszli w jej ślady). Pojęcie sztuki Gotów, której dopatrywano się wszędzie w Europie wschodniej a która miała obejmować wszelkie wyroby wartościowsze na tych obszarach, począwszy od epoki rzymskiej aż do okresu Rusi Kijowskiej, stało się prawie dogmatem. Twórczości Gotów przypisywano najrozmaitsze wyroby bez należytej krytycznej dyskryminacji, opierając się przy tym zwłaszcza na wyrobach emalii żłobkowej (émail champlevé) jak i fibul palczastych (promieniowych). Krytyka, przeprowadzona przez Rybakowa, na podstawie dokładnej znajomości całego materiału „gockiego” i porównawczego z pierwszej połowy pierwszego tysiąclecia n. e. na terenach ruskich, wykazuje jednak w sposób przekonywający, że środowiska wyrobu emalii określonego typu należy się dopatrywać nad środkowym Dnieprem, w rejonie kijowskich i perejasławskich pól urn grzebalnych; między ich ceramiką a ową emalią zachodzi bowiem ciągły związek, nie ustalona jest tylko chronologia. Nie ma natomiast żadnego związku między tymi emaliami a kulturą Gotów, jak nie ma go również między nią a palczastymi fibułami typów naddnieprzańskich. Zarówno pierwsze, jak i drugie należy uważać za wyroby miejscowe, naddnieprzańskie. Zasadnicza zmiana następuje w wieku V albo w początkach VI w., kiedy znikają emalie żłobkowe typu kijowskiego wraz z polami urn grzebalnych. Rybakow dopatruje się w ludności IV-V wieku n. e. na Kijowszczyźnie, Połtawszczyźnie i Czernihowszczyźnie – Wenedów (wzgl. Antów, VI w.). Б. А. Рыбаков, Ремесло древней Руси, Moskwa 1948, s. 46-71” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 329; przypis 1 do r. 1/.

+ Wenera Odpowiednik bóstwo słowiańskie Dziedzilia bogini miłości i małżeństwa „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.

+ Wengst K. List Barnaby, „(pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Wentyl bezpieczeństwa zapobiegający wybuchowi rewolucji to liberalizacja. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna. Carscy dygnitarze uznali […], że trzeba naśladować skutecznie metody stosowane przez organizacje rewolucyjne. Zastosowali więc w Drużynie system zakonspirowanych piątek wzorowany na organizacjach karbonariuszy – tylko organizator piątki miał kontakt z wyższym ogniwem organizacyjnym. Członkowie Świętej Drużyny na wzór wolnomularski nazywali się braćmi. Używali też oni w swej korespondencji pseudonimów lub cyfr. Na czele Drużyny stała rada, a organizacją Drużyny kierował Centralny Komitet powołany przez Radę. […] nawet samo istnienie utrzymywała w tajemnicy. Można ją więc uznać za typową organizację mafijną” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 36/. „Samo towarzystwo w szczytowym okresie swego rozwoju w 1881 roku liczyło 729 członków. Utworzyło ono jednak organizację pomocniczą, która nazwana została defensywą ochotniczą, podporządkowaną Centralnemu Komitetowi. Liczyła ona 14 672 członków” /Tamże, s. 38/. „W celach czynnej dywersji przeciwrewolucyjnej Drużyna założyła trzy gazety: „Wolne Słowo” oraz „Prawda” (Gazety tej nie należy mylić z pismem założonym w 1912 r. przez SDPRR), które wychodziły za granicą i „Moskowskij Tielegraf” wydawany w Moskwie. […] „Prawda” miała propagować doprowadzony do skrajności program „Woli Ludu”, Aby go skompromitować” /Tamże, s. 41/. „Wolnoje Słowo” […] zamiast szerzyć dywersję wśród opozycji, zaczęła się przyczyniać do rozszerzania się w Rosji koncepcji liberalnych.  […] Ostatecznie więc działalność policyjno-dywersyjna Świętej Drużyny nie osiągnęła oczekiwanych rezultatów, wprowadziła tylko zamieszanie do carskiego systemu policyjnego” /Tamże, 42/. „główny lider Drużyny, hrabia Paweł Szuwałow, wyniósł z domu tradycje liberalne […]. Podobnie jak on, również wielu innych przywódców Drużyny było zwolennikami liberalizacji i konstytucji, uważając ja za wentyl bezpieczeństwa, który zapobiegnie wybuchowi rewolucji. Przeciwnikami ich byli reakcjoniści w rodzaju Pobiedonoscewa czy Dymitra Tołstoja” /Tamże, s. 43/.

+ Wenus Afrodyta powiązana z wiosną. Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Wenus bladożółta w Mezopotamii, biała w Chinach. „Kolory mogą podniecać lub uspakajać […] w pewnych warunkach akustyczne wrażenie zmysłowe może doprowadzić do postrzeżenia optycznego, tego rodzaju synestezję określa się mianem „słyszenia barw” (audition coloré)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 188/. „Dla Angelusa Silesiusa barwy i dźwięki były w duchu czymś jednym. Baudelaire za pośrednictwem muzyki odbierał plastyczne dźwięki, a zapachy ukazywały mu się jako barwy […] barwy, dźwięki i słowa są czymś więcej niż rozpatrywane osobno elementy, które można jedynie rozumieć w aspekcie ich sposobu istnienia; należy raczej odkrywać łączące je głębsze związki i wcielać je w całościowy obraz świata. […] Każde z siedmiu pięter starotestamezopotamskich wież schodkowych było przyporządkowane przez odmienną barwę innej planecie: czerń saturnowi, ciemna czerwień Jowiszowi, jasna czerwień Marsowi, kolor złoty Słońcu, białożółty Wenus, niebieski Merkuremu i srebrny Księżycowi. W kręgach kabalistycznych przechowywano ponoć pieczęcie (sigilla) planet w jedwabnych chustach, Słońca w żółtej, Księżyca w białej, Jowisza w niebieskiej, Marsa w Czerwonej, Saturna w czarnej, Wenus w zielonej, a Merkurego w purpurowej. Błędem byłoby oczekiwać takiego samego przyporządkowania barw u wszystkich ludów, nawet jeśli często można zaobserwować zaskakującą zgodność” /Tamże, s. 189/. „W Chinach znano pięć planet (nie zaliczano do nich Słońca i Księżyca), którym przyporządkowane były określone kolory i strony świata. […]  Mars jest czerwony, zapowiada pożogę wojenną i rządzi południem; Wenus ma barwę śmierci (bel) i jako gwiazda wieczorna zwraca się ku zachodowi; związany z północą Merkury jest czarny, Jowisz na wschodzie niebieski, a znajdujący się pośrodku Saturn żółty. Ponieważ człowiek pojmowany jest jako świat w miniaturze, jako mikrokosmos, również jego narządy wewnętrzne odpowiadają kolorom: szkarłatny sercu, niebieskozielony wątrobie, żółty śledzionie, biały płucom, a czarny nerkom; koresponduje z nimi pięć elementów (wu-hsing) w kolejności: ogień, drewno, ziemia, metal i woda” /Tamże, s. 191.

+ Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię. Najlepszy traktat astronomiczny łaciński z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli. „Z upływem stuleci astronomiczna grafika nabierała polotu. Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.

+ Wenus i Merkury obiegały Słońce, a cały ten układ ciał niebieskich krążył wokół nieruchomej Ziemi. „Wyliczając najważniejsze rzymskie encyklopedie naukowe, przypomnijmy tu sobie wzmiankowanego już wcześniej autora imieniem Martianus Capella. Był współczesny św. Augustynowi i również pochodził z Afryki Północnej. Kiedy około roku 420 spisywał swoją encyklopedię wiedzy antycznej De nuptiis Philologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus, było to mniej więcej w tym samym czasie, kiedy Augustyn ostatecznie opracował swoje przemyślenia zawarte w znanym nam już dziele O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju. Można odnotować niezwykłą późniejszą karierę encyklopedii Martianusa Capelli: św. Grzegorz z Tours (540-594) przy końcu swojej Historii Franków wyjaśnia, że książka Capelli stała się w VI wieku powszechnie stosowanym podręcznikiem wprowadzającym w podstawy antycznej wiedzy, w tym także w nauki ścisłe (quadrivium): „Martianus pouczył nas o siedmiu naukach”, pisze Grzegorz” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 196/. „Obok gramatyki, dialektyki i retoryki wymienia się tam geometrię, astrologię (św. Grzegorz używa jednak tego słowa w znaczeniu naszej astronomii: „astrologia uczy rozważania biegu ciał niebieskich”), arytmetykę i harmonię dźwięków („Martianus noster septem disciplinis erudiit”, Grzegorz z Tours, Historiarum Francorum, X, 31,19). Książka Capelli „we wczesnym średniowieczu była dosłownie w każdej bibliotece w całej Europie” („Martianus’ book was in each and every library all over Europe”, O. Pedersen, The Two Books…, s. 122). Co ciekawe, w dziedzinie astronomii zawierała przedziwną kombinację geocentryzmu i heliocentryzmu, w której Merkury i Wenus obiegały Słońce, a cały ten układ ciał niebieskich krążył wokół nieruchomej Ziemi. Jak zobaczymy, ta właśnie teoria była szczególnie popularna w średniowieczu” /Tamże, s. 197/.

+ Wenus Koniunkcja Wenus lub Merkurego czasem zbierania werbeny w Średniowieczu; F. Mamczur, J. Gładun „Pierwsi chrześcijanie uważali werbenę za ziele krzyżowe, ponieważ wierzyli, że pierwsze kwiaty werbeny odnaleziono pod krzyżem na wzgórzu Golgoty (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299). Jako roślinę czarodziejską przedstawiają werbenę także stare zielniki z terenów Niemiec (E. Janota, Historia naturalna w piśmiennictwie niemieckim w wiekach późniejszych, Lwów 1878, s. 44). Soku z niej mieszkańcy krajów niemieckojęzycznych używali podobno do hartowania żelaza (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Sława omawianej tu rośliny miała przypuszczalnie dość szeroki zasięg, skoro Stefan Falimirz czuł się zobowiązany podkreślić, iż wielu ludzi prostych tym zielem wruszki (sic!) rozmaite i gusła czynią (Stefan Falimirz, O ziołach i o mocy ich, Kraków 1534, cap. 256). Równocześnie werbena posiada dość wczesną dokumentację jako roślina lecznicza. Zalecano ją w różnych przypadkach chorobowych – przy epilepsji, przeziębieniach, zapaleniach płuc, wątroby i woreczka żółciowego. Stosunkowo dawno zauważono również, że werbena działa uspokajająco i ułatwia zasypianie (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. s. 38-39). Mimo to inny renesansowy specjalista w zakresie ziołolecznictwa i homeopatii z terenów Europy Środkowej konstatował ze smutkiem, że aczkolwiek zielu przypisywano wiele walorów leczniczych, to przecież nieporównanie częściej używano go do czarów (Szymon Syreniusz, Zielnik, Kraków 1613, ks. II, rozdz. 125). Werbenę należało wykopywać z ziemi przy użyciu specjalnych narzędzi, z zachowaniem określonego ceremoniału. W wiekach średnich roślinę ową zbierano wyłącznie w ciemne bezksiężycowe noce w czasie koniunkcji Wenus lub Merkurego (F. Mamczur, J. Gładun, Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106-107). Korzenie rośliny zalecano myć w winie i święcić w dzień Matki Boskiej (E. Janota, Historia naturalna w piśmiennictwie niemieckim w wiekach późniejszych, Lwów 1878, s. 6-7). Niektórzy znawcy roślin magicznych podejrzewali zresztą, że werbena wchodziła w skład tzw. maści czarownic, specyfiku, którym nacierały swe ciało wiedźmy wybierające się na sabat na Łysą Górę (B. Gustawicz, Przesądy, podania, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, cz. II Rośliny, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, Kraków 1882, t. VI, s. 305)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51 – 60, s. 56/.

+ Wenus pełni rolę ledwie dekoracyjną. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.

+ Wenus piękna jak róża „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Wenus planetą symbolizowaną przez szczyt miedziany góry baśniowej. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.

+ Wenus powiązana z werbeną, Grecja starożytna „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Wenus stojąca na żółwiu; w utworze Kochowskiego Wespazjana „Żółw – ostrożność i przewidywanie. Podobnie jak krokodyl i rak, żółw zachowaniem swym zapowiada użyźniające wylewy Nilu. Żółw – staroegipski i grecki symbol płodności i urodzaju. Choć niektóre gatunki składają w jednym lęgu tylko jedno jajo, inne, zwłaszcza morskie, składają ich przeszło dwieście. Żółw w ogrodzie – ochrona kwiatów i owoców przed gradem i burzą (według wierzeń ludowych). Żółw – miłość, lubieżność, obojnactwo (hermafrodyta, atrybut Hermesa i Afrodyty, kobieco okrągłe ciało i falliczna głowa), atrybut Apollina i Pana. Greczynki nosiły kolczyki w kształcie żółwi. W plastyce – niekiedy wierzchowiec bogiń miłości, bóstw wodnych. „Wenus na żółwiu stoi” (Kolęda pannom 1 Wespazjana Kochowskiego). Nimfa Chelone (gr. chetone 'żółw') wyśmiewała małżeństwo Zeusa z Herą nieustannie zdradzaną przez męża; za karę została zmieniona w żółwia morskiego. Podnóżki w świątyniach Afrodyty oznaczano wizerunkiem żółwia jako własność świątyni. Żółw w wielu mitach – zwierzęcy Prometeusz, nauczyciel użytku z ognia. Żółw – długowieczność, zdrowie, nieśmiertelność. Żółwie żyją niekiedy znacznie dłużej niż sto lat; dlatego używano kawałków pancerzy jako amuletów długowieczności i obrony przeciw czarom” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Wenus symbolem miłości cielesnej „Znacznie śmielej akt miłosny w romansach szkicuje Hieronim Morsztyn. Opis stosunku został przedstawiony w Alfonsie i Orystelli. Jest to pierwsze zbliżenie tej pary (Morsztyn, H. (2000). Alfonsa, książęcia ateńskiego, i Orystelle, królewny kreteńskiej, miłość śmiercią okrutną zapieczętowana. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 19-40). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 27): Po trzykroć z sobą miłość tę zawrzeć kusili wtenczas, a ledwie czwartym razem dokończyli. Już stojąc, już i leżąc, aż w dziewiątym gmachu tam dopiero dokazał, czego chciał, z przestrachu: młode lata panieńskie i wstyd przyrodzony, boleść i strach obojga, więc zaś z drugiej strony skwapliwość przeszkadzała do skutku miłości, do którego oboje z cielesnej chciwości wyprzedzali; atoli Wenus dokazała, że w tej rzeczy był koniec i sprawę wygrała. Orystella, giezłeczko one pokrwawione schowawszy, wdziała drugie, zdrady popełnione twardym snem pokrywając (w. 273-285). Opis zaskakuje dosadnością i szczegółami. W żadnym z innych romansów nie spotkamy się na przykład z informacjami o krwi. Następnego dnia Orystella źle się czuje. Kolejne zbliżenie kochanków już nie zostało przez poetę tak dokładnie opisane: „figiel odprawował / raz, dwa, trzy” (Morsztyn, H. (2000). Alfonsa, książęcia ateńskiego, i Orystelle, królewny kreteńskiej, miłość śmiercią okrutną zapieczętowana. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 19-40). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 29). Z kolei Zygismunda jest trzymana w domu ojca, który nie chce, żeby wyszła za mąż, co stało się dla niej wielką udręką. Szczególnie mocno doskwiera jej pożądanie cielesne. W utworze zostają dokładnie opisane przeżycia i przemyślenia bohaterki. Kobieta wstydzi się rozmawiać o tym z ojcem, więc w tajemnicy postanawia się z kimś spotykać, aby dać upust swoim żądzom (Morsztyn, H. (2000). Żałosny koniec miłości niezbednej dwojga ludzi w sobie się kochających. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 41-58). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 42): Tę gorączkę ta pani znacznie czując w sobie, przemyśliwała, jakby zabiec tej chorobie, bo jej o to wstyd ojca nie dopuścił prosić, aby ją wydał za mąż, a płomienia znosić nie mogła cichych iskier ognia cielesnego i jęła myślić o tym, jako by do tego przyść mogła, żeby się z kim grzecznym namówiła, a po kryjomie żądzy swojej dogodziła (w. 33-40)” /Joanna Woron-Trojanowska [Uniwersytet Łódzki], Topos «quinque gradus amoris» w polskim romansie barokowym, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (5) (2016) 23-33, s. 30/.

+ Wenus trzyma jabłko w prawej ręce, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wie­czne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jed­nej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpły­wom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Her­meticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywo­ływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na oży­wionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wy­chodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, ra­dość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosun­ku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aroma­tów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.

+ Wenus włada światem, a nie Natura; z tego wyniknął grzech człowieka, Alan z Lille „W De mundi universitate Bernarda Silvestris postać Natury jest bardzo realna i boska zarazem. Jej rolę w powstawaniu wszechświata trudno przecenić. To właśnie dzięki jej inicjatywie wyłania się z chaosu świat piękny i uporządkowany. I dzięki niej - jako jego uzupełnienie - powstaje człowiek, ukształtowany przez nią, Uranię i Physis. Człowiek staje na progu nowego świata i wszystko jest jeszcze przed nim, ma w sobie wielkie możliwości, dzięki boskiej duszy, i wielkie zagrożenia, jakie niesie ze sobą materialne ciało. Bernarda można by określić mianem poety-filozofa, i w jego wypadku ani nazwa „filozof', ani połączenie tych dwóch określeń nie może budzić zastrzeżeń. Istotnie dwunaste stulecie pięknie umiało łączyć poezję z filozofią. De planetu Naturae Alana z Lille przedstawia Naturę niby tak samo jak u Bernarda, a jednak różnica jest ogromna. Alan - teolog i moralista, w tym utworze sprawia czasem wrażenie poety-kpiarza. Jego Natura, mimo całej powagi, chwilami wydaje się być postacią z operetki, nieodpowiedzialną i niemądrą. W jego poemacie człowiek już ciężko zgrzeszył, ale właściwie dlatego, że Natura znudziła się swoim zadaniem i umknęła ze świata ziemskiego, zostawiając rządy w rękach Wenus. Kiedy powraca, potrafi jedynie głosić tyrady pełne oburzenia i nakłonić Geniusza do rzucenia klątwy na grzeszników. Natura u Jana z Meun jest żywą, autentyczną kobietą, płaczącą, użalającą się nad sobą, ale nie ma w niej nic żałosnego, czy komicznego. Jest również Boskim namiestnikiem. Jest postacią rodem z utworu Bernarda, nie Alana. Człowiek w poemacie Jana zgrzeszył również, i to bardzo - ale ma szansę poprawy: podporządkowanie się prawom Natury, odpowiedni sposób życia pchną wszystko na właściwe tory. W XIII wieku scholastyka w zasadzie ograniczyła filozofię do jej teoretycznej treści, a filozofia moralna, rozumiana jako dyscyplina mająca tworzyć lepszego człowieka, rozwinęła się w pełni w następnych stuleciach. Jan z Meun w swoim dziele w swoisty sposób zapowiada te praktycystyczne tendencje. Wykład filozoficzny w jego poemacie z jednej strony ma może za zadanie wskrzesić zapomniany w jego czasach ścisły związek między poezją i filozofią. Zawahałabym się jednak przed określaniem takiej tendencji mianem wstecznej i zapatrzonej jedynie w przeszłość. Z drugiej strony może to być również otwarcie się na rodzące się wówczas zainteresowanie praktyczną stroną filozofowania i przekazywanie tego zainteresowania szerokim kręgom swych czytelników” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 25/.

+ Wenus z Laussel nie była wyłącznie obiektem służącym do zaspokojenia męskich zachcianek „Bez względu na to, jaką się przyjmie definicję, uznaje się powszechnie, że cywilizacja Zachodu bierze swoje początki z tradycji judeochrześcijańskiej i kultury świata klasycznego. W obu kulturach – w kulturze Jahwe i Jowisza-Zeusa – dominowały bóstwa płci męskiej. Ale nie powinno się zapominać, że przedtem przez całe wieki najważniejsze bóstwo zawsze było kobietą. Można jedynie zakładać, że na ludzkości – przynajmniej dopóki pozostawała gatunkiem małym i słabym – większe wrażenie robiło poczęcie i narodziny, które były udziałem kobiety, niż zabijanie i śmierć, które stanowiły domenę mężczyzny. Najrozmaitsi ludzie marzyli o dawno utraconym raju odległej przeszłości. Romantycy, nacjonaliści i marksiści – wszyscy mieli swoje wyidealizowane rajskie ogrody i na wpół mityczne złote wieki. Dziś to samo robią feministki. Jedno jest pewne: Wenus z Laussel – i wiele jej podobnych – nie była wyłącznie obiektem służącym do zaspokojenia męskich zachcianek. Prawdę mówiąc, to w ogóle nie była żadna Wenus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 104/.

+ Wenus Zwierciadło symbolizujące miłość atrybutem Afrodyty (Wenus) „jako bogini piękności i miłości, atrybut syren i rusałek (wraz z grzebieniem, którym czeszą włosy). Spoczywająca Wenus malarstwa weneckiego przełomu XV i XVI wieku przegląda się w lustrze trzymanym przez Kupida. W słynnym ustępie Jeruzalem wyzwolonej (16,17-23) Tassa, rycerze obserwują z ukrycia jak kochankowie, Armida i Rinaldo, całują się w cieniu drzew, nad jeziorem: „Trefny rynsztunek – wierciadło gładzone – na sznurze nosił u pasa (...). On śmiejące się, ona zapalone oczy ma; ta się we śkle przeglądała, ten sobie, gdy wzrok w gładki kryształ kładła, czynił z jej oczu wesołych wierciadła” (tł. Piotra Kochanowskiego). „Lecz ja, do skocznych nie stworzony tańców, ni do zabawy z miłosnym zwierciadłem” (Ryszard III 1,1 Szekspira, według tł. L. Uiricha). / Lustro – wróżba, sprawdzian wierności, jasnowidzenie zdarzeń minionych, obecnych i przyszłych (w tej roli zastąpiła je z czasem kula kryształowa). Próbowano za jego pomocą rozpoznawać złodziei i oszustów, przywoływać duchy i stawiać im pytania. Przysłowia: Zwierciadło, co wszystko zgadło. Gdy lustro się stłucze – siedem lat nieszczęść” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 207/.

+ Wenus Zwycięska Otwarcie jej świątyni okazją do organizowania igrzysk „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Werbalizacja aktywnością poznawczą umysłu ludzkiego. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Werbalizacja ateizmu ideologicznego na płaszczyźnie prawnej jedynie dla nadania atakom na chrześcijaństwo waloru obiektywności i zgodności z prawem. „jak wyobraża sobie ktoś podział konkretnego człowieka na sferę obywatelską i chrześcijańską? […] wygląda to tak, jakby ktoś chciał doprowadzić do powszechnej schizofrenii. […] Nic nie pomogą tutaj najbardziej nawet karkołomne interpretacje zasady rozdziału państwa od Kościoła. Każda próba naruszenia tak prawnie, moralnie, kulturowo i fizycznie skonstruowanej jedności, musi doprowadzić do zniszczenia całego organizmu. […] normy prawne funkcjonują w całym systemie norm. Tworzą go także normy moralne, religijne i mody, nazywane inaczej „normami stylu”. Ich współwystępowanie implikuje oczywiście ich współdziałanie i wzajemne korelacje” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 95/. „A zatem konflikt na płaszczyźnie prawnej stanowi jedynie odbicie głębszego konfliktu natury moralnej. Tak naprawdę to walka toczy się między różnymi systemami moralnymi, a jest zwerbalizowana na płaszczyźnie prawnej jedynie dla nadania atakom na chrześcijaństwo waloru obiektywności i zgodności z prawem. Sama rzecz ma się natomiast następująco: istnieją i działają środowiska obce lub nawet wrogie chrześcijaństwu, które kierują się i propagują własną moralność i obyczaje (np. „moralność socjalistyczna”), więc nie mogą pogodzić się z silnym moralnym oddziaływaniem chrześcijaństwa. […] I jeżeli nawet dla kogoś niewygodne są normy moralne propagowane przez chrześcijan, a nie dają się one „rozmyć” lub „unowocześnić”, to czasami pozostaje jedynie odebranie głosu chrześcijanom w życiu państwa, odebranie im pełnych praw obywatelskich” /Tamże, s. 96/. /Tworzone są normy prawne wprost nakazujące przestępować przykazania Boże i normy moralne. Przestępstwa są nie tylko tolerowane, lecz wręcz nakazywane. Kto nie stosuje się do prawa jest karany. Np. lekarze i pielęgniarki mają nakaz przeprowadzania aborcji. Odmowa udziału w mordowaniu dziecka jest karana/. „Znane są z historii zakusy władzy państwowej, aby absolutyzować swoją pozycję wobec obywateli, kiedy organy państwowe zapominają, kto jest w państwie suwerenem. […] Kościół katolicki jasno domaga się od swoich członków aktywnego i twórczego udziału w tworzeniu świata, natomiast w organizacji państwowej widzi podstawową strukturę społeczną […] (KDK 74)” Tamże, s. 97.

+ Werbalizacja jest czynnikiem inteligencji skrystalizowanej. Inteligencja według psychologicznego modelu R. B. Cattela. „Według koncepcji o charakterze modeli strukturalnych R. B. Cattela, istnieją 2 odrębne zbiory czynników, które wyznaczają inteligencję ogólną: płynną, wyrażającą się w giętkości umysłowej i osiągającą szczyt rozwoju w okresie młodości (głównie pod wpływem sfery biologicznej), oraz skrystalizowaną, wyrażającą się przez wiedzę, a także przez utrwalone elementy doświadczenia indywidualnego, rozwijającą się do okresu pełnej dorosłości pod wpływem kumulacji efektów własnych działań, elementów poznawczych i przyswojonych zasobów kultury. Do czynników inteligencji płynnej należy szybkość procesów poznawczo-informacyjno-sterujących, zdolność poznawania relacji, sprawność w zakresie indukcji i liczne procesy pamięci, do czynników inteligencji skrystalizowanej natomiast – zdolność ujmowania werbalnego, osiągnięcia werbalne i numeryczne, a także zdolność wizualizacji (np. wyobrażeniowego ujmowania zjawisk konkretnych i abstrakcyjnych), orientacja przestrzenna i elastyczność umysłowa zależna od systematycznego przeglądu wiedzy” Cz. Walesa, Inteligencja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 344-348, kol. 345.

+ Werbalizacja literatury nie jest możliwa, tzn. przetłumaczenie na traktat. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Literatura piękna może zawierać poznawcze treści Objawienia Bożego, a przynajmniej może ułatwić teologii docieranie do nich, poprzez specyfikę natury zawartego w niej poznania. […] Gdy to już jest oczywiste, pojawia się „problem tzw. proporcjonalności poznawczej, czyli możliwości przekładania metod i efektów poznania. Z punktu widzenia […] teologicznej praxis” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255/. „Z jednej strony słychać głosy teologów i badaczy literatury podnoszące zasadniczą nieprzekładalność treści poznawczych literatury na jakikolwiek język, również na język teologii. Stanowisko J. Kaczorowskiego wydaje się reprezentatywne dla tej grupy poglądów: literatura nie da się zwerbalizować, tzn. przetłumaczyć na traktat” (K. Kaczorowski, Literatura jako mistyka, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Rawicki, Lublin 1893, s. 50). Słuszna intencja obrony suwerenności, niepowtarzalności i jedyności słowa literackiego oraz jego metod poznawczych przybiera czasem formy skrajne. Istnieje również stanowisko dokładnie przeciwne. Reprezentuje je praktycznie długa historia krytyki literackiej, rozwój metod analizy i interpretacji, które wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy /Ibidem, s. 256.

+ Werbalizacja myś­l w akcie ich tworzenia. „Skoro granice słowa są rozmyte a jego użycie buduje relacje osobowe, to oznacza, że ma ono charakter dialogiczny. Spotkanie ze słowem użytym w określonym kontekście zawsze mu­si opierać się na ukonkretnieniu jego znaczenia, sprowadza się zatem do zastosowania dia­lek­tyki pytania i odpowiedzi, a więc hermeneutyki. Luis Alonso Schökel podaje, że człowiek, sty­kając się z daną rzeczywistością, percypuje ją, przetwarzając w ideę, a tę z kolei wyraża za po­mocą słowa. Idea ta jest produktem intelektu, który poznając, „kieruje się ku” poz­na­wa­ne­mu. A zatem już sama percepcja rzeczywistości, którą obrazuje relacja obiekt – idea – słowo, jest jej interpretacją. Poza tym jedno słowo może nam służyć do wyrażania wielu elementów rze­czywistości, a zadaniem odbiorcy jest wydobycie spośród wielu tego, który starał się prze­ka­zać nadawca, czyli odkrycie intencji autorskiej. W ten sposób stajemy się uczestnikami wiel­kiej gry języka / L.A. Schökel, J.M. Bravo, Apuntes de hermenéutica, Editorial Trotta, Valladolid 1994, s. 29/. Warto również nadmienić, że z dialogicznością słowa spotykamy się nie tylko w komunikacji międzyosobowej, lecz również w monologu, jakim jest każdy akt myś­lowy, albowiem pomyśleć coś – to zwerbalizować. Myśląc, prowadzimy dialog z sobą sa­mym i pozwalamy ponieść się słowom, które z kolei odsyłają do kolejnych, pojawiających się wręcz na zasadzie objawienia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.

+ Werbalizacja myś­l w akcie ich tworzenia. „Skoro granice słowa są rozmyte a jego użycie buduje relacje osobowe, to oznacza, że ma ono charakter dialogiczny. Spotkanie ze słowem użytym w określonym kontekście zawsze mu­si opierać się na ukonkretnieniu jego znaczenia, sprowadza się zatem do zastosowania dia­lek­tyki pytania i odpowiedzi, a więc hermeneutyki. Luis Alonso Schökel podaje, że człowiek, sty­kając się z daną rzeczywistością, percypuje ją, przetwarzając w ideę, a tę z kolei wyraża za po­mocą słowa. Idea ta jest produktem intelektu, który poznając, „kieruje się ku” poz­na­wa­ne­mu. A zatem już sama percepcja rzeczywistości, którą obrazuje relacja obiekt – idea – słowo, jest jej interpretacją. Poza tym jedno słowo może nam służyć do wyrażania wielu elementów rze­czywistości, a zadaniem odbiorcy jest wydobycie spośród wielu tego, który starał się prze­ka­zać nadawca, czyli odkrycie intencji autorskiej. W ten sposób stajemy się uczestnikami wiel­kiej gry języka / L.A. Schökel, J.M. Bravo, Apuntes de hermenéutica, Editorial Trotta, Valladolid 1994, s. 29/. Warto również nadmienić, że z dialogicznością słowa spotykamy się nie tylko w komunikacji międzyosobowej, lecz również w monologu, jakim jest każdy akt myś­lowy, albowiem pomyśleć coś – to zwerbalizować. Myśląc, prowadzimy dialog z sobą sa­mym i pozwalamy ponieść się słowom, które z kolei odsyłają do kolejnych, pojawiających się wręcz na zasadzie objawienia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.

+ Werbalizacja objawienia dokonuje się jedynie za pomocą języka naturalnego. Trzy poziomy języka religijnego są autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.

+ Werbalizacja Objawienia literacka. Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki, ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar „innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) W061 68. Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć: (inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu ‘osłuchaniu’, uczyć się pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por. P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(197 4) nr 9, s. 1120)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych, obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z „empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42, 48-49)” /Tamże, s. 70.

+ Werbalizacja podmiotu orzecznika przedstawiającego metaforę możliwa, ale niekonieczna. Arystoteles zdefiniował metaforę w Poetyce w następujący sposób: „Metafora polega na przeniesieniu na imię obcego znaczenia, na rodzaj z gatunku, na gatunek z rodzaju, na jeden gatunek z drugiego, lub na przeniesieniu na podstawie pewnej proporcji” M. A. Krąpiec stwierdza, że Arystotelesowi chodzi o: a) odróżnienie metafory od nie-metafory; b) ogólną klasyfikacje metafor; c) wyjaśnienie samego mechanizmu przeniesienia. „Samą zaś klasyfikację metafor można przeprowadzić opierając się na rozmaitych podstawach, np. logicznych, psychologicznych, retorycznych, a mechanizm przeniesienia nazwy jest zawsze sprzężony z poznawczo-emocjonalną reakcją człowieka. To właśnie przeżycie psychiczne, racjonalno-emocjonalne staje się racją przeniesienia jednej nazwy, znaczącej sens własny, na inne przedmioty powodujące podobne reakcje poznawczo-emocjonalne. Metafora może być przedstawiona jako orzecznik, którego podmiot jest zwerbalizowany lub niezwerbalizowany. W analizie językowej możemy zawsze wyrażenie metaforyczne przedstawić jako sądowo-zdaniowy orzecznik. Wymaga to pewnych przekształceń, albowiem metafora występuje w języku poetyckim, bardzo ubogaconym, różnym od codziennego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 99/. „W analizie – przy czysto słownikowym rozumieniu przytoczonych słów – zauważamy załamanie się prawa semantycznej łączności i w tym świetle wyrażenia te są bezsensowne. Ale jako metaforyczne posiadają sens, co więcej, wydobywają z otaczającej rzeczywistości takie momenty, które nigdy nie wystąpią w normalnym, czysto informacyjnym poznaniu. I właśnie usensowienie wypowiedzi występuje poprzez dostrzeżenie racji poznawczo-emocjonalnej użycia takiego właśnie wyrażenia metaforycznego. Bez odwołania się do owej racji poznawczo-emocjonalnej wyrażenie metaforyczne pozostaje niezrozumiałe i w pierwszym, napowierzchownym rozumieniu jest bezsensowne” /Tamże, s. 100.

+ Werbalizacja prawidłowości znanych ogółowi celem psychologii czy socjologii; wykazują one inny (właściwy psychologii czy socjologii) stopień ścisłości niż nauki matematyczne. „Pierwszy aksjomat głosi, że wszystko, co może być poznane, jest prawdziwe; drugi stwierdza, że o wszystkim, co może być poznane, wiadomo, że może być poznane; trzeci zakłada, że jeżeli implikacja i jej poprzednik mogą być poznane, to poznany może być i następ­nik; a czwarty, wypływający z naszego zaufania, jakie wiążemy z każdym systemem aksjomatów, mówi, że jeżeli dowiedliśmy jakiegoś zdania, to wiemy, że zdanie to jest prawdziwe, a więc daje się poznać. Pierwszym systemem zbudowanym według tego wzorca i uwzglę­dniającym aspekt epistemologiczny był system arytmetyki Stewarta Shapiro (por. S. Shapiro, Epistemic Arithmetic and Intuitionistic Arithmetic). Potem pojawiły się inne systemy, na przykład dla teorii mnogości, dla arytmetyki, dla teorii typów. Systemy matematyki intencjonalnej mogą pomóc w zrozumieniu i formalizowaniu praktyki matematycznej. Systemy takie, choć oparte na logice klasycznej, mogą wyrażać formuły zarówno matematyki klasycznej, jak i intuicjonistycznej. Dzięki temu mogą pomóc lepiej uchwycić różnice między podejściem klasycznym i konstruktywistycznym. Pozwalają w szczególności na badanie aspektów konstruktywnych dowodów i rozumowań klasycznych. Pozwalają też na uwzględnienie tego, w jaki sposób dane są nam obiekty matematyczne. Stanowią zatem, z filozoficznego punktu widzenia, odrzucenie platonizmu, zakładającego, że przedmioty matematyczne istnieją niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 154/ . „Nie możemy tu wchodzić w szczegóły techniczne, a bez nich trudno niestety mówić o własnościach systemów matematyki intencjonalnej. Czy podejście to okaże się owocne — pokaże czas. Niemniej jednak jest to pewna interesująca próba zbudowania podstaw matematyki w sposób właściwie klasyczny, ale z przełamaniem ograniczoności klasycznego podejścia, mianowicie z uwzględnieniem, w pewnym stopniu, poznającego podmiotu. Tych nowych, wyżej opisanych prądów w filozofii matematyki, których cechą charakterystyczną jest właśnie uwzględnienie pod­miotu poznającego, nie należy traktować jako konkurencji kierun­ków klasycznych i oczekiwać zupełnego wyeliminowania tych ostatnich. Są one tylko ich uzupełnieniem, wynikającym ze zwróce­nia uwagi na inne jeszcze aspekty fenomenu matematyki. Akcent kładzie się w nich nie na rekonstrukcję rzeczywistej matematyki, by pokazać, że jest ona niesprzeczna i może być dalej bez obaw uprawiana (jak to ma miejsce w kierunkach klasycznych), ale na opis rzeczywistego procesu tworzenia matematyki zarówno w aspek­cie jednostkowym, jak i w aspekcie historycznego rozwoju matema­tyki jako nauki. Stąd tyle w nich rozważań psychologicznych i socjologicznych, które wydawać się mogą (zwłaszcza matematy­kom, przyzwyczajonym do innych kryteriów ścisłości) mętne, płytkie i banalne. I istotnie, często takie są – są one bowiem explicite zwerbalizowanymi prawidłowościami, z których wszyscy na ogół zdają sobie sprawę, a jako refleksja psychologiczna czy socjologiczna – wykazują inny (właściwy psychologii czy socjologii) stopień ścisłości. Stąd inny „ciężar gatunkowy” owych nowych propozycji w filozofii matematyki” /Tamże, s. 155.

+ Werbalizacja procesu pojawiania się pojęcia niemożliwa. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.

+ Werbalizacja rosyjska powszechna w tekstach polskich okresu PRL „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, а także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.

+ Werbalizacja świadomości metodologicznej nauki jakiegoś okresu widoczna jest w każdej koncepcji epistemologicznej; punkt wyjścia analizy treści koncepcji Poppera. „Zdarzające się lansowanie Poppera jako rewolucyjnego twórcy czegoś absolutnie nowego pod słońcem epistemologii współczesnej spotkało się u nas już z próbą sprzeciwu w pracy A. Pałubickiej (Por. A. Pałubicka, Orientacje epistemologiczne a rozwój nauki, Warszawa 1977), gdzie autorka proponuje m.in. teoretycznie pogłębioną perspektywę analizy treści koncepcji Poppera poprzez wyjście z założenia, że każda koncepcja epistemologiczna jest werbalizacją świadomości metodologicznej nauki jakiegoś okresu. Takie ujęcie przekreśla, słusznie, jako bezzasadne traktowanie koncepcji Poppera, jako czegoś izolowanego w zachodniej epistemologii. Nowatorstwo, izolujące Poppera od reszty twórczości filozoficznej w tym obszarze problemowym byłoby realne jedynie, gdyby żadna inna koncepcja epistemologiczna nie stanowiła równie czy w zbliżony sposób adekwatnej werbalizacji świadomości metodologicznej nauki tego samego okresu. Robiąc ten ważny krok autorka jednak zatrzymuje się dalej w pół drogi, bo oto twierdzi gołosłownie, nie posługując się analizami porównawczymi: „Popper nie jest jedynym hipotetystą, jest natomiast hipotetystą najbardziej dojrzałym”. W pracy nie ma żadnego wyjaśnienia na czym ta rzekoma przewaga Poppera polega i można wnosić z dotychczas analizowanych i przywoływanych w literaturze polskiej przykładów, że chodzi tu o tezę, która jest sformułowana na podstawie literatury angloamerykańskiej. Brakuje analiz nurtu frankofońskiego (rozważaniami K. Zamiary nad epistemologią J. Piageta zajmę się osobno). W żadnej tymczasem z tez przytoczonych wyżej Popper nie wyprzedza Bachelarda czy Gonsetha, a można nawet wskazać punkt, w którym to Gonseth właśnie idzie dalej od Poppera. W tym celu przypomnę najpierw, że B. Maggie przedstawiając rozwój szkoły Poppera pisze, że w pierwszym okresie Lakatos okazał się bardziej „popperowski” od samego mistrza, bowiem to dopiero on właśnie wykazał i przekonał Poppera, iż schemat rozwoju nauki stosuje się również na terenie nauk formalnych (matematyki i logiki) i nie ogranicza się jedynie do obszaru nauk empirycznych, jak sądził początkowo Popper. Otóż już w tym punkcie świadomość metodologiczna Gonsetha (dodajmy – matematyka z wykształcenia) była większa, bowiem na każdym etapie rozwoju swojej wersji hipotetyzmu, poczynając od wydanej w 1936 r. Les Mathematiques et la Realite, próbował pokazać zasadniczą jedność metodologiczną nauk empirycznych i formalnologicznych, z punktu widzenia ich rozwoju (pokazywał, że rozwój matematyki podlega tym samym zasadom i schematowi co rozwój nauk empirycznych). Warto może tu dodać, wynikło to m.in. stąd, że jego program „nowej rozprawy o metodzie” przyjmował w punkcie wyjścia postulat centralnego położenia poznania matematycznego dla całej metodologii nauki: tylko taka rekonstrukcja rozwoju nauki może być uznana za adekwatną, która okaże się zgodna z rozwojem samej matematyki” /Lech Witkowski, Zakład Filozofii INS, Spór o Poppera (przeciw ograniczeniom meta epistemologicznego regionu popperyzmu), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia V. Nauki humanistyczno-społeczne. Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121(1981), 83-106, s. 101/.

+ Werbalizacja świata możliwa jedynie u człowieka. „To, że mowa jest fenomenem przyrodzonym czło­wiekowi, zauważył już Arystoteles, który zdefiniował istotę ludzką jako tę, która posiada ję­zyk. W wieku dwudziestym powtórzył to stwierdzenie, w nieco rozbudowanej formie, Mar­tin Hei­deg­ger: „Człowiek mówi. Mówi na jawie i we śnie. Mówimy stale; także wtedy, gdy nie wy­po­wia­damy ani słowa, lecz tylko słuchamy albo czytamy, nawet wtedy gdy właściwie ani nie słu­chamy, ani nie czytamy, natomiast oddajemy się pracy lub korzystamy z wolnego cza­su. Sta­le w jakiś sposób mówimy. Mówimy, bo mówienie jest dla nas czymś naturalnym. Nie wypływa ono dopiero z jakiegoś szczególnego chcenia. Mówi się, że człowiek posiada ję­zyk z natury” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 7/. Jeśli zatem słowo jest przyrodzone człowiekowi, to jest z nim niejako zjednoczone, a to ozna­cza, że w procesie werbalnej komunikacji dochodzi do aktu budowania wspólnoty – do szcze­gólnego rodzaju zjednoczenia. Potwierdza to łaciński źródłosłów czasownika „ko­mu­ni­ko­wać”, czyli communicare, który – jak słusznie zauważa Jerzy Szymik – należy tłumaczyć ja­ko „przekazywać prawdę”, a także „budować wspólnotę życia” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 57/. Słowo, połączone z myś­lą w sposób tak nierozerwalny jak dwie strony tej samej kartki papieru, wypływa z wnętrza (na­dawcy) i trafia do wnętrza (odbiorcy), gdzie jest przyjmowane i asymilowane w procesie in­terpretacji. Jest zatem bez wątpienia najbardziej bezpośrednim środkiem wyrazu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.

+ Werbalizacja świata możliwa jedynie u człowieka. „To, że mowa jest fenomenem przyrodzonym czło­wiekowi, zauważył już Arystoteles, który zdefiniował istotę ludzką jako tę, która posiada ję­zyk. W wieku dwudziestym powtórzył to stwierdzenie, w nieco rozbudowanej formie, Mar­tin Hei­deg­ger: „Człowiek mówi. Mówi na jawie i we śnie. Mówimy stale; także wtedy, gdy nie wy­po­wia­damy ani słowa, lecz tylko słuchamy albo czytamy, nawet wtedy gdy właściwie ani nie słu­chamy, ani nie czytamy, natomiast oddajemy się pracy lub korzystamy z wolnego cza­su. Sta­le w jakiś sposób mówimy. Mówimy, bo mówienie jest dla nas czymś naturalnym. Nie wypływa ono dopiero z jakiegoś szczególnego chcenia. Mówi się, że człowiek posiada ję­zyk z natury” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 7/. Jeśli zatem słowo jest przyrodzone człowiekowi, to jest z nim niejako zjednoczone, a to ozna­cza, że w procesie werbalnej komunikacji dochodzi do aktu budowania wspólnoty – do szcze­gólnego rodzaju zjednoczenia. Potwierdza to łaciński źródłosłów czasownika „ko­mu­ni­ko­wać”, czyli communicare, który – jak słusznie zauważa Jerzy Szymik – należy tłumaczyć ja­ko „przekazywać prawdę”, a także „budować wspólnotę życia” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 57/. Słowo, połączone z myś­lą w sposób tak nierozerwalny jak dwie strony tej samej kartki papieru, wypływa z wnętrza (na­dawcy) i trafia do wnętrza (odbiorcy), gdzie jest przyjmowane i asymilowane w procesie in­terpretacji. Jest zatem bez wątpienia najbardziej bezpośrednim środkiem wyrazu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.

+ Werbalizacja tła opowiadania przez autora narracji Tło opowiadania tworzy fabuła, przedstawiająca akcję, scenerię oraz charaktery. Kształtowane jest ono przez autora w procesie aktu narracji. Autor narracji nadaje mu formę słowną i następnie stara się je zakomunikować odbiorcy – lektorowi tekstu. „Inaczej: dyskurs jest podstawą transmisji opowiadania, kieruje procesem komunikacji tekstu narracyjnego. W procesie transmisji biorą udział: realny autor, domyślny autor, narrator, realny czytelnik i domyślny czytelnik oraz tzw. „point of view”. Konkretnie akt realizacji historii, którą autor pragnie przekazać czytelnikowi obejmuje następujące działania: 1) selekcję i kompozycje konstytutywnych elementów historii; 2) połączenie małych jednostek narracyjnych w sekwencje i fazy; 3) wybór punktu widzenia narratora („point of view”); 4) wybór środków oddziaływania na lektora; 5) wybór środka przekazu (medium), czyli właściwego tekstu narracji, np. krótka historia, biografia itp.” 03 202. „Narrator ma do dyspozycji materiał, na który składają się wydarzenia, osoby i przestrzeń. Materiał ten musi on określić, opisać oraz przekazać lektorowi, odbiorcy tekstu odpowiednie informacje. Narrator informuje o tym, co myślą, mówią i czują występujące w opowiadaniu osoby (figury). Narrator ma szereg możliwości przekazywania tego rodzaju informacji” 03 203.

+ Werbalizacja treści teologicznych dzieła literackiego niezwerbalizowanych jest zadaniem teologii literackiej. „Jest nim […] „problematyka”. Stanowi ona ten wymiar dzieła literackiego, który konstytuują tzw. problemy /Por. J. Słowiński, Problem, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 397/, czyli kwestie doniosłe dla zawartości ideowej /Jest to „jeden z głównych składników treści dzieła: ogół poglądów, opinii i ocen zarówno wypowiedzianych wprost przez autora w utworze, jak i wyrażonych przezeń pośrednio – przez określone elementy świata przedstawionego i ich układ”. Tenże, Zawartość ideowa, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys…, s. 586/ utworu. Najpoważniejsze badania na terenie polskiej literatury przedmiotu są prowadzone w takim właśnie kierunku. S. Sawicki utożsamia wręcz pojęcie „teologii «literackiej»” z „problematyką teologiczną zawartą w dziełach literackich” /S. Sawicki/. Dla A. Dunajskiego nasycenie „teologiczną problematyką” pism Norwida jest jednym z podstawowych sygnałów obecności teologii w tych utworach /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 367/. Również dla R. E. Rogowskiego, odczytującego teologię poezji Słowackiego, najistotniejsze są „problemy i zagadnienia teologiczne” /J. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11 (1987), t. 9, s. 101-121, s. 103, 107/. Składowe problematyki teologicznej ujawniają się już w zakresie słownictwa (o religijno-teologicznej proweniencji), ale głównie na poziomie głębszym – treści (teologicznych) niezwerbalizowanych, których znakami mogą być „postawy ludzkie, zdarzenia, sugestie motywacyjne” /„Wysłowienie” problematyki teoforycznej dokonuje się tu często w oryginalnej i niecodziennej dla teologii szacie językowej: „literatura zawiera w sobie często bogatą i subtelną problematykę teologiczną, wyrażoną w języku egzystencjalnym, dalekim od uznanej i utrwalonej terminologii”, S. Sawicki, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 19)/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 342.

+ Werbalizacja treści widzeń poetyckich każda będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.

+ Werbalizacja uwielbienia Boga przez stworzenia w słowach człowieka Odrzucenie monizmu uwypukla absolutną transcendencję Boga, który stwarza z nicości; odrzucenie zaś dualizmu podkreśla niedoścignioną immanencję Boga, który daje każdej rzeczy cały jej byt. Jednocześnie jest bezgraniczny dystans, a zarazem całkowita komunia. Absolutna wielkość i wyższość Boga utożsamia się całkowicie z Jego absolutną bliskością: właśnie dlatego, że Bóg różni się nieskończenie od świata, może być w nim wszechobecny, nie pogrążając się w nim jednak ani się z nim nie zlewając. Świat stworzony słowem Boga jest sam jak gdyby słowem, każda rzecz coś oznacza i powoduje dialog. Dlatego też, człowiek stworzony na obraz Boży potrafi każdą rzecz wyartykułować w swoim słowie. Niemy krzyk uwielbienia Boga przez stworzenie znajduje werbalny oddźwięk w słowach człowieka T49.5 61. Bóg może się objawić i być przez nas poznany, ponieważ istnieje wewnętrzna poznawalność Boga samego. W Trójcy Bóg jest otwarty na swoje własne poznanie. Bóg zna siebie, poznaje siebie i daje się poznać innym, nawet się ukrywając, zasłaniając, pozostając Bogiem tajemniczo ukrytym ze względu na swą paradoksalną głębię. Boża Trójca poszerza pojęcie causa sui: Bóg jest początkiem samego siebie, ale i celem samym w sobie, a także środowiskiem boskim. Bóg jest swoim własnym kresem i celem, będąc równocześnie środkiem do tego celu, własnym ruchem i swoim własnym początkiem. Objawiając się przestaje być Bogiem nieznanym, pozostając nadal Tajemnicą. Tajemniczość Boga nie jest wnioskiem teologii negatywnej, podkreślającej ludzką słabość, lecz jest pozytywną wiedzą otrzymana z Objawienia i podkreśla potęgę Boga T49.5 62.

+ Werbalizacja wiedzy narażona jest na błędy i odstępstwa „Zgodnie z ujęciem Hayeka, rozum to zdolność do samoograniczeń, które między innymi wytwarzają nieformalne reguły obowiązujące w powstających spontanicznie organizacjach. Podobnie Popper wskazuje za Sokratesem na znaczenie świadomości własnych ograniczeń i intelektualnej skromności tych, „którzy wiedzą, jak często błądzą i jak bardzo, nawet w tej swojej wiedzy, są zależni od innych. Jest to przekonanie, że nie możemy oczekiwać od rozumu zbyt dużo; że argument rzadko rozstrzyga problem, choć i ograniczonej (niepełnej, pośredniej nie zawsze zwerbalizowanej) wiedzy o tych działaniach, a także jak to ujmuje John Gray: 1. tezę o prymacie wiedzy niezwerbalizowanej lub praktycznej; 2. tezę o nieplanowanym powstaniu instytucji społecznych, w tym także reguł postępowania, w wyniku działań ludzi, czyli tzw. tezę o działaniu ‘niewidzialnej ręki’; 3. tezę o naturalnej selekcji konkurencyjnych tradycji (reguł postępowania, czyli generalnie instytucji społecznych, i reguł percepcji); i związaną z nią ściśle 4. tezę o ewolucji kulturowej przez selekcję naturalną tradycji; ponadto, jak sądzimy, daje się wyróżnić [...] 5. teza o optymalizującym charakterze procesu ewolucji kulturowej” (Kuniński M., (1999), Wiedza, etyka i polityka w myśli F. A. Von Hayeka, Kraków: Księgarnia Akademicka: 147-148; zob. Hayek F., (1998), Indywidualizm i porządek ekonomiczny, G. Łuczkiewicz (tł.), Kraków: Wydawnictwo Znak: 89-104; Gray J., (1986), Hayek on Liberty, Oxford: Basil Blackwell: 21-55)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 80/. „jest jedyną drogą, po której możemy się posuwać – nie po to, żeby widzieć jasno, lecz żeby widzieć jaśniej niż przedtem” [Popper K. R., (1993) Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T. 1-2. H. Krahelska (tł.).Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN t. 2: 239]. Stanowiska te zbliża ostatni sposób interpretacji metody prób i błędów, jako schematu badań krytycyzmu twierdzeń i postulatów gotowych wytworów wiedzy pozytywnie skorelowany z otwartością społeczeństwa jako społecznych mechanizmów warunkujących kontrolę i ochronę racjonalności człowieka. Jest to propozycja rozważań nad cywilizacyjnymi mechanizmami rozwoju społeczeństw, skupiająca się na analizie wytworów wiedzy w celu określenia ich zawartości problemowej” /Tamże, s. 81/.

+ Werbalizacja założeń myślowych w postaci modeli. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Werbalizacja zapachu standardowa, dzięki użyciu przymiotnika, oraz kreacyjna przez metaforę czy porównanie „Zapolska dość często stawia zapach w roli obiektu czci. Spróbujmy zatem odpowiedzieć na pytanie: Co pachnie w powieściach Zapolskiej? Co oczywiste, wonie dzielą się bardzo wyraźnie na takie, które pochodzą z natury, oraz sztucznie wytwarzane. Zarówno pierwsze, jak i drugie, co już tak oczywiste nie jest, niosą pozytywne oraz negatywne asocjacje. […] skojarzenia nie tkwią implicytnie w leksemach, ale interpretowane są kontekstualnie. Możemy sobie przecież wyobrazić, że zapach czosnku ktoś konotuje pozytywnie, bo np. przypomina mu dzieciństwo, czy też wspaniałe wakacje na wsi. Lektura tekstu Zapolskiej przynosi jednak wyraźnie negatywne odczytanie asocjacji czosnku, jego zapach sprawia niemal fizyczny ból bohaterce powieści. Obiekt czynności, w odróżnieniu od jej subiektu, jest dużo częściej poddawany charakterystyce opartej na zapachu. Fragmenty, w których zapach odgrywa rolę cechy obiektu czynności, stanowią 10,5% analizowanych przykładów. Skoro podjęłyśmy próbę odpowiedzi na pytanie, co pachnie w powieściach Gabrieli Zapolskiej, pochylmy się również nad tym, jak w nich pachnie” /Ewa Biłas-Pleszak, Katarzyna Sujkowska-Sobisz, Zapach w powieściach Gabrieli Zapolskiej: próba palimpsestowej lektury, Język Artystyczny 14 (2010) 99-113, s. 102/: „Liście drzew drżały rozkosznie. Była to niedziela. Dużo wenecjanek i wenecjan snuło się po Lido. Jakieś miłosne tchnienie przebiegało wyspę, oblaną blaskiem elektryczności. – Wenecja – pomyślała Helena, przymykając oczy – Wenecja!... Kwiaty wydawały wieczorem całe smugi upajającej woni (Zapolska G., 1921: Jak tęcza. Lwów-Warszawa-Kraków, s. 82). Stefania zgarnęła koło siebie fałdy sukni. Zdawało się jej, że raz już odczuła podobne wrażenie srebrzystych, morelowych połysków pluszu, delikatnej woni subtelnych perfum, mających w sobie wdzięk kobiety wychowanej w zbytku (Zapolska G., 1923: We krwi. Powieść współczesna. T. 1. Kraków, T. 1, s. 268). Już z przytoczonych fragmentów wyłania się dwojaka natura zapachu w roli cechy obiektu. Może być on werbalizowany standardowo, dzięki użyciu przymiotnika, oraz kreacyjnie przez metaforę czy porównanie – zapach bywa upajający i delikatny, ale może mieć również w sobie wdzięk kobiety wychowanej w zbytku” /Tamże, s. 103/.

+ Werbalizm arystotelizmu chrześcijańskiego osłabił go czyniąc niezdolnym do walki przeciwko Reformacji. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.

+ Werbalizm fenomenologii u Husserla „zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, i twierdził już, że wszystkie są jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona – istnieje na pewno. Ale tak czy inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersubiektywnego. Fenomenologia Husserla zbliżyła się do monadologii. W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą", potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciwstawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i racją bytu. Była zapoczątkowana przez Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią, jaka już nieraz bywała” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 223/. Opozycja / Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej. Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy, jak Maritain. Opozycja umiała uwydatnić słabe jej punkty: dowolność, płynność, niepewność wielu jej tez podawanych jako oczywiste, skrajną abstrakcyjność i nawet werbalizm u Husserla i najbliższych mu uczniów, a znów subiektywność i publicystyczne zabarwienie u Schelera. Dały się nawet słyszeć głosy, że fenomenologia, która w swych początkach istotnie dokonała dzieła pożytecznego, potem rozwinęła się niekorzystnie; zapowiedziała, że zrobi z filozofii naukę ścisłą, a naprawdę sprowadziła ją na drogę fikcyjnych zagadnień i słownych subtelności” /Tamże, s. 224/.

+ Werbalizm kreatologii dogmatycznej dotychczasowej. "/ Najbardziej teologiczną teorią antropogenetyczną jest teoria kreacjonizmu. Rozwija ją szczególnie chrześcijaństwo. 1° Religijna idea stworzenia. Niemal wszystkie stare religie świata (sumeryjska, egipska, wedyjska, chińska, aztecka, starosłowiańska) przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). Znaczy to, że u jego początków esencjalnych (istotowych) i egzy­stencjalnych (istnieniowych) stoi Bóstwo. Zaistniał więc na skutek jakie­goś działania apriorycznego i transcendentnego w stosunku do niego sa­mego. Wielka tajemnica pochodzenia człowieka może być wyjaśniana tylko przez Wielkiego Boga. Sama idea stworzenia w Piśmie świętym jest wielkim misterium, choć w teologii bywa zazwyczaj podawana zarówno zbyt lakonicznie, jak i zbyt werbalnie, po prostu: „Człowiek został stworzony^” – i tyle. Trzeba to spróbować wyłuszczyć. Pełna idea „stworzenia” oznacza, że człowiek nie jest tylko cząstką świata zatopioną całkowicie w oceanie rzeczy ani cząstką Bóstwa poza-światowego albo kryjącego się pod materią, lecz istotą powołaną do bytu z własnej nicości (ex nihilo sui) i nawet bez tworzywa (ex nihilo subiecta). Można powiedzieć, że człowiek pochodzi od Boga na sposób prozopoiczny, tzn. że Bóg nie rodzi go z siebie ani nie wytwarza z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój obraz i to aktem bezwa­runkowym, nie uwarunkowanym materią; człowiek został „stworzony”, tzn. że jest „rezultatem” osobowego Boga – w swej strukturze, istnieniu, rozwoju, życiu, tematyce osobowej, że jest bytem relatywnym w swej istocie, w swym istnieniu i w swym spełnianiu się; człowiek wywodzi się z „Początku” i sam ma początek, a więc ma określoną czasoprzestrzeń, czas istnienia, sekwencję zdarzeniową, dziejowość, kres i cel; jest bytem relatywnie samoistnym, a więc akt stwórczy nie wyczerpuje się w człowieku aż do wygaśnięcia, lecz jest konstytutywny, stanowi człowieka i prowadzi do pełni istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429.

+ Werbalizm nominalistów przezwyciężony Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.

+ Werbalizm Nominalizm zagadnieniem podejmowanym przez teologię hiszpańską. Jordan Gallego Salvadores z Wydziału Teologicznego w Walencji napisał artykuł o nominalizmie. Nie należy redukować nominalizmu do jednej szkoły filozoficznej czy teologicznej, o kreślonych kształtach danych jej przez rzeczywistości historyczne, ani też ograniczać tego nurtu tylko do jakiegoś jednego okresu. Nurt ten jest wielowarstwowy, złożony. Wieloznaczny jest już sam termin nominalizm, który zazwyczaj kojarzony jest z określoną szkołą, która była najbardziej niejasna i chaotyczna w całym wielkim nurcie scholastyki. Szkoła nominalistyczna ma swe źródło u Porfiriusza i Boecjusza: tekst Porfiriusza, który chciał pogodzić Platona z Arystotelesem oraz interpretacja tego teksu przez Boecjusza są punktem wyjścia tego, co później będzie nazwane sporem o uniwersalia /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 166/. Boecjusz nie był pewien, czy uniwersalia są bytami realnymi (res) czy tylko nazwami (verbum). Niepewność ta odzwierciedliła się w scholastyce wieków XI i XII. Wszyscy autorzy, za wyjątkiem Abelarda, zawieszeni byli między tymi dwoma biegunami. Jedni byli realistami, drudzy anty-realistami. Ich następcy byli albo skrajnymi realistami (realismo exagerado), albo nominalistami (verbalismo). W wiekach XI i XII warto wymienić takie postacie, jak: Henryk de Auxerre (841-876), Jan Roscelin (1050-1120), Abelard de Bath (pierwsza połowa wieku XII). Byli oni w tych wiekach nazywani pseudo-dialektykami, a od wieku XIII autorami nominalistycznymi /Tamże, s. 167/. Ich naukę skrystalizował Wilhelm Ockham (1295/300-1349/350). Wtedy rozpoczęła się via moderna, nowa szkoła myślenia. Z Paryża rozprzestrzenił się nominalizm na cała Europę. W wieku XVII nominalizm uznany został całkowicie przyjęty przez Lutra, a odrzucony przez Sobór Trydencki. W wieku XVIII, w wieku „izmów”, przyjęła się nazwa nominalizm. Problem uniwersaliów był kwestią fundamentalną początków scholastyki /Tamże, s. 169.

+ Werbalizm odrzucony w sensie pedagogicznym przez franciszkanów obserwantów z Villacreces do roku 1450. Podobnie uczynili benedyktyni z Valladolid oraz augustianie. Do roku 1470 Martínez de Osma z Salamanki odróżniał werbalizm od scholastyki i zwalczał go w sposób zdecydowany. W roku 1508 nominalizm został przyjęty w Alcalá i w Salamance. Odróżniano jednak nominalizm jako system i jako metodę pedagogiczną (werbalizm). Wskutek tego scholastyka mogła w Hiszpanii być rozwijana i wykładana w trzech wielkich systemach: nominalizm, szkotyzm i tomizm, na wszystkich wydziałach: sztuki wyzwolone, teologia, medycyna i prawo. W mistyce nominalizm wpłynął na indywidualne potraktowanie modlitwy jako podniesienia duszy do Boga. Tomizm i nominalizm wpłynęły na kwestię godności osoby ludzkiej podnoszona zwłaszcza w kontekście odkrycia Ameryki i kolonizowania jej. Mistycy hiszpańscy w roku 1530 nie są antyscholastyczni. Niektórzy z nich, jak Osuna, Palma i Laredo przedkładają miłość nad poznanie, mądrość nad czystą wiedzę. Jednak większość nie wyobraża sobie mistyki bez teologii, stąd obok teologii typowo scholastycznej rozwija się teologia mistyczna. Starają się oni opisać miłość boga do człowieka i człowieka do Boga. Reforma całego życia Kościoła w Hiszpanii, zrealizowana w znacznej mierze już w wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii. W wieku XVII powstają opracowania całościowe – Teologie mistyczne – w formie monografii. Na ogół mistykami byli absolwenci wielkich uniwersytetów hiszpańskich M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 686. Korzystano z dorobku wielkich teologów, takich jak św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura. Niektórzy koncentrowali się na jednym systemie filozoficznym. Tak np. dla św. Jana z Avila mistrzem był nominalista Gabriel Biel, dla św. Jana od Krzyża mistrzem był św. Tomasz z Akwinu. Tamże, s. 687.

+ Werbalizm przeszkadza przezroczystości opisu w fazie trzeciej języka. Pierwotna funkcja literatury, a dokładniej poezji, polega na ciągłym od-twarzaniu pierwszej, metaforycznej fazy języka w okresach dominacji późniejszych faz, na ciągłym przedstawianiu nam jej jako sposobu posługiwania się językiem, którego nigdy nie wolno nam nie doceniać, a tym bardziej stracić z pola widzenia. „Język Homera jest metaforyczny dla nas, chociaż niekoniecznie dla niego samego. W jego poezji rozróżnienie między językiem figuratywnym i dosłownym prawie nie istnieje […] Wraz z drugą fazą metafora staje się jedną z uznanych figur języka, ale dopiero z nastaniem odmiennej koncepcji języka pojawia się napięcie między znaczeniem figuratywnym, a tym, które nazywamy „dosłownym”, poezja zaś zaczyna stawać się świadomym i celowym użyciem figur. W trzeciej fazie napięcie to bywa często bardzo mocne. Demotyczny, opisowy pisarz będzie się starał w miarę swoich możliwości unikać wszelkich figur mowy, wychodząc z założenia, że są one „tylko werbalne” i przeszkadzają przezroczystości opisu” W047 56. Bogowie są gotowymi metaforami służącymi mówieniu o Bogu. Dlatego „w miarę jak Bóg chrześcijański zaczynał wyglądać metaforycznie, metaforyczni bogowie zaczynali na nowo przypominać na nowo obiekty kultu” W047 57.

+ Werbalizm przezwyciężony Summa Tomasza z Akwinu była harmonijną syntezą, humanizowała wiedzę boską, chroniła przed niebezpieczeństwem filozofizmu i werbalizmu. Od XV wieku była tekstem analizowanym w katedrach tomizmu. Obok nich były katedry szkotyzmu (Duns Szkot) i nominalizmu (Gabriel Biel). Zamiast zwalczania tomizmu przez nominalizm, co miało miejsce w wieku poprzednim, poszukiwano prawdy w różnorodny sposób. Wielkie odkrycia geograficzne wywołały pragnienie poznania prawdy, oraz zrozumienia człowieka i społeczeństwa /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 121/. Utopie (Tomasz Morus, Campanella, Mantaigne znali Indian tylko z opowiadań) ukazywały Indian w kontekście paradygmatu platońskiego, w formie idealistycznej i powieściowej. W Hiszpanii było inaczej. Bezpośrednia znajomość Indian pozwalała dostrzegać Indian jako ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, wraz z ich zaletami i wadami. Uczeni hiszpańscy rozpatrywali życie Indian realistycznie i dogłębnie, w ramach filozofii, teologii i prawa. Teolog w czasach renesansu stał się postacią ważną, centralną, nawet bardziej niż humanista (pisarz, artysta). Słowo Boże jest najpierw przeżywane, a następnie studiowane, z wnętrza życia i historii. Teologia ma wyraźny rys historiozbawczy. Nie jest ważna wierność danej szkole teologicznej, lecz poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 122/. Druga scholastyka w Hiszpanii oznaczała prawdziwą reformę teologii /Tamże, s. 123.

+ Werbalizm przezwyciężony Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.

+ Werbalizm scholastyki krytykowany przez Renesans, który postulował krytykę tekstu i docenianie eksperymentu. Zamiast dedukcji propagował indukcję. Wielką rolę przywiązywał do piękna literackiego. Krytykowane były pod tym względem questio i disputatio. Zamiast tego w teologii miała być egzegeza biblijna. W wieku XIV w Europie było wielu znawców język hebrajskiego, greckiego, łacińskiego, arabskiego i chaldejskiego. Kardynał Cisneros gromadził specjalistów przygotowując Poliglota Complutense (1500-1514). Nowy Testament w języku greckim wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 124/. Hiszpania podzieliła się na zwolenników zastąpienia teologii scholastycznej przez egzegezę biblijną oraz zwolenników teologii scholastycznej ubogaconej o nowe osiągnięcia /Tamże, s. 125/. Trzeci nurt utworzyli mistycy. Francisco de Osuna kontynuował linię mistyki Dionizego Pseudoareopagity, którą wcześniej rozwijał Hugo de Balma /Tamże, s. 126/. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża doceniali głębię teologiczną opisów mistycznych. Pojawił się jednak nurt oderwany od teologii dogmatycznej i teologii moralnej /Tamże, s. 128/. Ogólnie mistycy hiszpańscy propagowali te wartości chrześcijańskie, które propagował Marcin Luter, czynili to jednak tkwiąc w środowisku Kościoła katolickiego. Mistrzem Lutra był Gabriel Biel, który był też źródłem poglądów takich mistyków hiszpańskich jak Francisco de Osma i św. Jan z Avila /Tamże s. 130.

+ Werbalizm skotyzmu powodem reakcji w postaci sceptycyzmu wobec przesadnych subtelności analizy filozoficznej. „Domingo de Soto (1494-1560). [...] Szedł w ślady swego mistrza Vitorii. [...] Prowadził twarde polemiki z Ambrożym Catharinusem. [...] Jego nawrócenie na tomizm, prawdopodobnie za sprawą Vitorii, kiedy obydwaj spotkali się w Paryżu, nie zdołało całkowicie wymazać śladów nominalizmu z Alcala, w którym został wykształcony. Są one widoczne, gdy rozprawia o rozróżnieniu między bytem a istotą, które uważał za niezbyt znaczące i interesujące” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 20205/. „reakcja na werbalizm i « formalizm» skotyzmu przerodziła się w pewną formę sceptycyzmu wobec – jak sądzono – «przesadnych» subtelności analizy filozoficznej./ Tematy tak ważne, jak rozróżnienie między istotą (essentia) a istnieniem (esse) czy zasada specyfikacji, były przez niektórych tomistów traktowane jak kwestie scholastyczne niższej rangi, przez co ciążyli ku pewnego rodzaju eklektyzmowi. Miało to wpływ na opracowania teologiczne. [...] W swym De natura et gratia [...] utrzymywał tezę o wewnętrznej skuteczności łaski nie tyle jako fizycznego uprzedzającego bodźca, ile jako obiektywnego predeterminizmu moralnego: «Bóg nie przyciąga nas, jakbyśmy byli trzodą [czyli siłą, fizycznie], lecz oświecając, kierując pociągając, przywołując i pobudzając». [...] W 1542 zostały ogłoszone Nowe Prawa dla Indii, które wywołały zdecydowany opór ze strony Hiszpanów osiadłych w Ameryce. Dając wyraz ogólnemu niezadowoleniu, Juan Gines Sepulveda, kronikarz cesarza, napisał dziełko zatytułowane Democrates secundus” /Tamże, s. 206/. „W 1547 Bartolome de las Casas, wówczas już biskup Chiapas, wrócił z Ameryki i począł zawzięcie zwalczać tezy Sepulvedy. Aby pośredniczyć w sporze, zwołano dwa zgromadzenia w Valladolid: pierwsze w sierpniu i wrześniu 1550, a drugie w kwietniu lub maju 1551. Wziął w nich udział Soto. [...] Zdecydowano, że należy zaprzestać wojen konkwistadorskich, gdyż są niesłuszne. [...] Materiały związane z każdym z czterech wystąpień Soto. [...] Nie można narzucać chrztu siłą, bo byłoby to zniewagą dla samej wiary (przeciw tezie Dunsa Szkota). Nie jest słusznym ujarzmianie niewiernych mieczem, aby móc im potem głosić Ewangelię i sprawić w ten sposób, by dobrowolnie przyjęli chrzest” /Tamże, s. 208/. „Jeśli mieszkańcy Ameryki przyjmowaliby wiarę dobrowolnie, mogliby być powierzeni opiece książąt katolickich, aby na nowo nie popadli w swe pogańskie praktyki” /Tamże, s. 209/.

+ Werbalizm strategią rewolucji stalinowskiej. Mitem Mussoliniego był Naród, lecz zrealizowany został tylko jako Państwo. Dekompozycja faszyzmu wynika stąd, że nie utworzył faszystowskiego społeczeństwa, faszystami byli jedynie wszyscy funkcjonariusze. Wielki problem otwarty od rewolucji francuskiej – utworzenie społeczeństwa organicznego i dynamicznego, pozostał nierozwiązany. Komunizm jest grobem rewolucji. Wielkim grabarzem rewolucji był Stalin, który uczynił z werbalizmu rewolucyjnego strategię. Dekompozycja komunizmu była wpisana w jego biurokratyzm. H9 186

+ Werbalizm szkół teologicznych wieku XV, polegał na nietwórczym powtarzaniu słów. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Werbalizm teologiczny przezwyciężony przez biblistów kompluteńskich, którzy zajęli się krytyką tekstu. Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.

+ Werbalizm zwalczany energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450 porównywany do erazmianizmu w wieku XVI. Starcie reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.

+ Werbalizowanie aktywności subiektów polityki ważną forma walki politycznej w wielopartyjnym społeczeństwie demokratycznym. „Wyrażenie „walka polityczna” ma charakter metaforyczny i należy je rozumieć przez pryzmat fizykalnych znaczeń leksemu walka, który w „Innym” słowniku języka polskiego jest definiowany jako ‘bezpośrednie starcie zbrojne oddziałów wojsk, które używają broni w celu pokonania przeciwnika’ („Inny” słownik języka polskiego, red. M. Bańko, Warszawa 2000, t. 2, s. 965). Analogie między wojną a walką polityczną są oczywiste, a to przesądza o wyglądzie i interpretacji sceny, na której taka walka się toczy. Scena zawiera dwa przeciwstawne obozy polityczne (na przykład obóz rządzący vs. opozycja), które w walce między sobą (o elektorat i jego głosy) jako broń stosują określone narzędzia, środki i sposoby. Do najważniejszych form walki politycznej w wielopartyjnym społeczeństwie demokratycznym, w którym obowiązuje wielokierunkowy model komunikacji politycznej reprezentujący różne poglądy i stanowiska, należy praktycznie każdy przejaw zwerbalizowanej aktywności subiektów polityki. Walka polityczna i tworzony w jej trakcie dyskurs polityczny/publiczny rozgrywa i stale toczy się na oczach obywateli naszego kraju jako debaty parlamentarne, polemiki prasowe, ogłaszane stanowiska oraz sprostowania. Wypowiedzi polityków, działaczy partyjnych i społecznych, manifestantów oraz licznych dziennikarzy cechują się niczym nieskrępowaną ekspresją ich emocji, są pełne podejrzliwości, niechęci, woli poniżenia przeciwników oraz referowanych zagadnień lub obiektów. Argumenty zamieniono wyzwiskami, komunikanci, zatraciwszy wszelkie hamulce etyczne, okładają się obelgą i inwektywą polityczną (Publicysta „Polityki” sygnalizowane zjawisko rekapituluje w sposób następujący: „Czasy mamy takie, że w przestrzeni politycznej coraz rzadziej używa się słów jako narzędzia komunikacji. Coraz częściej odgrywają rolę maczugi na wroga. Dlatego najbardziej poręczne są słowa najcięższe, pozostawiające na ofiarach trwałe guzy. Cham, prostak, matoł, alkoholik, moher, hołota, żulia, faszyści, popaprańcy, ZOMO, gestapo, komuchy, zdrajcy, agenci, anty-Polacy, bolszewickie pachołki, sodomici, żydowski pomiot. Słownymi cepami wymachuje dzisiaj nie tylko tłum na Krakowskim Przedmieściu czy zastępcy partyjnych funkcjonariuszy, ale także polityczni liderzy, księża, intelektualiści i dziennikarze. Nagrodą jest aplauz części rozochoconej widowni” (S. Mizerski, Humor patriotów, Polityka, 8 czerwca 2011, s. 26)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 167/.

+ Werbalizowanie ataków na chrześcijaństwo przez ideę rozdziału państwa od Kościoła. „jak wyobraża sobie ktoś podział konkretnego człowieka na sferę obywatelską i chrześcijańską? […] wygląda to tak, jakby ktoś chciał doprowadzić do powszechnej schizofrenii. […] Nic nie pomogą tutaj najbardziej nawet karkołomne interpretacje zasady rozdziału państwa od Kościoła. Każda próba naruszenia tak prawnie, moralnie, kulturowo i fizycznie skonstruowanej jedności, musi doprowadzić do zniszczenia całego organizmu. […] normy prawne funkcjonują w całym systemie norm. Tworzą go także normy moralne, religijne i mody, nazywane inaczej „normami stylu”. Ich współwystępowanie implikuje oczywiście ich współdziałanie i wzajemne korelacje” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 95/. „A zatem konflikt na płaszczyźnie prawnej stanowi jedynie odbicie głębszego konfliktu natury moralnej. Tak naprawdę to walka toczy się między różnymi systemami moralnymi, a jest zwerbalizowana na płaszczyźnie prawnej jedynie dla nadania atakom na chrześcijaństwo waloru obiektywności i zgodności z prawem. Sama rzecz ma się natomiast następująco: istnieją i działają środowiska obce lub nawet wrogie chrześcijaństwu, które kierują się i propagują własną moralność i obyczaje (np. „moralność socjalistyczna”), więc nie mogą pogodzić się z silnym moralnym oddziaływaniem chrześcijaństwa. […] I jeżeli nawet dla kogoś niewygodne są normy moralne propagowane przez chrześcijan, a nie dają się one „rozmyć” lub „unowocześnić”, to czasami pozostaje jedynie odebranie głosu chrześcijanom w życiu państwa, odebranie im pełnych praw obywatelskich” /Tamże, s. 96/. /Tworzone są normy prawne wprost nakazujące przestępować przykazania Boże i normy moralne. Przestępstwa są nie tylko tolerowane, lecz wręcz nakazywane. Kto nie stosuje się do prawa jest karany. Np. lekarze i pielęgniarki mają nakaz przeprowadzania aborcji. Odmowa udziału w mordowaniu dziecka jest karana/. „Znane są z historii zakusy władzy państwowej, aby absolutyzować swoją pozycję wobec obywateli, kiedy organy państwowe zapominają, kto jest w państwie suwerenem. […] Kościół katolicki jasno domaga się od swoich członków aktywnego i twórczego udziału w tworzeniu świata, natomiast w organizacji państwowej widzi podstawową strukturę społeczną […] (KDK 74)” Tamże, s. 97.

+ Werbalizowanie formuły tej samej różne z powodu innego pojmowania poszczególnych słów. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Werbalizowanie komunikacji poprzez struktury językowe. Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalny charakter struktur poznawczych podkreśla się w: 1) porównawczej etologii, gdzie traktowane są jako wrodzone mechanizmy wyzwalające się w zachowaniach instynktownych, a także jako schematy, stanowiące rezultat osobniczego uczenia się (N. Tinbergen) lub wykształcone ewolucyjnie w filogenetycznym procesie przystosowania się do środowiska (aprioryzm naturalistyczny K. Lorenza). 2) teoriach lingwistycznych, upatrujących w strukturach językowych wrodzone wyposażenie poznawcze człowieka, stanowiące podstawę werbalnej komunikacji (gramatyka generatywna N. Chomskiego; generatywizm); 3) informacyjnie zorientowanej psychologii poznawczej, akcentującej ich pragmatyczny charakter w kierowaniu procesem kategoryzacji przedmiotów i zdarzeń (E. Rosch, B. Lloyd, R. Nosofsky) oraz odpowiedzialność za aktywizację logicznych reguł wnioskowania przez analogię w procesie indukcji (J. H. Holland, Holyoak, Nisbett, P. R. Thagart); 4) ekologicznym nurcie psychologii poznawczej, według której znaczenie obiektywnie istniejących właściwości spostrzeganych przedmiotów i zdarzeń określa poprzez ich bezpośrednie odniesienie do potrzeb danego organizmu (affordance theory, czyli tzw. ekologiczna teoria znaczenia – J. J. Gibson, E. Reed, K. Jones)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 285.

+ Werbalizowanie prawidłowościami znanych ogólnie dokonuje się w matematyce nowej. „Nowych prądów w filozofii matematyki, których cechą charakterystyczną jest właśnie uwzględnienie pod­miotu poznającego, nie należy traktować jako konkurencji kierun­ków klasycznych i oczekiwać zupełnego wyeliminowania tych ostatnich. Są one tylko ich uzupełnieniem, wynikającym ze zwróce­nia uwagi na inne jeszcze aspekty fenomenu matematyki. Akcent kładzie się w nich nie na rekonstrukcję rzeczywistej matematyki, by pokazać, że jest ona niesprzeczna i może być dalej bez obaw uprawiana (jak to ma miejsce w kierunkach klasycznych), ale na opis rzeczywistego procesu tworzenia matematyki zarówno w aspek­cie jednostkowym, jak i w aspekcie historycznego rozwoju matema­tyki jako nauki. Stąd tyle w nich rozważań psychologicznych i socjologicznych, które wydawać się mogą (zwłaszcza matematy­kom, przyzwyczajonym do innych kryteriów ścisłości) mętne, płytkie i banalne. I istotnie, często takie są – są one bowiem explicite zwerbalizowanymi prawidłowościami, z których wszyscy na ogół zdają sobie sprawę, a jako refleksja psychologiczna czy socjologiczna – wykazują inny (właściwy psychologii czy socjologii) stopień ścisłości. Stąd inny „ciężar gatunkowy” owych nowych propozycji w filozofii matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 155.

+ Werbalizowanie ujęć poznawczych pierwszych formowanych w teorii aktu i możności dokonuje się w postaci pojęć transcendentalnych „z rozważań Mansera wynika, że rezygnacja z weryfikacji metafizycznego poznania w świetle kryteriów wyprowadzonych z teorii aktu i możności, może pociągać za sobą poważne prawdopodobieństwo wypaczenia go (G. Manser, Die Absolutismus des Christentums und die aristotelische Lehre von Akt und Potenz, „Divus Thomas“, 10(1932), s. 441). Dotyczy to przede wszystkim formowania pierwszych ujęć poznawczych, znajdujących zwerbalizowanie w postaci pojęć transcendentalnych. Bez odwołania się do wspomnianej teorii trudno jest bowiem „dojść” w ludzkim poznaniu do faktycznego „punktu wyjścia” całego poznawczego procesu, stąd nie jest dziwne, że tradycje lekceważące ową teorię, najczęściej – bardziej lub mniej świadomie – dopuszczają się apriorycznej konstrukcji owego „punktu wyjścia”, co wypacza u podstaw całe metafizyczne poznanie. Dlatego Manser twierdzi, że wyodrębnianie własności transcendentalnych bytu w zasadzie rozwiązania, samym rozwiązaniu, wyjaśnieniu i uzasadnieniu »zależne« jest od teorii aktu i możności (G. Manser, Das Wesen des Thomismus, s. 280). Odpowiednie zastosowanie wymienionej teorii umożliwia kontrolowanie tego typu poznawczego procesu, od samego jego początku, aż do sformułowania rezultatów. Ostatecznie bowiem bez odniesienia do teorii aktu i możności pod znakiem zapytania postawiony zostać może sam procesualny charakter poznania, a ściślej biorąc, w ogóle to czym poznanie jest? Albowiem jeśli wykluczy się, iż poznanie polega na przechodzeniu od pierwszych, niewyraźnych ujęć, poprzez kolejne fazy ich uwyraźniania, aż do poznania wyraźnego – co nie jest niczym innym jak procesem aktualizowania się poznawczego aktu – to nie pozostanie nic innego, jak zamknięcie się w świecie ludzkiej świadomości, w efekcie czego nie będzie można poznawać jaki jest realny świat, lecz jedynie jakim on jest w ludzkim umyśle, na co wyraziło zresztą zgodę większość tradycji filozoficznych (G. Manser, Die Lehre des von Papst Pius X verurteilten Modernismus und der modern philosophische Phänomenalismus, Freiburg in der Schweiz 1911, s. 18-21)” /Tomasz Duma [kapłan diecezji lubelskiej; doktor filozofii; pracownik naukowy Akademii Rolniczej w Lublinie], Teoria aktu i możności w funkcji ogólnego kryterium oceny poprawności dyskursu metafizycznego, Studia Ełckie 9 (2007) 17-33, s. 32/.

+ Werbalizowanie zazdrości pod adresem tych, którzy zginęli w obronie ojczyzny. Motyw literacki powtarzający się, konkretyzujący proces żałoby po rozbiorach Polski „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Werbalna ekspresja dramatu, trzy typy, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Werbalna interakcja sprowadza się do względnie współmiernego pojmowania wykorzystywanych elementów składowych kodu językowego. „zdecydowaliśmy się poddać analizie kwestie związane z tą materią, opierając się na komparatywnym zestawieniu tytułów filmów anglojęzycznych z ich polskimi i rosyjskimi odpowiednikami. Oczekujemy, że rezultaty przeprowadzonego badania staną się namacalnym dowodem na to, jak odmiennie, w zależności od języka, może brzmieć nazwa dzieła, która przecież zawsze stanowi zawężenie horyzontu interpretacyjnego jego adresata i narzuca mu jego pojmowanie. Zobrazuje to nam naturę nazwy jako tekstu, który posiada swoją implicytnie zakodowaną głębię semantyczną [Rutkiewicz-Hanczewska M., 2006, Nazwa własna jako tekst, Polonica XXVI-XXVII, 299-317], będącą kluczowym punktem odniesienia względem procesów zachodzących w umysłach widzów podczas odbierania przekazu twórczego. Przed bezpośrednim przejściem do dyskusji związanej z istotą tłumaczenia, konieczne będzie nakreślenie zarysu jej podstaw teoretycznych. Wypada zatem zacząć od stwierdzenia, że osiągnięcie porozumienia w procesie komunikacji wymaga od jej uczestników zdania sobie sprawy z tego, że każda jednostka patrzy na świat z innej perspektywy. Wszak interakcja werbalna sprowadza się do względnie współmiernego pojmowania wykorzystywanych elementów składowych kodu językowego. Fakt niezależnego rozwoju języków i kultur sprawił jednak, iż borykamy się z sytuacją, w której przedstawiciele różnych społeczeństw nie są w stanie przekazywać sobie informacji bez swoistego typu pośredniczenia. W tym miejscu wypada podkreślić, że przenoszenie konceptów z jednego kodu do drugiego nieuchronnie prowadzi do zaistnienia różnic pomiędzy komunikatem wyjściowym a docelowym” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 222/.

+ Werbalna komunikacja Nadawca tekstu ustnego w dyskursie edukacyjnym posługuje się także komunikacją niewerbalną, przede wszystkim gestami. „Zakończenie tekstu ustnego również wzbogacone jest o formuły grzecznościowe. Nadawca dziękuje za uwagę oraz prosi o uczestnictwo w następnym spotkaniu, np. Dziękuję Państwu za uwagę; Liczę na Państwa obecność w następnym naszym spotkaniu. Obok komunikacji werbalnej nadawcy tekstu ustnego w dyskursie edukacyjnym posługują się także komunikacją niewerbalną, przede wszystkim gestami. Gesty spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego komunikatu oraz, a może przede wszystkim, przekazują znaczenia. Skracają i ułatwiają przekaz, dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Przekazują znaczenia i ekspresję i czynią to równie dobrze jak słowa. Gesty nie są kombinatoryczne. Dwa gesty wykonane razem nie łączą się tak, by utworzyć jakiś większy, bardziej złożony gest. Nie da się wyróżnić struktury hierarchicznej gestów składającej się z innych gestów. Ta cecha „niekombinatoryczności” kontrastuje z hierarchiczną strukturą języka. W przypadku zdań, jednostki niższego rzędu łączą się, aby tworzyć jednostki wyższego rzędu. W przypadku gestów – każdy symbol całkowicie wyraża swoje znaczenie. Najczęściej na jedno zdanie przypada jeden gest, lecz czasem może pojawić się ich więcej. W literaturze można zaobserwować wiele różnych klasyfikacji sygnałów niewerbalnych, w których stosuje się odmienne kryteria i którym przyświecają odmienne cele. Istnieje klasyfikacja funkcjonalna, czyli podział ze względu na zadania komunikacyjne, jakie sygnały te mają wykonywać, oraz klasyfikacja instrumentalna, ze względu na sposób, w jaki stawiane im zadania wykonują” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Werbalna komunikacja społecznej najczęstszym sposobem przyswajania sobie pojęć. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Werbalna konkordancja słownikiem wyrażeń biblijnych wszystkich, ułożonych alfabetycznie. Średniowiecze tworzy kateny i korkondancje. Ogromnym poważaniem cieszyła się w wiekach średnich słynna Catena aurea Tomasza z Akwinu. Kateny tego okresu były dwojakiego rodzaju: „1) Konkordancje rzeczowe, podające pod danym hasłem, służącym za tytuł, wszystkie wiersze skrypturystyczne, które odnosiły się do przedmiotu określanego przez ten tytuł; 2) Konkordancje werbalne, będące rodzajem słowników wszystkich wyrażeń biblijnych, ułożonych alfabetycznie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 193/ „Tomasz z Vercelli (zm. 1246), uczeń Ryszarda ze św. Wiktora, autor komentarza do Izajasza oraz trzech komentarzy do Pieśni nad Pieśniami, które są traktatami mistycznymi bez większego znaczenia dla historii egzegezy biblijnej, jako pierwszy użył konkordancji rzeczowych do swoich komentarzy dionizjańskich. W konkordancjach tych, powstałych przed r. 1218, zostały zgrupowane wyrażenia biblijne odnoszące się do zbliżonych pojęć” /Tamże, s. 194/. „Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, odpowiadająca wszelkim wymogom formalnym tego gatunku literatury naukowej, tj. nie ograniczająca się, […] do podania spisu rzeczy biblijnych, lecz uwzględniająca wszystkie słowa biblijne w porządku alfabetycznym, tzw. konkordancja werbalna, została sporządzona dzięki inicjatywie Hugona de S. Caro (zm. 1263). Hugo był w latach 1230-1238 profesorem Pisma świętego w uniwersytecie Paryskim. Pracując nad swoją Postylla in uniwersa Biblia, doszedł do wniosku, że istnieje konieczność stworzenia tego rodzaju dzieła pomocniczego w egzegezie. Z uwagi na to, że mieszkał w klasztorze św. Jakuba, swoje dzieło zatytułował Concordantiae S. Jacobi. Dzieła tego nie opracował sam. W rzeczywistości jest ono owocem wysiłku wielu braci dominikańskich, którzy pracowali pod kierunkiem Hugona. Mimo, że omawiana konkordancja miała być według zamierzeń jej promotora jedynie dziełem pomocniczym do pracy egzegetycznej nad tekstami biblijnymi, to właśnie ona przede wszystkim, a nie inne traktaty, rozsławiła imię Hugona. Dzięki niej otrzymał on przydomek Pater concordantiarum. Przez długie lata konkordancja Hugona de S. Caro pozostawała niezbędną pomocą naukowa dla uczonych, kaznodziejów i spowiedników” /Tamże, s. 195.

+ Werbalna krytyka kościołów karana, jak też ekspresja symboliczna, ikoniczna tego typu poglądów, przewiduje to kodeks karny niemiecki z zapisem o blasfemii, chociaż konstytucja gwarantuje swobodę wypowiadania opinii. „Jeśli Kościół katolicki przemówił wówczas zdecydowanym głosem, to oznaczało, że irregulares – podążający śladami Oskara Panizzy (skazanego na rok pozbawienia wolności za tragikomedię Das Liebeskonzil z 1894 r.), George’a Grosza, Bertolda Brechta, Kurta Tucholsky’ego czy wielekroć aresztowanego za rządów Hitlera pastora Wilhelma Buscha, sprzeciwiającego się ówczesnej nazyfikacji kościoła protestanckiego – przekroczyli w oskarżeniach miarę, nieskutecznie odstraszani praktykowaną od 1871 r. sankcją do trzech lat więzienia za obrazę uczuć religijnych. Nadmiernie zakłócili oni ów błogi, pietystyczny nastrój niemieckiej Gemütlichkeit, jaki panuje in meiner Stadt bei meines Vaters und meiner Mutter Grab, a który wyczuwamy w kantacie Bacha Gott ist mein König” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/. „Warto też przypomnieć analogiczny głos oburzenia ks. kardynała Jeana-Marie Lustigera, który na fali dyskusji, którą we Francji wywołała w 1989 r. projekcja filmu Ostatnie kuszenie Chrystusa (1988) Martina Scorsese, na łamach „Le Figaro” w 1991 r. wspomniał o zideologizowanych, karykaturalnych, wręcz śmiesznych kalumniach kierowanych pod adresem Chrystusa i prawd Kościoła. Ten brak szacunku podważa ład demokratyczny, dlatego, zdaniem kardynała, tego typu praktyki powinny być rozpatrywane przez trybunał. Reakcja francuskiego hierarchy wzmogła wysiłki liberalnej międzynarodówki, której aktywiści są zrzeszeni w założonej w Belgii w 1989 r. organizacji LABEL (La Ligue pour l’Abolition des lois réprimant le Blasphème et le droit de s’Exprimer Librement) (http://www.blaspheme.be/ [20.05.2014]). W tym kontekście – kontekście nadal trwającej konfrontacji – ciekawie wybrzmiało nawoływanie Benedykta XVI do odrodzenia „Kościoła wojującego” /Tamże, s. 101/.

+ Werbalna kultury uległa kulturze ikoniczność, wskutek tego pojawiła się komunikacja edukacyjna trzeciego centrum. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Werbalna niemoc świętych oglądających w wizjach przestrzenie niebiańskie wspaniałe podobna do tej, która charakteryzowała autorów biblijnych. „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Werbalna sfera kontaktowana w literaturze z tym, co niewerbalne „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.

+ Werbalna terapia zastąpiona psychoanalizą „Źródłem popularności psychoanalizy było zniecierpliwienie młodych psychologów żmudnymi metodami naukowymi. „Wszystko było zupełnie beznadziejne, a tym samym nieinteresujące" — wyznał jeden z architektów tego kierunku (Harry K. Wells, „Zmierzch psychoanalizy", Wiedza i Książka, 1968, s. 13). Dawna psychologia była po prostu nudna. Młodemu Carlovi Gustavowi musiała kojarzyć się z równie suchą i dogmatyczną teologią ojca. Jeszcze wiele lat później pisał ze znudzeniem, że „u nas w religii nie dzieje się nic interesującego" (Carl Gustav Jung, „O istocie psychiczności. Listy 1906-61" Wrota, Warszawa 1996, s. 38-39). Tymczasem dzięki wysiłkom Freuda pojawił się kierunek, który pozwalał przenieść się w świat średniowiecznych alchemików, starożytnych astrologów i prehistorycznych szamanów. Dla psychologów, którzy oprócz przypadków mechanicznych uszkodzeń mózgu mogli dotąd stosować tylko terapię werbalną – Freud stał się prorokiem. W 1900 r. Jung sięgnął po „Objaśnianie marzeń sennych". Jak sam przyznaje, niewiele z tej lektury zrozumiał. Wrócił do niej trzy lata później i poczuł olśnienie. Jako że w tamtych czasach traktować Freuda na poważnie po prostu nie wypadało, przez pewien czas krył się ze swoimi sympatiami. Aż w 1907 r. spotkał go osobiście i ostatecznie został przez niego przekonany. Warto poświęcić trochę miejsca na obszerną dygresję o ich wzajemnych stosunkach, bowiem odsłoni nam ona oblicze Junga zupełnie odmienne od tej wrażliwej postaci, która wyłania się z jego książek. Nie chciałbym analizować „naukowych" podstaw ich konfliktu (wziąłem słowo w cudzysłów, ponieważ żadna z psychoanaliz nie ma stricte naukowych podstaw), bowiem jest to temat niezwykle rozległy” /Robert Nocacki, Carl Custav Jung: młot na jezuitów, „Fronda” 17/18(1999), 74-101, s. 79/.

+ Werbalna walka o władzę zawdzięcza swoje umiarkowanie nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Werbalna wypowiedź ma kontury trwałe, ale nie mają ich przekonania „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.

+ Werbalne akceptowanie chrystianizmu przez narody niedojrzałych sprawia, że nadal pozostają w wierzeniach pogańskich. „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.

+ Werbalne kontakty są zinstytucjonalizowane w dużym stopniu, zależne od pozycji w grupie odniesienia „Zgodnie z interakcyjną teorią komunikacji mówienie jest ustanawianiem relacji społecznych lub potwierdzaniem ich, a ponieważ nasze kontakty werbalne są w dużym stopniu zinstytucjonalizowane, zależne od pozycji w grupie odniesienia, mówienie przeto jest prawie zawsze „mówieniem na scenie społecznej” (E. Goffman, Facon de parler. Trad. A. Kihm. Paris 1987, s. 86. Przekład francuski różni się od wydania angielskiego ostatnim rozdziałem, który w oryginale (Form of Talk. Oxford 1991) poświęcony jest zupełnie innym zagadnieniom). Odwołując się do koncepcji Ervinga Goffmana, można pokusić się o nazwanie niezbywalnych modulatorów stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn. Myślę, że o użyciu stylu przesądza konieczność potwierdzenia tożsamości płciowej i sytuacja. O ile ta druga pozwala na względnie swobodny wybór nacechowanych płciowo operatorów stylistycznych w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy, to pierwsza zabrania wykraczać poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje mówienia. Albo inaczej: wydaje się, że chociaż aktualizowane w wypowiedziach wyznaczniki „męskich” i „żeńskich” cech stylistycznych mogą być w pewnym sensie zastępowalne, stopień ich nacechowania właściwościami inwariantnego wzorca zmienia się w zależności od rodzaju sytuacji (mężczyźni mogą używać stylów żeńskich, kobiety – męskich). Tego samego nie sposób zaś powiedzieć o regułach gramatyki: użycie form zarezerwowanych dla płci przeciwnej traktowane być musi jako chwyt literacki albo świadectwo dewiacji psychicznej. Przypadek Marii Komornickiej potwierdza te przekonania. Mówienie w określonym stylu utrwala jeden z wielu możliwych wariantów stereotypu płciowości, który sam jest ważnym składnikiem językowego obrazu świata” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 160/.

+ Werbalne myślenie istotne dla tworzenia pojęć. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.

+ Werbalne rozumienie wiedzy i dyskursywne. „Zacznę od problemu unifikacji sprowadzonym do pytania, czy pojęcie informacji pełni rolę unifikacyjną w podejściu kognitywistycznym. W odpowiedzi na ten problem, a także na inne dalej poruszane problemy, postaram się też podać pewne wyjaśnienia terminologiczne (przynajmniej tam, gdzie informacje zawarte w książce okazały się niewystarczające). / „Unifikacja via informacja / Czy współcześnie w nurcie kognitywistycznym mamy do czynienia z podejściem unifikującym? A jeśli tak, to w jakim sensie? Odpowiadam, że tak, i rolę unifikującą pełni w nim pojęcie informacji, mimo że w naukach kognitywnych mogą funkcjonować odmienne pojęcia informacji (nawet w samej teorii informacji spotyka się wiele pojęć informacji). Rolę unifikującą pojęcia informacji widzę w traktowaniu procesów poznawczych jako procesów informacyjnych, tj. mówiąc ogólnie, polegających na przyjmowaniu, gromadzeniu, przekazywaniu i przekształcaniu informacji w taki sposób, który pozwala uzyskać wiedzę o świecie (zewnętrznym otoczeniu systemu). Gdy w swojej pracy piszę o informacji, to pojęcie informacji traktuję jako pierwotne. Nie staram się go definiować, ale zakładam jego ogólnosemiotyczną charakterystykę, tzn. przyjmuję, że (a) każda informacja ujęta jest w jakiejś formie (np. werbalnej, cyfrowej, biochemicznej); (b) istotą informacji jest jej przekazywanie; (c) aby informacja mogła być przekazywana potrzeba nośnika (jakiegoś sygnału) i kanału jej przepływu. Przyjmuję też pewne proste twierdzenia dotyczące informacji, mianowicie: (1) Ta sama informacja może występować w różnych formach (tzn. może być różnie zakodowana). (2) Ta sama informacja w zależności od formy, w której występuje, może być przenoszona różnymi kanałami (dokładniej: kanałami różnego rodzaju, np. biochemicznymi, elektronicznymi itp.). Przy tak ogólnym traktowaniu informacji można rozpatrywać ją na różnym poziomie organizacji systemu poznawczego (od molekularnego do abstrakcyjnego), jak i w różnych typach systemów (zarówno sztucznych, jak i naturalnych). Przez system poznawczy rozumiem taki system, w którym zachodzą procesy poznawcze, co znaczy, że jest to system zdolny do przyjmowania informacji z zewnątrz i przekształcania ich w celu uzyskiwania (przez system) wiedzy o świecie. Ponieważ wiedzę rozumiem w sensie werbalnym (a dokładniej: propozycjonalnym) i dyskursywnym, dlatego jest to wąskie rozumienie systemu poznawczego” /Urszula Żegleń, Wielowymiarowość umysłu [Odpowiedź na artykuł: Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu"), Filozofia Nauki, Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151; Książka krytykowana: U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12/Nr 3-4 (2004) 153-170, s. 154/.

+ Werbalne sprzyjanie liberalizacji polityki prasowej przez kierownictwo PZPR roku 1956, „Zarzuty o lekceważenie roli dziennikarzy terenowych padały również pod adresem Wydziału Prasy KC (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 23 I 1956 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 18). Podczas styczniowego plenum SDP dziennikarze terenowi bardzo silnie domagali się od władz stowarzyszenia wsparcia w konfliktach z komitetami wojewódzkimi, w których aparatczycy bezceremonialnie ingerowali w treść publikacji (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 19). Prasa centralna, pracująca blisko ścisłego kierownictwa, które przynajmniej werbalnie sprzyjało liberalizacji polityki prasowej, mogła pozwolić sobie na śmielsze artykuły i bardziej otwarte krytykowanie patologii życia społecznego i politycznego (Zob. A. Kozieł, Relacje między terenową prasą partyjną a komitetami wojewódzkimi PZPR na przykładzie „Trybuny Mazowieckiej” (1956-1957) [w:] Materiały pomocnicze do historii dziennikarstwa Polski Ludowej, t. 14, red. A. Słomkowska, przy współpracy D. Mikołajczyk-Grzelewskiej, Warszawa 1991, s. 42-52). SDP niewiele jednak robiło, aby wesprzeć prasę terenową. Działo się tak przede wszystkim dlatego, że stowarzyszenie w swoich założeniach nie miało reprezentować interesów dziennikarskich, ale winno być biernym pasem transmisyjnym, dlatego też wszelkie funkcje interwencyjne SDP były w zasadzie fikcyjne. Nawet dziennikarze z centrali organizacji nie mieli złudzeń co do skuteczności mediacji między dziennikarzami terenowymi a komitetami wojewódzkimi PZPR. W takiej sytuacji trudno się dziwić, że SDP w terenie odgrywało bardzo nikłą rolę, nie potrafiło zbudować sobie autorytetu w redakcjach. „Szereg kierowników redakcji, jeśli nie zajmowało negatywnego stanowiska wobec Stowarzyszenia, to w każdym razie obojętne i niepopierające” (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 36) – wskazywał reprezentant oddziału poznańskiego” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 103/.

+ Werbalne symbolizowanie jest wariantem alegoryzmu poetyckiego. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.

+ Werbalne symbolizowanie ludzkie jest wariantem alegoryzmu poetyckiego „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poe­tyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.

+ Werbalne tworzywo języka „jest tak bardzo bliskie człowiekowi, ponieważ ma podobną do nie­go strukturę bytu: posiada ciało i ducha. Duch słowa, podobnie jak i duch człowieka, skry­wa w sobie tajemnicę, czyli polisemiczną otwartość: wielość znaczeń, skojarzeń, kontekstów uży­cia. Dlatego też Heigegger stwierdza: „W powiedzianym mówienie nie ustaje. W po­wie­dzia­nym mówienie pozostaje skryte. W powiedzianym mówienie skupia sposób, w jaki ono trwa, i to, co trwa z niego – jego trwanie, jego istotę. Przeważnie jednak i zbyt często to, co po­wiedziane, spotyka nas tylko jako przeszłe jakiegoś mówienia” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 11/. Słowo nie jest zam­knię­ciem, lecz otwarciem perspektywy znaczeniowej, a jego użycie w danym kontekście nigdy nie wyczerpuje go semantycznie. George Steiner utrzymuje nawet, że „dwaj różni ludzie nig­dy nie dzielą identycznego kontekstu skojarzeń”. Dlaczego? – zapytamy. „Ponieważ taki kon­tekst składa się z całości jednostkowej egzystencji – odpowie – ponieważ obejmuje on nie tyl­ko sumę osobistych wspomnień i doświadczeń, lecz również rezerwuar konkretnej pod­świa­do­mości, musi się zmieniać w zależności od osoby” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 244/. Verbum jest zatem zawsze niedopo­wie­­dzianą tajemnicą” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.

+ Werbalne tworzywo języka „jest tak bardzo bliskie człowiekowi, ponieważ ma podobną do nie­go strukturę bytu: posiada ciało i ducha. Duch słowa, podobnie jak i duch człowieka, skry­wa w sobie tajemnicę, czyli polisemiczną otwartość: wielość znaczeń, skojarzeń, kontekstów uży­cia. Dlatego też Heigegger stwierdza: „W powiedzianym mówienie nie ustaje. W po­wie­dzia­nym mówienie pozostaje skryte. W powiedzianym mówienie skupia sposób, w jaki ono trwa, i to, co trwa z niego – jego trwanie, jego istotę. Przeważnie jednak i zbyt często to, co po­wiedziane, spotyka nas tylko jako przeszłe jakiegoś mówienia” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 11/. Słowo nie jest zam­knię­ciem, lecz otwarciem perspektywy znaczeniowej, a jego użycie w danym kontekście nigdy nie wyczerpuje go semantycznie. George Steiner utrzymuje nawet, że „dwaj różni ludzie nig­dy nie dzielą identycznego kontekstu skojarzeń”. Dlaczego? – zapytamy. „Ponieważ taki kon­tekst składa się z całości jednostkowej egzystencji – odpowie – ponieważ obejmuje on nie tyl­ko sumę osobistych wspomnień i doświadczeń, lecz również rezerwuar konkretnej pod­świa­do­mości, musi się zmieniać w zależności od osoby” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 244/. Verbum jest zatem zawsze niedopo­wie­­dzianą tajemnicą” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.

+ Werbalne tylko wiedza utożsamiona z informacjami przez Lorenza Konrada  „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ Werbalne wyznawanie wiary trzykrotne w sakramencie chrztu. „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.

+ Werbalnie sprzeczne terminologie filozoficzne stosowane są niekiedy do wyrażania wiary takiej samej przez strony dialogu obie „Zadaniem ekumenistów katolickich jest więc raczej nie tyle wzywanie własnej wspólnoty do odrzucania niewygodnych prawd, ile takie ich formułowanie czy przedstawianie (niewykluczające nowych ujęć), by stały się one akceptowalne, a przynajmniej zrozumiałe dla innych chrześcijan. A że nie jest to niemożliwe – najlepiej pokazują dialogi z Kościołami przedchalcedońskimi i przedefeskimi, w których okazało się, że obie strony wierzą tak samo, choć wyrażają to w odmiennych (a niekiedy werbalnie sprzecznych) terminologiach filozoficznych. W przypadku dialogu z luteranami także okazało się, że fundamentalny spór o usprawiedliwienie jest przynajmniej częściowo uwarunkowany terminologią. Ale jednocześnie ten pogłębiający się dialog jednoznacznie wskazuje, że istnieją także kwestie, w których zgody być nie może, oznaczałaby ona bowiem zdradę rozpoznanej i zdogmatyzowanej przez Kościół prawdy. Tym, co wówczas pozostaje, jest współpraca, z pełną świadomością, że interkomunia (tak wychwalana przez ojca Hryniewicza jako „profetyczny znak protestu przeciwko bezsensownym podziałom" (Nad przepaściami wiary. Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2001, s. 194) byłaby w tym przypadku fałszem. Takie rozumienie ekumenizmu może nie wystarczać lubelskiemu teologowi. Jest to jednak raczej jego osobisty problem z wiernością Kościołowi i problem Kościoła z Hryniewiczem, niż realny problem teologiczny. Uznanie bowiem, że Kościół Chrystusowy nie trwa w pełni w Kościele rzymskokatolickim, a w jakimś ekumenicznym Jednym Kościele urzeczywistniającej się eschatologii, wyznaczałoby bowiem kres Kościoła katolickiego, a byłoby początkiem jakiejś nowej wspólnoty wyznaniowej. Może otwartej, odważnej, ekumenicznej i eschatologicznej, ale już niekatolickiej. I dlatego dobrze się stało, że Kongregacja Nauki Wiary poprosiła teologa o przemyślenie swoich poglądów. Trochę szkoda tylko, że zrobiła to dopiero teraz i raczej z powodu nadmiaru obelg wobec siebie samej, a nie z powodu sprzeczności poszukiwań teologicznych ojca Hryniewicza z katolicką ortodoksją” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Syllabus błędów Hryniewicza, „Fronda” 49(2008), 170-196, s. 196/.

+ Werbalnie udostępnione czytelnikowi bycie po śmierci „Zrodzona w świecie przedstawionym wykreowanym przez Irlandczyka Brama Stokera w powieści Dracula (1897) figura wampira literackiego leży u podstaw jego modernizacji i archetypizacji w wieku XX (Pierwszym nowoczesnym opowiadaniem wampirycznym jest The Vampyre Johna Williama Polidoriego (1819). Zob. też Sokalska M., 2013: Inkarnacje lorda Rutvena. Adaptacje i transformacje mitu wampirycznego. W: Hajduk‑Gawron W., Madeja A., red.: Adaptacje. [T. 1]: Język – literatura – sztuka. Katowice. Wampir z powieści brytyjskich XIX wieku ma arystokratyczne pochodzenie, jest antybohaterem, ekscentrykiem, fascynuje otoczenie swoją mroczną naturą). Zafascynował on twórców różnych dziedzin sztuki (literatura, film, malarstwo, muzyka), podobnie jak podbił serca odbiorców. Czarnowłosy, o gładkich wypomadowanych włosach arystokrata w wieczorowym stroju i czarnej pelerynie z czerwoną jedwabną podszewką (taki wizerunek stworzył Bela Lugosi) usuwa w cień bezkształtne, abiektalne monstrum Nosferatu Murnaua (1922). Początkowo bezrozumny potwór ogarnięty pasją picia ludzkiej krwi, pozbawiony psychiki wampir, zyskuje podmiotowość, humanizuje się (Por. np. Wałaszewski Z., 2002: Nowe oblicza Draculi. Wampir w lustrze dwudziestowiecznych mediów. Warszawa; Butler E., 2010: Metamorphoses of the Vampire in Literature and Film. Cultural Transformations in Europe, 1732-1933. Rochester, N.Y.). W drugiej połowie XX wieku bohaterowie wampiryczni zyskują głos, stają się narratorami opowieści. Mogą snuć – samodzielnie – swoją opowieść o byciu ani żywym, ani umarłym. W ten sposób czytelnik zyskuje dostęp do świata mu niedostępnego, świata po śmierci. Doświadczenie niedane człowiekowi – być po śmierci – może zostać udostępnione werbalnie (Amerykański pisarz zajmujący się fantastyką Fred Saberhagen podejmuje w 1975 roku historię sławnego hrabiego Draculi, oddając mu głos. Biografia hrabiego opowiedziana na 9 kasetach magnetofonowych zawiera jego własną wersję znanych z powieści Stockera faktów (Stoker B., 2011: Dracula. Tłum. M. Król. Warszawa). Dracula wyjaśnia np. to, że zanik czynności życiowych u wampira (jego śmierć jako człowieka) nie oznacza zaniku emocji, w tym miłości. Tytuł: Dracula Tapes) przez wampira; mediatyzacja z perspektywy wampira nadaje mu inną niż człowiecza perspektywę” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski] 15 (2014) 35-64, s. 47/.

+ Werbalność figur języka zawiera w sobie sens głębszy, poza literalnym. „W przypadku niektórych struktur słownych przychodzi moment, kiedy uświadamiamy sobie, że znaczenia słownikowe tworzą drugi wzorzec, równoległy do słów. Jest to sygnał mówiący nam, że to, co czytamy, jest w założeniu opisowe: struktura słowna odtwarza za pomocą własnych środków zjawisko, które opisuje, zakładając całkowite podobieństwo między zjawiskiem i opisem. Kiedy indziej wydaje się, że poza słowami nie istnieje taka struktura znaczeniowa drugiego stopnia – tym razem jest to znak, że to, co czytamy, jest „literackie”, przez co tymczasowo rozumiemy strukturę słowną istniejącą ze względu na samą siebie. […] Zasada metafory implicytnej oznacza między innymi to, iż kiedy słowu zostaje przypisane „prawdziwe” znaczenie, jest ono zazwyczaj efektem wyboru spomiędzy licznych możliwości metaforycznych, choć owe inne możliwości nadal pozostają obecne”. Lektura tekstu wymaga znajomości odczytywania metafor. „Istotny jest tu fakt, że ten dośrodkowy wysiłek organizujący umysł jest kwestią podstawową. Prosta nieznajomość odniesień, którą można zlikwidować przez dalszą naukę, jest drugorzędna. Niemożność uchwycenia znaczenia odśrodkowego czyni lekturę niekompletną. Niemożność uchwycenia znaczenia dośrodkowego czyni ją niekompetentną. Kiedy przyglądamy się jakiejś konkretnej strukturze literackiej, nasza uwaga kieruje się przede wszystkim ku wzajemnym powiązaniom samych słów. Figury języka stają się zatem głównym obiektem naszej uwagi, ponieważ wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane aspekty słów. Opisowa faza języka, nasza faza demotyczna bądź też trzecia, przywołuje kryterium prawdy weryfikowalnej, czyli zadowalającej odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów. Wyrażanie takiej prawdy wymaga zazwyczaj minimalnej ilości figur języka, które w takim kontekście wydają się „tylko werbalne”. Przewaga metafory i innych figur retorycznych w Biblii sprawia, że taka lektura Biblii jest niemożliwa” W047 84.

+ Werbalność kontaktów z innymi określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. „Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.

+ Werbalność odrzucona przez Pascala B. Intuicjonizm religijny w filozofii nowożytnej. „R. Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o istnieniu Boga, z wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego ontologizm sugeruje, że w Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i wartości. B. Pascal, choć nie mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował „porządek serca” rozumiany jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie, pozwalające rozpoznać obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z poznaniem realno-konkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne doświadczenie ludzkiego sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje spontanicznie obecność Boga. M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję: intelektualną i wolicjonalno-emocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy, a przedmiotem drugiej – wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu emocjonalnego, jest poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości, zwłaszcza religijno-sakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie człowieka: pojęciowe i realne. To ostatnie jest poznaniem konkretno-intuicyjnym, unifikującym, opartym na doświadczeniu wartości i związanym z faktem aktywności człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest przeciwstawne racjonalnemu poznaniu, lecz jest transintelektualne. H. Bergson, zgodnie z przyjmowanym nominalizmem, dyskredytował wartość poznawczą pojęć. Mimo to (według niektórych komentatorów) nie przeciwstawiał intuicji poznaniu umysłowemu. Jest ona bowiem adyskursywnym doświadczeniem etycznym i religijno-mistycznym, poprzez które człowiek rozpoznaje bezpośrednio istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza w aktach miłości” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409-410.

+ Werbalność odrzucona w intuicji. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Werbalność patriotyzmu bez realizmu może być groźna i niszcząca. „Omyłka ukazuje się drukiem pod koniec roku 1884 w numerach 49-52 „Kraju” – pisma wychodzącego w Petersburgu. […] cenzura petersburska była liberalniejsza od warszawskiej. „sens uogólniający” Omyłki obejmuje zagadnienia szersze niż problemy ewokowane przez powstanie styczniowe, że „dotyczy zagadnień etycznych, czy szerzej: społeczno-etycznych” (E. Pieścikowski, Geneza „Omyłki”, w: E. Pieścikowski, Nad twórczością Bolesława Prusa, Poznań 1989, s. 52-66). […] Omyłka jednakże to nie tylko utwór o zawoalowanym powstaniowym temacie, nie tylko próba ukazania bardziej uniwersalnych podstaw konfliktu światopoglądowego; to również niezwykle interesujący tekst nowelistyczny, ukształtowany konsekwentnie według przyjętych, w ramach konwencji realistycznej, założeń formalnych i o wyrazistej strukturze narracyjno-kompozycyjnej. To ukształtowanie wspomaga, z jednej strony, kamuflaż tematyczny, z drugiej natomiast – stanowi wartość suwerenną utworu, ograniczająca doraźną tendencyjność i zbytnią jednoznaczność sugestii „języka ezopowego”. Już w powierzchniowej warstwie semantycznej Omyłki toczy się – istotna z punktu widzenia całości tekstu – „gra” pomiędzy konkretnością obrazu świata a jego nieokreślonością” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 12/. „Budując zamknięty, zakreślony ramami percepcji narratora mikroświat domu i najbliższej okolicy, pisarz celowo usunął zeń wszelkie nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i zdarzenia. Wypadki rozgrywają się w jakimś miasteczku, w bliżej nieokreślonym czasie, postaci podejmują jakieś – niejasne – działania, rodzi się jakieś niebezpieczeństwo, jakieś oddziały toczą bitwę, tajemniczy starzec jest, według powszechnej opinii, czyimś szpiegiem. W tej pasji zacierania śladów widoczna jest konsekwencja tak silna, że aż przekracza ona potrzeby „mowy ezopowej”, stając się elementem poetyki utworu. Równocześnie jednak różne, dodatkowo wprowadzane do tekstu aluzje i cytaty (np. pieśni śpiewane przez kasjera w domu rodzinnym narratora, literatura „przerabiana” na lekcjach, […] tworzą oczywistą, zwłaszcza dla ówczesnego czytelnika, sugestię, że tłem zdarzeń jest konkretne i rzeczywiste powstanie styczniowe. Obraz świata nabiera zatem cech wtórnej konkretności i realności, stając się zarazem znakiem szerszym i na swój sposób stypizowanym. Staje się – jedną z wielu możliwych, choć zindywidualizowanych, sytuacji powstaniowych. Sytuacja ta odnosi również utwór do innych kontekstów, związanych z ważnymi przez cały okres zaborów sporami o granice realizmu politycznego, „mierzenia zamiarów na siły” i z romantyczna wiarą w sukces przy najbardziej nie sprzyjających okolicznościach. Omyłka, utwór szczególnie gorzki w swojej wymowie, jest próbą literackiego rachunku wystawionego przez Prusa społeczeństwu; obnażeniem werbalnego, bezrefleksyjnego i emocjonalnego „patriotyzmu”, którego efekty mogą być groźne i niszczące” /Tamże, s. 13.

+ Werbalność perspektywy. Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego, „która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985, s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest [ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56) /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz, posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz, Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219). Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że „perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.

+ Werbalny etap dziejów ludzkości czasem tworzenia mitów kreacyjnych, okres archa­iczny „Immanentny mit kreacyjny właściwy magicznemu modelowi świata może być rozwinięty tak przez nauki przyrodnicze, jak refleksję religij­ną. Z tego też powodu, jak zaznaczyłem wcześniej, koncentruję swoją uwagę na drugim typie mitu kreacyjnego. Niestety, także i w tym typie możemy dopatrzyć się pewnych nieja­sności odnośnie do chronologicznego porządku poszczególnych jego warstw” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 146/. „Za usprawiedliwieniem takiej „badawczej niemocy” niech po­świadczy taki fakt, że większość z nich jest tworzona w okresie archa­icznym – werbalnym i dowiadujemy się o nich niejednokrotnie drogą pośrednią z literalnych zapisów warstw znacznie młodszych. W tych to właśnie młodszych warstwach mitu kreacyjnego mamy do czynienia z wyraźną reminisencją wcześniejszych wyobrażeń prezentowanych expressis verbis o „zaraniu dziejów” („in illo tempore”) (Z. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1984, s. 242-244). W tym to właśnie „zaraniu dziejów”, człowiek pojmował bezpośrednią oczywi­stość świata – kosmosu, jak i siebie samego. W chwili jednak mniej jasnych okoliczności owa świadomość została mocno zmącona i od tej pory cały swój wysiłek człowiek kieruje w stronę odzyskania pierwot­nej harmonii. Tenże wysiłek jest niczym innym jak poszukiwaniem sensu życia” /Tamże, s. 147/.

+ Werbalny fundament testu Zachowania mierzącego znajomość reguł społecznych „związki dotyczą jedynie zdolności społecznych i emocjonalnych. Te pierwsze ujawniły się tylko w odniesieniu do testu Zachowania, mierzącego znajomość reguł społecznych i opartego na materiale werbalnym; w przypadku testu Historyjki, mierzącego zdolność do spostrzegania relacji społecznych i rozumienia sytuacji, opartego na materiale obrazkowym, istotnych statystycznie związków nie znaleziono. Korelacje z testem Zachowania dotyczą zarówno wyniku ogólnego PKIE, jak i trzech spośród czterech skal szczegółowych (brak korelacji dla skali KON); współczynniki są raczej niskie, choć istotne statystycznie. Również niskie są współczynniki korelacji między kompetencjami emocjonalnymi a zdolnościami emocjonalnymi mierzonymi testem TRE, dotyczące wyniku ogólnego i skali empatii. [...] dane dostarczają pewnego potwierdzenia hipotezy świadczącej o dodatnim związku kompetencji emocjonalnych ze zdolnościami społecznymi i emocjonalnymi (ale nie werbalnymi). Nie potwierdziło się oczekiwanie, zgodnie z którym związki miały być silniejsze w przypadku kompetencji związanych ze strategiczną inteligencją emocjonalną, a więc z umiejętnościami rozumienia i kontrolowania emocji; nawet przeciwnie – w przypadku tych drugich nie znaleziono żadnej korelacji, a umiejętności rozumienia emocji okazały się skorelowane tylko z wynikami testu Zachowania (a nie – jak można by tego oczekiwać – testu TRE mierzącego zdolność rozumienia emocji” /Anna Matczak, Katarzyna Martowska, Z badań nad uwarunkowaniami kompetencji emocjonalnych, Studia Psychologica [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], nr 11 (1) (2011) 5-18, s. 12/.

+ Werbalny sposób przekazywania informacje i niewerbalny. „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.

+ Werbalny System języka danego; jego składnikiem pełnowartościowym jest wyrażenie dla którego możemy znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Werbeck W. Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja. Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W. Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s. 258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św. Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.

+ Werbena odpędza demony; „Bóg naznaczył każdy przedmiot świata jakąś cechą, jak pieczęcią, która umożliwia rozpoznanie związku sympatii za­chodzącego między tym przedmiotem a czymś innym i w ten sposób uczynił widzialną sympatię między rzeczami. Dla Paracelsusa signatum jest jakąś organiczną aktywnością życiową, która nadaje każdemu przedmiotowi naturalnemu (w przeciwieństwie do przedmiotów będących dziełem ludzi) podobieństwo do określonego stanu chorobowego i przez nią można uwolnić daną część ciała od pewnej dolegliwości. Ars signata poucza poza tym, że należy wszystkim rzeczom nada­wać prawdziwe nazwy, które znane były w pełni protoplaście Adamowi. Nazwy te prawie zawsze wyrażają właśnie podo­bieństwo, które określa relację sympatii między rzeczami. Na przykład świetlik (herba ocularis) jest tak nazywany, ponieważ jest dobry dla chorych oczu. Krwawnik jest tak nazywany dlatego, że powstrzymuje krwawienie skuteczniej niż inne zioła. Satyrion, czyli orchis, nazywa się tak, ponieważ ma kształt jądra i oddziałuje na tę właśnie część ciała (De natura rerum). Prawdopodobnie Agryppa jest autorem, który napisał naj­więcej o sygnaturach (które nazywał signacula). Na przykład określał on jako słoneczne ogień i płomienie, krew i ducha witalnego, silne, ostre i mocne łagodzone nieco przez słodycz odczucia smakowe; złoto ze względu na jego barwę i połysk; te z kamieni, które dzięki złotawym odbłyskom naśladują słońce, jak na przykład orli kamień, który leczy epilepsję i wypędza jad; solis oculus, który jest podobny do źrenicy, wzmacnia mózg i wzrok. Brylant, który świeci w ciemności, chroni przed zakażeniem i morowym powietrzem. Z roślin te są słoneczne, które zwracają się ku słońcu, jak słoneczniki, i te, które zwijają płatki i zamykają się po zachodzie słońca, by otworzyć się, gdy ono wzejdzie, jak lotos, peonia, jaskółcze ziele, cytryna, jano­wiec, goryczka, dyptam, werbena, która użycza daru wiesz­czenia i odpędza demony; laur, cedr, palma, jesion, bluszcz, winorośl i rośliny, które chronią przed uderzeniem pioruna i nie boją się mrozów. Słonecznych jest wiele substancji: mięta, lawenda, mastyks, szafran, balsam, bursztyn, piżmo, melisa, drzewo aloesu, goździki, cynamon, tatarskie ziele, pieprz, ka­dzidło, majeranek, rozmaryn. Ze zwierząt słoneczne są te, które są odważne i lubią sławę: lew, krokodyl, ryś, baran, koza, byk (De occulta philosophia 1,23)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 200/.

+ Werbena użyta do sprawdzenia zdolności paranormalnych ewentualnych „W IV rozdziale powieści, którego akcja rozgrywa się już w Kolonii, Renata wziąwszy od Ruprechta pewną ilość monet udaje się do miasta, a po powrocie wyciąga z woreczka kilka gałązek wrzosu (w rosyjskim oryginale: вереск, Calluna vulgaris Salisb./Erica vulgaris L.); werbeny (w oryginale: вербена, Verbena officinalis L.); wilczego zęba (w oryginale: волкозуб, Taraxacum officinale L.), lebiody (w oryginale: лебеда, Chenopodium album L.) i jeszcze jakiegoś ziela o białych kwiatach, którego nazwy nasz bohater przytoczyć nie potrafi…(W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 92)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 54/. „Rośliny owe wykorzystane zostaną w dalszej części powieści do sprawdzenia ewentualnych paranormalnych zdolności Ruprechta. W tym celu Renata kruszy je i układa z nich krąg, następnie zaś w środek kręgu wbija nóż i wypowiada pewne życzenie. Gdy Ruprecht na wyraźne żądanie dziewczyny powtarza od niechcenia to samo polecenie, zostaje ono ku zdumieniu obydwojga uczestników zajścia zrealizowane” /Tamże, s. 55/. „Nazwy ostatniego z ziół przyniesionych do gospody przez Renatę Ruprecht przytoczyć nie potrafi. Czytelnik powieści nie ma zatem żadnej możliwości zidentyfikowania go (jedyną cechą obiektu zainteresowania, jaką dane jest mu poznać, są białe kwiaty). W kontekście powieści i rozgrywającej się sceny mogła to być zarówno roślina czarodziejska, jak i lecznicza, trująca lub obojętna dla żywego organizmu, sprowadzana z dalekich stron lub miejscowa, znana i stosowana od dawna lub zupełnie nowa. Zatem zagadka ostatniego komponentu używanej do czarów mieszanki zapewne nigdy nie doczeka się rozwiązania… Powyższy zestaw z całą pewnością nie jest dziełem przypadku. Znalazły się w nim bowiem: ziele, któremu niemal powszechnie i bezdyskusyjnie przypisywano niezwykłe właściwości (werbena), łagodne apotropaicum (lebioda – może na wszelki wypadek, gdyby złe moce istotnie wykazywały niecne zamiary) oraz dwie rośliny „niewyraziste”, nieposiadające w mniemaniu znachorów niezwykłej mocy. Cel użycia tych ostatnich w opisanym misterium wydaje się wobec tego co najmniej zagadkowy. Należałoby się zatem zastanowić, czy umieszczenie na stole wrzosu i mniszka nie było aby sprytnym kamuflażem…” /Tamże, 58/.

+ Werbena Ziele krzyżowe „Pierwsi chrześcijanie uważali werbenę za ziele krzyżowe, ponieważ wierzyli, że pierwsze kwiaty werbeny odnaleziono pod krzyżem na wzgórzu Golgoty (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299). Jako roślinę czarodziejską przedstawiają werbenę także stare zielniki z terenów Niemiec (E. Janota, Historia naturalna w piśmiennictwie niemieckim w wiekach późniejszych, Lwów 1878, s. 44). Soku z niej mieszkańcy krajów niemieckojęzycznych używali podobno do hartowania żelaza (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Sława omawianej tu rośliny miała przypuszczalnie dość szeroki zasięg, skoro Stefan Falimirz czuł się zobowiązany podkreślić, iż wielu ludzi prostych tym zielem wruszki (sic!) rozmaite i gusła czynią (Stefan Falimirz, O ziołach i o mocy ich, Kraków 1534, cap. 256). Równocześnie werbena posiada dość wczesną dokumentację jako roślina lecznicza. Zalecano ją w różnych przypadkach chorobowych – przy epilepsji, przeziębieniach, zapaleniach płuc, wątroby i woreczka żółciowego. Stosunkowo dawno zauważono również, że werbena działa uspokajająco i ułatwia zasypianie (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. s. 38-39). Mimo to inny renesansowy specjalista w zakresie ziołolecznictwa i homeopatii z terenów Europy Środkowej konstatował ze smutkiem, że aczkolwiek zielu przypisywano wiele walorów leczniczych, to przecież nieporównanie częściej używano go do czarów (Szymon Syreniusz, Zielnik, Kraków 1613, ks. II, rozdz. 125). Werbenę należało wykopywać z ziemi przy użyciu specjalnych narzędzi, z zachowaniem określonego ceremoniału. W wiekach średnich roślinę ową zbierano wyłącznie w ciemne bezksiężycowe noce w czasie koniunkcji Wenus lub Merkurego (F. Mamczur, J. Gładun, Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106-107). Korzenie rośliny zalecano myć w winie i święcić w dzień Matki Boskiej (E. Janota, Historia naturalna w piśmiennictwie niemieckim w wiekach późniejszych, Lwów 1878, s. 6-7). Niektórzy znawcy roślin magicznych podejrzewali zresztą, że werbena wchodziła w skład tzw. maści czarownic, specyfiku, którym nacierały swe ciało wiedźmy wybierające się na sabat na Łysą Górę (B. Gustawicz, Przesądy, podania, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, cz. II Rośliny, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, Kraków 1882, t. VI, s. 305)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51 – 60, s. 56/.

+ Werbena Zioło mające moc niezwykłą. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Werbick J. Duch Święty określany jako Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim w osobie. „Duch Święty w Bogu jest właściwym źródłem odwiecznego życia. A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Werbick J. Grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Werbick J. Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udzielanie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Werbick J. Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ Werbick J. niezdecydowany w kwestii istnienia szatana osobowego. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Küng, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Werbick J. Osoba odróżnia się czymś od innych osób. „dla osoby doczesnej, ujętej czasowo, odwołanie się do jej (substancjalnej, samoreflektującej) samodzielności jest nieodzowne. Ukazuje się to fenomenologicznie poprzez fakt, że osoby wprawdzie mogą obdarzać się wzajemnie „życiowymi możliwościami”, a mianowicie tak, że właśnie poprzez to rozwijają niezastępywalność swojej osobowości, jak również całkowicie (pozwalają) się kształtować, ale w ogóle nie mogą wzajemnie rozstrzygać o osobowej egzystencji. Tym samym stajemy na nowo wobec problematyki, którą rozważaliśmy już przy końcu poprzedniego ustępu: w sposób międzyludzki nie jest możliwe, aby osoba „była w drugiej całkowicie i bez ograniczeń u siebie samej, tak że dla niej własne bycie (substancja) i odpowiedniość bezpośrednio wpadają jedno w drugie, i relacja do Ty już więcej nie może być odróżniona od relacji do siebie samej”, słusznie zauważa Jürgen Werbick (Trinitätslehre w: HdD II,  549. – Już wcześniej pisze: „Osoby ludzkie pozostają w ostateczności dla siebie nawzajem innymi, którzy wzajemnie do głębi przyjemnie ‚się dopełniają’, ale którzy wzajemnie także mogą się gwałcić i próbować uczynić zwykłą ‚przypadłością’ swojego mniemania o sobie. Zatem dla osoby w międzyludzkiej przestrzeni jest nieodzowne to, że utrzymuje się w coraz to nowym samoupewnianiu się przeciw swojemu ‚zniesieniu się’ w relacji do Ty, że doświadcza się – odnosząc się do siebie samej – jako owo ‚centrum aktu’, które wchodzi lub bierze na siebie odpowiedzialność za relacje, i że dlatego także może się od nich dystansować, oraz może doświadczać się w różnorakich relacjach do Ty jako identyczne z sobą” (548) Dlatego także w międzyludzkiej przestrzeni radykalne, niczego niepomijające samozapośredniczanie się nie jest możliwe bez niszczenia przez to samego siebie. Inaczej mówiąc: w osobie stworzonej pozostaje niepochłonięta w społecznych relacjach reszta, by powiedzieć (w układach międzyludzkich) nieuspołeczniony rdzeń, który jako ściśle indywidualna samorefleksja ostatecznie ugruntowuje się w bezpośredniości osobowego odniesienia do Boga (Tutaj także tkwi faktyczne (teologiczne) uprawomocnienie dla Meadlańskiego rozróżnienia Ja i ja sam (Selbst). Por. także Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 469 in.), ale także w mającej się jeszcze urzeczywistniać w czasie i historii wolności, która dopiero w wolności może dać wyraz swoim społecznym (międzyludzkim i transcendentnym) odniesieniom. W ten sposób w kontekście nowożytnych teorii i praktyk tożsamości doczesna osoba ukazuje się także jako wydarzenie zapośredniczające bycie sobą i innością. Z tym, że to wydarzenie zapośrednicząjące zajmuje w doczesnej przestrzeni dużo miejsca, nie znosi się, bieguny nie zacierają się całkowicie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 148/.

+ Werbick J. Osoba Syna Bożego przeszła w osobę ludzką Jezusa. „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych pozostałości monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą przy zani­ku ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną naturę, i pod wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie Bóst­wo przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Ko­ściele katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy tejże chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie zdają się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a miano­wicie, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być Bogiem”, że Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska utożsamiła się z naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko zmieszała się) w osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. U. von Balthasar, W. Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W rezultacie przyjmuje się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy ludzki, nawet materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośre­dnio objawia Bóstwo i że każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej Słowa. A zatem powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec cierpiał na krzyżu), choć w formie nieco zmodyfikowa­nej, a mianowicie, że „Bóg cierpiał” (Deus passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został wskrzeszony przez Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił się, płakał, jadł, pił, oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako człowiek miałby objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem tożsamości Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej transcendentnej mieli­byśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka, który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A. Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej, wkroczył czło­wiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241.

+ Werbick J. Prawo stworzenia kierowane mi­łością i zachowaniem wolności istot stworzonych, żeby one miały jak najwię­cej z partnerstwa wobec Boga. Paradoksy prozopologiczne trynitarne wtórne. „4) Osoby w Bogu nie są „dowolne”, są określone absolutną koniecz­nością, a jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością. Bóg jest w sobie zawsze wszystkim, Osoba rządzi się własnym „Ja” i żadne „Ty” lub „On” nie może jej „zmusić” do działania bezwolnego, a jednak nie narusza wolności Innych, nie dyktuje im niczego heteronomicznego i nie umniej­sza ich wolności. W ten sposób Osoby Boże powołują byty osobowe w stworzeniu: określone, subsystentne, dokonane, samoposiadające się, a jednocześnie tchną w nie wolność, twórczość, nieskończoność, nie po­trzebując od stworzeń niczego dla siebie. Prawem stworzenia kierują mi­łość i zachowanie wolności istot stworzonych, żeby one miały jak najwię­cej z partnerstwa wobec Boga (J. Werbick). 5) Osoby Boże są wiecznie Wszystkim, całym Istnieniem, Bytem, Życiem, Spełnieniem, a jednocześnie realizują się, aktualizują, spełnia­ją; są wiecznym Stanem i zarazem wiecznym Aktem. Dialektyka ta znaj­duje swoje odbicie w stworzeniu, które jest określonym stanem, a jedno­cześnie nieustannym ruchem, pędem, czynem, aktem. 6) I wreszcie, dawniejsza teologia relację między Bogiem a światem opierała zazwyczaj – jeśli pominąć historię zbawienia – na Naturze Bo­żej, co tchnęło surowością, anonimowością świata i pewnym „konflik­tem” między człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Trynitologia dzisiejsza ak­centuje bardziej – poprzez Jezusa Chrystusa – relację między światem a Trójcą; jest to relacja personalna, bliska, „ciepła”, niemal „osobista”, dzięki czemu świat przestaje być obcy i anonimowy. Otrzymuje jakieś doznanie od Życia Interpersonalnego w Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 225.

+ Werbick J. Relacja ty nie da się oddzielić realnie od samorealizacji ja. „Spełnienie osoby przez osobę. W pojęciu osoby występuje obecnie antynomia fundamentalna: osobą jest się przez inną osobę lub osoby. Osoba jawi się w strukturze „dla”. Osobą jest się dzięki swej całkowitej relacyjności względem innych osób i całej rzeczywistości, włącznie z Bo­giem. Dopiero wtedy uzyskuje się własną tożsamość. Osoba zatem za­kłada koniecznie bytowanie wspólne, spełnia je i uimiennia. Z kolei i społeczność staje się prawdziwa wtedy, gdy otwiera się na wnętrze każ­dej osoby indywidualnej, gdy służy poszczególnym osobom, żeby te mo­gły się stać w pełni sobą (paralelizm: osoba – społeczność osób). Jest to pewne rozwinięcie klasycznej nauki, że osoba jest „relacją subsystentną” (paradoks, bo „relacja” nie jest substancją ani tym bardziej subsystenc­ją). I tak jest z istoty swej relacją samorealizacyjną, dzięki swej relacyj­ności ku osobie, ku osobom, ku społeczności osób, ku rzeczywistości w ogóle, no i przede wszystkim ku Bogu. A jej niezbywalne również odnie­sienie się do samej siebie – z zachowaniem odniesienia ad alias – nie jest jakimś egoizmem lub samozniszczeniem, lecz posłuszeństwem wobec Boga i naśladowaniem relacji trynitarnej, jest aktualizacją aktu stwór­czego i soteryjnego oraz najwyższą „poetyką osobotwórczą” (prosopopoiesis).W konsekwencji również istotny „temat” życia osobowego polega na korelacji „ja” osobowego z innymi „ja” tak, aby mogła powstać dosko­nała i pełna komunia i komunikacja wzajemna. Osobowe „ja” tematyzuje się, gdy realizuje „ty”, gdy owemu „ty” umożliwia stanie się „ja”. Relacji „ty” nie da się oddzielić realnie od samorealizacji „ja” (F. Ebner, M. Buber, G. Marcel, S. Wyszyński, K. Wojtyła, R. Schaeffler, J. Wer-bick, B. Forte, Nella Filippi, K. Guzowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222.

+ Werbick J. Rozumienie komunikacyjne Unitas substantiae u Tetuliana zaznaczone. „Wprawdzie badania Hilberatha spotkały się z cierpką krytyką ze strony Basila Studera (B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985; Określa podstawową tezę Hilberatha jako „nieudowadnialną”, jako „ustawiczną interpretację”, jego metodę okazyjnie jako „kwiz” i tym podobne. Gdy pominie się niektóre drobiazgowe zastrzeżenia Studera, to istnieje „zarzewie” kontrowersji zapewne w problemie interpretacji, którego przeciwną tezę sam Studer formułuje następująco: „Można by [mianowicie Tertulianową charakterystykę rozróżniających się osób] rozumieć może jeszcze jako otwarcie się na zewnątrz, jako rodzaj ukierunkowania, ale nie jako komunikację, a jeszcze mniej jako partnerską rozmowę” (308). Rzeczywiście Hilberath odnosi to „ukierunkowanie” osoby na inne, które sam Suder dodaje, razem z prosopograficznymi rozważaniami Tertuliana, według którego Pismo Święte ukazuje, że tutaj osoby rozmawiają ze sobą. Ale odnośnie tego kontekstu zauważa Studer: „Przy ‚rozmawiających osobach’ nie natrafia się na fakt ich rozmowy, lecz przede wszystkim w anty-judaistycznym i w anty-monarchistycznym kontekście, na ich rozróżnienie. Zapewne mówi się o coniunctio personarum, o consortium… Jednakże tym samym jest mowa o trzech, nie określa się bliżej pojęcia osoby jako takiej. Czy faktycznie natychmiast nie rzuca się w oczy to, że w tekstach, w których personae sobie nawzajem są przeciwstawiane, nigdy nie mówi się o odpowiedzi zagadniętej osoby, nigdy o rzeczywistym dialogu?” (308). Ale ta ekscerpcja Studersa podobnie jest nieudowadnialna, jak zarzuca to ze swojej strony interpretacji Hilberatha. Bowiem jak powinno być uzasadnione, że Tertulian tylko rozróżnienie, a nie także fakt rozmowy osób ma przed oczami? Ale to, że według Studera żadnym przypadku „pojęcie osoby jako takiej bliżej nie jest określane” wydaje mi się pedanteryjne. Ostatecznie chodzi tu nie o definicję pojęcia w sobie, lecz o zgłębienie kontekstu, w którym pojęcie się znajduje i ze względu na które – niechby tylko w założeniu – otrzymuje swoje odcienie, niuanse, które być może dopiero później lepiej zostaną wyjaśnione. Krytycznie przeciwko Hilerathowi także Chr. Theobald, La foi trinitaire des chrétiens et l’énigme du lien social, w: P. Beauchamp i in. (wyd.), Monothéisme et Trinité, Brüssel 1991, 130 ins.; K. H. Neufeld, Rec. w: ZkTh 110 (1980) 313-318; 321-322, ale patrz także odpowiedź Hilberatha, tamże 318-320)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 80/. „jednakże Hilberath przynajmniej tendencje Tertuliana interpretował właściwie i już w następnym pokoleniu poszedł tą drogą Nowacjan, który określił Boską jedność jako „una unitas concordiae”, czyli jako „communio substantiae” (Novatian, De Trin. 27, 6; 31, 20 (Corpus Christianorum 4, 64; 78). J. Werbick, Trinitätslehre w: HdD II, (przypis 1) 495 sądzi, że tym samym „komunikacyjne rozumienie Unitas substantiae mogłoby być zaznaczone” /Tamże, s. 81/.

+ Werbick J. Równość Osób Bożych trudna do przyjęcia przez Orygenesa. Trójca Orygenesa kosmologiczna. „Przeciwko gnozie pogańskiej Orygenes podkreślał duchowy charak­ter rodzenia Syna, które udziela mu Bożej Istoty (substancji, ousia; In Rom. 7, 13). Przeciwko modalizmowi wprowadził do Trójcy pojęcie hipostazy (hypostasis), bardziej ontologiczne niż prosopon (rozumiane czę­sto tylko jako „rola”, „oblicze”, „twarz”). Z pomocą pojęcia hipostazy ukazuje, że rozróżnianie Osób w Bogu jest nie tylko myślne, lecz oparte na Bycie Bożym od wieczności. Pomagała mu w tym trzystopniowa kos­mologia gnostycka: Stwórca niedostępny, Logos pośredniczący, stworze­nie. W ten sposób Ojciec to Zasada i Początek (Arche, Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Syn i Duch zaś tylko uczestniczą w po­chodny sposób w Życiu Bożym (De principiis I, 2, 13; I, 3, 8). Sugerowa­ło to z jednej strony monarchianizm, a z drugiej subordynacjanizm, gdyż mowa o Trzech Hipostazach (pojęcie raczej ontologiczne czy wręcz kos­miczne niż personalistyczne) sugerowała Trzech Bytujących (ousiai) oraz trzy Byty Działające (pragmata). Hypostasis (individuum, persona), ou­sia (substancja, istota) i physis (natura, substancja) to były jeszcze wów­czas synonimy. Prosopon z kolei zdawało się oznaczać raczej „maskę” lub „rolę na scenie”, co prowadziło wprost do modalizmu. Trudno więc było wyzwolić się całkowicie od implikacji zarówno tryteistycznych, jak i modalistycznych. Jedność zasadzała się na Ojcu jako Pryncypium, ale tym samym trudno było Syna i Ducha uznać za równych Ojcu Bóstwem, za różnych od Ojca w działaniu lub za utożsamiających się w Istocie Bożej (J. Werbick). Orygenes nie miał daru syntezy i tylko raczej zesta­wiał i mieszał myśli chrześcijańskie z hellenistycznymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205.

+ Werbick J. Trójca prakseologiczna. Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmo­sem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wie­czny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmi­czna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistocze­nia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, ope­rabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Oj­cem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Do­bru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycię­stwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwi­cę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmar­twychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnoś­cią: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.

+ Werbick J. Trynitologia tworzona według modelu agapetologiczno-komunijnego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.

+ Werbick J. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi Syna Bożego. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o Syn Boży. Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer). Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio, np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14, 33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.

+ Werbick J. Wspólnota braterska tworzona poprzez uczestnictwo w czymś wspólnym „Zamiast niemieckiego słowa Gemeinschaft (wspólnota) jeszcze z innego powodu używamy łacińskie Communio. Trzeba mocno podkreślić, że chodzi o jedyną w swoim rodzaju rzeczywistość, która nie jest jeszcze w pełni oddawana w międzyczasie zużytym słowem „wspólnota”, i przez ontologiczne pojęcie „uczestnictwo”. Chodzi tu o dynamiczną formę relacji, miłości, wspólnoty, o coś, co łączy się (także) emocjonalnie z najbardziej jednoznacznym słowem „komunia”: ścisłe bycie za sobą nawzajem, jedność życia, wzajemne przenikanie się. W tym sensie po raz pierwszy w Nowym Testamencie zachodzi u św. Pawła słowo (nie rzeczywistość) Communio (greckie: koinonia). Posiada tu ono podstawowe znaczenie „wspólnoty z kimś” poprzez „uczestnictwo w czymś wspólnym” (Odnośnie do nowotestamentowego pojęcia Communio, względnie koinonia por. H. Seesemann, Der Begriff koinonia im Neuen Testament, Gießen 1933; P. C. Bori, Koinonia: L’idea della communione nell’ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972; M. McDermott, The Biblical Doctrine of Koinonia, w: BZ NF 19 (1975) 64-77; 219-233; S. Brown, Koinonia as the Basis of the New Testament Ecclesiology, w: OiC 12 (1976) 157-167; G. Panikulam, Koinonia in the New Testament, Rom 1979; J. Hainz, Koinonia. „Kirche” als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982; K. Kertelge, Koinonia und Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament, w: J. Schreiner / K. Wittstadt (wyd.), Communio Sanctorum, FS P.-W. Scheele, Würzburg 1988, 53-67; Inst. f. Ökumen. Forschung Straßburg (Stellungsnahme), Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristlicher Begriff und seine heutige Wiederaufnahme und Bedeutung, w: US 46 (1991) 157-176 ; U. Kuhnke, Koinonia. Zur theologischen Konstruktion der Identität christlicher Gemeinde, Düsseldorf 1992; P. J. Cordes, Communio. Utopie oder Programm? = QD 148, Freiburg i. Br 1993. Bogaty materiał także u J. Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf, Freiburg i, Br 1994, 317-405). Paweł wiąże to słowo z obrazem „ciała Chrystusa”: Chrystus nie występuje jako „indywiduum” oddzielone od wierzących, lecz istnieje jako „ciało” – w biblijnym języku i sposobie myślenia: jako medium relacji i komunikacji – otwarte na wszystkich ludzi. Wszyscy są zaproszeni, aby jako „członkowie” Jego ciała uczestniczyli w Jego życiu, aby stali się jedno z Nim, Głową, i jedno pomiędzy sobą, wszystkich przenika życiowa moc ciała, Duch Święty, którego otrzymany już „zadatek” pozwala mieć nadzieję na pełnię koinonii z Chrystusem i – w Nim – z wieloma braćmi i siostrami. Ponieważ wspólnota wiernych polega na ich uczestnictwie w jednym Panu, niezgoda pomiędzy nimi, jak i z samym Chrystusem oznacza „podział” (1 Kor 1, 13). Zgoda, przeciwnie (Dz 2, 42), jest przyjęciem (jednoczącego ich) Pana i samego jego Ducha. Tak zatem określany jest proces zapośredniczania wielości i jedności jako nadzwyczaj osobowe, intymne wydarzenie najściślejszej relacji miłości. Właśnie to konotuje również pojęcie Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 157/.

+ Werbowanie do wojska ludności miejscowej „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Werbowanie katolików przez sekty „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ Werbowanie księży do współpracy z UB „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.

+ Werbowanie młodych ludzi do filmu dokumentalnego „Znaczącym problemem w ocenie członków gremium był brak uświadomienia politycznego członków PKF. Zabłudowski kontynuował: „Jakiejś myśli wytycznej, jakiejś myśli politycznej uświadomienia sobie tego co jest dominantą polityczną w tym miejscu, na tym etapie nie ma. Zwykłe korzystanie z tego co dzień przyniesie, żadnego pionu, jakichkolwiek wytycznych orientujących, według których dobiera się materiał i ilustruje ludzi” (Archiwum Akt Nowych w Warszawie, Zespół Komitet Centralny PZPR w Warszawie, Stenogram Komisji do Spraw Filmu z dnia 26.01.1949, sygn. 237 XIX-303). Przedstawiciele władz partyjno-państwowych dążyli ku temu, aby PKF przez podejmowany na szczeblu partyjnym wachlarz działań stała się instytucją wykazującą zbieżne z linią partyjną polityczne myślenie. Przedstawiciele komisji żywo interesowali się pracą PKF, zwracano uwagę na brak uświadomienia ideologicznego twórców filmowych oraz swoistego rodzaju samowolne działania redakcji pod kierownictwem Bossaka. Postulowano również powzięcie środków zaradczych mających na celu przezwyciężenie niesprzyjającej sytuacji w PKF. Podczas narady stwierdzono: „Potrzebna jest szeroka akcja werbowania młodych ludzi do filmu dokumentalnego. Takie rozmowy podobno były prowadzone w ZMP, które do niczego nie doprowadziły. A przecież tutaj możliwości są i inwestycje byłyby niewielkie: nie byłoby rzeczą trudną zachęcać młodych ludzi iść po kraju, dać im aparat i niech robią” (Archiwum Akt Nowych w Warszawie, Zespół Komitet Centralny PZPR, sygn. 237/V/8). W powyższym cytacie uwidacznia się strategia komunikacyjna konstruowana przez aparat partyjny PPR, która nacechowana była krótkookresowymi pod względem temporalnym celami politycznymi. Kolejną cechą było stosowanie krótkotrwałego wysiłku i dużego zaangażowania aktywu partyjnego w proces przekonstruowania kroniki. Wykazywano również niezrozumienie dla spraw związanych z problematyką filmową wyrażające się w deprecjonowaniu dokonań operatorów z Łódzkiej Szkoły Filmowej. Upartyjnienie kroniki miało wyrażać się w zaangażowaniu osób „pewnych ideologicznie”, ale zupełnie niezwiązanych z branżą filmową” /Łukasz Jędrzejski [Wydział Politologii UMCS, Zakład Myśli Politycznej], Polska Kronika Filmowa w latach 1945-1968 jako medium partyjne: zarys problemu, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15) 2017: 158-170, s. 162/.

+ Werbowanie osobników odpowiednich przez organizację tajną. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.

+ Werbowanie wojska zaciężnego w Czechach przez Zawiszę Czarnego. „Zapoczątkowana w r. 1411 kariera dyplomatyczna Zawiszy kontynuowana była godnie przez kolejnych kilkanaście lat. Historycy odnotowują zatem, że już w kilka miesięcy po wizycie Jagiełły w Budzie Zawisza Czarny jedzie z powrotem na Węgry, w imieniu króla polskiego, ze skargą na Krzyżaków o złamanie warunków pokoju toruńskiego. W roku 1414 występuje „jako jeden z pełnomocników Jagiełły, którzy wyrażają zgodę na zjazd z Krzyżakami mający odbyć się na Kujawach” (K. Kwaśniewski, Losy polskiego bohatera. W: Społeczne rodowody bohaterów. Warszawa 1977, s. 83). W roku tym podróżuje Zawisza także na Węgry po wyrok polubowny w sporze z Krzyżakami, werbuje wojsko zaciężne w Czechach, wreszcie - w listopadzie – wyjeżdża w poselstwie polskim na sobór do Konstancji. Udział Polaków w soborze w Konstancji miał bardzo ważne znaczenie polityczne. Wszak spodziewano się, że właśnie na tym forum zostanie rozstrzygnięty ostatecznie spór polsko-krzyżacki. Jagiełło zadbał zatem o odpowiedni skład poselstwa. Przewodził mu arcybiskup gnieźnieński, Mikołaj Trąba, któremu towarzyszyli: biskup płocki Jakub Kurdwanowski, biskup poznański Andrzej Łaskarz, rektor uniwersytetu krakowskiego Paweł Włodkowic oraz dwaj panowie świeccy: kasztelan kaliski Janusz z Tuliszkowa i Zawisza Czarny. Poselstwo to uświetniał wielki zastęp panów świeckich i duchownych oraz bogate orszaki (jak się oblicza, od 500 do 800 osób!). Sobór w Konstancji, którego obrady rozpoczęły się 1 listopada 1414 i trwały do 22 kwietnia 1418, zebrał się, aby rozstrzygnąć trzy ważne sprawy: zlikwidować wielką schizmę zachodnią, zadecydować o losie Jana Husa oraz określić, kto stanowi najwyższą instancję w Kościele - sobór czy papież. Nie miejsce tu na dochodzenie, jak sprawy te zostały ostatecznie załatwione. Interesuje nas bowiem udział Zawiszy w pracach tego słynnego soboru. Nie mógł być wielki: wszak Zawisza był rycerzem, a nie duchownym. Mimo to kronikarze i historycy wielekroć wspominają jego imię w związku z obradami soborowymi. Przypominają, że znalazł się on wśród tych nielicznych, którzy pisemnie i ustnie w czasie obrad dopominali się o wysłuchanie racji praskiego profesora, Jana Husa, oraz o dotrzymanie złożonego mu przez Zygmunta Luksemburskiego przyrzeczenia – listu żelaznego – gwarantującego bezpieczny przejazd do Konstancji, pobyt na soborze oraz powrót” /Franciszek Ziejka, "Polegaj jak na Zawiszy", Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 145-180, s. 150/.

+ Werbowanie ZSRR przeciwwagi dla Niemiec „Zbiorowe bezpieczeństwo” było jednym z nie donoszonych płodów umysłowych zachodnich mocarstw – zwłaszcza Brytyjczyków, którzy byli nieprześcignionymi mistrzami w skłanianiu innych, aby za nich walczyli. Dyskusje toczyły się już od końca roku 1933, kiedy Hitler pierwszy wycofał Niemcy z Ligi Narodów. Przedtem – ponieważ Związek Radziecki bezpośrednio nie wchodził w konflikt z Zachodem – niepokoje Zachodu nie były zbyt żywe. Ale perspektywa hitlerowskich Niemiec hulających po środkowej Europie znacznie przybliżyła niebezpieczeństwo. Oczywistym wyjściem było dla Londynu i Paryża przywrócenie do życia strategicznego trójkąta z czasów Wielkiej Wojny oraz zwerbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec. Było to posunięcie, które zwłaszcza Wielka Brytania miała nadzieję wykonać już od roku 1917. Istniał oczywiście pewien problem natury dyplomatycznej, jako że zachodni politycy dotąd z upodobaniem źle się wyrażali o sowieckim komunizmie; dyplomatom wystarczyło jednak zręczności, żeby wytłumaczyć, iż reżim sowiecki wkracza teraz w konstruktywną fazę, lub że Stalin jest większym demokratą niż Lenin czy Trocki. I wobec tego, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, Stalinowi przywrócono szacunek i wprowadzono go do owczarni miłujących pokój narodów. Przedstawiciel Hitlera opuścił Ligę 14 października 1933 roku; przedstawiciel Stalina, Maksym Litwinów, wprowadził się tam 18 września 1934 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/.

+ Werbowanie zwolenników przez socjalpatriotów ze sfer rzemieślniczych, które z kolei pozostają pod wyraźnym wpływem drobnomieszczaństwa „zdaniem autorki Akumulacji kapitału socjaliści polscy, chcąc utrzymać narodową odrębność od socjalistów z państw zaborczych, musieliby w swych programach coraz silniej akcentować kwestie narodowe, co doprowadziłoby do wzrostu znaczenia postulatów nacjonalistycznych kosztem tych, które odnoszą się do walki klasowej. Tę ostatnią uwagę wzmacnia fakt, że zarówno w zaborze austriackim, jak i niemieckim na poły feudalne stosunki produkcji w obliczu braku wielkiego przemysłu wymuszają na socjalpatriotach werbowanie swoich zwolenników ze sfer rzemieślniczych, które z kolei pozostają pod wyraźnym wpływem drobnomieszczaństwa. „Drobne mieszczaństwo zaś jest zarówno w Galicji, jak i w Poznańskiem obrońcą ostatnim, chociaż i bezsilnym, tradycji czystego nacjonalizmu” (R. Luksemburg, Kwestia polska a ruch socjalistyczny, Kraków 1905, s. 12). Z paradoksami programowymi zmagają się też socjalpatrioci z zaboru galicyjskiego, gdy usiłują nadać głównej akcji partyjnej – czyli świętu majowemu – charakter narodowy, wszechpolski i w ten sposób odgraniczyć się wyraźnie od głównej partii socjalistycznej Austrii. Odbywa się to kosztem walki klasowej, gdyż stworzona przez nich ogólnopolska broszura majowa abstrahuje od żądań ośmiogodzinnego dnia pracy czy powszechnego prawa wyborczego w całej Austrii. Nie może być inaczej – jest ona adresowana również do robotników w zaborze rosyjskim i pruskim, dla których zmiany w Austrii nie mają żadnego znaczenia. Ale broszura nie może też zawierać żądania zjednoczenia Polski, gdyż wtedy zajęliby socjaliści galicyjscy stanowisko całkowicie separatystyczne względem socjalistów austriackich. Z chwilą, gdy broszura owa zaczyna poszukiwać rozwiązań kompromisowych, jej znaczenie polityczne staje się bliskie zeru, a siła galicyjskiego proletariatu staje się znikoma. Można by odnieść wrażenie, że program PPS byłby mniej groźny, gdyby pozycja socjaldemokracji w Austrii i Niemczech stała się bardziej znacząca. Jednak jak dowodzi Luksemburg, i to nie sprawiłoby, że postulat niepodległej Polski okazałby się mniej utopijny. Można się spodziewać czegoś dokładnie odwrotnego: wzrost siły politycznej proletariatu prowadzi w końcu do jego panowania w danym państwie, w żadnym zaś razie do rozkawałkowania tego państwa. Walka socjaldemokratyczna daje proletariatowi siłę do zniesienia państwa jako instytucji społecznej, zastąpienia go przez społeczeństwo socjalistyczne, żadną zaś miarą nie daje mu siły do rozerwania danego państwa jako ciała politycznego w ramach ustroju kapitalistycznego. Wzrost siły politycznej proletariatu jest zawsze odzwierciedleniem jednoczesnego wzrostu kapitalizmu w danym kraju, wynikiem zaś tego ostatniego jest, z drugiej strony, centralizacja polityczna, ściślejsze zespolenie różnych części państwa, wzmocnienie i pomnożenie więzów wzajemnie je skuwających (Ibidem, s. 11)” /Michał Siermiński [Uniwersytet Warszawski], Dziedzictwo luksemburgizmu a kwestia niepodległości Polski, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 83-102, s. 98/.

+ Werbowanie zwolenników świata okultystycznego za pomocą UFO. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.

+ Werbunek dziennikarzy przez SB łatwy „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.

+ Werden Rahner K. rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprze­czności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „ro­dzone” ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwa­rzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest for­mą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podej­rzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim” jako jeden „ka­wałek” człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka” powie­rzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym świa­tem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczy­nowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co prze­kracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi dzia­łania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwór­czym. Bóg i rodzice nie działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stano­wią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój spo­sób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpo­średnio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jedno­cześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to je­den i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski cha­rakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowie­kiem a Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skut­kach wyłącznych, niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.

+ Werden Stawanie się Absolutu oparte jest na fundamencie absurdu-sprzeczności. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ werden Stawanie się jest tym jednym jednoczącym byt i nicość. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.

+ Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Werdykt Boży nad dawnym Izraelem potwierdzony przez zniszczenie świątyni Jerozolimskiej. Reakcja chrześcijan na zburzenie Jerozolimy. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 84/. Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny Żydów z Rzymem, miała znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii /Tamże, s. 85/. W pierwszym wieku dokonała się przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów, od skoncentrowania się wokół świątyni do życia bez istnienia świątyni Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem. W wojnie lat 66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko Diaspora /Tamże, s. 86.

+ Werdykt dotyczący domu podejrzanego o zarazę podejmowany jest przez kapłana po drugich oględzinach, czynionych  siedem dni po pierwszych oględzinach. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany, wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty. Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan] weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez [drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam, mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące trądu” (Kpł 14, 33-56).

+ Werdykt kantowski obalony, że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić dla praktyki. „Bycie osoby nie oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie, nie oznacza wywalczenia sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia, lecz bycie osobą oznacza samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez oddanie się innym, temu, co inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze: jeśli sam Bóg spełnia swoje życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności miłości w innych jest każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba jest zasadniczo zdolna, aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich znaleźć nie tylko swoje ramy i granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak patrząc, trynitarna ontologia pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania trynitarnej struktury bytu za sobą i formułuje swoją puentę ze względu na praktyczne urzeczywistnianie; staje się podstawową teorią dla etyki solidarnościowego współbycia i bycia dla siebie nawzajem. To jest również dla teologii niezmiernie istotne. Tylko tak można obalić kantowski werdykt, że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30), stanowisko, które do dzisiejszego dnia dla niejednych współczesnych jest ciągle aktualne (Por. Przytoczone na początku rozdziału słowo Lochmana (przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką o Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli powiedzie się ukazanie praktycznego odniesienia do życia nauki o Trójcy Świętej. Obok innych podstawowych wypowiedzi chrześcijańskiego przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie wypracowania praktycznych, antropologicznych i społeczno-etycznych aspektów nauki w tych okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej teologii nabiera szczególnego znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą nie jest bezpośrednio praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann – „przemienia praksis bardziej gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy, które działający może sobie wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur „trinitarischen Geschichte Gottes”, w: EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman precyzuje: „Chodzi o pytanie, o ile trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką rzczywistość i realnie zmienia; jak dalece nowy wymiar ludzkiego samorozumienia się i praktyka ludzi otwiera się i uruchamia; o ile trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w świecie człowieka”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 410.

+ Werdykt miłosierdzia ogłoszony penitentowi „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Werdykt naukowców decydujący o życiu lub śmierci stawia ich w roli Stwórcy; Kass Leon. „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3^rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.

+ Werdykt sądowy Wniesienie zaskarżenia werdyktu sądowego nie wiąże się z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego. „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.

+ Werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem potwierdzony zniszczeniem świątyni. Przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów w wieku pierwszym polegała na przejściu od skoncentrowania się wokół świątyni do egzystencji bez istnienia świątyni Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem W042  86.

+ Werdykty moralne wzgardzone w literaturze wieku XX. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.

+ Wereszczyński Józef strofę pierwszą utworu Bądź pozdrowion, Krzyżu Święty, przytacza w Passio,  „Z początku XVI w. pochodzi rękopiśmienny przekaz pieśni O Krzyżu Święty, bądź pozdrowion (Wydania: J. Łoś, Przegląd językowych zabytków staropolskich do r. 1543. Kraków 1915, s. 467, 553. – Polskie pieśni pasyjne. Średniowiecze i wiek XVI. Red. J. Nowak-Dłużewski. Zebr., oprac. M. Korolko. Oprac. językowe J. Puzynina, przy współudz. T. Dobrzyńskiej. Oprac. paleograficzne H. Kowalewicz. T. 1: Teksty i komentarze. Warszawa 1977, s. 118-119). Wspomnieć też należy […] pieśń Bądź pozdrowion, Krzyżu Święty, umieszczoną w druku Passio, albo Kazanie o Męce Pańskiej Aureliusza Lippusa [...] (Poznań 1567) oraz pierwszą strofę utworu Bądź pozdrowion, Krzyżu Święty, przytoczoną przez Józefa Wereszczyńskiego w Passio, albo Kazaniu o Męce Pańskiej (Kraków 1572) (Obie wydrukowane w: Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 119). Wyszczególnione pieśni stanowią najbliższą tradycję odnalezionego utworu. Tłumaczeniem Vexilla regis prodeunt jest znany fragment Żywota Pana Jezu Krysta Baltazara Opecia pt. Idą królewskie proporce (Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 137-138. – Średniowieczna pieśń religijna polska (M. Korolko, Średniowieczna pieśń religijna polska. Wyd. 2, zmien. Oprac.... Wrocław 1980), s. 36-37) oraz Chorągiew Króla wiecznego autorstwa Stanisława Grochowskiego (Grochowski: Hymny kościelne, k. 19-20; Hymny, prozy i kantyka kościelne, k. 21v-22; Poezje, s. 36-37. – Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 307-308). W kancjonale Jana Seklucjana (1559) zamieszczona jest pieśń opatrzona tytułem Vexilla regis prodeunt, jednak nie sposób nazwać ją przekładem ze względu na bardzo dużą swobodę, z jaką potraktowany został łaciński oryginał” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 106/1 (2015) 23-44, s. 32/.

+ Werfel Franz krytykuje nazizm w utopijnej powieści Gwiazda nienarodzonych (1946 r.), „Pogłębienie się przekonań co do problematyczności minionej epoki przynoszą dzieła, których autorzy doświadczyli już praktyki niemieckiego faszyzmu. Do tych autorów należał Hermann Hesse ze swą powieścią Gra szklanych paciorków (1943 r.), Franz Werfel z utopijną powieścią Gwiazda nienarodzonych (1946 r.), Tomasz Mann z opowieścią o niemieckim kompozytorze Leverkűhnie (1947 r.) oraz Ernst Junger z utopijnym traktatem Heliopolis (1949 r.). Spośród czterech wymienionych dzieł tylko Doktor Faustus stał się prawdziwym politycznym bestsellerem powojennych podzielonych Niemiec. Ale nie dla tej przyczyny interesować nas będą dzieje Faustusa XX wieku. Frapującym, jednorazowym – i to chyba na skalę światową – fenomenem jest interpretacyjna zgodność badaczy i czytelników co do wymowy tego dzieła, trwająca w zasadzie po dzień dzisiejszy. Będą w ocenie historiozoficznego sensu Doktora Faustusa różnice, nie brak będzie również interpretacyjnych niuansów i filologicznych udoskonaleń interpretacyjnych, ale co do jednego krytycy, czytelnicy-intelektualiści i historycy literatury są dziwnie solidarni: Doktor Faustus jest alegorią polityczną, historiozoficzną i moralną, jest wykładnią dziejów Niemiec poprzez biografię tytułowej postaci Leverkűhna-Faustusa” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 59/. „Skąd ta zgodność, przed którą „ugiął” się nawet Tomasz Mann? Po zakończeniu II wojny światowej, po dokonaniu militarnych, politycznych i dyplomatycznych obrachunków z III Rzeszą i jej obywatelami, zaistniała w Niemczech swego rodzaju „próżnia”. Oczekiwano odpowiedzi na pytanie o psychospołeczne wymiary brunatnego barbarzyństwa, o to, na ile faszyzm był zjawiskiem niemieckim i z przeszłością własnego narodu związanym. Nasuwały się pytania o myślowe zakotwiczenie faszyzmu w niemieckim dziedzictwie duchowym. „Pytano” wreszcie o szczególną rolę literatury i sztuki, o jej niedowład, a nawet współudział w historycznym rozwoju Niemiec. Chodziło o narodowe samookreślenie, może nawet me poprzez literaturę, ale z pewnością dzięki postaciom – autorytetom. Celowa wydawała się zatem orientacja co do charakteru przeszłości i charakteru winy: winy narodu oraz winy poszczególnej jednostki. Przecież to nie kto inny jak Karl Jaspers nawoływał tuż po zakończeniu wojny do refleksji nad stanem własnego narodu, wyróżniając aż 4 pojęcia winy. Od kogo należało się spodziewać odpowiedzi na te pytania? Komu można było zawierzyć? Humanistyczna inteligencja niesocjalistyczna – o nią tu bowiem chodzi – nie miała wielkiego wyboru, szukając odpowiednich autorytetów. Nie wchodzili w rachubę pisarze z kręgów proletariackich, obcy chociażby ze względu na pomijanie narodowej przeszłości w swej twórczości. Autorytetem, który zapełniłby „próżnię” własną twórczością, mógł być jedynie ktoś z „wewnątrz”, ktoś, kto w sposób nieledwie modelowy przeszedł poszczególne „stacje” mieszczańskiego humanizmu. Robert Musil i Hermann Broch nie byli wtedy jeszcze szerzej znani” /Tamże, s. 60/.

+ Werfel Franz pisarz żydowski ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety, i dotrzymał przyrzeczenia. „Zajrzyjmy jeszcze do Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.

+ Werfl wpłynął na Manna Tomasza. Wpływ powieści historiozoficznych dwóch na Manna Tomasza piszącego powieść o Fauście; ambitniej poszerzył wymiary powieści (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych). „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Wergiliusz Aforyzmy z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów zdobiły powszechnie apteczne meble w epoce baroku „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.

+ Wergiliusz Bukoliki interpretowane przez Augustyna, który ugruntował prawdopodobnie zawężone rozumienie proroctwa literackiego i utrwalił je na długie wieki. Profetyzm literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa „wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki. Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105-106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R. Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa, Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem „prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie, ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.

+ Wergiliusz Cykliczność historii. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.

+ Wergiliusz cytowany często przez Ruperta z Deutz. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Wergiliusz cytowany przez Augustyna. Teologowie wieków pierwszych uznający ważność wiedzy świeckiej dla teologii. „Wśród wielu wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy zajmowali pozytywne stanowisko wobec zjawiska „przenikania chrześcijańsko-literackiego” (Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich poetów jest dla niego dowodem na poznanie Boga z porządku świata (K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje prawie czterdziestu świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być przysposobiony do mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i działać, skoro literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać studia świeckie, bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?” Tertulian, de idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się przeszło 30 cytowanych fragmentów Terencjusza, rzymskiego komediopisarza, którego język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej przytacza Wergiliusza. W samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i wzmianek z Eneidy (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył również oryginalną „doktrynę literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie, ale wszechstronną i pogłębioną (A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św. Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że „tworzenie literatury nie jest w żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu odpierania ataków pogańskich” (Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). W kościelnym nauczaniu elementarnym wykorzystywał komedie (S. Longosz, Św. Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia Hieronima miało wpływ […] jego klasyczne wykształcenie, które uwidacznia się w stylu, przekładach i bardzo licznych cytatach autorów łacińskich” (A. Eckman, Hieronim ze Strydonu. Nauka w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, „Ateneum Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280.

+ Wergiliusz Doskonałość poezji Wergiliusza i Homera; Sarbiewski M. K. „Znamienne, iż na początku Wprowadzenia do teorii narracji Mieke Bal podkreśla, że większość zagadnień teorii narracji skupia się wokół problematyki działania (M. Bal, Narratologia. Wprowadzenie do teorii narracji, red. tłum. E. Kraskowska, E. Rajewska, Kraków 2012, s. 10). Podobnie rzecz miała się w normatywnym systemie Sarbiewskiego, który stwierdził, że przyczyną materialną poezji są „czynności bohaterskie” (M.K. Sarbiewski, O poezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer (De perfecta poesi, sive Vergilius et Homerus), tłum. M. Plezia, oprac. S. Skimina, Wrocław 1954, s. 25), czyli akcja przedstawiona w fabule. Innymi słowy, nie ma doskonałej poezji (w takim sensie jak rozumiał ją Sarbiewski) bez naśladowczego przedstawienia czynności bohaterskich. Autor De perfecta poesi twierdził za Arystotelesem, że „zasadą i jakby duszą poezji jest fabuła”, a rozumiał przez nią nie fikcyjne opowiadanie o bogach czy rodzaj bajki ezopowej, lecz „pomysł obejmujący jedną wielką czynność ludzką, zamkniętą w sobie i wewnętrznie powiązaną” (M.K. Sarbiewski, O poezji doskonałej.., s. 20). W podobny sposób wypowiada się Bal, gdy twierdzi, że „fabuła to układ powiązanych logicznie i chronologicznie wydarzeń, sprowokowanych lub doświadczonych przez aktorów i przedstawionych w określony sposób” (M. Bal, Narratologia..., s. 3). Nie inaczej scharakteryzuje fabułę Ziomek, gdy stwierdzi, że jest ona fikcjonalnym umieszczeniem postaci w czasowo-przestrzennym przebiegu zdarzeń jako układzie przedstawionym (J. Ziomek, Powinowactwa przez fabułę, [w:] idem, Powinowactwa literatury, Warszawa 1980, s. 10). Sarbiewski zauważył różnicę między opowiadaniem jako skonstruowaniem układu zdarzeń a opowiadaniem (właściwie: „opowiedzeniem”) jako czynnością narracyjną (przedstawieniem zdarzeń w określonej formie podawczej). Arystoteles – twierdził jezuicki teoretyk – wymienia bowiem dwa typy naśladowania: Primus est narrandi aperto sermone alienas actiones et hic epicae […] proprius est. […] Secundus modus apud Aristotelem est, cum non narrantur actiones, sed ipsae personae agentes introducuntur et loco poetae suas actiones vel enarrant, vel imitantur […]. (M.K. Sarbiewski, O poezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer (De perfecta poesi, sive Vergilius et Homerus), tłum. M. Plezia, oprac. S. Skimina, Wrocław 1954, s. 23). Pierwszy polega na opowiadaniu bezpośrednim o czyichś czynnościach i ten stanowi domenę epopei […]. Drugi typ naśladowania polega wedle Arystotelesa na tym, że nie opowiada się o pewnych faktach, ale wprowadza się same działające osoby, które zamiast poety opowiadają o swoich sprawach lub je odtwarzają. Powyższemu twierdzeniu odpowiadałaby taksonomia oratio recta i oratio obliqua, która w polskojęzycznej terminologii odpowiada „mowie niezależnej” i „mowie zależnej” /Łukasz Lipiński [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], "De perfecta poesi" Macieja Kazimierza Sarbiewskiego w perspektywie współczesnych teorii narracji, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] nr 1 (2014) 49-64. s. 53/.

+ Wergiliusz Eneida Schodzenie do piekła opisał podobnie Korzeniowski Józef w powieści pt. Jądro ciemności „Powieść Conrada i film Mamonia, choć dzieli je zarówno dystans czasowy, jak i forma przekazu, zadają to samo pytanie: o granice bycia człowiekiem. Za Komarem można tak sprecyzować ów problem: Fascynujące wydaje się w tym kontekście skorzystanie ze ścieżki interpretacyjnej podsuniętej przez Lilian Feder w szkicu Marlowa zstąpienie do piekła. Pisze w nim ona, że podroż Marlowa przywodzi na myśl epickie zejście do piekła przedstawione w szóstej księdze Eneidy: „W poemacie Wergiliusza zejście Eneasza stanowi element jego inicjacji jako przywódcy ludu rzymskiego. Wergiliusz podkreśla fakt, że prawdy należy szukać w jądrze ciemności [...]”. Zatem – oczywiście przyjmując pewne interpretacyjne ograniczenia, których nie miejsce tu szczegółowo wykazywać – podroż Staszka również odczytywać można jako swego rodzaju „zejście do piekła” (Feder, L. (1974), Marlowa zstąpienie do piekła. W: Krzeczkowski, H. (red.), Conrad w oczach krytyki światowej. Warszawa, 477-494, 480)” /Agnieszka Kamińska [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej], Między Marlowem a Kurtzem – kim by się stał Staszek gdyby nie "cofnął wahającej się stopy"?: wokół "Jądra ciemności" (Artykuł skupia się na analizie wzajemnych powiązań między powieścią J. Conrada Jądro ciemności, a filmem dokumentalnym M. Mamonia z 2009 r. Mężczyzna po czterdziestce woli być przemytnikiem; wersja skrócona nosi tytuł Podroż do jądra ciemności) szkic opiera się na dłuższej wersji filmu, ponieważ daje więcej możliwości interpretacyjnych dotyczących motywacji bohatera), „Przegląd Wschodnioeuropejski” 5/2 (2014) 183-196, s. 194/. „Czy zbrodnia i szaleństwo są wytworami warunków zewnętrznych, owego „tajemniczego życia dziczy” [...]? Czy też zbrodnia i szaleństwo to stałe i wieczne elementy natury ludzkiej, które znikają pod pozorami ogłady, ale przecież muszą przypomnieć o swym istnieniu w sytuacjach granicznych? (1978, 105), Staszek, jako żołnierz Legii Cudzoziemskiej, widział niejedno. Był wielokrotnie w Afryce, był świadkiem krwawej wojny w Ruandzie. Zwierza się swoim czarnym słuchaczom: „Byłem tam i wiele widziałem. Widziałem wiele zła. Nigdy w życiu czegoś takiego nie widziałem” (Mamoń, M. (2009), Mężczyzna po czterdziestce woli być przemytnikiem. W: http://wideo.onet.pl/film-mezczyzna-po-czterdziestce-woli-byc-przemytnikiem,32229,w.html [dostęp 19.04.2013])” /Tamże, s. 195/.

+ Wergiliusz inspirował pisarza polskiego wieku XVIII Starzeńskiego Melchiora. „Znalazły się wszakże w tomie również utwory o charakterze bardziej rozrywkowym i żartobliwym, zgodnie ze sformułowaniem tytułu zbioru oraz podtytułu, a raczej motta: „Quaeramus seria ludo [Szukamy zabawy w rzeczach poważnych]”, zainspirowanego zapewne słowami Wergiliusza (Bucolica VII 17): „Posthabui tarnen illorum seria ludo [Porzuciłem wszakże poważne sprawy dla ich zabawy]” (Współczesny Starzeńskiemu tłumacz, Ignacy Nagurczewski, przełożył ten wers bardziej swobodnie: „Porzuciłem dla ich gry domowe zabawy”). Taki charakter zbioru definiowała także wstępna deklaracja starego już autora: Jedni piszą dla zysku, a drudzy dla sławy, Są też, co tylko piszą dla samej zabawy. […] Gdy wzrok słaby przymusza czas bezczynnie trawić, Dobrze jest własnymi się myślami zabawić. [Do czytelnika, s. 1)1 Należą tu m.in. ogłaszane już w „Zabawach Przyjemnych i Pożytecznych”, utrzymane w stylistyce rokoka, epigramatyczne sielanki: Deli pasterka i Amarylla pasterka, zapewne przełożone z francuskiego (jak wzmiankowana już, tu nie przedrukowana, Filis pasterka) w czasach białostockich. Wierszowane powieści o „awanturach” paryskich czy parafialnych (Symonia). Epigramaty poświęcone oglądanym (jednak z perspektywy etycznej) słynnym obrazom ze scenami zaczerpniętymi z historii antycznej lub biblijnej (Na obraz Lukrecji z Tarkwiniuszem, Na obraz Zuzanny, Na obraz Dawida i Betsabe, Na obraz Herkulesa z Onfalą). A wreszcie wierszyk Na malujących się, zadziwiająco zbieżny w treści z listem monitorowej „Tekli Piększyckiej”, przyzwalającej na malowanie się kobiet, wraz z rzadką naówczas krytyką „piększących się” mężczyzn. Wiersz dedykacyjny zbioru, Do Najjaśniejszego Króla Polskiego Stanisława Augusta powracającego z Podlasia do Warszawy, oraz Sielanka ruska roku 1772 czy Nadgrobek śp. Tekli z Kalinowskich Hrabiny Bielskiej, Łowczyny Nadwornej Koronnej, na cmentarzu powszechnym w Pieńkach pogrzebionej 1786 roku, pozwalają się łatwo wpisać do biografii białostocko-galicyjskiego poety” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 190/. Najciekawsze dla zagadnienia zbieżności ujawnionych w nich faktów i poglądów ze znaną biografią poety i opiniami o nim, a także najbardziej artystycznie dopracowane, są pisane w późnym okresie życia, niekiedy tuż przed ogłoszeniem tomu, wiersze refleksyjne” /Tamże, s. 191/.

+ Wergiliusz Język bliski mitologii archaicznej. „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego” (locus amoneus), Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i „miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy. Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny – unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”, uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy. Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów” /Ibidem, s. 11.

+ Wergiliusz Krainy idealne równoważne z arkadią huculską, Stempowski J. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.

+ Wergiliusz Kształt literacki symbolu Arkadii ostateczny dopiero w literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergiliusz i Owidiusz. „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Wergiliusz Literatura klasyczna utrwalona dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „niektóre szesnastowieczne polemiki protestanckie uważały Kościół rzymski za przedłużenie Cesarstwa rzymskiego i utożsamiały ten Kościół z Wielką Nierządnicą, a papieża z Antychrystem. Blade był bardziej tradycyjny, jako ze posługiwał się nimi dla zobrazowania odradzania się władzy państwowej, jakie obserwował w swoich czasach: nazywał to zjawisko „deizmem” i uważał, że prowadzi on do unicestwiających wojen, które uważał za zdegenerowaną formę „druidyzmu”. My nazwalibyśmy to „totalitaryzmem”: próbą stworzenia państwa jako jednego ciała uosobionego przez przywódcę – „Ein reich, Ein Volk, Ein Führer” w hitlerowskich Niemczech. […] Czasy Chrystusa były również okresem znacznego utrwalenia się literatury klasycznej dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi. Rządzącym obrazem jest u nich, jak się możemy domyślać, ruch cykliczny, który zaczął obejmować tak wielkie rytmy jak precesja równonocy. Pojawia się w związku z tym wiele teorii nowego cyklu historii, zupełnie jak dzisiaj, kiedy mamy teorie dotyczące „ery Wodnika”. Jednym ze słynnych sformułowań tych teorii jest IV Ekloga Wergiliusza: wiersz gratulacyjny z okazji narodzin dziecka, o którym sądzi się, że powstał pod wpływem apokryficznych, bądź raczej pseudoapokryficznych „Ksiąg Sybilińskich”. Wiersz ten mówi o nowym złotym wieku, kiedy natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. Chrześcijaństwo chętnie podchwyciło ten wiersz jako nieświadome proroctwo chrześcijańskiego Mesjasza, choć jednocześnie odrzucało wszelkie cykliczne teorie historii. Przeprowadzony przez św. Augustyna w Państwie Bożym atak na spekulacje cykliczne jest znacznie późniejszy, ale stanowi odbicie stałych przekonań chrześcijańskich /Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Poznań 1930-1937 (Pisma Ojców Kościoła, t. 11-13). Ks. XII, 12/” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114.

+ Wergiliusz Literatura łacińska okres najlepszy miała w latach od roku 70 przed Ch. do roku 18 po Chr.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz. „Złote jabłka na srebrnych czaszach zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Wergiliusz marzył o wiecznym Rzymie, rozumiał tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Wergiliusz Miasto Tityrus wyobrażał sobie na podobieństwo swojego miasta Rzym; podobieństwo rzeczy wyobrażonej do innej rzeczy już oglądanej, Wilhelm z Conches. „W pochodzącym z pierwszej połowy wieku dwunastego komentarzu do De consolatione philosophiae Boecjusza Wilhelm z Conches starał się m.in. zdefiniować znaczenie pojęcia „wyobraźnia”. Pisał tam: «Wyobraźnia jest tedy władzą, za pomocą której człowiek postrzega postać rzeczy nieobecnej. Bierze ona swój początek od zmysłu, ponieważ to, co sobie wyobrażamy, wyobrażamy sobie albo tak, jak widzimy, albo też na podobieństwo innej rzeczy już oglądanej, jak ów Wergiliuszowy Tityrus na podobieństwo swojego miasta Rzym sobie wyobrażał» (Rkps. British Museum, Egerton 628, f. 168r; przekłady pochodzą od autora artykułu, J.S.). Być może jest dziełem przypadku, że egzemplifikując funkcjonowanie wyobraźni, Wilchelm zdecydował się tutaj posłużyć zaczerpniętym z pierwszej eklogi Wergiliusza „architektonicznym” czy „urbanistycznym” przykładem, faktem jest jednak, że architektura w ogóle odegrała w systemie średniowiecznej imaginacji rolę bardzo eksponowaną” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 119/. „dokumenty te trzeba traktować z dużą ostrożnością. Ograniczeń jest wiele, a wynikają z samej natury tekstów. […] czyj system został w tekście utrwalony w większym stopniu: wizjonera czy może raczej redaktora, który jego opowieść opracował i spisał. […] znaczna część materiału opisowego obecnego w zachowanych wizjach została wprowadzona dopiero przez kościelnych autorów zajmujących się ich utrwalaniem. Najbardziej znany jest chyba przypadek sławnej Wizji Alberyka (Visio Alberici, w: Bibliotheca Casinensis V. 1,Nonte Cassino 1894, s. 191-201), gdzie wizjoner, gdy po latach sam nauczył się czytać, ze zdziwieniem stwierdził, iż mnich Gwidon, któremu niegdyś swoje widzenie podyktował, wprowadził do tekstu różne zmiany i uzupełnienia. Pozwoliło to na opracowanie nowej wersji, oczyszczonej z owych wtrętów i przeinaczeń, i jest to właśnie redakcja, która dochowała się szczęśliwie do naszych czasów, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. Najczęściej jednak wizjonerzy, zwłaszcza jeśli byli ludźmi świeckimi, nie mieli żadnej kontroli nad kształtem zapisów swoich rewelacji. Drugie ograniczenie […] Decydujący wpływ, jaki wywierali redaktorzy na postać i styl przekazu zaświatowych widzeń, sprawiał, iż zwykle mają one bardzo „literacki” charakter i to nawet wtedy, gdy wizjonerami byli ludzie prości i niepiśmienni. Wszystkie te opowieści realizują w gruncie rzeczy ten sam model opisu mistycznego doświadczenia, rozwijany i powielany przez wiele stuleci w piśmiennictwie monastycznym” /Tamże, s. 120.

+ Wergiliusz Mieszczanin tęskniący za wsią. „Opis natury klasycznej trzeba zacząć od uwypuklenia jednego tylko składnika postawy starożytnych wobec przyrody: jeden składnik, lecz ważny: sielankowość. Później – od XVI do XVIII wieku różnie interpretowana – stanie się ona dla większości chyba ludzi wykształconych nie tylko taktem, ale nieraz i wędzidłem. […] na rozwój sielanki wpłynęły procesy urbanizacyjne hellenizmu. Teokryt (III w. przed Chr.) urodził się w bardzo dużym mieście, Syrakuzach, a potem długo przebywał w innym bardzo dużym mieście, Aleksandrii. Chyba dlatego zarówno sam poeta, jak i jego mecenasi cenili sobie szczególnie wypoczynek poza rozgwarem i pyłem tych metropolii. Ową tęsknotę mieszczanina do wiejskiego, byle nie za długiego, wczasu umocniły z latami alegoryczne konwencje, dzięki którym – pisząc o pasterzach – tak wiele można było powiedzieć nawet o polityce, umocniło też starożytne widzenie historii: często obecny, w rzymskiej zwłaszcza literaturze, miraż złotego wieku, „kiedy nie było szyszaków ni mieczów”, a „ziemia plon niosła, nie tknięta lemieszem” (Owidiusz). Umocniły ją wreszcie burze polityczne czasów Oktawiana, od których uciekano na wieś: realną lub wyśnioną. Tak więc w tropy Teokryta podążał Wergiliusz, również przez całe niemal życie siedzący w ogromnym mieście, a za nim nieprzeliczona literatura pastoralna Europy, bujna zwłaszcza od początku XVI do początku XIX wieku. Dopiero kiedy powolny rozwój miast właśnie w XIX wieku skoczył raptownie naprzód, idylla zaczęła więdnąć. Dotychczas pasterze naprawdę istnieli, niezależnie od tego, jak wiele o nich wiedziano. Teraz w przemysłowym krajobrazie znikali coraz szybciej, razem z cichymi zakątkami: pożar chatki Filemona i Baucis, wzniecony przez cywilizatorską pychę Fausta, alegorycznie zapowiadał śmierć tradycyjnej idylli [rok 1830]. Zjawiła się idylla przewrotna: Oto czarowny wieczór, przyjaciel zbrodniarza… pisał w połowie XX wieku o bukolicznych urokach zmierzchu Baudelaire” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 14.

+ Wergiliusz największym wśród poetów, Rupertus Tutiensis. Przyczyna zainteresowania mnichów średniowiecznych historią (dwie). „Po pierwsze, historiografia istniała już w starożytności klasycznej i pozostawiła wzory: poznawano ją dobrze w szkole i stawały się potem natchnieniem. Gramatykę określano jako sztukę „interpretacji poetów i historyków” /Scientia interpretandi poetas et historicos (De clericorum institutione, PL 109, 395)/. Obok starożytnych kronikarzy stanęli tacy historycy jak Sozomen, kronikarze jak Izydor i biografowie, jak Hieronim i Gennadiusz. O Salustiuszu Rupert z Deutz mówił, że jest to „największy pośród historyków, podobnie jak Wergiliusz jest największym wśród poetów, a Cyceron największym wśród mówców” /In Math., V; PL 168, 1424/. A Wilhelm z Poitiers chwali Orderica Vitala za to, że naśladował Salustiusza. Miał naśladowców i Tytus Liwiusz. Drugim motywem tego pociągu do historii była „wrodzona” monastycyzmowi tendencja konserwatywna. Zwracano się ku tradycji, a poza tym chciano zachować na przyszłość zdobycze teraźniejszości. Wielu monastycznych historyków wyznaje w prologach do swych kronik tę miłość do przeszłości, to pragnienie utrwalenia jej na piśmie, żeby nie została zapomniana i żeby można było wyciągać z niej wszelkie nauki, jakich ona udziela przyszłości” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 184.

+ Wergiliusz Natchnienie poetyckie daje wyższy wgląd w rzeczy ludzkie i boskie. „Według Landina, poleganie Wergiliusza na Platonie spowodowało, że doniosłość filozofii rozpoznał on jako praktyczną i spekulatywną pogoń za tym co boskie. Jako że poeta jest czymś więcej niż człowiekiem, poetyckie natchnienie musi dawać mu jakiś wyższy wgląd w rzeczy ludzkie i boskie. Jako że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga, poeci muszą uczestniczyć w sposób bardziej kompletny niż zwykli ludzie w życiu boskim, które jest wolnym stwarzaniem przez wszystkowiedzący i wszechobecny byt. W rezultacie, jak przyznaje Wergiliusz, ludzie powołani są do tego, by przemierzać ziemię i zastanawiać się nad rzeczami. Landino konsekwentnie zwraca Wergiliusza ku platonizmowi. Wędrującego Eneasza przemienia każdego Chrześcijanina pielgrzymującego na sposób Augustyński /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 712-713/. Dla Landina wszyscy ludzie powołani są przez Boga do tego, by wieść życie poetyckie, którego motorem, jako życia natchnionego, jest pragnienie służenia innym w sposób praktyczny. Jest on nawet zdania, że już Wergiliusz rozpoznał wśród ludzi ów motor i że dlatego właśnie postanowił napisać swoją sławetną Eneidę. Zdaniem Landino, rozpoznanie przez Wergiliusza owego motoru spowodowało, iż przyjął on myśl Platona, a przez to przyjęcie stał się zarówno największym poetą pogańskim jak i największym pogańskim filozofem. Landino widzi to tak, że w Wergiliuszu w ukryty sposób zawiera się całość pogańskiej mądrości. Wergiliusz jest najbardziej kompletnym nauczycielem od spraw spekulatywnych i praktycznych. Za poglądami Landina na temat filozofii i poezji stoi epistemologia podobna do tej Salutatiego, a której korzenie tkwią w nominalizmie oraz w interpretacji zdania św. Pawła z pierwszego listu do Koryntian (13, 12), że gdy był dzieckiem, mówił jak dziecko, czuł jak dziecko i myślał jak dziecko, kiedy zaś stał się mężem, wyzbył się tego, co dziecinne. W naszym obecnym ziemskim stanie, mówi dalej św. Paweł, ludzie widzą rzeczy niejasno, jakby „w zwierciadle”, lecz po śmierci zobaczą oni rzeczy „twarzą w twarz” Tamże, s. 719/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 178.

+ Wergiliusz poeta łaciński klasyczny opierał rytm swoich utworów na jakości sylab, długiej lub krótkiej. Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.

+ Wergiliusz poetą największym starożytności i wzorem dla średniowiecza. „Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry. Satyrę bowiem średniowiecze odczytywało jako uzdrawiające napomnienie w kwestii zachowań i obyczajów, dlatego też właśnie satyra, począwszy od w. XII, znajdowała wielu naśladowców. Boska komedia Dantego w każdym razie też rozbrzmiewa ostrymi wymówkami pod adresem epoki jej współczesnej. Owidiusza natomiast odczytywano zupełnie inaczej, aniżeli my go odbieramy. We wstępie do jego Metamorfoz odnalazł w. XII taką kosmologię i kosmogonię, która znakomicie harmonizowała z ówczesnym platonizmem. Metamorfozy były ponadto swoistym repetytorium mitologii, tak samo pasjonującym w czytaniu, jak romans. […] Trzeba było znać Metamorfozy, w przeciwnym bowiem razie nie można było rozumieć poezji łacińskiej. Co więcej, wszystkie te opowieści miały znaczenie alegoryczne. Tak więc Owidiusz był również źródłem nauki moralnej. Dante upiększył niektóre sceny z Piekła, używając do tego przeróbek niektórych obrazów z Owidiusza, z zamiarem przewyższenia tych wzorów, tak jak przewyższał on również Lukanową terribilità. Lukan był wirtuozem napuszonego patosu i horroru, ale poza tym był biegły w sprawach świata podziemnego i czarów” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 23/. „Spotkanie się Dantego z la bella scuola przypieczętowuje oddziaływanie epiki łacińskiej na chrześcijański poemat kosmologiczny. Dzieło to tworzy symbolicznie przestrzeń idealną, w której miejsce dla Homera pozostawiono niezajęte, a w której z drugiej strony mieszczą się również wielkie postaci Zachodu: cesarze (August, Trajan, Justynian); Ojcowie Kościoła, mistrzowie siedmiu sztuk wyzwolonych, luminarze filozofii, założyciele zakonów, mistycy. Prawdziwe jednakże królestwo stanowi ono dla wszystkich założycieli, twórców, nauczycieli i świętych, którzy tworzą historyczna formację kultury europejskiej: łacińskie średniowiecze. W nim tkwią korzenie Boskiej komedii. Łacińskie średniowiecze to rozpadająca się, stara droga rzymska, która prowadzi ze starożytności do świata nowożytnego” /Tamże, s. 24.

+ Wergiliusz Poezja inspirowana orfizmem „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.

+ Wergiliusz porównywany do Proroków do przez Hieronima. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.

+ Wergiliusz pośrednikiem między poetami pogańskimi a Renesansem. „Myśl Landina (jak i wielu innych mu współczesnych) bezbłędnie trzyma się tego, czego dokonał Cyceron: sprowadzenia filozofii do studiowania Boga i ludzkiej duszy oraz radykalnego uzależniania tego rodzaju dociekań od poetyckiego wglądu i ludzkiej wyobraźni jako pierwszej zasady filozoficznego rozumowania. Jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że Landino zainteresował się historyczną egzegezą prac poetów antycznych – skoro filozofię sprowadził on wcześniej do bezwiednej służki teologii (służki w trybie prefiguracyjnym). Przyjmując taki punkt widzenia, Landino nie był odosobniony. Podobne zapatrywania miało wielu humanistów. Wszyscy oni postrzegali filozofię jako poetycką egzegezę objawienia, jakie Bóg powierzył poetom u samego zarania dziejów ludzkich. Zajmując się sprawą transmisji prawdziwej filozofii od poetów pogańskich przez Platona aż do Wergiliusza, przyczynili się oni do wypromowania ogólnego zainteresowania całością poezji i filozofii pogańskiej, a także tekstami hebrajskimi oraz muzułmańskimi. Ponadto sprawili i to, że nie tylko więcej uwagi poświęcać zaczęto studiom historycznym, lecz również i to, że filozofię tak ściśle połączono z dociekaniami historycznymi, jakby nie do pomyślenia była filozofia istniejąca w oderwaniu od uwarunkowań natury historycznej (tak samo jak i bez wyobraźni poetyckiej, która na sposób prefiguratywny zawiera w sobie wszelki przedmiot filozofii). Równocześnie piętnastowieczni myśliciele połączyli w sposób ścisły filozofię także z religią. Przedmiotem filozofii uczynili bowiem akt objawienia. Postępując w ten sposób, akt czci, pokrewny aktowi intelektualnego przeistoczenia, uczynili oni metodą objawiania tego przedmiotu. W rezultacie tego nawet antycznych poetów postrzegali jako kapłanów, którzy w akcie natchnienia, jako akcie religijnym, przedstawiali ludzkiemu intelektowi filozoficzny przedmiot wart duszy ludzkiej w danych warunkach historycznych. Ponieważ humanistyczna koncepcja filozofii generalnie uzależniona była od historii religii, humaniści byli również zainteresowani prawidłowym odczytywaniem wszelkiego rodzaju starożytnych pism religijnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 179.

+ Wergiliusz przewodnikiem Dantego. „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.

+ Wergiliusz Przypomnienia tekstów wcześniejszych odnosiły się nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. „zbieracze i redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników […] niekiedy sami wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/. „Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji” /Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt „książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.

+ Wergiliusz Publiusz Maro Powrót do obyczaju przodków celem regulacji prawnych cesarza Oktawiana Augusta. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.

+ Wergiliusz punktem odniesienia do zrozumienia piękna poematu Beowulf. Tradycja połączona z wartościami nowymi stanowi treść poematu Beowulf. „To silne poczucie tradycji (niewątpliwie opartej na dynastiach i szlachetnych rodach z ich kodeksem honorowym), zapewne umocnione nie tak surową, a pełną ciekawości erudycją celtycką, wydaje się częścią angielskiego etosu, dzięki któremu przynajmniej w niektórych zakresach, wbrew głosom groźnym, uroczystym i francuskim, zachowaliśmy wiele z dziedzictwa północnej przeszłości, by zespolić je z naukami Południa i nową wiarą. Uważa się, że w Beowulfie można dostrzec wpływy epiki łacińskiej, zwłaszcza Eneidy, i że jej wpływ, choćby jako pobudki do rywalizacji, jest niezbędny, by wyjaśnić powstanie w ówczesnej Anglii tak długiego i wystudiowanego poematu. Rzeczywiście, jeśli czytamy dzieło mniejsze i większe, Eneidę i Beowulfa, znajdujemy pewne podobieństwo. Ale pomniejsze aspekty, w których możemy dopatrzyć się naśladownictwa bądź reminiscencji, nie są decydujące – rzeczywiste podobieństwo leży głębiej i wiąże się raczej z cechami obu autorów, niezależnie od tego, czy nasz Anglosas czytał Wergiliusza, czy też nie. Właśnie to głębsze podobieństwo, bądź to wynikające z natury ludzkiej poezji, bądź też z przypadkowych zgodności wszystkich opowieści, rodzi współbrzmienia. Oto wielki poganin u progu przemiany świata i wielki (może nie mniejszy) chrześcijanin tuż za progiem tej wielkiej zmiany, w innym czasie i miejscu. Spojrzenie za siebie: multa putans sortemque animo miseratus iniqam” /„W sercu nad tą okrutną dolą się litował”: Publius Vergilius Maro, Eneida, tłum. Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1983; J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37-38/.

+ Wergiliusz punktem odniesienia poezji angielskiej wieku VIII. Mitologia staroangielska różni się od mitologii greckiej, aczkolwiek istnieje między nimi fundamentalne podobieństwo. O mitologii angielskiej przedchrześcijańskiej wiemy niewiele. „Uprawnione jest przypuszczenie, ze pod względem postawy potworów wobec ludzi i bogów jej pogląd jest zasadniczo taki sam jak późniejszej mitologii islandzkiej. Choć więc takie uogólnienia są niedoskonałe w szczegółach, gdyż dotyczą elementów różnego pochodzenia, stale przekształcanych i zaledwie częściowo usystematyzowanych, możemy z dużym prawdopodobieństwem przeciwstawiać „nieludzkość” bogów greckich, aczkolwiek antropomorficznych, „ludzkości” bogów Północy, aczkolwiek tytanicznych. W mitach Południa także mamy echa wojen z gigantami i wielkimi, nieolimpijskimi mocami, Titania pubes fulmine deiecti /”Tytani piorunem zrzuceni”, Publius Vergilius Maro, Eneida, tłum. Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1983/, wijącymi się w najgłębszej Otchłani, tak jak Szatan u jego przyboczni. Ta wojna jest jednak inaczej pomyślana. Należy do chaotycznej przeszłości. Władający światem bogowie nie są oblegani, nie są w wiecznym niebezpieczeństwie, nie ciąży nad nimi przyszłą zgubą. Ich ziemskim potomstwem mogą być bohaterowie i piękne kobiety, ale też stworzenia wrogie ludziom. Bogowie nie są sojusznikami ludzi w ich walce z tym czy innym potworem. Mogą interesować się jakimś człowiekiem jako elementem swych indywidualnych planów, ale nie snują wielkiej strategii, w której dobrzy ludzie stanowią piechotę przyszłej bitwy. Natomiast bogowie nordyccy są związani czasem i skazani na śmierć wraz ze swymi sojusznikami. Toczą bitwy z potworami i zewnętrzną ciemnością. Gromadzą bohaterów na ostatni bój” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 39.

+ Wergiliusz Rzym niszczy sztukę, ma coś lepszego do roboty, mianowicie Wojnę i Podboje „Święta prawda ogłosiła, że Grecja i Rzym, tak jak Babilon i Egipt, równie dalekie od bycia ojcami Sztuk i Nauk, jak do tego pretendują, były w istocie burzycielami wszelkiej Sztuki. Homer, Wergiliusz i Owidiusz potwierdzają tę opinię i nakazują nam cześć Słowa Bożego, jedynego światła starożytności, które pozostaje nie skażone Wojną. Wergiliusz w Eneidzie (Księga VI, wers 848) mówi: „Niech inni studiują Sztukę. Rzym ma coś lepszego do roboty, mianowicie Wojnę i Podboje”. Rzym i Grecja pochłonęły Sztukę i zniszczyły ją. Państwo Wojny nigdy nie wydaje Sztuki. Będzie ono Rabować, Łupić, Gromadzić w jednym miejscu, Przekładać, Kopiować, Kupować, Sprzedawać i krytykować, ale nie Tworzyć. Grecką jest Forma matematyczna; Gotycką jest Forma Żywa. Matematyczna forma jest Wieczna w Pamięci Rozumu, Żywa Forma jest Wieczną Egzystencją” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 222; Manifest o Wergiliuszu.

+ Wergiliusz skarbnicą niewyczerpaną pomysłów metonimicznych. Struktury słowne, zarówno historyczne, jak poetyckie czy dyskursywne, posiadają dwa aspekty: ruchomy i statyczny. Zasadę tę stosujemy wobec Pisma Świętego. „Tę samą zasadę stosowano wobec mitologii klasycznej, gdzie krytycy mieli znacznie większą swobodę, w związku z tym ujawniła się ona znacznie jaśniej. Przez cały okres metonimiczny mieliśmy do czynienia z tradycją komentarzy do mitów kształtowanych przez ogólną zasadę, zgodnie z którą mit w formie opowiadania może mieć wiele „znaczeń” czy „interpretacji”. Każdy przykład ilustruje dowolną liczbę przykazań, tak jak każde przykazanie może stać się morałem bajki. Wielcy poeci klasyczni, zwłaszcza Homer i Wergiliusz, byli postrzegani jako niewyczerpane skarbnice pomysłów metonimicznych. Nawet Francis Bacon napisał traktat o „mądrości starożytnych”, w którym większość standardów klasycznych mitów okazała się prototypami zasad filozofii Bacona. Pytanie, dlaczego poeci i inni twórcy mitów wyrażali się w sposób, który z metonimicznego punktu widzenia był tak okrężną i niebezpośrednią drogą, otrzymywało typowo metonimiczną, czy też „hieratyczną” odpowiedź: pisali tak, aby ukryć głębsze znaczenia przed niewtajemniczonym pospólstwem i zarezerwować je dla wtajemniczonej elity” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 90.

+ Wergiliusz studiowany w renesansie dla ożywienia kultury Rzymu, według Petrarki. Kartezjusz zależny od Petrarki. „Kluczowe dla zrozumienia przekazu zachodniego pojmowania filozofii od średniowiecza do Kartezjusza jest znaczenie roli, jaką odegrał w nim Petrarka. Historycy zajmujący się myślą renesan­su zgodnie na ogół uważają Petrarkę za tego, który wywarł najbardziej przemożny wpływ na humanizm odrodzenia; Charles Trinkhaus nazwał go „najprzemożniejszą osobowością formującą w całej ewolucji ruchu humanistów” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 2, s. 684; A. Redpath, Wisdom's Odyssey from Philosophy to Tran scen den tal Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997, s. 86-98/. W pełni zgadzając się co do znaczenia tego projektu, jak i jego wpływu na późniejszą myśl Zachodu, musimy jednak wspomnieć tu na to, co wielokrotnie powtarza nam Oskar Kristeller: humanizm renesansu to ruch poetycki i oratorski, a nie – filozoficzny! Humaniści renesansu to nie przede wszystkim filozofowie. To retorzy i poeci, dziedzice szkół sztuk wyzwolonych, takich jak ta w Paryżu czy Oksfordzie. Emigrując do Włoch renesansu, ponieśli tam ze sobą swój sposób myślenia, a Petrarka wyzyskał ten ruch dla celów politycznych: aby ożywić wielkość kultury Rzymu. Mówiąc dokładniej, marzeniem Petrarki było, by ożywić kulturę Rzymu poprzez studiowanie klasyków – pogańskich poetów i mówców – takich jak w szczególności Wergiliusz i Cyceron /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Ciassic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper & Rów, Publishers, 1961, s. 109; Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 1, s. 23; P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey…, s. 72-73, 92-97/. Oto jest to, o co z początku chodziło w humanizmie renesansu” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 328.

+ Wergiliusz Szata aluzji alegorycznych ukrywa prawdę o świecie. „Dla człowieka współczesnego ten sposób tworzenia i ogląda­nia sztuki jest trudny do przyjęcia, dlatego też jest on skłonny interpretować go jako przejaw poetyckiej oschłości i paraliżują­cego intelektualizmu. Jest oczywiste, że w Średniowieczu poe­zja i sztuki plastyczne służą przede wszystkim celom dydak­tycznym. Tomasz z Akwinu (Questiones quodlibetales VII, 6,3,2) uważa, że właściwe poezji jest przedstawianie prawdy w po­staci symbolu. To nie wyjaśnia jednak całkowicie alegorycz­nego zabarwienia sztuki. Interpretować poetów alegorycznie – to nie znaczy przełożyć ich dzieła na sztuczny i oschły system interpretacyjny, oznacza to raczej pokochać ich jako tych, któ­rzy wzbudzają największą wyobrażalną radość objawienia per speculum et in aenigmate. Poezja znajdowała się całkowicie po stronie rozumu. Każda epoka ma swój własny smak poetycki, a my nie możemy używać naszego smaku do oceny Średniowiecza. Najpraw­dopodobniej nigdy nie uda nam się doznać subtelnego zado­wolenia, z którym Średniowiecze odkrywało w wersach Maga-Wergiliusza świat zbudowany z alegorycznych aluzji (choć może jest to możliwe dla czytelnika Eliota lub Joyce'a). Jeśli nie zrozumiemy, że to ćwiczenie było dla czytelnika średniowiecz­nego rzeczywiście przyjemne, to pozbawimy się możliwości zrozumienia świata średniowiecznego. W XII wieku miniaturzysta Psałterza św. Albana w Hildesheim namalował oblężenie warownego miasta” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 100/. „Będąc jednak przekonany, że to przed­stawienie nie jest dość przyjemne ani w dostatecznym stopniu uzasadnione, napisał: to, co obraz przedstawia corporaliter, mo­żecie odczytać również spiritualiter i przypomnicie sobie dzięki przedstawionej bitwie o walce, którą musicie stoczyć, gdy będziecie osaczeni przez zło. Malarz sądził, że tego rodzaju odbiór sztuki jest bogatszy i bardziej satysfakcjonujący niż czysto wizualny. Poza tym, przypisując sztuce wartość alegoryczną, traktowa­no ją – tak jak przyrodę – jako zbiór symboli. W czasach, w których traktowano naturę jako wielkie alegoryczne przedstawienie tego, co nadprzyrodzone, sztuka musiała być mierzo­na za pomocą tej samej skali” /Tamże, s. 101/.

+ Wergiliusz tęsknił za Rajem. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.

+ Wergiliusz ukształtował pogaństwo wieków pierwszych po Chrystusie. Prawodawstwo umacniające chrześcijański charakter państwa i życia przeciwko poganom, żydom, barbarzyńcom, heretykom i wszelkim przeciwnikom religii chrześcijańskiej rozwinęło się w sposób drobiazgowy za cesarza Teodozjusza II (408-450) (por. Codex Theodosianus). W Rzymie, a także poza Italią, w Aleksandrii, Hiszpanii i na terenach Grecji istniały ośrodki zbrojnego oporu pogaństwa przeciwko władzy chrześcijańskiego cesarza /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 40/. O wiele większe znaczenie miała jednak „opozycja ideowa pogaństwa, znacznie silniejsza i dłużej trwająca, niż to przedstawiają podręczniki chrześcijańskiej historii Kościoła. […] W sumie środowisko to było dosyć żywotne jeszcze za pontyfikatu Leona Wielkiego”. Nie chcieli oni po prostu odgrzebywać stare formy religii przodków. „Ich twór był już właściwie nową religią i nową ideologią rzymską. Był to raczej swoisty, rozpaczliwy mesjanizm wergiliański. Podstawowym dla nich założeniem była wiara w boską misję Rzymu, zarówno miasta, jak i całego imperium. Imperium to miało być idealnym państwem światowym, ponadnarodowym i niosącym światu doskonały porządek życia” /Tamże, s. 41/. Poganie rzymscy w okresie narastania chrześcijaństwa w wieku IV, idealizowali przeszłość. Jakby dla rekompensaty za stan faktyczny rozwijali żywy patos rzymski i nadzieje na wieczność Rzymu. „Nie dopuszczano myśli, by mógł powstać nowy świat rzymski. Z tej pozycji przypuszczano ataki na chrześcijaństwo, chociaż programy odnowy jednych i drugich były w gruncie rzeczy bardzo zbliżone” /Tamże, s. 42/. Chrześcijanie w nowej sytuacji rozwijali szeroko filozoficzną i teologiczną interpretację dziejów Imperium Rzymskiego. Powstawała całą specjalna „teologia historii”, czyli teologiczna wizja dziejów ludzkich i świata /Tamże, s. 43.

+ Wergiliusz uważany przez Amerykanów za dzieło należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji”. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Wergiliusz wieku VIII napisał poemat Beowulf. Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Autor Beowulfa posiadał, podobnie jak Wergiliusz, dostateczna znajomość rodzimej tradycji, by mieć też perspektywę historyczną, a nawet antykwarską ciekawość. Rzutował swe czasy na odległą przeszłość, gdyż ta odległa przeszłość była szczególnie atrakcyjna poetycko. Wiedział wiele o dawnych dniach, choć jego wiedza – jak na przykład o pogrzebie w morzu czy o stosie pogrzebowym – była raczej bogata i poetycka niż dokładna w pojęcia współczesnej archeologii. Jedno dostrzegał wyraźnie – były to czasy pogańskie: pogańskie, szlachetne i pozbawione nadziei. Ale jeśli autor przemilczał elementy typowo chrześcijańskie, to podobnie uczynił ze starymi bogami. Częściowo dlatego, że nie istnieli oni naprawdę, że z chrześcijańskiego punktu widzenia byli tylko ułudą lub kłamstwem fabrykowanym przez Złego, gastbona [zabójcę dusz], do których ludzie pozbawieni nadziei zwracali się, zwłaszcza w potrzebie. Częściowo zaś dlatego, że ich stare imiona (z pewnością wciąż pamiętane) nadal miały moc, wiązały się nie tylko z mitologią lub baśniowymi wątkami, które znajdujemy, powiedzmy w Gylfaginning, ale i z czynnym pogaństwem: religią i wigweorpung  [bałwochwalstwem]. Przede wszystkim jednak dlatego, że nie były one istotne dla tematu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35.

+ Wergiliusz wpłynął na Augustyna Synteza myśli greckiej z Ewangelią dokonana została przez św. Augustyna w oparciu o platonizm sformułowany przez Platona, Plotyna i Porfiriusza, w której Wcielenie i śmierć Chrystusa ukazane zostały jako zbawcze lekarstwo. U św. Augustyna wszystko jest słowem profesora retoryki i wszystko jest słowem czytelnika Pisma Świętego, znawcy Wergiliusza i Cycerona oraz człowieka zagłębionego w psalmy i Ewangelię św. Jana. Wyznania są traktatem teologii narratywnej, biografią duchowa, wykładem platońskiej estetyki i metafizyki fundamentalnej, a nade wszystko modlitwą, hymnem uwielbienia. Jest to opowieść o dramacie człowieka, o jego grzechu i o łasce Bożej, o miłości Słowa Wcielonego, o pokorze Boga W73 155. Tomasz z Akwinu miał zupełnie inną biografię niż Augustyn. Mistrzami jego intelektu byli: Arystoteles, Boecjusz, Pseudo Dionizy, Proklos, Awicenna i Awerroes. Problemy metafizyczne, logiczne i fizyczne interesowały go bardziej niż egzegeza biblijna. Jego przemyślenia dokonywane były w spokoju życia mnicha W73 156. Jednym z powodów braku „nowych Tomaszów” jest obojętność, a nawet wrogość do idei osoby konsekrowanej poświęconej nauce. Dziś modne jest zaangażowanie w świat albo idea radykalnej ucieczki, przede wszystkim ucieczki od nauki, w ascezę. Przy czym powszechna jest raczej postawa działacza. Zakonnicy zajmujący się nauką traktowani są jako ławka rezerwowych, dla ewentualnego wspomagania zakonników zaangażowanych aktywnie w przeróżne sprawy organizacyjne. Dla utworzenia dzieła umacniającego wiarę przez wieki potrzebny jest pokój wewnętrzny i zewnętrzny trwający długi czas. Kiedyś było wielu zakonników przepisujących książki gęsim piórem. Dziś można używać komputera, dla tworzenia wielkich syntez, oraz internetu, aby dotrzeć do ludzi na całym świecie, nawet za chińskim murem chińskiego ateizmu.

+ Wergiliusz wpłynął na Augustyna. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Wergiliusz wpłynął na Petrarkę „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Wergiliusz znany w szkole teologicznej w Kordobie wieku IX. Chrześcijanie mieszkający w kraju opanowanym przez islam nosili nazwę mostaarab, muzárabes, mixsti-arabes. Tolerancja łączyła się z pozwoleniem na kult. Było kilka kościołów w mieście i okolicy, a także kilka klasztorów. W niektórych bazylikach istniały niewielkie biblioteki. Dzięki nim zachowywano tradycję Izydoriańską, która zapisana była w dziele św. Izydora z Sewilli Etymologie. Opat Spera-in-Deo utworzył szkołę teologiczną w Kordobie, z której wyszli wybitni myśliciele, obrońcy wiary chrześcijańskiej. Wzorem św. Izydora sięgano do starożytnej myśli pogańskiej. Wybitnym przedstawicielem tej szkoły był św. Eulogiusz (San Eulogio), który udał się do miasta Navarra w poszukiwaniu starych ksiąg. Przywiózł do Kordoby dzieła takich myślicieli, jak Wergiliusz (Eneida), Horacy, Porfiriusz, a także dzieło św. Augustyna Miasto Boże (Civitas Dei) /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 348/. Arabowie uczyli się języka łacińskiego, albo szukali innej możliwości, by zrozumieć pisma chrześcijańskie. Potrzebowali tłumaczy, jednym z ich był opat Samson. Ponadto wśród mahometan było sporo małżeństw mieszanych. Arabowie nadawali dzieciom z tych małżeństw nazwę muladíes (mieszańcy; mestizos-metysi). Byli oni zobowiązani do zachowania islamskiego prawa, ale byli spychani na margines, gdyż nie byli czyści rasowo. Początkowa tolerancja skończyła się, gdy umarł Abderrahman i kalifem Kordoby został Hixem /Tamże, s. 348/. Do roku 850 trwały okrutne prześladowania chrześcijan. Kalif Abderraman II dostrzegał, że gorliwość chrześcijan, heroicznie dążących do męczeńskiej śmierci, może spowodować niepokój i rozruchy. Dlatego nakazał biskupom zwołać synod, który wydał edykt, w którego można odczytać, że spontaniczna chęć męczeństwa została przez synod potępiona. Kościół mozarabski podzielił się na dwie części. Przeciwnikom przewodził św. Eulogius (Hiszpanorzymianin) oraz Alvaro Paulo, potomek rodziny żydowskiej. Razem studiowali w szkole opata Spera-in-Deo. Następny kalif, Mahomet chciał zrównać z ziemią wszystkie kościoły. O męczennikach tego czasu napisał św. Eulogiusz trzy księgi Memoriale Sanctorum /Tamże, s. 350.

+ Wergiliusz Źródła wielorakie stosowane przez Gibbona Edwarda „W Zmierzchu... znalazło się blisko trzy tysiące odniesień do różnego rodzaju literatury. Są to rozmaite opracowania, przede wszystkim wcześniejszych pisarzy, poczynając już od starożytnych czasów. Do grupy tej zaliczyć można m.in. takich klasyków historiografii, jak Diodor, Herodot, Ksenofon, Liwiusz, Plutarch, Polibiusz czy Tacyt” (Diodor Sycyliczyk - Florus, Bibliotheken Herodot – Dzieje; Ksenofon - Anabaza, Cyropedia Liwiusz - Dzieje od założenia miasta Rzymu-, Tacyt - Roczniki, Dzieje, Germania, Flawiusz - Dzieje wojny żydowskiej przeciw Rzymianom-, Ammian Marcelin - Rerum gestarum libri qui supersunt). Z czasów późniejszych wymienić można: Ammiana Marcellina, Grzegorza z Tour, Sebastiana le Nain Tillemont, Le Clerka, Du Cange'a, Waltera Moyle'a, Humea, Robertsona, Voltaire'a, Montesquieu czy Fontenella (Grzegorz z Tours - Septem libri miraculum, Historia Francorum-, Tillemont - Histoire des empereurs, Mémoires ecclesistiques. Chronologia; Le Clerk - Historia ecclesian, Bibliothèque universelle, Bibliothèque ancienne et moderne, A rs critica-. Du Cange - Constantinopolis corpus historiae Byzantinae Parisiense, Familae byzantinae, Glosariumadscriptores mediae et infîmae latinitatis-. Hume - Natural history of religion, Essay on populousness of ancient nations, Political essays, History of England, Philophical reflections; Robertson - History of Charles V; Voltaire - Essay sur l'histoire du siècle de Louis XIV, Essay sur l 'histoire générale, Histoire de Charles XII, Histoire de Pierre le Grand-, Montesquieu - Uwagi nad przyczynami wielkości i upadku Rzeczypospolitej Rzymskiej, O duchu praw, Fontenell - Rozmowy zmarłych)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 89/. „W pracy swojej Gibbon przytaczał także utwory poetyckie takich autorów, jak: Owidiusza czy Wergiliusza (Owidiusz -; Wergiliusz - Przemiany, Georgiki). Wszystkie materiały, z których Gibbon korzystał, były wyłącznie drukowane. Nie sięgnął on w swojej pracy do źródeł rękopiśmiennych” /Tamże, s. 90/.

+ Wergiliusz Żądza złota przeklęta (łac. auri sacra fames), do czegóż to nie popychasz serc śmiertelników!” (Eneida 3.56 Wergiliusza). Chciwy król Frygii, Midas, według mitologii greckiej poprosił Dionizosa: „Czegokolwiek się dotknę, niech się złotem stanie”, a gdy bóg prośbę spełnił, król byłby umarł z głodu, gdyby go Dionizos tej właściwości litościwie nie pozbawił, każąc mu się wykąpać w Paktolu, rzece odtąd złotodajnej. „Całuj, ściskaj zimne złoto!” (Dziady cz. IV 967 Mickiewicza). Gorączka złota – żywiołowy pęd do poszukiwania złota, zwłaszcza w piasku rzek złotodajnych (Kalifornia, Newada. Alaska. Australia. Płd. Afryka itd.): przen. do bogacenia się; pogoń za zyskiem. Góry złota, złote góry – wielkie korzyści, Obiecywać złote góry (Phormio. l. 2, 68 Terencjusza). Złoto z Tolozy – rzecz przynosząca pecha, nieszczęście, bo niesprawiedliwie zagarnięta. zagrabiona; konsul rzymski Ouintus Senilius Caepio w 106 p.n.e. skradł, a potem utracił skarbiec złota i srebra świątyni ApoIlina celtyckiego w Tolozie (dziś Tuluza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Wergiliusza Cykliczność historii. „W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum]. Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H. Lawrence’a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury. […] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia Księżyca” obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju wizją” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.

+ Wergiliusza objawienie chrześcijańskie zawarte w Platonie przez Dantego przekazał humanistom renesansu. „Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/. Aby dokonać tego przeistoczenia, Landino posłużył się tym, co dla wiedzy poetyckiej najistotniejsze – natchnieniem. W jego widzeniu wiedza poetycka podnosi zwykłą ludzką wiedzę do rangi pół-boskiej, wyższej od ludzkiej ale – nie całkiem boskiej. Wielki i prawdziwy poeta, jako natchniony, jest teologiem – zdaniem Landino, potwierdza to świadectwo i autorytet Arystotelesa. Pisma największych poetów uczą w sposób otwarty. A więc – konkluduje Landino – starożytni poeci byli teologami /Tamże, s. 713-714/. Według niego starożytni poeci pogańscy wcielili w swoje prace boski wgląd wzięty od Mojżesza i proroków. Przenieśli prawdy objawione do prisci teologów pogańskich, którzy przekazali je następnie Platonowi /Tamże, s. 714-715/. Prace starożytnych poetów pogańskich oraz starożytnych filozofów zawierają zatem w sobie – w formie prefiguracji – ukryte objawienie chrześcijaństwa. W całości ukryte chrześcijańskie objawienie zawarte zostało w Platonie, a przez Wergiliusza i Dantego zostało ono przekazane dalej humanistom renesansu. Pociąg Landina ku myśli Platona nie kłóci się wcale z tymi humanistycznymi, redukcjonistycznymi i egzegetycznymi poglądami, jakie zastał on już jako ugruntowane w połowie XV wieku. W Platonie widzi on priscus theologus poeta, który z powodu ogromnego wpływu jaki wywarł na wielkiego łacińskiego poetę epickiego Wergiliusza, stanowi główne medium w transmisji ukrytego objawienia od starożytnych Greków do starożytnych Rzymian. W interpretacji Landina, Platon jest zdania, że w jednym poemacie Homera występuje zlanie się wszelkich sztuk, niczym w jednym właściwym im naczyniu, zarówno ludzkich jak i tych, które są boskie. Landino sądzi, że Platon pobierał nauki u egipskich kapłanów. A Wergiliusz był uczniem platonizmu. Landino mówi, że podziw Wergiliusza dla Platona był tak wielki, że zapragnął on ze swoim Eneaszem naśladować to, co udało się osiągnąć Homerowi w Odysei /Tamże, s. 715-716/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 177.

+ Wergilusz wykupywany z kiosków „Mimo że Bart D. Ehrman nie daje szans żadnej z rewelacji Kodu Leonarda da Vinci, to jednak w samej istocie tych kontrowersji (a ich istotą jest twierdzenie, że Jezus nie jest Bogiem, lecz wyłącznie prorokiem) jakby przypadkowo i mimochodem zgadza się z bohaterami powieści. / Początek tego tysiąclecia prezentuje się stanowczo zaskakująco. Okazuje się, że słowo zapisane w książkach zaczyna mieć w szerokim świecie coraz większe znaczenie. Ten gorący (jak opisywał MacLuhan) przekaźnik rozpycha się śmiało pośród innych mediów, pojawia się wszędzie tam, gdzie współczesny człowiek ma ochotę jeszcze ruszyć głową, i to właśnie książka wzbudza największe kontrowersje. Przypomnijmy najważniejsze anomalie” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 318/. „Najpierw Harry Potter wywołał konieczność wypowiedzenia się każdego z autorytetów, „co sądzi o tym fenomenie", następnie okazało się, że nic nie potrafi przyciągnąć do kin lepiej niż wiernie zekranizowana literatura (czy będzie to zachodnie wysokobudżetowe fantasy, czy polskie nieudolne filmidło o zakochanych), potem Polacy (o tym, co się dzieje gdzie indziej, wiem mniej) zaczęli wykupywać z księgarń całkiem niewąskie rozprawy historyczne np. Daviesa, a z kiosków wszystkie dzieła Wergiliusza, Arystofanesa i co tam rzucono, a teraz powieści Dana Browna wywołują całą lawinę bestsellerów o bractwach, kodach, zakonach i wszystkim, co brzmi dostatecznie tajemniczo. Nie mówię oczywiście o zjawisku naprawdę masowym” /Tamże, s. 319/.

+ Werham Fredrick Komiksy groźne dla młodzieży, rok 1954, książka Seduction of the Innocent „Znany autor komiksów, Grant Morrison, który współtworzy fabułę m.in. Supermena, X-Mena i Batmana, w wywiadzie dla amerykańskiego „Playboya” wyznał, że ten ostatni jest „w 100 procentach gejem”. Jego zdaniem, Batman odbiega od normy zarówno seksualnie, jak i stylem życia. „Ma dość dziwną misję, by wychodzić nocą przebrany za nietoperza, a potem wraca do domu, w którym nie mieszka z żadną kobietą. Nosi obcisłe ubrania, w każdym filmie ma nowy batmobil i bardziej niż rodziną zainteresowany jest starszym mężczyzną i młodym Robinem. Batman jest gejem, by wszyscy go lubili. By ochotę na niego miały i kobiety i mężczyźni. A on o to nie dba” – zapewniał w „Playboyu” Morrison. Niedługo po tej wypowiedzi Dan DiDio z DC Comics powiedział, że jeden z bohaterów komiksowych wykona coming out i od tej pory stanie się „jedną z najbardziej prominentnych homoseksualnych postaci”. Bob Wayne, wiceprezes wydawnictwa, powiedział zaś wprost, że polityka DC Comics odnośnie do homoseksualnych postaci ewoluowała. Wayne porównał ją do ewolucji prezydenta Baracka Obamy. Tęczowa transformacja Batmana jest o tyle zaskakująca, że nawet w każdym filmie opartych na przygodach Człowieka Nietoperza, superbohater był otoczony pięknymi kobietami. Należy więc zadać sobie pytanie, czy w świetle znanych na całym świecie opowieści o walce „mrocznego rycerza” można podejrzewać go o bycie kryptogejem?” /Łukasz Adamski, Batgej i Superhomoś, czyli tęczowi superbohaterowie, (Profesor Fredrick Werham w wydanej w 1954 roku książce Seduction of the Innocent napisał, że komiksy są groźne dla młodzieży. Przekonywał on wówczas, że Batman i Robin symbolizują parę homoseksualną), [1982; dziennikarz, publicysta, recenzent filmowy. Redaktor portalu wPolityce.pl i kwartalnika „Fronda”. Publikował m.in. w: „Ozonie”, „Polsce The Times”, „Opcji na prawo”, „Gazecie Polskiej”, „Gościu Niedzielnym”. Współpracownik portali Fronda.pl i portalfilmowy.pl. W Polskim Radiu Olsztyn prowadził autorską audycję Kontrowersyjny salon. Współpracuje z „Uważam Rze”. Autor książki Wojna światów w popkulturze], „Fronda”64(2012)50-55, s. 53/. „Czy burtonowski Batman, który przyciskał piękną Kim Basinger do swojej zbroi, był gejem? Czy chłopców lubił Batman walczący dzielnie z Kobietą Kot? Można oczywiście podejrzewać, że „seksowny” Joker i Człowiek Pingwin słabo „wyzwalali” homoseksualizm Batmana i dlatego nie miał on okazji pokazać swojego prawdziwego „ja”. No, ale przecież nie pociągał go również kształtny zadek Jimma Carreya jako Człowieka Zagadki (może zagadka tkwi w podtekstach?)” /Tamże, s. 54/.

+ Werifikacja osoby stworzonej dokonuje się przez próby moralne. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak anioło­wie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworze­nia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Oso­bami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wybo­rze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwo­łalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na nie­bie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przy­kazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiś­ci” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o zna­ku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewi­nień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazu­je, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni anio­łowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.

+ Werl Sanktuarium maryjne znane jako miejsce pielgrzymkowe ma tytuł bazyliki mniejszej. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św. Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum, tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren, Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie (1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965), Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku (1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku (1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu (Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970), Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy (1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 152.

+ Wermacht Fanatyzm samobójczy żołnierzy Wehrmachtu „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.

+ Wermacht narzędziem zagłady narodu polskiego. „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.

+ Wermacht Odmowa służby w Wehrmachcie z pobudek religijnych, rolnik austriacki Jagerstaetter Franz skazany na śmierć. „Zapytajmy, czy Austriacy i Bawarczycy nie ponoszą winy za to, że zamiast chrześcijańskiego rządu mamy rząd narodowosocjalistyczny? Czy narodowy socjalizm spadł nam z nieba? Sądzę, że szkoda na to słów, ponieważ każdy, kto nie przespał marca 1938 roku, doskonale wie, jak do tego wszystkiego doszło. Sądzę, że nie różniło się to od wydarzeń z Wielkiego Czwartku sprzed tysiąca dziewięciuset lat, gdy naród żydowski miał wybór pomiędzy Chrystusem, niewinnym Zbawicielem, a przestępcą Barabaszem; również wtedy faryzeusze rozproszyli się wśród ludu, by głośno krzyczeć i w ten sposób zwieść i zastraszyć tych, którzy stali jeszcze po stronie Chrystusa. Jakież to straszliwe historie opowiadano i zmyślano w marcu 1938 roku o chrześcijańskim kanclerzu i duchowieństwie. (...) Nielicznych, którzy nie dali się nakłonić do tego nieszczęsnego „tak" określano mianem głupców lub komunistów, a przecież do dziś nie przestano walczyć o tych głupców, by ich zdobyć dla narodowosocjalistycznej wspólnoty narodowej lub przynajmniej złożyć ich w ofierze tej idei. Ponieważ Chrystus musiał najpierw umrzeć, by następnie powstać z martwych. Wielkim Czwartkiem był dla nas, Austriaków, nieszczęsny 10 kwietnia 1938 roku (data referendum w sprawie Anschlussu – przyp. tłum.); wtedy to Kościół austriacki znalazł się w niewoli i odtąd wciąż leży spętany, i dopóki owo „tak" które wówczas nieśmiało wypowiedziało również wielu katolików, nie znajdzie odpowiedzi w zdecydowanym „nie" dopóty nie nastąpi dla nas Wielki Piątek. Czy jednak owo „nie" zostanie wypowiedziane tak licznie i solidarnie, jak swego czasu „tak"? Trudno mi w to uwierzyć. Jak zatem może zostać wypowiedziane owo „nie"?” /Franz Jagerstaetter [1907-1943; austriacki rolnik skazany na śmierć za odmowę służby w Wehrmachcie z pobudek religijnych, stracony w Brandenburgu, beatyfikowany przez Benedykta XVI w 2007 roku w Linzu], Linz 1941: Skok z pędzącego pociągu (Tłumaczenie: Artur Kuć; Wkrótce nakładem Frondy ukaże się biografia Franza Jagerstaettera autorstwa Erny Putz pt. Boży dezerter; artykuł zawiera fragmenty zapisków więziennych oraz listów do żony Franziski, które pisał w latach 1941-1943), „Fronda” 44/45(2008), 466-470, s. 469/. „Czy odniesie ono jakikolwiek skutek, jeśli nie zostanie wypowiedziane wspólnie? Tak, do tego nie potrzeba, by jeden pytał drugiego, ponieważ, jak sądzę, każdy uznaje, że warto uwolnić swą duszę z niebezpiecznego położenia. Lecz decyzja ta może zostać wypełniona, gdy ktoś w każdej chwili jest gotów złożyć każdą ofiarę za Chrystusa i jego wiarę... (...)” /Tamże, s. 470/.

+ Wermacht roku 1942, kolaboracja przedstawicieli republik radzieckich wszystkich bez wyjątku z armią hitlerowską od razu tuż po wybuchu wojny Rosji z Niemcami; początek rozpadu ZSRR. W roku 1991 nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat.  „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.

+ Wermacht rządził w Polsce do 25 października 1939. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”.  Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne”  […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.

+ Wermaht Nakaz oddania siebie dowódcy bezgranicznie zasadą mityczną Wehrmachtu, a nawet poza nim „Szczególne zainteresowanie budziły informacje dotyczące czystości rasowej plemion germańskich, które idealnie wpisywały się w program ideologiczny partii nazistowskiej. To właśnie dzięki takim fragmentom Germania stała się jedną z „biblii” narodowego socjalizmu: Ja osobiście przyłączam się do zdania tych, którzy sądzą, że ludy Germanii wcale nie pokrzyżowały się przez małżeństwa z innymi plemionami, lecz są rasą odrębną, czystą i tylko do samej siebie podobną. Stąd też wygląd zewnętrzny wszystkich Germanów, pomimo tak wielkiej ich liczby, jest ten sam: groźne, niebieskie oczy, ryże włosy, ciała rosłe i tylko do ataku silne [...] (4, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Uwagę przyciągały także informacje Tacyta na temat organizacji systemu drużyn i naczelników, zasad moralnych obowiązujących w tej hierarchii oraz stosunku Germanów do honoru i hańby. Historyk pisał: A już niesławą na całe życie i piętnem było, by wycofać się z bitwy i przeżyć swego naczelnika; jego bronić, ochraniać, nawet własne bohaterskie czyny na karb jego sławy policzyć – jest główną zasadą ich przysięgi żołnierskiej [...] (14, 1). Tarczę porzucić uchodzi za największą hańbę, a tak zhańbionemu nie godzi się brać udziału w ofiarach ani przychodzić na zebranie; toteż wielu, wyszedłszy cało z wojny, powrozem kładzie kres swej niesławie (6, 4). Słowa Tacyta sprawiły, że zakaz wycofania się z walki i nakaz bezgranicznego oddania dowódcy stały się wręcz mitycznymi zasadami panującymi w szeregach Wehrmachtu, a nawet poza nimi. W Hitlerze widziano naczelnika, natomiast drużynę miało stanowić nie tylko wojsko, ale cały naród niemiecki (Taki podział ról potwierdzają wydarzenia historyczne. 12 kwietnia 1945 r., tuż przed upadkiem III Rzeszy, w Filharmonii Berlińskiej odbył się koncert, podczas którego wykonano m.in. fragmenty Zmierzchu bogów Wagnera. Opuszczającym filharmonię gościom dzieci z Hitlerjugend rozdawały kapsułki z cyjankiem, aby w obliczu klęski naziści mogli popełnić samobójstwo. Dawało to im możliwość zakończenia życia w taki sam sposob, w jaki niewiele później, 30 kwietnia 1945 r., uczynił to Fűhrer. Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 283)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/.

+ Wermaht ogarniał wszystkich na terenach wcielonych do Rzeszy w roku 1939.  „Zaczła sie agitacja i zaczli godać, że Ślązoki som Poloki, że w Polsce bydzie lepi, bo dali już autonomia /.../. I poszedł za Polskom. I jak wtedy w tym lipcu 1935 roku przyszoł i nom to pedzioł to pedzioł jeszcze, że jak szedł do dom lo Niemców spotkoł i ci mu pedzieli, że mu dadzom robota, ale mo swoje dzieci do niemiecki szkoły zapisać. Ale łon tego nie zrobił. Zostoł przy Polsce. Mnie i tak wzięli na wojna do Wermachtu, a potym w 1945 roku mi pedzieli, że jo jest Niemiec. I być tu mądry. Bo ta droga Ślązoka do Polski i to nasze życie między Polokami a Niemcami jest ciężkie. Ale jo wiem, że jak sic ktoś z domu wyniosł Polska, bo łojcowie czy dziadkowie byli w powstaniach, to z tego coś zostało. Ale łatwi było już przed II wojno Ślązakom jak sie nie mieszali do polityki. A najgorzyj jest tym, co som Polokami. Komuniści ich nazywali Szwabami, tak jak mnie syna powstańca, a ci teraz z niemieckiej mniejszości grupiclokami, bo Polska nos nic chce, a biedni my som, a te niemieckie Ślązoki do Niemiec jeżdżą i jest im dobrze. A wszystko sie napoczło przez te powstania, wszyscy teraz już tak godajom" (Inf. Eryk G., ur. 1920, Ruda Śląska). Trudno powiedzieć, czy jest to rzeczywiście powszechny pogląd wśród Górnoślązaków, ale faktem jest, że po raz drugi pryska tu mit Polski (Można się tu odwołać choćby do skrajnych wypowiedzi niektórych śląskich autonomistów. Por. np. A. Kositza, Autonomia – jedynym wyjściem, "Jaskółka" 1991, nr 1), wielu podważa sens powstań. A przykładowo reżyser Kazimierz Kutz stwierdza nawet w wywiadzie dla "Gazety Wyborczej", iż "nikt tu /to jest na Górnym Śląsku – przyp. aut./już nikogo nie nabierze na hasło Polska" (Chodzi tu o wypowiedź Kazimierza Kutza w wywiadzie udzielonym "Gazecie Wyborczej". Z Kazimierzem Kutzem rozmawia Lidia Osławska. Odrażający piękny Śląsk. "Gazeta Wyborcza", 3 kwietnia 1993 r., s. 3)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 74/.

+ Werner Andrzej Brzozowski krytyk literacki i powieściopisarz „stosunek autora powieści do postaci literackich występujących w niej różni się od znanej skądinąd oceny postaw, które reprezentują, jest daleko bardziej wyrozumiały, ciepły. Każdy z etapów, które przechodzi Roman Ołucki na drodze swojej edukacji życiowej, byłby gdzie indziej osądzony znacznie bardziej surowo. Jego ojciec byłby tylko nienawistnym Brzozowskiemu szlachcicem kresowym, pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności za wartość własnego życia i za życie innych, typem skrajnie posożytniczym i szkodliwym. Emisariusz Trawka – oszalałym romantykiem, sprawiedliwie ukaranym za roszczenia swej pozornie wyemancypowanej myśli. Są tu niewątpliwie elementy takiej krytyki, rzecz jednak nie kończy się na ocenie nawet najbardziej obcej Brzozowskiemu postawy. Nawet (kasztelan Ogieński nie jest tylko wcielającym wszelkie wady magnaterii, żałosnym ale i groźnym widmem złej przeszłości. Przykład skrajny: nietrudno sobie wyobrazić, jak w 1908 roku Brzozowski oceniał program polityczny Narodnej Woli, dziejową skuteczność postawy bohaterów Płomieni. Nie umniejsza to jednak w niczym ich heroicznej wielkości, podziwu, z jakim przywołuje autor historyczne w znacznej mierze postaci. Zanim zapyta o słuszność idei, której poświęcili życie, zanim podda ją ocenie z perspektywy pracy – staną oni przed nim jako ludzie, piękne, zdolne do najwyższych poświęceń jednostki, realizujące swój własny absolut moralny, wierne sobie aż do ostateczności. Powieści Brzozowskiego w znacznie silniejszym stopniu niż najbardziej „realistyczny” okres jego myśli ujmują życie od strony faktycznych realiów istnienia, a nie tylko moralnych nakazów. Kładą nacisk na opór, jaki stawia historyczna i biologiczna rzeczywistość na drodze do spełnienia wartości. Życie jednostki oceniane jest już nie ze względu na tę prawdę o najbardziej wartościowym kierunku życia, o jaką walczył sam Brzozowski, ale ze względu na wysiłek wewnętrzny, włożony przez nią dla wypracowania swojej własnej prawdy, uwikłanej w takie wybory, jakie jawiły się w jej życiu. Żadnej z jego pierwszoplanowych postaci nie można sprowadzić bez reszty do form kultury, historycznego typu, który reprezentują. Wszystkie, choć w różnym stopniu i na różny sposób, dążą do przekroczenia owego typu” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 34/.

+ Werner Andrzej Tworzenie dzieł literackich wpływających na kształt życia społecznego było zamiarem Brzozowskiego S. „Zarówno sformułowania programowe, jak konkretna działalność krytyczna Brzozowskiego układają się w zwartą perspektywę metodologiczną oglądu literatury i w ogóle kultury. Nie jest to tylko program krytyki literackiej; sam Brzozowski zresztą nie uznawał granicy pomiędzy krytyką a nauką o literaturze. Dążąc z jednej strony do eliminacji sądów dowolnych, z drugiej, zgodnie ze swym skrajnie antypozytywistycznym nastawieniem, wyśmiewał „naukowe złudzenia” odgradzające jakąkolwiek refleksję humanistyczną od sfery wartości. Brzozowski S. szkicował model w pełni uzasadnionej filozoficznie integracji różnych dziedzin humanistyki, z uznaniem swoistości każdego języka, a jednocześnie możliwością przekładu na wspólną płaszczyznę antropologicznej refleksji, którą 'by można określić, nieco modernizując, jako historię idei, czy szerzej – historię światopoglądów. Ta modernizacja nie jest przypadkowa: wydaje się bowiem, że w tym właśnie miejscu, a nie przez próby kontynuacji okaleczonych, bo wyrwanych z, całości fragmentów myśli Brzozowskiego, inspiracja dziełem autora Idei wydała najciekawsze owoce. Związek pomiędzy powieściopisarstwem Brzozowskiego a jego działalnością krytyczną i filozoficzną daje się odkryć, rzecz jasna, bez trudu. Obraz dworku szlacheckiego, środowiska ludzi wykorzenionych z historii, martwych w sensie społecznym, ekonomicznym, kulturalnym, pogrążonych w wygodnym cierpiętnictwie pasożytów – pojawia się od Wirów począwszy na Samym wśród ludzi skończywszy, będąc jak gdyby żywą ilustracją do odpowiednich rozdziałów Legendy. Płomienie przynoszą apoteozę czynu, ludzkiej woli kształtującej nieustannie i od podstaw nie tylko losy jej podmiotów, ale wymierzonej na zewnątrz, aby przekształcić całą rzeczywistość w kierunku wyznawanych wartości” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” [wyd. IBL PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 32/.

+ Werner H. Przestrzeń pragmatyczn to przestrzeń pojmowana jako pole dzia­łania. „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w prze­strzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole dzia­łania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powsta­je pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkret­na (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając za­wsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przed­stawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bar­dzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyj­nym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawie­ra w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określo­nego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społeczno­ściach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.

+ Werner K. Przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jest drogą i mocą prowadzącą do zbawienia. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Werner P. Grzebanie zmarłych świadectwem wiary w życie pozagrobowe „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszyst­kich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan po­średni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglą­dów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwa­nia duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego juda­izmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w naj­starszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożo­nego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w re­lacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.

+ Werner Z. zależny od ezoteryzmu masońskiego. Masoneria zakorzeniona w nurcie ezoterycznym Różokrzyżowców. „Szczególnie wartościowe i inspirujące pozycje stanowią studia nad niemiecką tradycją ezoteryczną XVIII w., opublikowane przez Guineta i Zimmermanna. Są one porównywalne z badaniami Antoine’a Faivre’a, odnosząc kwestie oświeceniowego – także wolnomularskiego – ezoteryzmu do światopoglądu artystycznego dwóch twórców niemieckich: Zachariasza Wernera (1768-1823) i młodego Johanna Wolfganga Goethego (1749-1832). Podobne badania na gruncie polskim zawdzięczamy Zdzisławowi Kępińskiemu, który przeanalizował problem myśli ezoterycznej w twórczości Adama Mickiewicza. Autorzy, reprezentujący pogląd o ezoterycznych korzeniach i charakterze myśli wolnomularskiej, dokonują swych analiz na gruncie różnych metodologii i z różnych punktów widzenia. Płynie stąd wielość terminów określających właściwy przedmiot badań: „okultyzm” (Viatte), „ezoteryzm” (Guinet, Faivre), „hermetyzm” (Zimmermann, Stevenson, Kępiński) obok „iluminizmu”, „teozofii”, „neoplatonizmu” i „mistycyzmu”. Zakres pojęciowy tych terminów jest, oczywiście, różny, choć niektóre z nich można stosować wymiennie, jak „hermetyzm” i „ezoteryzm”. Podobnie jeśli chodzi o wolnomularstwo; spotykamy się w literaturze z określeniami takimi, jak: „wolnomularstwo mistyczne”, „pansoficzne” i „hermetyczne” (Trick), także „ezoteryczne” (Faivre), „okultystyczne” (Le Forestier), „szkockie” (Lantoine). Autor niniejszych rozważań jest zdania, iż cała dogmatyka „sztuki królewskiej” posiadała charakter ezoteryczny – w odróżnieniu egzoterycznego – ponieważ „ukryta” była w wieloznacznych i trudnych do odczytania dla profana symbolach i alegoriach” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 13.

+ Wernick A. Kościół pozytywistyczny zorganizował Comte August. „Zsekularyzujcie się wreszcie! / Wsparciem dla tych działań miała być nauka, światły rozum, duch postępu. Większość badaczy w XIX i XX wieku uznawała proces sekularyzacji za konieczny efekt postępującej modernizacji, efekt pozytywny, jak podkreślał to August Comte  i jego teoretyczni następcy (W gruncie rzeczy jednak Comte, wróg teologii i metafizyki, dokonał sakralizacji porządku historyczno-społecznego. Jego politycznym celem, którego nigdy nie zmienił, było ukończenie dzieła roku 1789 przez rozwinięcie instytucjonalnej podstawy, w ramach której naukowo podbudowana wiedza i produkcja staną się systematyczne i zharmonizowane dla korzyści społeczeństwa jako całości. W pierwszych latach swej naukowej syntezy Comte lubił o sobie myśleć jako o Arystotelesie pozytywizmu. Począwszy od drugiej syntezy, skupionej na religijnym programie, aspiruje on do bycia św. Pawłem, nie tylko jako głosiciel nowej wiary, lecz także jako organizator nowego Kościoła Pozytywistycznego (A. Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity. The Post-Theistic Program of French Social Theory, Cambridge 2001).  Milczącym założeniem było przekonanie, iż ludzie, osiągając coraz wyższy poziom zadowolenia materialnego, przestaną odczuwać potrzeby religijne” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 277/. „Od wielu stuleci zresztą liczni intelektualiści, politycy i naukowcy wieszczyli szybki kres religii. Ta wiara w rychłą sekularyzację świata była u nich z reguły niezachwiana. Jedną z pierwszych takich postaci był Thomas Woolston (1670-1733), który podał nawet datę, po której religia przestanie być ważną siłą: otóż jego zdaniem po 1900 roku chrześcijaństwo miało już praktycznie nie istnieć. Pół wieku później Fryderyk Wielki, pisząc do swego przyjaciela Woltera, zauważał, iż Woolston nie mógł przewidzieć, iż upadek religii będzie znacznie szybszy. W odpowiedzi Wolter dokonał prognozy, iż koniec ten nastąpi za 50 lat. Późniejsi prorocy sekularyzacji, jak Comte, byli już ostrożniejsi w podawaniu dat” /Tamże, s. 278/.

+ Werniks akademicki surrealizmu dostrzegał Greenberg C. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w  Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.

+ Werniks modernistyczny nakładany na stare style, narodziny swego rodzaju akademizmu. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Werniksy jesieni za­ubarwiają przyrody kolorami licznymi „Druga jesień. Odwrócona mimesis / Wśród paranaukowych pasji ojca, zajmującego się mię­dzy innymi ornitologią, manekinologią, mesmeryzmem i elektrycznością, znajduje się też meteorologia porównaw­cza. Studiuje on w swym dziele Zarys ogólnej systematyki jesieni dziwne zjawisko nie kończącej się, drugiej jesieni, która „w naszym klimacie prowincjonalnym przybiera tę przewlekłą, rozgałęzioną, pasożytniczo rozrosłą formę, która pod nazwą «chińskiego lata» przeciąga się daleko w głąb naszych zim kolorowych” (Druga jesień, 287), Jak zawsze, wnioski i wyjaśnienia ojca są niezwykłe i za­dziwiające. Otóż okazuje się, że „wtórny pochodny cha­rakter tej późnej formacji” spowodowany jest „pewnego rodzaju zatruciem klimatu miazmatami przejrzałej i wy­radzającej się sztuki barokowej, stłoczonej w naszych muzeach”. Swe kolory, perspektywy i dale zawdzięcza jesień pięknu zgromadzonemu w muzeach, pięknu, które wypromieniowuje, wyistacza się w naturę, w physis, za­barwia ją kolorami swych werniksów: «sztuka [...] zamknięta bez odpływu, jak stare konfitury, przesładza nasz klimat i jest przyczyną tej pięknej, malarycznej febry, tych kolorowych deliriów, którymi agonizuje ta przewlekła jesień» [Druga jesień, 287]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 194/.

+ Werność Boga w świadczeniu dobra swoim wybranym Przymierze miłości zawarte przez Boga ze swym Ludem (por. Wj 24, 8) jest szczególnym wyrazem niezłomnej stałości/wierności Boga w świadczeniu dobra swoim wybranym. Do tej stałości/wierności Bóg zobowiązał się przysięgą (Ps 132, 11), a nawet tytułem sprawiedliwości (w znaczeniu sprawiedliwości zbawczej, wierności Boga działającej zgodnie ze zbawczym zamysłem). Jahwe jest „Bogiem wiernym, który zawsze […] zachowuje Przymierze i łaskawość” (Pwt 7, 9). Motywy te wyraża znakomicie polskie wierszowane sformułowanie „aktu ufności”: „Ufam Tobie, boś Ty wierny, wszechmogący i miłosierny. Dasz mi grzechów odpuszczenie, łaskę [sched] i wieczne zbawienie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 187/. „Z biegiem wieków wyrażenie ‘aman/‘émet (Prawda/Wierność) stało się określeniem „technicznym”, czyli swoistym synonimem na oznaczenie całej po prostu Tory (Pentateuchu) – jako wyrazu zbawczej woli Boga, a nawet całokształtu Objawienia i zbawczego zamysłu Boga względem ludzi”. Dynamizm pojęcia ‘émet obejmuje wezwanie człowieka ze strony Boga (Lb 14, 11; 20, 12), przynaglające do oparcia się na Jego Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. „Bóg zaprasza człowieka do totalnego zawierzenia (he’emîn) objawiającej mu się Prawdzie (‘émet) (por. Iz 7, 9l 28, 16) i oparcia się na niej, gdyż jest ona niezachwiana Skałą, która wbrew wszelkim przeciwnościom niezłomnie wiernie realizuje obietnice (por. Rdz 24, 27; 2 Sm 2, 6; Rz 4, 18) – w konsekwencji zawartego Przymierza. Jednakże zawierzenie Bogu jako Prawdzie (‘émet) wymaga z kolei od człowieka posłuszeństwa (Jr 3, 1-4, 4; Rz 16; Ps 25, 4n) w odpowiedzi miłości – na Bożą pełną miłosierdzia (hésed) Prawdę/Wierność (‘émet)” /Tamże, s. 188.

+ Wernyhora Przepowiednie Wernyhory ideą przewodnią trylogii Mazepa „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Rzecz o trylogii była już napisana, gdy niespodziewanie jej uzupełnienie znalazłem w nowej rozprawie profesora Klingera o Wernyhorze (Przegląd Współczesny, marzec 1938). Między ideą przewodnią trylogii a przepowiedniami Wernyhory istnieje ścisły związek duchowy. Mojsej Wernyhora nie jest, jak to udowodnił profesor Klinger, postacią fikcyjną z legendy, ale historyczną, zaś pierwotna, ukraińska redakcja przepowiedni powstała, z czym się zgadzają badacze ukraińscy, na tle legend ukraińskich w ich „mazepskim" ujęciu. ,,Ujęcie mazepskie" oznacza walkę z Moskwą na śmierć i życie. Idea Mazepy nie zeszła z widowni wraz z jego śmiercią. Istniało jeszcze Zaporoże, zaś po Mazepie, który w dwa miesiące po Połtawie zmarł ze zgryzoty, załamany fizycznie i moralnie, w Benderach, w granicach Turcji, objął spuściznę oddany mu za życia pomocnik i towarzysz Filip Orlik. I na czele resztek kozaków wiernych pamięci zmarłego hetmana wkraczał parokrotnie na terytorium cesarstwa rosyjskiego. Licząc się z uczuciami Ukraińców, Piotr przedtem jeszcze, to jest przed śmiercią Mazepy, a po jego przejściu do Szwedów, zarządził, aby obrano nowego hetmana w osobie Iwana Skoropadskiego. Ale władza jego była tylko nominalna, był wykonawcą rozkazów carskich, niczym więcej. Autonomia Ukrainy stawała się cieniem tego, czym była; i nawet cień ten zniknął, gdy w roku 1723 Piotr stworzył „Małorosyjskie Kolegium", a jego prezesa wyniósł ponad hetmana, czyniąc go faktycznym wielkorządcą Ukrainy. Tego ciosu Skoropadski nie przeżył. Korzystając z jego śmierci, z zamiarem ostatecznego zniesienia hetmańszczyzny, Piotr mianował pułkownika Połubotka tymczasowym zastępcą hetmana. Gdy zaś Połubotok wraz ze starszyzną kozacką wniósł podanie o przywrócenie władzy hetmańskiej, car rozkazał jego i starszyznę aresztować i do Petersburga sprowadzić. Tam zamknięto go w twierdzy petropawłowskiej, gdzie wkrótce zmarł” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 215/.

+ Wernyhora śląski wzywa do naśladowania bohaterów narodowych polskich „zakładając harmonię między narodowością a religią i moralnością, dość wyraźnie stał na stanowisku jej szczególnego respektowania przez "wielkich Polaków", naszych narodowych bohaterów. Są oni, a przede wszystkim Tadeusz Kościuszko, herosami, ludźmi wręcz nieskazitelnymi, niedościgłymi wzorami do naśladowania. Aby to jednak zrozumieć adresaci "godek" Hajdy musieli sami czuć się Polakami. Dlatego, nim przystąpimy do prezentacji jego tekstów przywołajmy wpierw wiersz "śląskiego Wernyhory" będący swoistego rodzaju wezwaniem: "Pan Bóg cię stworzył polskiej ziemi synem Bądź więc Polakiem myślą, mową, czynem. Miłość ojczyzny, pobożność, oświata Niech twoje życie w jeden węzeł splata. Choćbyś, człowiecze, miał wszystko na świecie Miał honor, sławę i pieniędzy krocie, Choćby przed tobą bił czołem świat cały Wszystko mniej warte niż szelążek mały. Lecz kochać Boga, ojczyznę miłować, W mowie się polskiej kształcić, postępować, Żyć nienagannie, być we wierze stałym, Ach, to są skarby droższe niż świat cały" (Druk ulotny). W wierszu jest więc precyzyjnie wyłożona istota "bycia Polakiem". Tylko przy spełnieniu tych warunków można było być "narodowcem, czyli miłośnikiem swojego narodu". Również tylko wtedy można było zrozumieć wielkość dokonań narodowych bohaterów, wśród których szczególną pozycję zajmował Tadeusz Kościuszko” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 93/.

+ Wernyhora śląskim Hajda Wawrzyniec wieścił Zmartwychwstanie Polski i złączenie całego Śląska ze swą Matką.  „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Werona Katarzy panowali w miastach włoskich (Cremona, Verona, Piacenza). Katarzy we Florencji uczestniczyli w walkach między ugrupowaniami gwelfów i gibelinów po stronie gibelinów. Również w Orvieto katarzy stanowili większość bogatych rodzin /R. Manselli, Los herejes en la sociedad italiana del siglo XIII, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 151-153, s. 152/. Miasta opanowane przez katarów były zwolennikami cesarza Fryderyka II (Cremona, Verona, Piacenza). Biskup katarski Cremony był w bliskich relacjach z biskupem katarów w Montségur. Trzeba powiedzieć o ścisłym powiązaniu katarów włoskich ze stronnictwem gibelinów, którzy popierali cesarza w walce z papieżem. Katarzy byli powiązani z warstwami wyższymi, w gospodarce i polityce /Tamże, s. 153/. Herezjarchowie uczeni często dawali początek herezjom ludowym, które czerpały z myśli ludzi uczonych, ale ujmowały je po swojemu, prowadząc do powstawania ruchów heretyckich. Franciszkanin Piotr Jan Olivi zapoczątkował ruch begardów i beginek w Prowansji i Langwedocji. Mistrz Eckhart, profesor teologii w Studium generale dominikanów w Kolonii, zapoczątkował ruch braci i sióstr Wolnego Ducha. Często nowe herezje mieszały się ze starymi. Zazwyczaj następcy herezjarchy bardzo szybko przemieniali jego myśli, tworząc nowe poglądy. Prawie wszystkie herezje argumentowały swoje poglądy w oparciu o Pismo Święte. Wyjątkiem jest herezja i ruch waldensów, który rozpoczął człowiek nieuczony, Valdo, aczkolwiek dość zamożny, kupiec w Lyonie /H. Grundmann, Herejias cultas y herejias populares en la edad media, w: Tamże, 159-162, s. 160/. Waldensi różnili się od katarów istotnie. Katarzy byli manichejczykami. Ich założycielem był uczony myśliciel Manes (Mani). Zazwyczaj byli bogaci i wpływowi. Ideałem waldensów było skrajne ubóstwo, oparte na Piśmie Świętym /Tamże, s. 161.

+ Werona wieku XII miastem spotkania papieża Lucjusza III i cesarza Fryderyka Barbarossy w celu wspólnego zwalczania herezji katarów. Inkwizycja wieku XII. „W połowie XII wieku społeczność chrześcijańska zaniepokojona została przez ruch katarów i waldensów, którzy wychodząc z przesłanek religijnych kwestionowali ówczesny porządek społeczno-polityczny i kościelny. Ruchy te, dynamicznie rozszerzając się na obszarach południowej Francji, północnych Włoch i Szwajcarii, zagrażały istnieniu Kościoła. Z powodu nieskuteczności pokojowych środków stosowanych przez Kościół (misje, dysputy, ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy świeckiej (brachium saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod przewodnictwem papieża Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz świeckich, by podjęły aktywne poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie tylko biernie oczekiwały na wniesienie formalnego oskarżenia o herezję. Sobór Lateraneński III (1179) nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał karać ich konfiskatą dóbr, a walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę Kościoła, podobnie jak krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie papież Lucjusz III i cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego zwalczania herezji. W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii i wyszukiwanie w nich osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki o prześladowaniach fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z Aragonii ogłosił heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia. Papież Innocenty III w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Dokument te wywarły wpływ na ustawodawstwo antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii, Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.

+ Weronika człowiekiem szlachetnym. Obraz Boscha Niesienie krzyża ukazuje kontrast między Człowiekiem Szlachetnym – Chrystusem i św. Weroniką – a Masą ich otaczającą. Diagonalnie zostały rozłożone akcenty wyrażające idee Dobra i Zła, znajdujących się na przeciwległych biegunach linii diagonalnych. Obraz Ecce homo ukazuje napięcie między Chrystusem jako Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym. Obrazy tworzą podział dychotomiczny rodzaju ludzkiego, podział rozłączny. H69.1  17

+ Weronika podaje chustę Jezusowi „Żołnierze prowadzą biczowanego, w koronie cierniowej, na „Miejsce Czaszki" – na Golgotę. Jezus niesie ciężki krzyż, zalewa się krwawym potem. Trzykrotnie pada pod brzemieniem. Weronika podaje mu chustę, kobiety płaczą – ale nikt z ludzi, którzy stoją na skraju, nie jest gotów przejąć krzyża na swe barki. Żołnierze, zapewne z obawy, że więzień może paść już przed ukrzyżowaniem, kazali niejakiemu Szymonowi z Cyreny, by wziął Jezusa pod rękę. Chrześcijańska pobożność drogę krzyżową Jezusa, którą możemy jeszcze przemierzyć w Jerozolimie, uczyniła prawzorem drogi ludzkiego cierpienia. Niektóre elementy, na przykład trzykrotny upadek czy postać Weroniki, dodała dopiero medytacja. Można je określić jako wyobrażenia serca, które wewnętrznie przemierza tę drogę. Droga krzyżowa jest obok różańca drugą wielką modlitwą, jaka w czasach średniowiecza pojawiła się w kręgu zachodniej pobożności ludowej” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 305/. „Droga krzyżowa jest nie tylko wielkim dokumentem wewnętrznego dojrzewania i pogłębienia, lecz rzeczywiście szkołą życia wewnętrznego i pocieszenia. A także szkołą rachunku sumienia, nawrócenia, wewnętrznej przemiany i współcierpienia – nie jako sentymentalnego uczucia, lecz jako wstrząsu doznanego przez duszę, który mnie zmusza, bym poznał samego siebie i stał się kimś lepszym. Również postać Szymona wywiera głębokie wrażenie. W każdym razie, chrześcijanie widzieli w niej trwały nakaz. Można powiedzieć, że Chrystus, przez całą historię idzie ze swym Krzyżem. Szuka rąk Weroniki i szuka rąk Szymona, które są gotowe dźwigać ten wielki krzyż” /Tamże, s. 306/.

+ Weront Ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie zebrane i potwierdzone w Konstytucji Excomunicamus et anathematisamus z roku 1231. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.

+ Wers Cechy dźwię­kowe wersów pozwalają odbudować wrażenia oryginalne „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, re­zyg­­nując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwię­kowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wy­rażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spół­głos­ki szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwró­cić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie war­stwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszyst­kim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z me­go istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwol­nienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pra­gnę­łaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Uko­cha­ny nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wra­ca­my do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołę­bicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołta­rza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz staro­tes­ta­mentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właś­nie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się ko­chan­ków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata du­szy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z pro­blemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wy­so­koś­ci”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kul­tem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania te­go wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który infor­mu­je o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego cza­sownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo uka­za­nie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Wers kolejny dyktuje poecie język „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Wers ostatni w liryku dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, sprawia wrażenie niedorzeczności „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: В. Курицын, Русский литературный постмодернизм, Москва 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.

+ Wersal Po I wojnie światowej nieumiejętność pogodzenia się Niemiec i Rosji sowieckiej ze stanem rzeczy, zamkniętym w ramach systemu wersalskiego „Zajęcie ziem polskich nie musiało prowadzić do upadku systemu wersalskiego, a ewentualna klęska Polaków - stać się swoistym memento dla Europy Zachodniej, zapowiedzią identycznego losu. W propagandzie bolszewickiej były - co prawda – obecne hasła rewolucji światowej, lecz w latach 1919-1921 stosunkowo słaba jeszcze Armia Czerwona, armia, której brakowało umundurowania, żywności, obuwia, broni i amunicji, nie była w stanie podbić militarnie ani powstającej dopiero Polski, ani - tym bardziej - silnych, dobrze zorganizowanych i uzbrojonych państw zachodnioeuropejskich. Dodać trzeba również, tytułem uzupełnienia, że Niemcy latem 1920 r., w kulminacyjnym okresie wojny polsko-bolszewickiej, nie znajdowały się - jak twierdzili Rosjanie - w przededniu rewolucji. Złudzeniem jest wiara w to, że sowiecka „iskra” rzucona na niemiecką ziemię wznieciłaby wówczas ogromny, rewolucyjny pożar (A. Czubiński, Walka Jozefa Piłsudskiego o nowy kształt polityczny Europy Środkowo-Wschodniej w latach 1918-1921, Toruń 2002). Istotny jest ponadto inny fakt: nieumiejętność pogodzenia się Niemiec i Rosji sowieckiej ze stanem rzeczy po I wojnie światowej, „zamkniętym” w ramach systemu wersalskiego. Zarysowujące się porozumienie, a w dalszej perspektywie - ścisłą współpracę obydwu głównych przeciwników tego ostatniego, cementowała wrogość do Polski - „dziecka Wersalu” (Przypis 12: 16 kwietnia 1922 r. w Rapallo podpisano układ niemiecko-sowiecki, zapewniający Niemcom uprzywilejowaną pozycję w Rosji, zapowiadający nawiązanie stosunków dyplomatycznych i gospodarczych, a także rozszerzający istniejące już kontakty między Reichswehrą i Armią Czerwoną. Polska potępiła traktat z Rapallo jako zagrażający jej interesom, w nocie z 25 kwietnia 1922 r. zażądała od rządu Rosji sowieckiej anulowania niektórych jego postanowień, postanowień sprzecznych z kończącym wojnę polsko-rosyjską traktatem ryskim (18 marca 1921 r.). Strona radziecka odrzuciła notę polską” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 73/.

+ Wersal roku 1684 Galeria Zwierciadlana otwarta. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Wersal roku 1918 Arabowie wierzyli w Amerykanów, którzy jednak nie byli zainteresowani angażowaniem się w sprawy Bliskiego Wschodu, „Zachodnie mocarstwa już w trakcie I wojny światowej zakładały podział terytoriów arabskich wchodzących w skład Imperium Osmańskiego, czego dowodem może być korespondencja McMahon–Hussein (dłuższa wymiana listów od 14 lipca 1915 do 30 stycznia 1916), między Szarifem Mekki Husseinem bin Alim oraz sir Henrym McMahonem, brytyjskim Wysokim Komisarzem w Egipcie) dotycząca przyszłego statusu politycznego tych ziem. McMahon w swym liście do Husseina z dnia 24 października 1915, zadeklarował brytyjską wolę uznania niepodległości Arabów, ale z wyłączeniem niektórych terytoriów Mersina, Aleksandretty i części Syrii, których nie można było uznać za czysto arabskie. Jednak po upadku Imperium Osmańskiego, Francja i Wielka Brytania dzięki systemowi protektoratów, zapewniły sobie kontrolę nad tym regionem. Jedynym polem konfliktu pomiędzy Wielką Brytanią i Francją była Syria. Kolejny układ był znany jako porozumienie Sykesa–Picota z 1916 roku. Zostało ono zawarte między rządami Wielkiej Brytanii i Francji za zgodą carskiej Rosji i określało ich strefy wpływów oraz kontroli w Azji Zachodniej po spodziewanym upadku Imperium Osmańskiego. Warunki były negocjowane przez francuskiego dyplomatę Francois Georges-Picota i sir Marka Sykesa reprezentującego interesy Wielkiej Brytanii. Rosyjski rząd carski także był stroną umowy lecz nieznaczącą. Po rewolucji rosyjskiej w październiku 1917 roku bolszewicy mogli naruszyć porozumienie, dlatego uzgodniono, iż przyszłość Syrii pozostanie w gestii Francji. Kluczowym punktem była Konferencja Wersalska. Arabowie wierzyli w Amerykanów, którzy jednak nie byli zainteresowani angażowaniem się w sprawy Bliskiego Wschodu, zorganizowanego w sposób sztuczny (nieuwzględniający podziałów etnicznych ani narodowościowych) w osobne kraje. Polityka europejska nie była jedynym czynnikiem wpływającym na powstawanie tych państw. Reformy zachodziły również wewnątrz świata arabskiego. Związani z tymi zmianami byli Jamal Al-Afghani, Muhammad Abduh i Rashid Rida. Można nawet powiedzieć o fenomenie dwudziestowiecznego nacjonalizmu jako ruchu niepodległościowego, ponieważ bardziej skupiony był wokół idei jednoczenia się przeciwko wrogowi, aniżeli samego procesu tworzenia państwa. Stanowił jednak istotny czynnik kreujący systemy polityczne” /Agata Karbowska, Nacjonalizm w Syrii na przełomie XX i XXI wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 151-161, s. 154/.

+ Wersal roku 1918 Podpis złożony pod traktatem wersalskim przez Dmowskiego Romana był ukoronowaniem jego długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii. „Z poprawiającymi się nastrojami społecznymi korespondowała pewna poprawa stanu administracji (Bez względu na to, że po ukazaniu się wspomnień wpływowego wiceministra oświaty (wedle przedwojennej nomenklatury: Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) ks. Bronisława Żongołłowicza (Dzienniki 1930-1936, Warszawa 2004) można mieć duże wątpliwości co do skali owych pozytywnych zmian). Inna rzecz, że tego rodzaju pozytywy zaznaczyłyby się chyba także bez zmiany systemu politycznego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 94/. „Można także sądzić, że i szacunek dla zasług Piłsudskiego nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci, łącznie z corocznymi uroczystymi obchodami jego imienin w dniu 19 marca. Sądzę, że podobnie rzecz się przedstawiała w wypadku jego wielkiego rywala. Podpis złożony przezeń pod traktatem wersalskim był ukoronowaniem długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii, natomiast jego powojenna publicystyka dostarczała i dostarcza nadal (vide: chuligańskie wybryki wokół pomnika Dmowskiego w Warszawie) amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. Tłem tych wypowiedzi były, z jednej strony, rozmaite resentymenty zrodzone podczas Wielkiej Wojny oraz konferencji pokojowej, a z drugiej – splot zawiłych problemów natury kulturowej, przede wszystkim zaś społecznej, składający się na kwestię żydowską w Polsce. Nie był nim natomiast holocaust, którego Dmowski – jak i inne, uformowane w XIX stuleciu postacie – w ogóle nie był w stanie sobie wyobrazić. W tym sensie jego przypominane dzisiaj tezy są nie tyle nawet wyrywane z kontekstu, ile po prostu umieszczane w kontekście innym, całkowicie odmiennym” /Tamże, s. 95/.

+ Wersal roku 1918 zbrodnią przeciw Francji, przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim „Z historii polityki komitetu paryskiego przypomnieć warto jeden, przez H. Korwin Milewskiego podniesiony szczegół (Hipolit Milewski, Siedemdziesiąt lat wspomnień, Poznań 1930, s. 484-486), mianowicie niezrozumiały, zawzięty antyaustriacyzm jego kierownika i najbliższych mu przyjaciół politycznych. O upadku monarchii Habsburgów mówią oni z triumfem, jak gdyby sami tego dokonali. Ależ zniszczenie Austrii c'est un crime contre la France – cytuje Milewski okrzyk oburzenia publicysty i wiceprezesa Criclit Lyonnais, Fabre Luce'a, gdy się dowiedział, że na to się zanosi w Wersalu. Czy ta zbrodnia przeciw Francji nie była także zbrodnią przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim? Ową czwórkę, której bezpośrednim była dziełem, stanowili, według charakterystyki Milewskiego, antyklerykał i półkomunista z 1871 roku Clemenceau, wolnomularz Orlando, prezbiterianie Wilson i Lloyd George. Państwo z tradycjami katolickimi i starą, katolicką, otoczoną arystokratycznymi rodami dynastią było im solą w oku i tym lichym uczuciem kierowali się, wykreślając Austro-Węgry z mapy Europy. Ale jaki interes mogli w tym mieć Polacy? Wszak państwo Habsburgów byłoby naturalnym dla niepodległej Polski oparciem przeciw Sowietom i przeciw Niemcom. Dziś z Austro-Węgier pozostały tylko Węgry – i one są naszym naturalnym sprzymierzeńcem, tylko nie dano nam wspólnej z nimi granicy. „Austrofobia” Narodowej Demokracji mogła mieć swoje źródło – domyśla się H. K. Milewski, nie znajdując innego wytłumaczenia – tylko w starej nienawiści do partii krakowskiej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 59/.

+ Wersal roku 1918, Francja popiera Polskę na konferencji pokojowej. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Wersal roku 1919 Przyłączenie Górnego Śląska do Polski „Z dużym napięciem i wrogością śledzono zabiegi polskich protestantów w Wersalu, mające na celu przyłączenie Górnego Śląska do Polski (Evangelisches Zentralarchiv Berlin, 51/L VIII 2). Na ziemiach zaboru pruskiego przyznanych państwu polskiemu w 1919 r., a więc w Wielkopolsce i na Pomorzu, od samego początku głównym celem duchowieństwa ewangelickiego stało się zachowanie łączności organizacyjnej z Kościołem macierzystym w Prusach, a więc z Naczelną Radą Kościelną w Berlinie. Równocześnie poznańskie kierownictwo kościelne próbowało w jak największym stopniu ograniczyć wpływ władz polskich na działalność Kościoła (Szerzej zob. E. Alabrudzińska, Kościoły ewangelickie na Pomorzu wobec odzyskania niepodległości, w: Drogi do niepodległości. Ziemie polskie w dobie odbudowy Państwa Polskiego. Studia pod red. Z. Karpusa i M. Wojciechowskiego, Toruń 2003, s. 166 i n.). Konsekwentne stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego w Wielkopolsce i na Pomorzu, oparte na zasadzie nieuznawania granicy państwowej za obowiązującą w sprawach kościelnych, stanowiło sprawę bezprecedensową, uwarunkowaną czynnikami politycznymi, a nie wyznaniowymi i organizacyjnymi. Pokazywało, że Kościół nie chciał zaakceptować porządku wersalskiego, odmawiał państwu polskiemu prawa do decydowania o podstawowych zasadach życia wyznaniowego i żądał dla siebie szczególnej pozycji. Przez władze polskie stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego było jednoznacznie odbierane jako nieuznawanie suwerenności państwa polskiego. Ale też i Niemcy wyznania katolickiego zamieszkujący Wielkopolskę i Pomorze nie powitali faktu znalezienia się w granicach państwa polskiego z entuzjazmem, co zresztą w pewnym stopniu było zrozumiałe. Niektórzy księża katoliccy decydowali się na używanie ambony do szerzenia wrogości do Polski i lekceważenia państwa polskiego i Polaków. W związku z takimi wypowiedziami wydaleni zostali z Polski m.in. kanonik chełmiński ks. Konstanty Treder i proboszcz pelpliński ks. Franz Schroeter (Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 33 i n.). Jednakże zachowania te nie były zjawiskiem tak powszechnym, jak w przypadku duchowieństwa ewangelicko-unijnego, którego kazania i inne wypowiedzi publiczne miały często wydźwięk rewizjonistyczny  /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 83/.

+ Wersal roku 1921 Granica Polski ustalona w Wersalu ma charakter prowizoryczny i w przyszłości może się przesunąć na wschód, względnie na zachód. „Ze względów strategicznych wytyczona granica była trudna do obrony. Jednym z pierwszych badaczy, który uzasadniał, że jedynie przesunięcie granicy na linię Odry i Nysy Łużyckiej ochroni Polskę przed zagrożeniem niemieckim był Roman Umiastowski. Przewidywał on w przyszłości konflikt polsko-niemiecki, w którym naturalną sojuszniczką Polski będzie Francja. Celem strategicznym Polski nie powinna być tylko obrona istniejącego status quo, lecz osiągnięcie granicy obejmującej obszary między Sudetami a Bałtykiem i sięgającej do linii Odry i Nysy Łużyckiej. Wskazywał, że: [...] na tych rzekach jest stanowisko wielkich pozycji, front rozmyślań i oczekiwań, namysłu nad dalszymi planami walki. Tak pojęty jednolity nasz front strategiczny zachodni będzie wówczas w razie osiągnięcia go, frontem nie przewagi niemieckiej a tylko równowagi (R. Umiastowski, Terytorium Polski pod względem wojskowym, Wydawnictwo „Książka”, Warszawa 1921, s. 82). Podobny kierunek myślenia reprezentował Włodzimierz Wakar, który w swojej książce, wydanej pod pseudonimem Consilibus, nawoływał do zbrojnego pokonania Niemiec i weryfikacji granicy zachodniej. W przypadku gdyby Francja nie zaakceptowała rozwiązania militarnego, też stał na stanowisku konieczności zlikwidowania Prus Wschodnich” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 272/. „Wyraził to w następujący sposób: Możemy zgodzić się na przyznanie Niemcom Austrii, tylko w wypadku, o ile – nie mówiąc już o Śląsku Górnym – jednocześnie (tzn. Niemcy) zrezygnują z Prus Wschodnich, na rzecz Polski i Litwy. (Consilibus (Włodzimierz Wakar), Doświadczenia i błędy naszej polityki zagranicznej wobec zadań chwili, Nakładem Biura Społeczno Literackiego, Warszawa 1926” /Tamże, s. 273/.

+ Wersal wieku XVII Konstruktor nadworny zegarów Leroy Julien „Zegarmistrzostwo jako rodzaj rzemiosła wyodrębniło się z wcześniejszych gildii zrzeszających ślusarzy i złotników. Wśród sławnych nazwisk należy wymienić twórcę pierwszego zegarka kieszonkowego (1551) Jacques'a de la Garde z Blois, Christiana Huygensa (1629-1695) z Hagi, który był wynalazcą wahadła i włosa, mistrzów chronometru okrętowego Johna Arnolda, Thomasa Earnshawa i Johna Harrisona (1693-1776), Juliena Leroya (1686-1759), który był nadwornym konstruktorem zegarów w Wersalu, wynalazcę samonakręcającego się montre perpetueite Abrahama-Louisa Bregueta (1747-1853) oraz Edwarda Johna Denta (1790-1853), którego dziełem jest londyński Big Ben. W 1832 roku Antoni Patek z Warszawy i Adrienne Philippe z Berna stworzyli wspólnie słynną szwajcarską firmę Patek-Philippe. W tym czasie duże zegary i małe zegarki były już powszechnym elementem życia codziennego w miejskiej społeczności Zachodu. Wieśniacy ze wschodniej Europy adaptowali się nieco wolniej. Dla milionów sowieckich żołnierzy pochód Armii Czerwonej przez Europę w latach 1944-1945 stał się wspaniałą okazją do tego, aby “wyzwalając”, wejść jednocześnie w posiadanie zegarka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 471/.

+ Wersal wieku XX Pokój w Wersalu zbyt surowy dla pokonanych, Rolland R. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Wersal wieku XX Zjednoczenie Niemiec przez Hitlera wokół idei, że Niemcy zostały pokrzywdzone przez aliantów w Wersalu i tylko trzymanie się razem uchroni ich przed przewagą nieprzyjaciół. „zdolność Żydów do zachowania tożsamości pomimo wiekowych kontaktów z cywilizacja chrześcijańską. Dla studenta judaizmu albo Żyda oczywiste jest, że judaizm to nie tylko religia, rasa, czy narodowość, ale te trzy cechy razem. Najlepszą definicją judaizmu jest ta, że to narodowość oparta na fundamentach rasy i religii. Wszystko to się łączy z innym aspektem judaizmu, a mianowicie mitem o prześladowaniu. Od momentu pojawienia się w historii, Żydzi zawsze propagują ideę, że są zawsze uciskani i prześladowani. Ta idea była zawsze główną w żydowskim myśleniu. Mit o prześladowaniu był zawsze cementem i spoiwem judaizmu. Bez tego mitu Żydzi przestali by istnieć, a ich rasowo religijna narodowość od dawna uległa by zagładzie. Żydzi nie zawsze się zgadzają między sobą, ale w obecności wroga (prawdziwego lub urojonego) ich myślenie staje się spójne. Pod tym względem nie różnią się od innych narodów. Adolf Hitler zjednoczył niemiecką opinię wokół idei, że Niemcy zostały pokrzywdzone przez aliantów w Wersalu i tylko trzymanie się razem uchroni ich przed przewagą nieprzyjaciół. Przez 25 wieków żydowska myśl funkcjonowała pod wpływem mitu o prześladowaniu i przez ich całą historię ten element ciągle się powtarza. Dlatego każde niepowodzenie albo odwrócenie się fortuny jest opisane, wyolbrzymione i interpretowane w ten sposób, aby następnym pokoleniom Żydów służyło jako przykład okrucieństwa gojów w stosunku do wybranej rasy. Wszystkie ich wady i wykroczenia są usprawiedliwione na tej zasadzie. Prawdą jest, że Żydzi wycierpieli dużo w przeszłości, ale to się różni przydarzyło innym narodom. Różnica polega na tym, że Żydzi wszystko zapisują i tworzą z prześladowania tradycję. O masowych morderstwach dokonanych na chrześcijanach zapomina się po 59 latach, ale krzywdy paru Żydów jest zarejestrowana na zawsze w ich historii i opowiadają to nie tylko swoim współziomkom, ale zyskują sympatię całego świata” /F. L. Britton, Za plecami komunizmu, Wrocław 1996, s. 4/. Kto wie, że wiele więcej chrześcijan zginęło z powodu swej wiary w Persji, niż w całym cesarstwie Rzymskim!

+ Werset Komentarze biblijne posiadały kilka postaci. Większość z komentarzy, dokonanych przez Ojców Kościoła ma postać homilii, które były praktycznymi i popularnymi wyjaśnieniami tekstów biblijnych. Istniały też komentarze właściwe, objaśniające tekst biblijny wiersz po wierszu, oraz komentarze mające postać glos W044  20.

+ Werset komentowany Forma tekstów komentarzy biblijnych była na początku zwięzłą i prosta, dla lepszego i szybszego ich zapamiętywania. Nie odpowiadało to jednak celowi, jakiemu miały służyć, tzn. nauczaniu ludu. Później nastąpiło ich rozbudowywanie, aby przekazać ludowi całe bogactwo tradycji narosłej wokół komentowania tekstów biblijnych. Związek tych tekstów z odnoszącym się do nich komentarzem, wygłaszanym w postaci swojego rodzaju homilii (derasza), stawał się coraz bardziej luźniejszy. Derasza, homilie biblijne, nawiązywały do jakiegoś wersetu Biblii. Treść ich stanowiły budujące opowieści i pouczenia. Zachowywały się one częściowo w zbiorach, zwanych midrasz (od hebr Midras – wyjaśnienie, badanie) W044  14.

+ Werset otwierający perykopę przewidzianą do czytania w danym tygodniu w ramach przyjętego w Palestynie trzyletniego cyklu czytań liturgicznych stanowił punkt wyjścia komentarzy Pięcioksięgu. „Zbiór midraszy o charakterze homiletycznym, przeznaczonych na święta i najważniejsze szabaty, spisanych w okresie gaonów (Gaoni – religijni przywódcy babilońskich wspólnot żydowskich w okresie post-talmudycznym (VI-XI w.), którzy stali na czele akademii w miastach Sura i Pumbedyta), z licznymi cytatami z Tory i nawiązaniami do haftarot. Tanchuma (H.L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, New York 1978, s. 212; J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, s. 76-77; M. Taradach, Le Midrash. Introduction à la literature midrashique (Drš dans la Bible, les Targumim, les Midrašim, Le Monde de la Bible 22, Genève 1991, s. 218-221). Tanchuma, dzieło znane także jako Midrasz Tanchuma lub Yelammedenu, to zbiór midraszy palestyńskich z kategorii homiletycznych, zaliczany do najstarszych tego typu zbiorów. Jego autorstwo przypisuje się rabinowi Tanchuma bar Abba, który żył w IV w. i należał do generacji palestyńskich amoraitów (Amoraici – termin na określenie palestyńskich uczonych żydowskich, którzy, jako następcy tannaitów, żyli i działali między III a VI w., zajmując się wykładaniem Miszny oraz interpretacją Biblii Hebrajskiej). Biegły w sztuce homiletycznej, był autorem wielu midraszy rozpoczynających się od słów Yelammedenu Rabbenu, czyli „niech nasi rabini/mistrzowie nas pouczą”. Tanchuma komentuje cały Pięcioksiąg, zazwyczaj wychodząc od wersetu otwierającego perykopę przewidzianą do czytania w danym tygodniu w ramach przyjętego w Palestynie trzyletniego cyklu czytań liturgicznych. Charakterystyczny jest trójczłonowy układ komentarza: wstęp o profilu halachicznym, hagadyczne objaśnienia pierwszych wersetów oraz konkluzje mesjańskie. Zapewne najpierw krążyły rozmaite objaśnienia danej perykopy, które następnie zostały zebrane, uporządkowane oraz zestawione i uwzględnione w zbiorach zachowanych do naszych czasów i traktowanych w judaizmie jako „kanoniczne” /Waldemar Chrostowski, "Historia początków" (Rdz 1-11) w interpretacji żydowskiej, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW], 83(2013) nr 4; 105-127, s. 112/.

+ Werset pierwszy Ewangelii Jana Bereszit haja ha Dawar „W prawie stenograficznym zapisie utrwalił Brandstaetter swoje wrażenia z eksperymentu leksykalnego, przekazał rozterki bliskie dramatowi wewnętrznemu bohatera Szekspirowskiego: Wyjąłem z półki bibliotecznej Nowy Testament w hebrajskim przekładzie prof. Franza Delitzscha i przeczytałem pierwszy werset: „Bereszit haja ha Dawar, weha Dawar haja et ha Elohim, we Elohim’ haja ha Dawar”. Tłumaczę: „Bereszit” – „Na początku”, ale w odniesieniu do Ucieleśnionego Słowa: „Przed wszystkim”, „haja” – „było”, „ha Dawar” – „Słowo” (ha przed rzeczownikiem jest rodzajnikiem określonym, podobnie jak w języku niemieckim der, die, das) „we” – „a”, „ha Dabar” – „Słowo”, „haja” – „było”, „et” – „u”, „ha Elohim” – „Boga”, „we” – „a”, „Elohim” – „Bóg”, „haja” – „był”, „ha Dawar” – „Słowem”. Czytam na głos: „Przed wszystkim było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. I znów to samo. A jednak nie to samo. Dlaczego nie jest to samo, skoro jest to samo? Oto pytanie [podkr. – R. B.] (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 549–550). Eksperyment tłumacza połączony z odwołaniem się do hebrajskiej wersji Nowego Testamentu miał więc sens i przyniósł zaskakujące, chociaż oczekiwane, owoce, pozwolił bowiem autorowi dostrzec w gramatycznych kategoriach czasownika hebrajskiego „właściwy aspekt, określający wspaniałość i głębię tego teofanicznego hymnu” (Ibidem, s. 550). Tak dokonane rozpoznanie pod kątem czasownika hebrajskiego przybliżyło znacznie Brandstaettera do przyjrzenia się kluczowej koncepcji czasu, koncepcji, która jako Europejczykowi wychowanemu również na greckiej tradycji nie mogła być obca. To właśnie tradycja, a więc dziedzictwo zapisane na trwałe w naszej podświadomości i świadomości, utrudniała zapewne Brandstaetterowi przełamanie mocnej bariery interpretacyjnej, tych wielu wersji tłumaczenia Biblii, do jakich zdążyła już jej czytelników przyzwyczaić wielowiekowa – nie zawsze, jak wiemy, chwalebna – praktyka przekładu tekstów Pisma Świętego” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 189/.

+ Werset zamykający Ewangelię Jana (J 21, 25) to ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, która powinna być zawrotną hiperbolą. Pismo Święte pełne jest figur języka w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. „Ponieważ posługujemy się czasem sformułowaniem „prawda ewangeliczna” na określenie kwintesencji języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu, interesującą będzie uwaga, że ze wszystkich figur języka tą, która najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów jest hiperbola, czyli celowa przesada, i że ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, werset zamykający ewangelię Jana (J 21, 25), powinna być zawrotną hiperbolą: „Jest też jeszcze i innych wiele rzeczy, które czynił Jezus; które gdyby miały być wszystkie z osobna spisane, tuszę, iż i sam świat nie mógłby ogarnąć ksiąg, któryby napisane były”. Sporo zdumiewająco gwałtownych hiperboli odnajdujemy też w wypowiedziach Jezusa, na przykład gdy czytamy o połykanych czy przechodzących przez ucho igielne wielbłądach, bądź też o ludziach mających belkę w oku” W047 80. „Biblia pełna jest jawnych metafor typu to-jest-to albo A-jest-B. Takie metafory są głęboko nielogiczne, jeśli nie anty-logiczne: stwierdzają one, że dwie rzeczy są tą samą rzeczą pozostając jednocześnie dwiema różnymi rzeczami, co jest absurdem. A jednak czytamy w Księdze Rodzaju 49: „Isaszar jako osioł kościsty”; „Neftali jako łania wypuszczona”, „Latorośl płodna Józef”. Ach tak, mówimy, ale to są „tylko” przenośnie czy też ozdoby językowe; możemy je wręcz przywitać z ulgą jako należące do fragmentu „czysto poetyckiego”, którego nie musimy traktować zbyt poważnie. Możemy też rozciągnąć to poetyckie użycie metafory, żeby ukryć np. określenie Heroda Agrypy przez Jezusa „tego lisa” (Łk 13, 32). Potem jednak zauważamy, że Jezus czyni wiele metaforycznych uwag o sobie samym: „Ja jestem bramą”; „Ja jestem krzewem winnym, wy jesteście latoroślą”; „Ja jestem chlebem życia”; „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Jak „poważnie” mamy traktować te stwierdzenia? Wydaje się, że on brał je raczej na serio. Prawdą jest, że te metafory typu „ja” należą, […] do innej klasy niż metafory z Rdz 49, ale mimo to pozostają metaforami. Najwyraźniej musimy rozważyć możliwość, że metafora nie jest przypadkowym ornamentem języka Biblii, ale jednym z jej podstawowych sposobów myślenia” W047 81.

+ Wersety biblijne cytowane zamiast badań naukowych z powodu lenistwa. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.

+ Wersety biblijne wykorzystywane przez monarchianizm wieku II, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10). Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”. Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On, Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą, kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich, wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna, narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi” /Tamże, s. 162.

+ Wersety dzieła literackiego kolejne ukazują przeciwieństwa. Lamennais Słowa wierzącego (Paroles d ’un croyant). „Zacznijmy od wielkiego krytyka Sainte-Beuve’a. W okresie powstania Ksiąg i Paroles d ’un croyant Sainte-Beuve stał blisko Lamennais’go, odwiedzając go nawet w La Chenaie. Wychowany na saint-simonizmie „Globe’u” interesuje się żywo zagadnieniami religijnymi jeszcze przed olbrzymią monografią o Port-Royal. On to, mając zaufanie Lamennais’go, pilnuje z jego polecenia druku Paroles d ’un croyant, będąc osobiście odpowiedzialnym za tajemnicę przedsięwzięcia i za rękopis. Ten krytyk, wzór sumienności w wydawaniu wyroków, stwierdził na pewno nie bez danych, że – po pierwsze – książeczka Lamennais’go została napisana w ciągu 8 dni (mało prawdopodobne wydaje się więc twierdzenie, by rękopis istniejący przed poznaniem przekładu francuskiego mógł pod silnym wrażeniem tej lektury ulec przepojeniu wpływami Mickiewicza; zresztą manuskrypt Paroles d’un croyant nie zdradza oznak takiego „przefasonowania”); po wtóre, i to jest rzecz najważniejsza, Sainte-Beuve – pozostający w dobrych stosunkach z Lamennais’m - w swym felietonie z 1 maja 1834 nie waha się stwierdzić: od tej Księgi pielgrzymów przełożonej w sposób tak godny uwagi przez p. de Montalembert została zapożyczona forma rytmiczna Słów wierzącego (Y. Le Hir: Lamennais ecrivain (Paris 1948), s. 254). Znana, entuzjastyczna wypowiedź Maurycego de Guerin, która pozwoliła stworzyć legendę o pobycie Mickiewicza w La Chenaie, świadczy, że Lamennais czytał Księgi swym wychowankom i wyrażał się z zachwytem o dziele. Nie inaczej niż Sainte-Beuve zapatruje się na sprawę wpływu F. Dubreuil, krytyk „France Litteraire” w roku 1834 (F. Dubreuil w. „France Litteraire”, 1834, t. 13, s. 24 n.). Autor głośnej i cenionej ongiś Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet, Alfred Nettement, odmawia oryginalności Lamennais’mu w następującym wywodzie: Jest niemożliwością nie odnaleźć w Księgach pielgrzymów polskich założenia, z którego zrodził się język [principe generateur de la langue], którym p. de Lamennais miał wkrótce przemówić w Słowach wierzącego: mieszanka natchnienia biblijnego, Ewangelii i gwałtowności rewolucyjnej, mistycyzmu i demokracji, poezji i polityki, prośby i przekleństw, słów czułych i okrzyków gniewu znajduje się tam wraz z podziałem na wersety, i autor De l’indifference czerpał z tego źródła (A. Nettement, Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet. T. 1. Paris 1854, s. 343). Posiadamy wreszcie świadectwo przez szereg lat zbliżonego do Lamennais’go Karola Didier (był m. in. jego zastępcą w gazecie „Le Monde”, 1837)” /Zygmunt Markiewicz, Mickiewicz i Lamennais (Przekłady wszystkich tekstów francuskich: Z. M.), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce, literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 54/4 (1963) 499-517, s. 505/.

+ Wersety manuskryptów z Sanaa iluminowane niekonwencjonalnie „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Wersety nie są jedynym miejscem sensów zawartych w Księdze. Herezjarcha wyczytuje nowe sensy między wersetami; dokonuje nowych interpretacji „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Wersety opisujące stworzenie świata przed tekstem opisującym stworzenie człowieka rozpoczynały się od sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”: „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…”. „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Wersety Prologu Ewangelii Jana pierwsze istniały już wcześniej, w hymnie wyrażającym wiarę chrześcijan w bóstwo Chrystusa. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.

+ Wersety Syr wszystkie zawierają jedynie dwa stychy; Peters N. i Rickenbacher O. „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Wersety wybrane Pisma Świętego tworzą poemat liryczny Zagórskiego Włodzimierza pt. Król Salomon. „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych lat jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich, stawiane przez przeciwników pozytywizmu, chociaż najzupełniej pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga. Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes, Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4, Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s. 395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater ma w sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór poezji, Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W. Zagórski, Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat Zagórskiego: Psalm tęsknoty.  I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba nazwać metafizycznymi” /Tamże, s. 11.

+ Wersety złożone z trzech stychów w Syr mogą istnić; Segal M. Z., ale odrzuca on pogląd o trzech stychach w Syr 1, 9. „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Wersja „T” Symbolu rzymskiego Wyrażenie „zstąpił do piekieł” trzeba interpretować w kontekście zbawienia umarłych. Ignacy Antiocheński zbawienie to interpretuje nie jako przejście duszy do nieba, lecz jako „wskrzeszenie z martwych” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, IX, 2). „Po raz pierwszy zstąpienie do piekieł pojawia się w niektórych Symbolach ogłoszonych przez semiarian w połowie IV wieku. Owo pojawienie się nastąpiło prawdopodobnie w Syrii. Jednak wstawienie to nie zostaje zachowane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Na zachodzie Rufin zna je w Akwilei. Jest obecne w Symbolu pseudoatanazjańskim Quiqumque. Odnajdujemy je w tekście „T” Symbolu rzymskiego. Interpretacja jego oparcia w Piśmie (Mt 12, 40; Dz 2, 24 i 27; Rz 10, 3-8; Ef 4, 7-10; a przede wszystkim 1 P 3, 18-20; 4, 5-6) jest dzisiaj bardzo kontrowersyjna. Według opcji dominującej chodzi tu o aluzje do pradawnych przedstawień, zaś najczystsze teksty o zstąpieniu Chrystusa nie dotyczą piekieł, w których znajdują się umarli, ale walki Chrystusa przeciw mocom zła (upadłym aniołom)” C1.2 106.

+ Wersja akkadyjska dzieła literackiego z tysiąclecia IV przed Chrystu­sem, Gilgamesz, pochodzi z tysiąclecia III. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Wersja aktywna mitu Praczłowieka wiąże się z podziałem na części ogromnego, zapełniającego wszechświat, praciała. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach” kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.

+ Wersja anarchizmu komunistycznego proponowana przez Eryka Malatestę. „Wersja anarchizmu komunistycznego proponowana przez Eryka Malatestę miała już wcześniej zwolenników na terenie Hiszpanii. Andaluzyjski „święty” anarchizmu Fermin Salvochea rozpoczął wydawanie w Kadyksie już od roku 1886 roku pisma „El Socjalista”, w którym tłumaczono utwory Kropotkina i które dość wyraźnie reprezentowało orientację prokomunistyczną. Nettlau twierdzi jednak, że większe znaczenie zyskała niewielka grupa anarchistów w Gracia w Katalonii, którym przewodził krawiec Emilio Hugas i szewc Martin Borys Javé, zmarły (śmiercią samobójczą) w więzieniu w Barcelonie w 1894 roku; Borys uważany jest za prekursora anarcho-komunizmu w Hiszpanii” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 116/. „W czasie ożywienia rewolucyjnego w początkach XX wieku (zwłaszcza podczas rewolucji 1905-1906 r.) działały liczne i aktywne grupy anarchistyczne (anarcho-komunistyczna grupa „Internacjonał”) w Warszawie, Białymstoku, w guberni piotrkowskiej i w Zagłębiu Dąbrowskim” /Tamże, s. 119/. Termin anarchie (j. francuski) nie pojawia się w słownikach XVI-XVIII wieku. Termin ten pojawił się w słowniku, którego redaktorem był F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de touts ses dialects de IX au XV, z roku 1881. Termin anarchie oznacza tam: desordre produit dans un Etat par l’abscence du Gouvernemenet (nieporządek spowodowany w państwie z powodu nieobecności władzy). W publicystyce oświecenia i wcześniej termin ten pojawia się nader często /Tamże, s. 119/. „Rozwój anarchizmu – począwszy od prepolitycznych, agrarnych form (jak na wsi andaluzyjskiej) – odbywa się pod wyraźnym wpływem myśli Bakuninowskiej, w kategoriach „wrogości nienawistnej”. Duchowni i ich nauki podlegali tej samej nienawiści, jak obszarnicy (i ich przedstawiciele – administratorzy) oraz jak siły policyjne państwa, chociaż księża na wsi nie dysponowali ani zbyt wielką przewagą ekonomiczną, ani przemocą fizyczną” Tamże, s. 122.

+ Wersja antropologii chrześcijańskiej platońska. „Wiadomo wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy wpływa zawsze w pewnej mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie. Obecnie rozwijają się poza teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm, materializm), skrajnie dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przypadkowy, a ponadto fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w kategoriach fizykalnych: luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W. Sedlak), energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teoria biokodowa, gdzie człowiek ma być określany przez kody biologiczne, „komputeryzm”, gdzie człowiek jest wielkością matematyczną i ilością. Niemniej i dzisiejsze kierunki pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie przed antropologią chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają się do pogłębienia tejże antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z nawarstwień błędnych. / Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej uformował się w ogólności pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu, że ciało i dusza tworzą jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej, złożonej z duszy i ciała. 1° Wersja platońska. Za pewną jednością w dwubytowości opowiadała się ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą filozoficznie sformułował Platon (427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła się z Indii i misteriów orfickich, ale występowała też u Chińczyków, Majów, Azteków, starożytnych Słowian. Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego chrześcijaństwa: szkoła aleksandryjska, antiocheńska, cezarejska, nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza ono poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet po prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między duszą a ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków” człowieka (Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie ubogacające; ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy, tworzywem zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a duchem (KKK 367)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 392.

+ Wersja anty-Hegla. Fenomenologia chaosu, którą formułował Erlöser jako ascetykę prowadzącą do zbawienia świata, była przez niego traktowana jako metodyczna inwersja wizji Platona, najwyższego dogmatyka czystych idei. Miała być nową dialektyką, nową wersją Anty-Hegla. Przyjmując apriori, że wszystko, co jest realne, jest racjonalne, Erlöser odrzucał realność rozumu. Konieczny jest chaos w egzystencji indywidualnej po to, aby zagwarantować rozwój całości, według logiki ponadindywidualnej, która rządzi dynamiką struktur kolektywnych. H9 245

+ Wersja aramejska Źródła Q powstała zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysu­wają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chrono­logii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidy­desa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewan­gelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem od­kryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszyst­kim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P² ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P⁶⁶ z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewange­lii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autenty­czną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.

+ Wersja arystotelizmu chrześcijańskiego uwspółcześniona po Soborze Trydenckim, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest jedynym właściwym komentatorem Arystotelesa. „Andrzej Frycz Modrzewski, uczeń Akademii Krakowskiej i Melanchtona, znał dzieła Piotra Lombarda, Jan Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu. Zgadzał się jednak w pełni tylko z poglądami św. Augustyna. Na Uniwersytecie Krakowskim w XVI wieku tomizm nie odegrał znaczniejszej roli, był on zdecydowanie zdominowany przez albertyzm i szkotyzm. „Karmelici krakowscy w roku 1576 wydali kilkustronicowy tekst pt. Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu difficiles Agelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate […]. Natomiast w latach 1577-1578 jezuici wydali w Wilnie zredagowane przez Piotra Vianę, Assertiones philosophicae, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. Utwór wydany przez krakowskich karmelitów należy uznać za pierwsze drukowane świadectwo przenikania do Polski nowej orientacji doktrynalnej, którą można nazwać „arystotelizmem tomistycznym”. Jest to uwspółcześniona po Soborze Trydenckim wersja arystotelizmu chrześcijańskiego, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest jedynym właściwym komentatorem Arystotelesa. Różnica między koncepcjami filozoficznymi Arystotelesa i Tomasza wykazywana była w wieku XVI przez humanistów i awerroistów. „Pod ich wpływem pozostawał również Kajetan – jeden z największych autorytetów w dziejach szkoły tomistycznej – który zaprotestował przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii. Przeciwko tej tendencji wystąpiła gwałtownie grupa autorów dominikańskich, której przewodził Bartłomiej Spina (zm. 1546)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 159/. Reprezentanci tej tendencji byli licznie reprezentowani na Soborze Trydenckim (m.in. Dominik Soto, Melchior Cano), a po jego zakończeniu uzyskali znakomitego protektora w osobie papieża Piusa V” /Tamże, s. 160.

+ Wersja arystotelizmu pierwsza poznana w średniowieczu nie była postacią pierwotna, lecz taką, jaką mu nadali dawni komentatorzy lub nowi zwolennicy w XIII wieku. „Arystotelicy i Awerroiści. Arystotelizm, zanim został przystosowany do wiary chrześcijańskiej, oddziałał najpierw na filozofię Zachodu w swej dawniejszej postaci. Nie była to wszakże postać pierwotna, lecz taka, jaką mu nadali dawni komentatorzy lub nowi zwolennicy w XIII wieku. Jedna postać heterodoksalnego arystotelizmu pochodziła od Dawida z Dinant, druga zaś była owym "awerroizmem łacińskim", a głównego przedstawiciela miała w Sigerze z Brabantu. Rola doktryn tych w XIII w. polegała na tym, iż one jedyne chciały wówczas autonomicznie dochodzić prawdy bez odwoływania się do Pisma św. / Poprzednicy. Źródłem obu doktryn był Arystoteles, ale także jego komentatorzy. Źródło pierwszej historycy skłonni byli widzieć w Aleksandrze z Afrodyzji, arystoteliku greckim II wieku naszej ery, który filozofię Stagiryty interpretował naturalistycznie, a źródłem drugiej był na pewno Awerroes, arystotelik arabski XII wieku, który .Arystotelesa pojmował jako bliskiego platonizmowi. W myśl tego historycy filozofii nazywali przedstawicieli pierwszej doktryny aleksandrystami, tak jak przedstawicieli drugiej awerroistami. Wywodząc poglądy Dawida z Dinant z poglądów Aleksandra, historycy powoływali się na informacje Alberta Wielkiego, natomiast bezpośrednia analiza odnalezionych fragmentów Dawida zdaje się wskazywać, że naturalistyczna interpretacja arystotelizmu była jego własna. Poglądy Aleksandra znane były w średniowieczu (mianowicie jego komentarz do De anima, przełożony na łacinę przez Gerarda z Kremony), ale pierwsze wyraźniejsze jego wpływy dają się zauważyć dopiero w XIV w., u Buridana; a "aleksandryzm" – doktryna oparta na poglądach Aleksandra z Afrodyzji – powstał dopiero w czasach Odrodzenia. Awerroizm arabski scholastycy poznali w początkach XIII wieku. Michał Szkot, tłumacz Awerroesa na łacinę (1217), był pierwszym awerroistą "łacińskim"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 287/.

+ Wersja azjatyzmu rosyjskiego nowoczesna „Za pośrednictwem prac Panarina i Gadżijewa w geopolitycznym dyskursie w Rosji zaczęto podkreślać wartość chińskiego modelu rozwojowego i samych Chin jako ważnego sojusznika, z którym łączy Rosję podobne postrzeganie świata i niechęć wobec amerykańskiej dominacji w świecie. Podejmuje się także próbę przewartościowania obrazu Chin w świadomości rosyjskiej, tak aby prochińska polityka uzyskała pewien poziom legitymizacji społecznej. Specyfiką Rosji w ostatnich latach stało się to, iż eurazjatyzm rzeczywiście zdobył swoje trwałe miejsce w rosyjskiej polityce. Stało się to jednak nie w utopijno-mesjanistycznych koncepcjach upowszechnianych przez nacjonalistów w rodzaju Ziuganowa, Żyrinowskiego, czy też Dugina, ale w nowoczesnej wersji rosyjskiego „azjatyzmu”. Wyrazem zmiany w geopolitycznym myśleniu i praktycznym działaniu stał się sojusz Rosji i Chin oraz budowa trójkąta Moskwa-Pekin-New Dehli. Rosyjska polityka zagraniczna w ostatnich latach ukierunkowana została na współpracę regionalną i globalną z krajami azjatyckimi. Podczas drugiej kadencji Władimira Putina można było dostrzec, iż Rosjanie dokonali rewizji strategicznych priorytetów. Nastąpiło poszukiwanie sojuszników w środowisku międzynarodowym, którzy mogliby zastąpić kraje UE i USA. Takim sojusznikiem stały się Chiny i Indie, dzięki współpracy z którymi Rosjanie mają nadzieję na ukształtowanie się bardziej zbilansowanego ładu międzynarodowego, niezależnie od strategicznych interesów USA i ich europejskich partnerów (J. M. Jain, India and Russia: reassessing the time – tested ties, „Pacyfic Affairs” 2003, vol. 76, nr 3, s. 387). „Eurazjatycki wybór” Rosji to dzisiaj nie sojusz złudami koczowniczymi i islamem, ale partnerstwo z Chinami i Indiami, z krajami, które podzielają rosyjską ideę wielopolarnego świata, jako alternatywną wizję ładu międzynarodowego wobec jednopolarnego świata z wiodącą rolą USA i ich interesów. Wskazuje się nawet, iż głównym  motywem łączącym te państwa jest przede wszystkim niechęć wobec dominacji USA w świecie i narzucania całemu światu wzorów amerykańsko-europejskich (J. M. Rahm, Russia, China, India: a new strategic triangle for new cold war? „Parameters: US Army World College” 2001/2002, vol. 31, nr 4, s. 88-89)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 145/.

+ Wersja baśni ludowych przekazanych potomności przez braci Grimm i nieocenzurowanych przez kolejnych wydawców. „Istnieje wszakże coś, co stanowi częściowe usprawiedliwienie narastającego okrucieństwa i grozy w filmach dla dzieci. Tym czymś są ukształtowane przez ludową tradycję baśnie, szczególnie w wersjach przekazanych potomności przez braci Grimm i nieocenzurowanych przez kolejnych wydawców. To przecież w Jasiu i Małgosi dwoje dzieci wrzuca czarownicę do pieca chlebowego, w którym zostaje spalona żywcem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 198/. „To w Czerwonym Kapturku wilk najpierw pożera główną bohaterkę i jej babcię, a potem sam ginie, gdy myśliwy rozpruwa mu brzuch, by zamiast połkniętych ludzi umieścić tam kamienie. To w Kopciuszku przyrodnie siostry bohaterki obcinają sobie piętę i duży palec, żeby tylko pantofelek pasował na ich stopę, a w finale gołębie wydziobują im oczy, by „za swą fałszywość i niedobre serce zostały ukarane ślepotą na resztę życia". To w zakończeniu Królewny Śnieżki zła macocha musi tańczyć za karę w rozpalonych do czerwoności żelaznych trzewikach, dopóki nie umrze. Z kolei w mniej znanym Osobliwym ptaku czarownik porywa najstarszą z trzech sióstr i więzi ją w swoim pałacu, zabraniając wchodzić tylko do jednego pokoju. Dziewczyna oczywiście łamie zakaz, a w tajemniczej komnacie odkrywa walające się we krwi ciała pomordowanych kobiet. Czarownik demaskuje jej nieposłuszeństwo i zabija ją. Tak samo kończy kolejna siostra. Dopiero najmłodszej udaje się przechytrzyć maga, połączyć ciała porąbanych sióstr i przywrócić im życie” /Tamże, s. 199/.

+ Wersja Biblii aramejska Targum mniej piękna od księgi Zohar „Żywoty i ideały chrześcijańskich świętych przypominały mi pisma chasydzkie (pietystów), które znałem i szczerze kochałem od dziecka. Prawne rozważania Talmudu interesowały mnie jako rodzaj gimnastyki umysłowej, ale o ileż piękniejszy i wzruszający był dla mnie Zohar, Biblia kabalistów! Miałem go w mojej prywatnej bibliotece w trzytomowym, praktycznie kieszonkowym wydaniu. Język aramejski tej księgi wydawał mi się łatwy – a przecież język był jedynie otoczką; to, co się za nim kryło, było tak bogate i tak pobudzające do myślenia. Interpretacje Pieśni nad Pieśniami, które można znaleźć tu i ówdzie w Zoharze wydawały mi się o wiele piękniejsze niż te zawarte w aramejskiej wersji Biblii [targum] czy nawet w midraszach (interpretacji rabinicznej). Jeśli wolno mi się tak wyrazić, Bóg stał się dla mnie bardziej ludzki. Nie był już Bogiem grzmotu, Bogiem, który objawia się w burzy, którego Prawo zostało rozwinięte i wyrażone w tak wielkich prawach, przepisach i przykazaniach. Nie, zacząłem sobie uświadamiać istnienie Boga, którego kochałem, Tego, który pragnie, by Go kochano i sam obdarza miłością. Powiedziałem sobie: od początku świata ludzie zabijają się nawzajem i sprawiają swoim bliźnim cierpienie” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem (tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953)” „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 71/. „Niszczą swoje własne życie, aby posiąść jakąś rzekę albo górę, jakiś rurociąg albo rynek – a nawet z powodu doktryn religijnych. A czasem jakaś rasa zaczyna uważać się za bardziej uzdolnioną i silniejszą od innych i widzi w tym znak wybrania, znajdując w nim nowy powód do zabijania innych” /Tamże, s. 72/.

+ Wersja Biblii Grecka wehikułem prozelityzmu Septuaginta powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.

+ Wersja bizantyjska Nowego Testamentu reprezentowana w kodeksach majuskułowych. „Najwcześniejszym świadkiem Ewangelii św. Jana (powstałej pomiędzy r. 100 a 110) jest papirus Rylandsa powstały najprawdopodobniej w r. 125. Został on sklasyfikowany w grupie tekstów normalnych (teksty przekazywane w różnych, ale niezbyt wielu, wariantach). W katalogu opracowanych papirusów znajduje się na miejscu 52. Papirusy oznaczone numerami 45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9, 10-17,2. Papirusy Bodmera (nr. 66 i 75) są bardzo cenne, gdyż pierwszy pochodzi w przybliżeniu z r. 200 i zawiera większe fragmenty czwartej Ewangelii (do J 14 kartki są nieuszkodzone, a z dalszych rozdziałów pozostały fragmenty) a drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą Ewangelię Łukasza i Jana /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 39/. Do niedawna w badaniach nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu dominującą rolę odgrywały kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi literami i sporządzane z reguły na pergaminie. Okazało się jednak, że wiele spośród nich reprezentuje bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego obecnie bibliści bardziej zainteresowani są papirusami i niektórymi kodeksami minuskułowymi. Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze badania prowadzą do identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne okazały się częściami tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów stale się zmniejsza /Tamże, s. 40.

+ Wersja bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow karykaturalna podobna mentalnie do niego; lokaj „Szczególnie interesujący pod względem podwójnej komunikacji okazuje się rozdział Braci Karamazow pt. Tymczasem jeszcze bardzo niejasny. W jego początkowym fragmencie narrator wyraźnie opisuje stosunek, jakim Iwan darzy Smierdiakowa: Chodzi o to, że Iwan Fiodorowicz ostatnimi czasy, a zwłaszcza w ostatnich dniach nie cierpiał tego człowieka [Smierdiakowa]. Co więcej, zdawał sobie sprawę z rosnącej prawie nienawiści do tej kreatury. Może ów proces nienawiści tak się zaostrzył dlatego właśnie, że na początku, zaraz po przyjeździe Iwana Fiodorowicza, rzecz miała się zgoła inaczej. Wówczas bowiem Iwan Fiodorowicz zainteresował się jakoś szczególnie Smierdiakowem, miał go nawet za bardzo oryginalnego człowieka. Ośmielił go do pogawędek […]. Tak czy owak prędko ukazała się bezgraniczna ambicja Smierdiakowa, a w dodatku ambicja urażona. Nie spodobało się to bardzo Iwanowi Fiodorowiczowi. Stąd właśnie powstała jego odraza (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 324)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 132/. „Iwan Karamazow bezbłędnie zauważa łączące go z lokajem podobieństwo ukształtowania mentalnego. Jednocześnie Smierdiakow jawi mu się jako karykaturalna wersja jego samego. Ten rodzaj „karnawałowego” podobieństwa między domniemanymi braćmi wywołuje u Iwana odrazę wobec Smierdiakowa i głęboki podziw lokaja wobec Iwana. Charakterystyczny pod względem opisu zachowania Iwana wobec Smierdiakowa może się okazać następujący fragment powieści: Pełen wstrętu i irytacji chciał teraz przejść, milcząc i nie patrząc na Smierdiakowa. Lecz ów wstał z ławki. Iwan Fiodorowicz w jednej chwili zrozumiał z tego ruchu, że przebrzydły fagas umyślnie na niego czekał i chce mu coś szczególnego powiedzieć. Spojrzał więc nań i zatrzymał się. I to, że zatrzymał się tak nagle i nie poszedł dalej, jak zamierzał był przed chwilą, rozzłościło go do żywego (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 317)” /Tamże, s. 133/.

+ Wersja buddyzmu zwulgaryzowana trafia do masowych odbiorców głównie poprzez filmy „Z kolei Czesław Miłosz w rozmowie z Ireneuszem Kanią wskazywał na dwa czynniki ułatwiające rozwój buddyzmu w Europie. Jednym z nich jest panowanie kultury masowej, która poszukuje bez ustanku egzotyki i nowości, by karmić czymś spragnionego wrażeń odbiorcę. Buddyzm jest pod tym względem świetnym dostarczycielem tematów, a zwulgaryzowana wersja buddyzmu trafia do masowych odbiorców głównie poprzez filmy (Siedem lat w Tybecie, Kundun, Mały Budda). Drugim czynnikiem, który sprawia, że buddyzm trafia także do ludzi wrażliwych i myślących, jest według Miłosza wynikła wskutek postępu nauki i techniki erozja wyobraźni religijnej, co wiąże się też z trudnością, na jaką „natrafia przetłumaczenie światopoglądu biblijnego na język nowoczesnych pojęć i obrazów". To zapewne jedna z wielu możliwych prób wskazania przyczyn rozwoju buddyzmu w Europie. Kościół katolicki w Europie postanowił zgłębić ten problem i zdecydował się kształcić specjalistów w sprawach buddyzmu oraz informować o jego nauce i odmianach występujących w różnych krajach. / Potrzebni chrześcijańscy buddolodzy / Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego (PCID) w dokumencie poświęconym obecności buddyzmu w Europie wydanym po spotkaniu w Rzymie (19-21 maja 1999 roku) zajęły się zjawiskiem rozwoju tej religii w naszych czasach. Dokument podkreśla wielość różnych odmian buddyzmu na naszym kontynencie oraz fakt, że stają się one dla wielu ochrzczonych Europejczyków alternatywną duchową tradycją, ku której skłaniają się coraz chętniej. Do duszpasterskich priorytetów Kościoła w tym zakresie dokument zalicza nacisk na kształcenie teologów, specjalistów i katechetów, którzy będą w stanie właściwie ocenić poszczególne odmiany i praktyki buddyzmu oraz podjąć wyzwania, jakie przynoszą one dzisiejszemu chrześcijaństwu. Powinny też powstać specjalne ośrodki informacyjne, które będą w stanie dotrzeć zarówno do dzieci w szkołach, jak i do dorosłych, aby przygotować ich na zetknięcie się z buddyzmem i umożliwić jego rzetelną ocenę oraz porównanie z wiarą chrześcijańską” /Bartosz Wieczorek, Budda wędruje przez Niemcy, [1972; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku". „Frondzie". „Przewodniku Katolickim" i „W drodze"], „Fronda” 37(2005), 134-144, s. 143/.

+ Wersja centrum świata Zwierciadło „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbi­cie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowa­nego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozo­fia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) od­powiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s.  37/.

+ Wersja chrześcijaństwa baptystycznego „Zasada, że poza Chrystusem nie ma zbawienia, jest dla baptystów na tyle fundamentalna, że właściwie (przynajmniej w ortodoksyjnych nurtach tego wyznania) nie dopuszczają oni możliwości zbawienia dla niechrześcijan. Ten, kto ustami nie wyzna, że Jezus jest Panem, nie może ich zdaniem zostać zbawiony, a każdy, kto niesie niewierzącym chleb zamiast Ewangelii, skazuje ich na potępienie. Z tego powodu wielu baptystów niezwykle ostro potępiało Matkę Teresę, która ich zdaniem skazywała Hindusów na potępienie – lecząc ich czy pomagając im umierać, zamiast zmuszać do wyznania ostatkiem sił na łożu śmierci, że Jezus jest Panem. Radykalizm baptystów często skutkuje brakiem szacunku dla inaczej myślących czy wierzących. Jeden z pastorów tego wyznania w Stanach Zjednoczonych wywiesił np. na murach swojego zboru Danieltown Baptist Church w Forest City wielki napis: „Koran powinien zostać spuszczony w klozecie". Powód? Najgłębsze przekonanie, że obrażając muzułmanów i ich świętą księgę, wypełnia wolę Bożą. – Tego naucza mnie moja Biblia i to z niej wiem, że Koran, Księga Mormona czy tłumaczenie świadków Jehowy nie są prawdziwymi Słowami Bożymi – oznajmił duchowny. Niestety nie zdecydował się na wyjaśnienie, gdzie w jego Biblii jest napisane, że nieprawdziwe Słowo Boże winno być spuszczone do toalety. Baptyści są również niezwykle krytycznie nastawieni do Kościoła katolickiego. W Stanach Zjednoczonych największa wspólnota tego nurtu chrześcijaństwa, Południowa Konwencja Baptystów, zdecydowała się nawet rozpocząć wielką akcję nawracania katolików w Cleveland. Chcą oni wysłać do tego miasta tysiące ochotników, którzy będą ewangelizować od drzwi do drzwi, organizować obozy sportowe, chrześcijańskie dyskoteki oraz innego rodzaju projekty, których wyłącznym celem będzie nawrócenie katolików na jedynie prawdziwą wersję chrześcijaństwa baptystycznego” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 69/. „Kościół ten przygotował nawet specjalne broszurki przygotowujące baptystycznych misjonarzy do nawracania katolików. Mogą się oni z nich dowiedzieć, że najistotniejsze jest przekonanie katolików do tego, że zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa, a nie przez Kościół, i wyłącznie przez zawierzenie, a nie przez dobre uczynki (Interfaith Evangelism Belief Bulletin. Roman Catholicism, North American Mission Board, s. 3)” /Tamże, s. 70/.

+ Wersja chrześcijaństwa hermetyczno-alchemiczna Różokrzyżowców fundamentem masonerii. Masoneria powiązana jest z mistyką matematyczno-geometryczną oraz boską filozofią neopitagorejską i neoplatońską. „Stanowiły one historyczne tło, w które twórcy Wielkiej loży Londynu wpisali swój etyczny i czysto praktyczny program, na dalszy plan odsuwając zagadnienia teologiczne, społeczne i polityczne. Oświeceniowym rysem w programie Wielkiej Loży było charakterystyczne dla myśli angielskiej przełomu XVII i XVIII w. połączenie zagadnień etycznych z estetycznymi, zawieszenie spornej problematyki religijnej i afirmacja prywatnych i subiektywnych poglądów w kwestiach Boga i Kościoła” T. Cegielski skłania się „do częściowego przynajmniej zakwestionowania popularnej i dziś tezy, że idee wolnomularstwa spekulatywnego stanowiły proste „odbicie”, względnie nawet „awangardę” angielskiego, później zaś europejskiego Oświecenia. Nie negując wpływu wczesnooświeceniowej myśli brytyjskiej na poszczególne sformułowania programu Premier Grand Lodge, należało skierować uwagę na wcześniejsze niż Oświecenie manifestacje światopoglądowe. Sięgająca jeszcze XVIII w. tradycja hagiograficzna podsuwała tu proste, zdawałoby się, rozwiązanie. Zgodnie z nim, brytyjska, szczególnie angielska masoneria miała być spadkobierczynią tzw. Różokrzyżowców – siedemnastowiecznej formacji intelektualnej w Niemczech i Anglii; formacji głoszącej potrzebę szerokiej reformy duchowej, teologicznej i naukowej, w oparciu o hermetyczno-alchemiczną wersję chrześcijaństwa. Koncepcja ta uległa od czasu jej powstania znamiennej ewolucji” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 7.

+ Wersja chrześcijaństwa oficjalna oddzielona od wersji ludowej. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Wersja chrześcijaństwa proponowana przez Zosimę nazwana zosimizmem; Kułakowska D. „Z uwagi na to, że każda ikona odnosi się do Chrystusa, a „Chrystus z kolei oznacza doskonałą praxis Boga, ponieważ w Nim Bóg działa w sposób ostateczny” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 1047), a działanie Chrystusa jest z natury swojej ekumeniczne, to działalność Aleksego – „żywej ikony” – musi mieć również charakter ekumeniczny. W ten sposób, za pośrednictwem Aleksego, łączy Dostojewski konkretny, ekumeniczny wymiar jego czynu z przepowiadaniem Zosimy o „promieniowaniu ludu rosyjskiego” na innych. Energetyczne działanie „żywej ikony”, którą uosabia Aleksy, przełożone na chrześcijańską praxis, jaką ma realizować Alosza w Anglii, oznaczałoby również, ujmując problem w aspekcie antropologicznym, prywatyzację deprywatyzacji. Deprywatyzacja, zjawisko obserwowane przez Dostojewskiego w czasie podróży na Zachód, widoczne już w XIX wieku w obrębie kultury mieszczańskiej (burżuazyjnej) i związane z wzrastającą rolą pieniądza w przemyśle, handlu i kulturze – praktycznie w każdej sferze życia: społecznego, kulturalnego, politycznego i rodzinnego (symbol Kryształowego Pałacu, idea „Miliona” w Młodziku) – zabija w człowieku sferę jego prywatności, uzależniając w ten sposób jednostkę od manipulujących nią wpływów zewnętrznych, a tym samym wyobcowuje ją od doświadczenia samego siebie. Wersja chrześcijaństwa proponowana przez Zosimę („zosimizm” wg Kułakowskiej) (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 212) i wdrażana w życie czynem przez Aloszę, mogłaby być również dla nie Rosjan próbą zrozumienia tradycji biblijnej w świetle życia każdego człowieka, a nie tylko próbą zrozumienia życia w świetle tradycji biblijnej, co mogłoby umożliwić człowiekowi w realnym świecie nowe doświadczenie własnej osoby. Praca Aleksego spełniłaby zatem elementarny warunek miłości bliźniego, gdzie bliźni oznaczałby, zgodnie m.in. z przypowieścią O miłosiernym Samarytaninie każdego człowieka, którego się spotyka (bliźnij)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 233/.

+ Wersja czeskiej Vademecum, in tribulatione, część badaczy odnajduje w niej treści radykalizmu społecznego i łączy je z ideologią taborycką; R. E. Lerner „Jan z Roquetaillade (Joannes de Rupescissa) zgodnie z bliską mu tradycją profetyczną szczególną rolę przypisywał małej grupce Braci Mniejszych wiernych ubóstwu zakonnemu w wersji radykalnej. Ta właśnie grupa dobrowolnych ubogich miała odrodzić Kościół na przeciąg tysiąca lat. Ten wątek proroctw francuskiego franciszkanina nie wywołał szerszego echa na zewnątrz wspólnoty. Inaczej rzecz się miała z nie nowym wprawdzie, lecz widocznie zawsze niepokojącym motywem powszechnej zagłady i nieuniknionej kary czekającej ludzi niesprawiedliwych. Wizje te wywołały między innymi pewne zainteresowanie w husyckich Czechach, być może nieco wyolbrzymiane w historiografii. W czeskiej wersji Vademecum, in tribulatione część badaczy odnajduje treści radykalizmu społecznego i łączy je z ideologią taborycką (R. E. Lerner: „Popular Justice", Rupesctssa in Hussite Bohemia. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 39 52). Przejdźmy teraz do profetyczno-eschatologicznego nurtu w czeskim ruchu husyckim, związanego z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. Chiliazm taborycki od dawna fascynuje międzynarodowe grono badaczy jako zjawisko nie pozbawione cech wyjątkowości (Wymienię kilka prac ważniejszych: H. Kaminsky: A History of the Hussite Revolution. Berkeley Los Angeles 1967, rozdz. VU IX; F. Machilek: Heilserwartung und Revolution der Taboriten 1419/1421. In: Festiva Lanx. Studien zum mittelalterlichen Geistesleben [Festschrift J. Sporl]. Műnchen: 1966, s. 67 94; F. Śmahel: Dejiny Tubora. T. 1, с. 1. Ceske Budejovice 1988, s. 226 252; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 114-139; T. 3, s. 19 30. Ostatnio zob. A. Patschovsky: Der iahoritische Chiliasmus. Seine Idee, sein Bild bei den Zeitgenossen und die Interpretation 1er Geschichtswissenschaft. In: Haresie und vorzeitige Reformation im Spatmittelalter hrsg. F. Śmahel unter Mitarbeit von E. Muller-Luckner. Műnchen 1998, b. 169 195). Powstała na jego temat obszerna literatura specjalistyczna, zawierająca prace na wysokim poziomie naukowym, ale też i takie, w których nie brak nieporozumień i wątpliwych interpretacji. Chiliazm taborycki w odróżnieniu od wcześniejszych inspirowanych Apokalipsą koncepcji proroczych mówiących o przełomach epok decydujących dla losów ludzkości zrodził się i rozwinął w warunkach realnie trwających rewolucyjnych wydarzeń obejmujących cały kraj i całe społeczeństwo. Kampania chiliastyczna, której siłę napędową stanowili w większości prowincjonalni radykalni księża-kaznodzieje obozu husyckiego, zaangażowała olbrzymie masy ludności, w tym zwłaszcza ludności wiejskiej. Rozegrała się w krótkim stosunkowo okresie między jesienią 1419 roku a schyłkiem wiosny 1420, we wczesnej fazie wojny domowej poprzedzającej o kilka miesięcy orężną konfrontację husytów z zewnętrzną interwencją sił katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 175/.

+ Wersja definicji zbioru zaksjomatyzowana ma charakter abstrakcyjny. „Przez długi okres uniwersalnym fundamentem matematyki wydawała się teoria zbiorów. Twórca tej teorii, G. Cantor, rozu­miał przez zbiór wielość elementów, która da się pomyśleć jako jedność. Później, w wersji zaksjomatyzowanej, pojęcie zbioru na­brało abstrakcyjnego charakteru o takiej ogólności, że wszystko, z czym matematyka miała do czynienia, czy może raczej nale­żałoby powiedzieć – wszystko, z czym matematyka chciała mieć do czynienia, było zbiorem. Wprawdzie pojęcie to napotkało od razu na szereg niepokojących antynomii, wszelako przewagi, ja­kie posiadało, były tak przygniatające, że matematycy patrzyli na te usterki z pewną – rzec można – wyrozumiałością. Nawet dzi­siaj, kiedy teoria kategorii stanowi dlań pewną alternatywę, wie­lu nadal nie chce się zgodzić na pozbawienie teorii mnogości jej metodologicznego monopolu. Fundamentalna rola teorii zbiorów w matematyce była silnie związana z panującym w przyrodoznawstwie redukcjonizmem, nic więc dziwnego, że była adresatem podobnych zastrzeżeń, z jakimi spotkał się redukcjonizm. Przypomnijmy je raz jeszcze. Przede wszystkim nie wszystko w przyrodzie daje się potrakto­wać jako zbiór. Istnieją poważne wątpliwości, czy zbiór punktów jest adekwatnym modelem dla kontinuów takich np., jak prze­strzeń fizyczna czy płynąca ciecz, nie mówiąc już o takich tworach, jak żywa komórka, twarz ludzka czy utwór muzyczny. Po drugie, elementy zbioru są z jednej strony różne, z drugiej zaś, ponieważ ani nie mają żadnej treści wewnętrznej, ani nie różnią się położeniem w zbiorze, są, jak dwa ziarnka piasku, całkowicie nierozróżnialne” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.

+ Wersja doktryny Marksa, stalinizm. „Czternaście lat wcześniej, kiedy konferencja amerykańskich filozofów usankcjonowała ostateczne wejście nowego pojęcia do języka nauk społecznych, 400 wybitnych przedstawicieli świata nauki i kultury potrafiło zaprotestować na łamach „New York Times” przeciwko zaliczeniu Związku Radzieckiego przez Johna Deweya do grona reżimów totalitarnych („New York Times” z 14 VIII 1939)” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 19/. „Hannah Arendt opowiadała się za interpretacją polityczną, pozwalająca odróżnić totalitaryzm od tradycyjnej dyktatury. Stanowczo odrzucała pogląd, jakoby nazizm bądź stalinizm stanowiły zastępczą „świecką religię”. /Tamże, s. 20/. „Kluczowe pojęcie totalitaryzmu, sprecyzowane i skodyfikowane w połowie lat pięćdziesiątych przez Carla Friedricha i Zbigniewa Brzezińskiego, zrobiło wielką karierę, nie tylko w politologii. Na „syndrom totalitarny” składać się miały następujące elementy: 1) ideologia państwowa – monopolistyczna i obowiązująca wszystkich obywateli; 2) jedna masowa partia zorganizowana hierarchicznie, spleciona z administracją państwową; 3) siły zbrojne wraz z całym społeczeństwem całkowicie podporządkowane partii i biurokratom; 4) zmonopolizowanie przez państwo informacji jako jedna z głównych metod rządzenia; 5) fizyczny i psychologiczny terror policyjny jako jedna z głównych metod rządzenia; 6) centralizowane zarządzanie gospodarką. / W zestawieniu tym uderza całkowite pominięcie roli charyzmatycznego wodza, stonowana ocena terroru i wymienienie na pierwszym miejscu czynnika ideologicznego” /Tamże, s. 21/. „Potrzebę uściślenia i rewizji sensu pojęcia totalitaryzmu dostrzegali również jego zwolennicy; w latach sześćdziesiątych zaczęto się nim bowiem posługiwać w nader dowolnych kontekstach” /Tamże, s. 22/. „wkład do dyskusji wniósł Leszek Kołakowski obnażając aspekty myśli Marksa, które uczyniły stalinizm jedną z uprawnionych wersji jego doktryny” (Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – Rozwój – Rozpad, t. 1-3, Paryż 1976)” /Tamże, s. 23/. „przeważał pogląd, że zmiany, jakie zaszły np. w Chinach Ludowych czy w ZSRR od śmierci Mao Cze-duna i Stalin, nie są tak poważne, by usprawiedliwiały odejście od dotychczasowej terminologii” (Daniel Grinberg)/Tamże, s. 24.

+ Wersja Dziejów Apostolskich zachodnia reprezentowana przez kodeks D zachowała się (Bezy kodeks). „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Wersja edukacji liberalnej tradycyjnej wymyślona przez Jonathan R. krytykowana przez nią samą. „Jonathan R. krytykuje „tradycyjną” edukację liberalną stwarzając swą własną koncepcję tej edukacji, a następnie przypisuje ją Bloomowi, wskazując na jej niedociągnięcia. Nie dostarcza przy tym żadnych dowodów, że posługiwał się on kiedykolwiek jej definicją edukacji liberalnej, a także zaprzecza swemu własnemu twierdzeniu, że owa tradycja jest nieadekwatna. Zarzucając na przykład Bloomowi i tradycji edukacji liberalnej błędne wyjaśnianie relacji pomiędzy edukacją i społeczeństwem, Jonathan rekomenduje Platona, Rousseau, Kanta i Dewey’a – należących, jej zdaniem, do tradycji tejże edukacji – jako tych, którzy lepiej wyjaśniają tę relację (Jonathan R. Education, philosophy of education and the fragmentation of value, „Journal of Philosophy of Education”, 27(1993), nr 2, s. 171-178)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 12/. „Bloom nie tylko nie powoływał się na definicję Jonathan edukacji liberalnej, ale wielokrotnie akcentował relację pomiędzy edukacją i społeczeństwem, podkreślał dominację miłości i przyjaźni nad indywidualizmem w edukacji (A. Bloom, Love and Friendship, New York 1993), a także znaczenie sztuki i muzyki w kształtowaniu moralności (Tenże, Umysł zamknięty, s. 78-93 [s. 68-81]). Jonathan krytykuje zatem swoją własną wersję „tradycyjnej edukacji liberalnej”, ignorując poglądy i argumenty przedstawiane przez Blooma. Z uwagi na głoszoną przez siebie koncepcję edukacji, Bloom oskarżany był także o konserwatyzm lub fundamentalizm. Najczęstszym zarzutem, jaki stawiano w stosunku do Umysłu zamkniętego było określanie idei Blooma, jakie tam głosił odnośnie zapatrywań na edukację, jako polityczny dogmatyzm. Kategoria ta składała się z dwóch komponentów: dogmatyzmu konserwatywnego oraz lewicowego dogmatyzmu nihilistycznego. Ten rodzaj sprzecznej kategoryzacji politycznej jest dość powszechnym sposobem ustosunkowywania się do szkoły filozofii polityki L. Strauss’a, z której wywodziły się poglądy Blooma (Zob. J. R. Muir, The Strange Case of Mr Bloom, „Journal of Philosophy of Education”, 30(1996), nr 2, s. 198)” /Tamże, s. 13/.

+ Wersja eklektyzmu nowa zwana teoria systemów Napływ informacji z różnych dyscyplin naukowych zaktywizował poszukiwania metateorii psychiatrycznej. Wielkie nadzieje wzbudziła teoria systemów, rozpowszechniająca myślenie o człowieku jako istocie biologiczno-psychologiczno-społecznej. Teoria ta głosiła istnienie powiązań pomiędzy poszczególnymi poziomami organizacji rzeczywistości, jednak nie dała konkretnych narzędzi do ich badań, ani języka do ich opisu. Z tego powodu uważana jest za kolejną wersję eklektyzmu. Daje ona jedynie heurystyczne wskazówki, które pomagają w rozumieniu rzeczywistości jako struktury wielopoziomowej. Wskazuje na trudności w znalezieniu jakiejś wspólnej metody i ogranicza się jedynie do stwierdzenia faktu, że na poszczególnych jej poziomach wykorzystywane są różne metody poznawcze i teorie o odmiennych założeniach i języku A105a 224.

+ wersja etiopska i słowiańska Księgi Henocha. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych. 1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska. Pierwsza część księgi etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie kompletne nastąpiło przez chrześcijaństwem. Ważne są „parabole” (r. 37-71), zwłaszcza temat Syna Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy” (por. Dn 7). 2. Księgi Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą prawdopodobnie z r. 100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje wcześniejsze. 3. Psalmy Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych po hebrajsku przez autora o tendencji faryzejskiej. O1  26

+ Wersja etiopska List Apostołów „Dzieło to jest zaliczane do utworów apokryficznych. Powstało w Azji Mniejszej ok. 160-170 r. C. Schmidt dokonał odkrycia ukrytego w tekście tytułu dzieła. Do czasu tego odkrycia uważano je bowiem błędnie za część innego apokryficznego dzieła, Testamentum Domini Nostri Iesu Christi.  „W Ojca, Władcę nad wszystkim, i w Jezusa Chrystusa (naszego Zbawiciela), i w Ducha Świętego (Parakleta), i w Kościół święty, i w odpuszczenie grzechów”. / 2. Konstytucje Kościoła Egipskiego, ok. 500. Odwołują się one do Traditio apostólica autorstwa św. Hipolita Rzymskiego i są wcześniejsze niż wersje koptyjska, etiopska i arabska. Struktura tekstu jest trynitarna, zaś akcent spoczywa na jedności bytu Bożego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 11/. „a) Wersja koptyjska: Wierzę w jednego prawdziwego Boga, Ojca wszechmogącego, i w Jego Syna jedynego Jezusa Chrystusa, naszego Pana i Odkupiciela, i w Jego Ducha Świętego, który wszystko ożywia, w Trójcę współistotną jedno Bóstwo, jedną moc, jedno panowanie, jedną wiarę, jeden chrzest (por. Ef 4, 5) w świętym, katolickim i apostolskim Kościele; w życie wieczne. Amen; / 3.b) Wersja etiopska: Wierzę w jednego Boga Ojca, Władcę nad wszystkim, i w jednego Syna, Pana Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w zmartwychwstanie ciała, i w jeden święty, katolicki Kościół” /Tamże, s. 12.

+ Wersja ewolucjonizmu funkcjonalistyczna stała się na nowo przedmiotem zainteresowania socjologii i innych dyscyplin humanistycznych w drugiej połowy wieku XX. „Zagadnienie dynamiki społecznej jest obecne w nauce od początku zainteresowania życiem społecznym. Geneza zmian społecznych, ich charakter, sens, struktura i funkcje, powtarzalność ruchu społecznego, jego ciągłość, jednostajność to zagadnienia, jakimi uczeni zajmowali się już w starożytności. Wraz ze sformułowaniem poglądu o kierunkowym charakterze niektórych form dynamiki społecznej wyłoniły się nowe problemy badawcze, obejmujące między innymi przyczyny kierunkowości zmian społecznych, kierunki, w których one podążają, oraz cele bądź skutki, ku którym prowadzą. Od oświecenia zaś rozwój stał się paradygmatem teorii dynamiki społecznej, ekonomicznej i politycznej. Odnajdziemy to pojęcie występujące pod własną nazwą bądź przyjmujące postać teorii wzrostu, jak w klasycznej szkole ekonomii angielskiej czy niemieckiej, G.W.F. Hegla teorii ruchu ducha dziejów, K. Marksa teorii ruchu formacji społeczno-ekonomicznych czy modeli ewolucji społecznej M. Spencera, A. Comte’a i J.S. Milla, dominujących w XIX-wiecznej myśli społecznej (B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 15-16; S. Wróbel: Rozwój polityczny w koncepcjach funkcjonalistycznych. „Studia Nauk Politycznych” 1988, nr 5, s. 107). Początek XX wieku przynosi co prawda w nauce, zwłaszcza w socjologii i nauce o polityce, krytykę problematyki rozwoju społecznego, którą uznano za nazbyt obciążoną XIX-wiecznymi spekulacjami filozoficznymi i konotacjami aksjologicznymi, oraz wzrost zainteresowania bardziej neutralną, zdaniem badaczy, kategorią zmiany społecznej. Odwrót od problematyki przeobrażeń kierunkowych nie był jednak długotrwały, jako że już pod koniec pierwszej połowy ubiegłego wieku badacze dostrzegli ograniczoną użyteczność kategorii zmiany w charakterystyce procesów społecznych” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 69/. „Próbowano łączyć ze sobą pojęcie zmiany i rozwoju. Przyczyniły się do tego zarówno socjologiczne ujęcia zagadnień ekonomicznych, ponowny wzrost zainteresowania antropologią kulturalną, szczególnie relatywizmem kulturalnym, oraz wpływ, jaki na rozwój nauk społecznych wywarła twórczość Talcotta Parsonsa. To dzięki niemu w niemałej mierze problematyka ewolucjonizmu, w funkcjonalistycznej wersji, stała się na nowo przedmiotem zainteresowania socjologii i innych dyscyplin humanistycznych (D. Martindale: Prominent Sociologists since World War II. Ohio 1975; J. Szaciej: Historia myśli socjologicznej. Warszawa 1983, T. 2, s. 791-800; N.S. Buchanan, H.S. Ellis: Approaches to Economic Development: Principles, Problems and Policies. New York 1959)” /Tamże, s. 70/.

+ Wersja ewolucjonizmu spirytualistyczna, system herezjarchy Teilharda de Chardin. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!

+ Wersja feministyczna legendy hypatyjskiej „Zostańmy jeszcze chwilę przy kobietach i zakończmy nasze obrazowanie legendy hypatyjskiej jej wersją feministyczną. Do składników tej ostatniej należy przekonanie, że wraz ze śmiercią Hypatii nie tyle skończyła się nauka i filozofia, ile niezależność duchowa i twórcza kobiet, a one same stały się przedmiotem poniżenia. Co więcej, Hypatia jest dla autorek feministycznych symbolem wyzwolenia seksualnego – miała mieć ona licznych kochanków, zarówno przed swoim małżeństwem z filozofem Izydorem, jak i w czasie jego trwania. W jaki sposób pogodzić ten obraz z historycznym przekazem o zachowanym przez Hypatię aż do śmierci, filozoficznie motywowanym, dziewictwie i celibacie? Legenda feministyczna w jej rozpustnym zachowaniu upatruje wręcz ważny motyw uśmiercenia Hypatii przez Cyryla, który w tej wersji narracji także jest bezpośrednim prowodyrem zabójstwa. Feministyczna opowieść „przerasta swoją dowolnością i zmyśleniami wcześniejsze mitologizacje literackie mające na celu uzasadnienie przy pomocy Hypatii różnych sposobów myślenia o świecie, o historii, religii, o greckim antyku. Takie ujęcia zwłaszcza, gdy ukazują się w czasopiśmie o ambicjach naukowych, muszą budzić zdziwienie historyka i wywołać żal, że legenda Hypatii przybrała w niektórych jej współczesnych wydaniach tak odległe od faktów historycznych formy” (Maria Dzielska, Hypatia z Aleksandrii, Kraków 2010, s. 62). Powyższe relacje nie wyczerpują wszystkich wariacji w ramach legendy hypatiańskiej, ale pokazują nam bogactwo wyobraźni jej twórców. Tymczasem znajomość źródeł, a także realiów epoki, powinna skierować nasze myślenie o wybitnej kobiecie schyłku starożytności w innym kierunku” /Tomasz Rowiński, Od Hypatii do Hypatii, [1981; mąż Ewy, tata Marty, historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, Ostatnio opublikował Czy żyjemy w czasach apokalipsy. Rozmowy z Dariuszem Kowalczykiem SJ. Mieszka w Pruszkowie], „Fronda”62(2012)126-144, s. 136/.

+ Wersja fenomenologii Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu powiązana z egzystencjalizmem (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger). „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.

+ Wersja filmowa odrzucona przez autora dzieła filmowanego „W duchowości personalistycznej podkreśla się znaczenie jednostki, która nie tylko przyjmuje do siebie życie, jakie w chrześcijaństwie utożsamia się z Chrystusem, lecz także jest zdolna sama je dawać. W sposobie realizacji tego pojęcia odzwierciedla się pojmowanie przez Tarkowskiego roli matki, która wywarła znaczną rolę w kształtowaniu jego rozwoju duchowego [Špidlik 1995, 179]. Dzieciństwo Iwana to pierwszy film, jaki Tarkowski nakręcił po obronie pracy dyplomowej. Fabuła obrazu opiera się na opowiadaniu Władimira Bogomołowa Iwan. Jednak reżyser realizował swoją pracę według indywidualnej koncepcji. Zdecydował się wprowadzić zmiany w stosunku do tekstu literackiego, ponieważ nie chciał tworzyć ekranizacji sentymentalno-dydaktycznej historii [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 76]. Nie przemawiał do niego również styl opowiadania, co podkreślał w swojej książce Czas utrwalony: „Z czysto artystycznego punktu widzenia w ogóle nie poruszała mojego serca maniera oschłej narracji, pełnej szczegółów i powolnej, z licznymi dygresjami. (...) Cała emocjonalna tkanka była mi obca” [Tarkowski Andriej. 2007. Czas utrwalony. Warszawa: Świat Literacki, 16-17]. Dokonane zmiany były na tyle duże, że pisarz, który brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji [Tamże, 79]. Dzięki takiemu twórczemu podejściu reżysera, można traktować ten film jako świadectwo indywidualnego stylu. Pozwala to na odnalezienie i analizowanie charakterystycznych cech i motywów rozwijanych w jego późniejszej twórczości. Znaczenie tego obrazu podkreślają ponadto liczne nagrody, w tym Złoty Lew z festiwalu w Wenecji w 1962 roku [http:// cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo]. Fabuła opowiada historię chłopca, Iwana, którego beztroskie dzieciństwo zostało przerwane przez II wojnę światową. Po tym jak hitlerowcy zamordowali jego bliskich, a jemu udało się uciec z obozu zagłady, dwunastolatek rozpoczyna służbę w pułku rozpoznawczym i prowadzi wywiad na tyłach wojsk wroga” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 142/.

+ Wersja filozofii starożytnej schrystianizowana, Tomasz z Akwinu. Filozofia pojmowana przez Kartezjusza inaczej niż pojmowali ja Grecy starożytni. „W Odysei mądrości zamierzałem wykazać szczegółowo, dlaczego Kartezjusz nie mógł wynieść Zachodu ku nowej filozofii. Nie mógł on tego dokonać, albowiem – w przeciwieństwie do późnośredniowiecznych prób podejmowanych m.in. przez św. Tomasza z Akwinu, by nawrócić myślenie Zachodu do filozofii, jakkolwiek w wersji schrystianizowanej, do czegoś możliwie zbliżonego do tego, co było obecne u głównych filozofów starożytnej Grecji – do czasu, kiedy na scenie intelektualnej zjawił się Kartezjusz, filozofia od późnego pogańskiego antyku była już w większości zupełnie obumarła. Dla starożytnych Greków filozofia nie polegała na logicznie spójnym systemie idei, ani też nie na posiadaniu klarownego systemu przekonań. W niniejszej pracy starałem się wykazać, że dla starożytnych Greków filozofia była (l) pewnym życiowym nawykiem intelektualnym, nie zaś systemem, oraz (2) nieustanną refleksją nad zagadnieniem jedności i wielości. Grecy skłaniali się ku postrzeganiu filozofii jako intelektualnego nawyku wyabstrahowywania zasad rozumowania, jakichś niepodzielnych inteligibiliów (jedności) z tego, jak zachowują się rzeczy fizyczne doświadczane przez nich wprzódy we wrażeniach zmysłowych (czyli w wielości). Moim zamiarem było również wykazać, że – głównie z powodów politycznych związanych z odwieczną walką sztuk tudzież z pragnieniem, by ożywić kulturę wielkiego Rzymu – humaniści odrodzeniowi sfabrykowali inne pojęcie filozofii, które następnie i ostatecznie (z nieistotnymi jedynie zmianami) przekazane zostało Kartezjuszowi, a przez Kartezjusza – nam” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327-328.

+ wersja form architektonicznych przemieniona w antytezę. architektura filozoficzna H9 35. zwycięstwo chaosu. „Or Adonai” byłą fantazją metafizyczną wcieloną w kamień, albo dokładniej, kamieniem filozoficznym architektury. Filozoficzny duch konstrukcji. Idee cyrkulacji między formami architektonicznymi a ich wersją przemienioną w antytezę, aż do uzyskania trwałego przezwyciężenia dialektyki czasu jako historycznego wymiaru sztuki. H9 39

+ Wersja geometrii Euklidesa łacińska wieku XIII Campanus z Novary „(† 1296), matematyk i kapelan papieża Urbana VI, napisał Tractatus de sphaera oraz wydał łacińską wersję geometrii Euklidesa. Podawał, że promień wewnętrznej powierzchni wszechświata wynosi około 120 milionów kilometrów, czyli 10 tysięcy razy więcej niż promień Ziemi (Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, New York 1996, s. 182; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 203” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 319/. „Andalò di Negro († 1334), również Włoch, w Theorica distantiarum około 1350 roku podaje rozmiary świata mierzone promieniem Ziemi: odległość do Księżyca wynosi 33 takie jednostki, a do Słońca – około 1200 jednostek; P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. IV, Paris 1916, s. 279. Znany nam już z rysunku przedstawiającego spacer po okrągłej Ziemi mistrz Gautier z Metz (Gossouin) z XIII wieku w swoim dziele L’image du monde w bardzo obrazowy sposób stara się przybliżyć czytelnikowi, jak mała jest Ziemia w stosunku do całego kosmosu. Mając do czynienia ze społeczeństwem mało obytym z operowaniem wielkimi liczbami, autor ucieka się do malowniczych porównań: „Niebo jest tak wysoko nad nami, że gdyby umieścić tam kamień, tak wysoko, jak wysoko nad nami są gwiazdy, i gdyby był to kamień najcięższy na świecie, z ołowiu albo z żelaza, i gdyby puścić go tak, by spadał, to jest rzeczą dowiedzioną i pewną, że nie spadłby przed upływem stu lat, taka jest to odległość. A chociaż Ziemia wydaje nam się tak wielka, to ona cała w stosunku do nieba jest nie większa niż czubek największego cyrkla wobec największego kręgu, jaki można by narysować na Ziemi. Albo gdyby jakiś człowiek znalazł się wysoko na niebie i spoglądałby stamtąd w dół na Ziemię, a Ziemia byłaby cała rozżarzona jak węgiel gorejący, wydawałaby mu się ona mniejsza niż najmniejsza z gwiazd, które by stamtąd widział” Gossouin, L’image du monde, s. 101. Nie wygląda to na tekst formujący społeczeństwo, które miałoby czerpać swoją ufność w Bożą opiekę z wyobrażenia, że Ziemia jest duża, a niebo – tuż-tuż, na wyciągnięcie ręki…” /Tamże, s. 320.

+ Wersja gorsza samego siebie Diabeł, czy byt realny? „Iwan, przez cały czas rozmowy ze swoim gościem-rezydentem usiłuje przekonać sam siebie, że Diabeł jest jedynie wytworem jego imaginacji, fantastycznym ucieleśnieniem gorszej wersji jego samego: − Ani przez chwilę nie uważam cię za realną prawdę – zawołał Iwan z jakąś wściekłością. – Jesteś kłamstwem, moją chorobą, jesteś marą. Tylko nie wiem, jak cię zniszczyć, i widzę, że przez pewien czas trzeba będzie pocierpieć. Jesteś moją halucynacją. Jesteś usposobieniem mojego własnego ja, zresztą tylko jednostronnym… jesteś wcieleniem moich myśli i uczuć, ale najbardziej obmierzłych i głupich” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 135/. „Pod tym względem mógłbyś mnie nawet zainteresować, gdybym tylko miał więcej czasu, żeby się tobą zajmować… (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 353). Nawiedzająca Iwana chorobliwa projekcja mentalna Diabła została do szczętu pozbawiona przez autora „dreszczyku metafizycznego”, od początku bowiem wiadomo, że gość Iwana jest jedynie halucynacją. Natomiast bardzo ciekawe wydają się tematy ich rozmów, zwłaszcza drugiej z nich. Podstawowym problemem etyczno-filozoficznym, dręczącym Iwana jest kwestia istnienia Boga oraz możliwość pojawienia się na świecie człowieka-boga, ustanawiającego nową moralność, według której „wszystko będzie dozwolone”. Ten problem filozoficzny jest już – oczywiście – dobrze znany z poprzednich powieści Dostojewskiego: ze Zbrodni i kary czy też Biesów. Jednak Bracia Karamazow, na płaszczyźnie światopoglądowej mieli pełnić funkcję znacznie donioślejszą niż utwory wcześniejsze. Dlatego do znanego już z innych jego powieści typu rosyjskiego inteligenta-ateisty wprowadził autor pewne zmiany. Popełniona przezeń na płaszczyźnie moralnej zbrodnia, nie ma już tak dosadnego charakteru, jak opisane ze wszystkimi szczegółami zabójstwo starej lichwiarki i jej siostry, w Zbrodni i karze czy też szereg morderstw, popełnionych przez bohaterów Biesów. Gest zabójstwa Fiodora Karamazowa zyskuje tu o wiele więcej wymiarów niż „tylko” mord dokonany przez jednego człowieka na drugim. Podstawowym zagadnieniem, mogącym pozwolić na tego rodzaju sprzeniewierzenie się prawom boskim i ludzkim, jest problem istnienia Boga. Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone – mówi Iwan, a za nim powtarza to Smierdiakow, popełniając morderstwo. Jednak Iwan staje się wyłącznie zabójcą intelektualnym. Świadomość tego, że stał się „autorem” popełnionej przez Smierdiakowa zbrodni i pośrednio przyczynił się też do oskarżenia Dymitra, staje się dlań niemalże nie do zniesienia. I właśnie w tej chwili jego umysł tworzy projekcję rozmówcy-Diabła” /Tamże, s. 136/.

+ Wersja gry komputerowej polska zmieniona względem jej wydań zachodnich „Jak się robi aferę / Dlaczego więc w mediach pojawiły się tak poważne zarzuty pod adresem zwyczajnej, o czym mógł się przekonać każdy chętny, gry strategicznej? Wiele wyjaśnia osoba eksperta zaproszonego przez TVN, który również krytycznie wypowiadał się o Codename: Panzers. Był nim Jacek Komuda – historyk (co prawda specjalizujący się w dziejach Polski XVI i XVII wieku, ale co tam), znawca fantastyki oraz gier komputerowych. Przedstawiając go, autorzy programu Uwaga zapomnieli tylko dodać, że jest on jednocześnie współpracownikiem CD Projektu – konkurencyjnej firmy, dystrybuującej w Polsce gry komputerowe – oraz redaktorem poświęconego im czasopisma (Cenega w tym czasie także wydawała swój miesięcznik). Mało tego. Jak się okazało (poniewczasie oczywiście), w polskim wydaniu Codename: Panzers wcale nie ma wzmianki o polskiej prowokacji, która miała doprowadzić do wybuchu wojny. Cenega zdecydowała się ją usunąć właśnie w obawie przed oskarżeniami... które jednak i tak padły! Padły zaś dlatego, że dziennikarze tropiący ze szczególną (by nie rzec: rewolucyjną) czujnością wszelkie wątki, które mogłyby świadczyć o odradzaniu się faszyzmu, oparli się – jak sami z rozbrajającą szczerością przyznali – na opinii jednego z internautów na forum dyskusyjnym. (Na tymże forum obecne były też zresztą wypowiedzi zgoła przeciwne, ale te ich najwyraźniej nie zainteresowały)” /Cezary Dorycki, Jak Polacy rozpętali II wojnę światową, czyli o pożytkach z politycznej poprawności, [1976; historyk, miłośnik gier komputerowych, zwolennik zdrowego rozsądku i wyobraźni. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 38(2006), 308-313, s. 311/. „Dzięki jedynej w swoim rodzaju logice funkcjonariusze nieformalnej policji poprawnopolitycznej działający na froncie prasowym nie stracili jednak rezonu: to przecież nieważne, że najważniejsze kontrowersyjne elementy, które stały się powodem ciężkich oskarżeń, faktycznie nie istnieją w polskiej wersji gry, skoro są one w jej wydaniach zachodnich. Ale i ten zabieg zakończył się wpadką, bo okazało się, że np. w niemieckim wydaniu Codename: Panzers w ogóle nie mówi się o Polakach, tylko o anonimowym „nieprzyjacielu"! Obowiązujące w Niemczech rygorystyczne przepisy antyfaszystowskie sprawiły (i tu już zbliżamy się do apogeum absurdu), że w grze nie uświadczymy nawet... swastyki, a misja w polskiej wersji tocząca się w Warszawie przeniesiona została do jakiegoś fikcyjnego miasta” /Tamże, s. 312/.

+ Wersja hipotezy Sapira-Whorfa radykalna: Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami, Sapir E. „Zgodnie z założeniami teorii B. Whorfa [Whorf B.L., 1956, Language, Thought and Reality, Cambridge], prekursora koncepcji relatywizmu językowego, język uważa się za niezbywalną płaszczyznę egzystencji istot ludzkich, czego konsekwencją jest niemożność pozbawienia człowieka zwyczaju językowego przetwarzania otoczenia. Mając na względzie szerokie spektrum języków, rozrzuconych po całej kuli ziemskiej, nie da się nie dojść do wniosku, że w każdym przypadku użytkownicy danego kodu słownego będą dysponowali unikalną paletą potencjalnych spojrzeń na świat. Idąc dalej, w myśl radykalnej wersji hipotezy Sapira-Whorfa, „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami” [Sapir E., 1929, The Status of Linguistics as a Science, Language 4, 69]. Pomimo tego, że skrajność owego stwierdzenia była swego czasu ostro krytykowana, to w dalszym ciągu jego przesłanie uzmysławia nam znaczenie oddziaływania konwencji komunikacyjnej, panującej na terenie konkretnego obszaru geograficznego, na to, w jaki sposób jego reprezentant rozumie otaczającą go rzeczywistość. Jeśli się przyjmie, że założenie to jest rzeczywiście zgodne z prawdą, otrzyma się wtedy sposobność zrozumienia natury konfliktów, występujących w momencie, gdy dochodzi do interakcji między reprezentantami odmiennych kultur. Kierując się logicznym tokiem rozumowania, należałoby postulować tezę, zgodnie z którą utopijny koncept rzeczywistości obiektywnej staje się względnie osiągalny tylko w takiej sytuacji, kiedy zsumowałoby się wszystkie istniejące językowe obrazy świata” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/2, 2014, 221-228, s. 223/.

+ Wersja his­torii oficjalna jedyna narzuca jej arbitralnie sztuczną spójność. „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas his­torii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidu­alnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbu­jąca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza prze­szłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszyst­kie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wy­gładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, po­rzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną prze­szłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza in­dywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w za­sadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspo­mnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywisto­ści” /Tamże, s. 106.

+ Wersja historii pesymistyczna narzucona przez Kalwina nie była przyjmowana przez purytan nowoangielskich w wieku XVII „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Wersja historii putinowska. „Zbliża się Dzień Zwycięstwa. Kolejny moment, by władze Rosji mogły narzucić swoją narrację odnośnie do historii. / – Zapowiadany scenariusz obchodów 9 maja 2010 roku rocznicy zwycięstwa nad III Rzeszą z udziałem w defiladzie na Placu Czerwonym nie tylko Polaków, ale i przedstawicieli innych państw koalicji antyhitlerowskie oraz towarzysząca temu zmiana akcentów w wypowiedziach na temat II wojny światowej świadczą o dokonywanej korekcie putinowskiej wersji „polityki historycznej”. Nie musi to jednak całkowicie podważać najważniejszego mitu historycznego – zwycięstwa nad III Rzeszą, na czym ufundowana została pozycja ZSRS jako globalnego supermocarstwa, widzianego jako pozytywny dorobek sowieckiej przeszłości” /Z dr. Henrykiem Głębockim rozmawia Mariusz Majewski, Tragedia smoleńska w cieniu gier postimperialnych, „Fronda” 55(2010)76-101, s. 88/. „Mit ten, oczyszczony z najbardziej kompromitujących tradycji stalinowskich, będzie zapewne wciąż wykorzystywany przez państwo rosyjskie do budowania jedności narodowej i podtrzymywania narodowej idei. Wydaje się więc, że chodzi tu jedynie o częściową „destalinizację” pamięci historycznej, tj. rezygnację z najbardziej kompromitujących elementów tej tożsamości w oczach demokratycznego Zachodu, z którym Rosja robi lukratywne interesy. Zmiana akcentów będzie więc chyba bardziej skierowana na „eksport” aniżeli do wewnątrz Rosji, gdzie mit Stalina jest wciąż żywy. / Ten eksportowy mit jest chyba pieczołowicie przygotowywany... / – Scenariusz obchodów 9 maja był przygotowywany od dawna, przebieg spotkania 7 kwietnia i wygłoszone w Katyniu oświadczenie zdejmujące odpowiedzialność współczesnej Rosji za zbrodnie ZSRS wpisywały się w ten właśnie kurs. W ten sposób można widzieć rosyjską, odgórną wersję pojednania i uporania się z kwestia katyńską jako element przygotowywanego na rocznicę zakończenia wojny scenariusza i odchodzenia od retoryki propagandy historycznej do tej pory wprost nawiązującej do Stalina. To, co wydarzyło się trzy dni później w lesie pod Smoleńskiem, zmusiło do zintensyfikowania tych gestów, które miały zarazem przykryć w mediach konsternację, jaką wywołało we władzach rosyjskich globalne zainteresowanie katastrofą i jej okolicznościami, czyli zbrodnią katyńską z 1940 roku. Jeśli weźmiemy więc pod uwagę te wszystkie gesty i posunięcia władz rosyjskich, pod hasłem „pojednania”, można w tym dostrzec strategię takiego rozegrania ostatnich wydarzeń, która pozwoliłaby na uwiarygodnienie władz współczesnej Rosji i akceptację ich polityki w oczach szczególnie Unii Europejskiej i jej najsilniejszych graczy. Gra toczy się o to, na czyich warunkach odbędzie się to pojednanie. O tym, jak bardzo jest ono wiarygodne i jak daleko ta obecna odwilż zajdzie, świadczyć jednak będą realne posunięcia” /Tamże, s. 89/.

+ Wersja historii zmitologizowana nadaje się idealnie do komponowania różnych irracjonalnych wyobrażeń o rzeczywistości „Z tworzeniem mitów politycznych wiąże się zjawisko techniki tworzenia mitu, która uzależniona jest od tego, czy istnieje zgodność celów i dążeń lidera politycznego z układem, który tworzą ludzie; czy racje polityczne się ze sobą mijają. Jeżeli taka zgodność istnieje, wystarczy zwykłe oddziaływanie informacyjne nawiązujące do „stanu pobudzenia emocjonalnego” (T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 137). Jeżeli zgodności nie ma, należy tak oddziaływać, aby określony „stan emocjonalny” zaistniał. W pobudzaniu „stanu emocjonalnego” zasadniczą rolę odgrywają wyobrażenia i silne zakorzenione poglądy, związane ze świadomością społeczną grupy, narodu, łączone jednocześnie z emocjonalnym przeżyciem wydarzeń historycznych. Przy czym najczęściej następuje wówczas reglamentacja, a nawet całkowite przemilczanie niewygodnych faktów i wydarzeń. W wyniku przedstawionej sytuacji powstają „mity politycznego znaczenia” i „taka zdogmatyzowana i zmitologizowana wersja historii nadaje się idealnie do komponowania różnych irracjonalnych wyobrażeń o rzeczywistości” (Ibidem, s. 144). Irracjonalne wyobrażenia o rzeczywistości najpełniej widać, kiedy się rozważa funkcje poznawcze mitu w polityce. W micie tym szczególną rolę odgrywa docelowa wizja ideologiczna, „która jest bardzo trudno urzeczywistniana, ale za to posiada moc silnego apelowania do działania” (H. Przybylski, Politologia. Zarys problematyki, Katowice 1996, s. 117). Funkcje integrujące, wartościujące, apelujące, wyjaśniające mitu politycznego spajają grupę, są wzorcem postępowania, modelem stosunków, czynów i porządków. Wymienione funkcje mają bezpośredni wpływ na „stabilizację, rozpad i kształtowanie się władzy, rezultaty procesów politycznych, a zwłaszcza na genezę i rozwój ruchów politycznych” (Ibidem)” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 190/.

+ Wersja historyzmu Rorty’ego Richarda nieprzystawalna do teleologii, którą przyjął „Z uwagi na powiązanie idei celu świata (którym nie jest unicestwienie) z dyspozycją do ocalenia także zasady życia każdego człowieka, można następnie zadać pytania antropologiczne. W jaki sposób człowiek ma lub może odnosić się do swej osobistej przyszłości, która jest dla niego niewiadomą? Jest to w istocie pytanie o granice sceptycznego nastawienia do przyszłości albo o to, jakiego typu nadzieję może mieć człowiek? Jaki może być maksymalny zasięg tej nadziei? Kwestia maksymalnego zasięgu ludzkiej nadziei prowadzi do pytania, jakie projekty przyszłości swojej i świata człowiek może (i powinien) tworzyć? Ma ono charakter etyczny i polityczny. Wobec zagrożenia rozpadem i faktycznego rozpadu wielu dotychczas przedsięwziętych projektów, odpowiada mu równoważne pytanie sceptyczne: czy należy i czy warto tworzyć jakiekolwiek scenariusze przyszłości, w szczególności tej sięgającej dalej niż jedno (własne) pokolenie? [por. Łk 21, 8-19]. Teleologiczną, czyli celowościową, strukturę ma także koncepcja dziejów proponowana przez Rorty’ego. Przedstawiając ją, Rorty bierze za punkt wyjścia empirycznie dane, obecne społeczeństwo. Celem, do jakiego społeczeństwo to ma zmierzać, jest zaistnienie również empirycznie danego społeczeństwa, ale przyszłego. Ma ono być oceniane już z obecnej perspektywy jako lepsze niż społeczeństwo dzisiejsze, a zarazem powinno się o nim moc przypuszczać, że i ono oceni pozytywnie dzisiejsze wysiłki podejmowane na jego rzecz. Zarówno obecne, jak i docelowe społeczeństwo przyszłe ujmowane są w tej koncepcji jako wspólnoty historyczne. Według Rorty’ego, historia to pewien zespół zdarzeń, którym nie rządzą żadne prawa dziejów. Zatem historyczność społeczeństw oznacza, że i nimi nie rządzą żadne prawa dziejów. Zauważmy, że chociaż Rorty w punkcie wyjścia swej koncepcji zakłada naturalizm i konsekwentnie przyjmuje znaturalizowany cel istnienia społeczeństwa, to jednak charakteryzuje ów cel idealistycznie (przyszłe, lepsze społeczeństwo). Co więcej, jego teleologia nie przystaje do tej wersji historyzmu, którą przyjął. Jeżeli bowiem historią nie rządzą żadne prawa, to nie jest wykluczone, że nigdy nie dojdzie do zorganizowania społeczeństwa zbliżonego do przedstawionego przez Rorty’ego ideału. Nie widać w takim razie powodu, dla którego obecne społeczeństwo miałoby odwoływać się właśnie do owego społeczeństwa przyszłego” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 127/.

+ Wersja historyzmu słabsza Ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, znamionujące otwarcie epistemologiczne na poznawanie, „Zamknięcie ontologiczne historii – jako dolnego horyzontu teraźniejszości – na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), powoduje jej otwarcie epistemologiczne na poznawanie („bycie-przedstawionym-jako-istniejące”), co dokonuje się dzięki inscenizacji epistemologicznej znajdujących się w niej miejsc niedomkniętych poznawczo. Tego rodzaju inscenizacja epistemologiczna podobna jest do prognozy (lub retroprognozy) i ma charakter recentywistyczny, ponieważ już przez samo sformułowanie prognozy odnośnie do tego, co ma się zdarzyć w ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”, oddziaływamy na zamknięcie rzeczywistości w ontologii „tutaj-teraz-bycia”. Oto dlaczego postulat historyzmu, uwzględniający recentywistyczne założenia, należy traktować jako sztukę inscenizacji epistemologicznej miejsc niedomkniętych w historii, a przez to sztukę stawiania realnych prognoz historycznych, dotyczących ontologii nowoczesnej organizacji życia społecznego. Uwzględniając zasięg przewidywań (inscenizacji epistemologicznej), wyróżnić możemy: a) dyrektywę historyzmu w wersji słabszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, znamionujące otwarcie epistemologiczne na poznawanie, a jeżeli w grę wchodzą twierdzenia teoretyczne, to są to twierdzenia o względnie niskim szczeblu ogólności i małej mocy inscenizacji; b) dyrektywę historyzmu w wersji mocniejszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, ale uogólnienia te traktowane są w koniunkcji z twierdzeniami ściśle ogólnymi o dużej mocy inscenizacji, pozwalającymi wyciągać skuteczne poznawczo wnioski, odnoszące się do ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia” – do przyszłej, pożądanej organizacji społeczeństwa; c) dyrektywę historyzmu w wersji recentywistycznej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest – dzięki otwarciu epistemologicznemu historii na poznawanie – przez mechanizmy identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. Tak więc w postulacie historyzmu mamy do czynienia z dwoma wariantami zagadnienia: z problemem perspektywicznego zasięgu inscenizacji epistemologicznej bytu oraz z problemem teoretycznego obszaru otwarcia epistemologicznego historii na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 10/.

+ Wersja hiszpańska Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma Sol de Contemplativos dziełem fundamentalnym dla Hiszpanów, a dla Lutra Teologia Germanica. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.

+ Wersja idei wieczności zawarta w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, zeświecczona: wieczne istnienie Żydów; przesąd ten został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Wersja immaterializmu empirystyczna sformułowana przez Berkeleya upowszechniła się. „Źródłem immaterializmu nowożytnego była radykalizacja kartezjańskiej filozofii podmiotu. Immaterializm ujawnił się pod koniec XVII i na początku XVIII wieku najpierw w kręgach związanych z myślą N. Malebranche’a (Abbé de Lanion, C. Brunet), a następnie a poglądach A. Colliera i Berkeleya współczesnych sobie, choć działających niezależnie od siebie oraz kierujących się odmiennymi przesłankami epistemologicznymi. W dyskusji z kartezjańskim subiektywizmem Collier przy pomocy analiz racjonalno-dialektycznych nie tyle koncentrował się na wykazaniu nieistnienia świata pozapodmiotowego (teza o istnieniu tego świata nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa), ile na wykazaniu, że pojęcie świata zewnętrznego jest wewnętrznie sprzeczne. Immaterializm upowszechnił się jednak głównie w empirystycznej wersji sformułowanej przez Berkeleya (lub raczej w formie przypisywanego mu akosmizmu), który uznał wymóg istnienia świata niezależnego od świadomości (rozumianego jako korelat spostrzeżeń) za zbyteczny, a nawet za bezsensowny. Propagatorem tej koncepcji w XIX wieku był zwłaszcza T. Collyns Simon. Najczęściej jednak immaterialistyczne rozwiązanie sporu dotyczącego stosunku świadomości i świata zewnętrznego określano jako różne formy idealizmu (G. W. Leibniz, Ch. Wolff czy I. Kant, odróżniający swoje rozstrzygnięcia od „empirycznego”, „materialnego” lub „psychologicznego” idealizmu), a następnie jako spirytualizm. Według D. Diderota immaterializm to pogląd uznający istnienie obok materii także bytów niematerialnych i duchowych” S. Janeczek, Immaterializm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78, kol. 78.

+ Wersja impresjonizmu literacka, „Obecna w europejskiej myśli o sztuce Horacjańska formuła Ut pictura poesis funkcjonuje jako hasło wywoławcze dla rozważań dotyczących obszernego zagadnienia wzajemnych relacji między literaturą a malarstwem. Relacje te jako przejaw idei korespondencji sztuk były zjawiskiem ważnym szczególnie w okresie modernizmu, kiedy to artysta, dążąc do stworzenia dzieła, które w sposób możliwie najpełniejszy oddawałoby ludzkie emocje, przeczucia, ekspresje czy stany podświadomości, celowo przekraczał bariery między odmiennymi dyscyplinami artystycznymi. Celem rozważań w niniejszym artykule jest próba wykazania związków między impresjonistycznym sposobem widzenia rzeczywistości a literackim ukształtowaniem świata noweli zatytułowanej Upojenie (J. Tuwim, J. Stawiński, Warszawa, Czytelnik 1962. Te same fragmenty w jęz. ang. umieszczone w przypisach pochodzą z wydania: K. Mansfield, Bliss and Other Stories, Hertfordshire, Ware 1998. Odpowiednie numery stron zamieszczone są w nawiasach) i będącej jednym z bardziej znanych i ważniejszych tekstów w twórczości nowozelandzkiej pisarki Katherine Mansfield (1888-1923) (Za granicą nowela ta stała się przedmiotem kilku rozpraw teoretycznoliterackich, ale zgodnie ze stanem posiadanej przeze mnie wiedzy nie była ona analizowana pod kątem jej związków z malarstwem impresjonistycznym. Por. np.: H. Nebeker, The Pear Tree: Sexual Implications in Katherine Mansfield’s Bliss, Modern Fiction Studies, 1972 nr 18, s. 545-551; N. Walker, Traces of Her Self in Katherine Mansfield’s Bliss, Modern Fiction Studies, 1978 nr 24, s. 413-422). Na wstępie zatem warto zarysować ogólny charakter owego zjawiska, jakim był impresjonizm, by moc następnie wskazać, jak na tym tle sytuuje się jego literacka wersja, zaproponowana przez Katherine Mansfield w Upojeniu. Zapoczątkowany w 2 połowie XIX wieku przez grupę francuskich malarzy, takich jak: Claude Monet, Edgar Degas, Edouard Manet, Augustę Reno” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 29/.

+ Wersja inna wydarzeń możliwa, dlatego nie można niczego przewidywać; logika myślenia Rosjan; Hercen Aleksander „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo po­tęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju histo­rycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intym­nej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Ko­łogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończo­ność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinni­cy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność kli­matu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją bu­rze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.

+ Wersja języka ro­syjskiego łacińska przygotowywana w roku 1930. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 lis­topada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa za­proponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opu­blikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język ro­syjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyj­ny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei cara­tu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczy­wistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bar­dzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) prześ­wiadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się po­wiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Кaлeндaрь)” /J. Faryno, Алфавит социализма, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.

+ Wersja kabały chrześcijańska, Giovanni Pico della Mirandola. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.

+ Wersja kalwińska reformacji węgierskiej wieku XVI, która jest bodaj najbardziej pesymistyczną z odmian protestantyzmu. „Wkrótce po klęsce pod Mohaczem w 1526 roku, gdzie zginął król Ludwik II, Królestwo Węgier przestało istnieć i nastąpił podział kraju na trzy części. […] Od porażki pod Mohaczem nie minęło jeszcze dziesięć lat, a już nastąpiła całkowita zmiana sytuacji wyznaniowej wśród społeczności węgierskiej. Aż trzy czwarte Węgrów porzuciło katolicyzm i przyjęło protestantyzm. […] Wydaje się, że Węgrzy poczuli się zdradzeni przez katolicką Europę, […] Masowe przechodzenie na protestantyzm można też wytłumaczyć tym, że historiozofia luterańska ze swą koncepcją flagellum Dei wyjątkowo trafiła w odczucia Węgrów, gdyż przekonująco umiała wyjaśnić im klęskę państwa w kategoriach nadprzyrodzonych” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 35/. „W literaturze protestanckiej tego okresu na próżno by szukać wezwań do chrześcijańskiej krucjaty przeciw Turkom. Na pierwszy plan wysuwa się nie walka z wrogiem zewnętrznym, lecz walka wewnętrzna. […] Skończyło się sławienie bojowych cnót rycerskich, warunkiem przepędzenia wrogich armii stało się przepędzenie własnych grzechów, oczyszczenie moralne i duchowa odnowa. Traktowanie klęski państwa jako kary za grzechy było zgodne nie tylko z wizją teologiczną, lecz również z potocznym doświadczeniem. Upadek zewnętrzny Węgier był bowiem skutkiem znacznie głębszego kryzysu wewnętrznego (będzie z nim wiele mieć wspólnego anarchizacja polskiego życia politycznego w XVIII wieku, z ciągłymi wojnami szlacheckich stronnictw oraz intrygami magnatów, przedkładających własne interesy nad dobro ojczyzny). […] Większość Węgrów opowiedziała się za reformacją w wersji kalwińskiej, która jest bodaj najbardziej pesymistyczną z odmian protestantyzmu” /Tamże, s. 36/. „smutek wyczuwalny jest w największych węgierskich dziełach literackich, jakie powstały w ciągu ostatnich czterech stuleci” /Tamże, s. 37.

+ Wersja karnawału współczesna Wycieczki niedzielne do galerii handlowych, ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne. „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Wersja kinowa Powieści Bohdan Chmielnicki rozprawia się ze stereotypami sienkiewiczowskimi; w reżyserii Igora Sawczenki i na podstawie scenariusza Aleksandra Kornijczuka; którą J. Tazbir określa „polakożercza”. „Z jednej strony, w Ogniem i mieczem, mamy ambitnego wodza, który dla idei najwyższych podejmuje walkę, z drugiej zaś równie ambitnego wodza, który walczy dla zaspokojenia własnych ambicji i interesów. Dzięki takiemu sposobowi obrazowania uwypukla się odmienność, inność, różnica (Kompetentnie dyskusję, która rozgorzała po publikacji Ogniem i mieczem, tak w kwestii wartości literackich jak też poznawczych przedstawia m.in. A. Nofel, Dla pokrzepienia serca, [w tejże:] Henryk Sienkiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 145-228). Jak w sienkiewiczowskiej powieści stereotyp Ukrainy i Ukraińca jest kontrastowym tłem do określenia elementów polskiej tożsamości narodowej, tak analogiczną funkcję pełni stereotyp Polski i Polaka w literaturze ukraińskiej. Na Ukrainie Sienkiewicza Ogniem i mieczem zderza się z odwróceniem stereotypów. Tam, gdzie przedstawiony był podstępny, krwawy, pijany i chciwy łupów Kozak, pojawia się wyposażony w te cechy Polak. Kozak zaś jest wzorem patriotyzmu, oddania, umiłowania, prawa i dyscypliny. Taki wizerunek niesie w sobie powieść Nikołaja Gogola Taras Bulba (1835) gdzie w przeciwieństwie do Polski to Rosja ma być mężem opatrznościowym dla Ukrainy, czy też trzy tomowa powieść Michała Staryckiego, Bohdan Chmielnicki (1887)” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 181/. „Wersja kinowa, Bohdana Chmielnickiego, którą J. Tazbir określa „polakożercza, w reżyserii Igora Sawczenki i na podstawie scenariusza Aleksandra Kornijczuka rozprawia się ze stereotypami sienkiewiczowskimi. Film wszedł na ekrany tak zwanej zachodniej Białorusi i Litwy wiosną 1941 roku. Otwiera go „scena tortur zadawanych przez polskich panów Kozakom, którzy znosili je mężnie, złorzecząc oprawcom” (J. Tazbir, Chmielnicki na dwa sposoby, „Polityka” 1997, nr 40. Artykuł zawiera interesującą prezentację recenzji, które ukazały się w prasie ukraińsko-litewskiej po premierze filmu). Dla większości Ukraińców Ogniem i mieczem to symbol polskiej obecności na tych ziemiach. Zaś Sienkiewicz to „genialny kłamca” jak go określił W. Antonowicz (1834-1908), ukraiński historyk i znawca kozaczyzny. Czym była powieść sienkiewiczowska dla Polaków doświadczonych zaborem i utratą niepodległości? Trudno jak sądzę przecenić wagę tej literatury, którą dzisiaj oceniamy z większym dystansem. J. Kleiner, jak sądzę dotyka istotnej kwestii, pisząc że: „Tych, co w trosce o życie żyć zapomnieli, co nawykli do krótkiego oddechu i do oglądania nieba przez wycinek zamglonego okna – Sienkiewicz prowadził na świat otwarty i kazał im przyjaźnić się z ludźmi, którzy pełnym rozmachem energii odczuwali wartość życia – i wartość życiu dawali” (J. Kleiner, W kręgu historii i teorii literatury, wybór i opracowanie A. Hutnikiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 412)” /Tamże, s. 182/.

+ Wersja kinowa serialu Stawka większa niż życie „Z Czterema pancernymi... mógłby rywalizować chyba tylko serial Stawka większa niż życie według scenariusza Andrzeja Zbycha (spółka autorska Andrzej Szypulski i Zbigniew Safian) w reżyserii Andrzeja Konica i Janusza Morgenszterna (1969 r.). Początkowo seryjne spektakle telewizyjnego Teatru Sensacji, przeobraziły się w serial, który po wyeksploatowaniu w telewizji przygotowano w wersji dla kin. Wolno traktować Stawkę jako próbę przeniesienia na polski przaśny socjalistyczny grunt idola filmowego rodem z amerykańskich komiksów – Jamesa Bonda i jemu podobnych (choćby z serialu Święty). Polski serial miał wyraźne zabarwienie polityczne dzięki scenom wpisanym z okazji realizacji pierwszego jego odcinka: Janek Kłos ucieka przez „zieloną granicę” z Generalnej Guberni do ZSRR, a więc przed 22 czerwca 1941 r. Tam zostaje zwerbowany przez sowiecki wywiad, po czym pod nazwiskiem Hansa Klossa przerzucają go na niemiecką stronę i wprowadzają (razwiedupr – ros. Zarząd Wywiadu Armii Czerwonej) do Abwehry (kontrwywiad Wehrmachtu). Od swego amerykańskiego prototypu Kloss różnił się tym, że był niemal całkowicie impregnowany na erotyzm, zaś występujące w związku z nim kobiety nie emanowały seksapilem, odmiennie niż nieodłączne towarzyszki Bonda (z rodaczką Kłosa Izabelą Skorupko). Stawka nie była peanem na cześć LWP, ani partyzantki z czasów okupacji, co najwyżej komunistycznej dywersji i wywiadu operujących w Polsce. Opiewała inną grupę „ojców założycieli” PRL: sowieckich agentów, organizatorów dywersji nie tylko przeciwko niemieckiemu okupantowi, ale i „londyńskiemu podziemiu” (do największych zafałszowań w serialu należą nieliczne scenki spotkań Klossa z londyńskim podziemiem)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 113/; „w PRL nie jeden z nich dożywał swoich dni na synekurze, a zdarzało się, że taki należał do kręgu dygnitarskiego (Sukces Stawki... u polskiej widowni mógł skłonić kinematografię ZSRR do wyprodukowania serialu Trzynaście mgnień wiosny; jego bohater, sowiecki szpieg, był usadowiony w centrali SD (Sicherheitsdienst); modelowano go na sowieckich wzorach mistrzów szpiegostwa w typie pułkownika Abela, lecz nie na postaci Jamesa Bonda)” /Tamże, s. 114/.

+ Wersja komunistyczna przyjmowana przez Zachód najbardziej. „historia Guerniki […] zdobyta przez powstańców. Propaganda nacjonalistów twierdziła, że obrońcy podpalili miasto wycofując się. Propaganda republikanów oskarżała przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki Legion Condor […] Tę wersję historii Guerniki głoszono najwytrwalej” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 26/. „Rozpowszechnianie jej rozpoczął postępowy publicysta brytyjski George Lowther Steer – korespondent wojenny pisujący dla prasy angielskiej. Informacje otrzymane od Steera „obrobił” Munzenberg. Wersja ta jest tak popularna, że w pięćdziesiąta rocznicę wybuchu wojny w Hiszpanii londyński „The Times” opublikował w całości stary reportaż Steera. Uzupełnił go podobnym retro reportażem innego korespondenta z Hiszpanii, szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego. Dziennik nie wspomniał ani słowem o roli Munzenberga. Nie wspomniano też, że Steer wysłał swój słynny telegram i reportaż do „The Times” zanim jeszcze dotarł do Guerniki. […] Obowiązująca wersję powtarzali prawie wszyscy historycy zajmujący się dziejami wojny w Hiszpanii.  […] A przecież już od dawna dostępne były materiały, pozwalające zakwestionować ten właśnie obraz wydarzeń. […] «miasteczko Guernika składa się z czterech dzielnic. Trzy z nich spalono doszczętnie, ale jedna pozostała nietknięta [jaki by mieli interes lotnicy niemieccy, żeby jedną dzielnicę w ogóle nie tknąć?]. Z punktu widzenia technologii dostępnej w bombowcach e 1937 roku, było niemożliwe, żeby czegoś takiego dokonać z powietrza. Po drugie, w nietkniętej dzielnicy znajdowało się (historyczne) drzewo Guerniki, gmach rady Basków oraz kościół św. Marii z Antiqua [Niemcy staraliby się zniszczyć najpierw to, co najcenniejsze]. Narodowi socjaliści (niemieccy) nie mieli specjalnego interesu, aby zachować te relikty tradycji baskijskiej; odwrotnie niż wycofujący się baskijscy republikanie» (J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937, s. 137). W latach sześćdziesiątych [wieku XX] profesor Brian Crozier, badając niemieckie dokumenty, doszedł do podobnego wniosku (Brian Crozier, Franco, w: „National Review”, 7 November 1994, s. 72)” /Tamże, s. 27.

+ Wersja komunizmu stalinowska ukazywana w prasie podziemnej. „W dalszych rozważaniach termin „komunizm” był nadal stosowany dla omówienia ideologicznych zagadnień związanych z Sowietami. Jego znaczenie dla redakcji wielu pism pozostawało w wielu aspektach tożsame z bolszewizmem i było odbierane jako wysoce pejoratywne. Udowodnił to „Biuletyn Informacyjny”, który w następujący sposób pisał o komunizmie w stalinowskiej wersji: „Komunizm – nie jako doktryna (bo nigdzie do tej pory nie została zrealizowana, nie wyłączając Związku Sowieckiego), ale jako specyficzny sowiecki system polityczno-gospodarczy, pozostający w dalekim związku z założeniami programowymi. Z biegiem lat komunizm w Z.S.R.R. ulegał szeregowi poprawek i naginań dla celów praktycznych, aż – w sensie politycznym – stał się tym, czym jest obecnie, to jest narzędziem do realizowania zaborczych celów rosyjskich” (Komunizm – narzędzie podbojów Rosji, „Biuletyn Informacyjny” 1943, nr 38(193) z 23 września). Według prasy podziemnej, nie był to już komunizm w czystej marksistowskiej formie, ale w wydaniu stalinowskim, a to kojarzono z najskrajniejszym „terrorystycznym bolszewizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca). Ten z kolei, według lewicowo usposobionego organu SP „Zryw”, to: dyktatura, system terroru, „oszustwo stosowane od pierwszego dnia” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja) oraz „potworne zakłamanie pseudosocjalistyczne i pseudodemokratyczne” (Ibidem). Terminy te utożsamiane były z ekspansywną, zaborczą imperialną czerwoną Rosją Stalina, jego polityką i systemem władzy. Stanowiły one zaprzeczenie tego, co w polityce i w funkcjonowaniu państwa dla społeczności zachodnich kultur było dobrem najwyższym, tj. demokracji, o czym przypominał czytelnikom antykomunistyczny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK – „Wolność Robotnicza”, pisząc: „Demokracja i komunizm – to dwie przeciwności. Demokracja – to wolność dla wszystkich, komunizm to – bezkarność dla grupy wybranych, bezkarność w grabieży i mordowaniu” ([Demokracja i komunizm...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Takie postrzeganie bolszewizmu i komunizmu wpłynęło na proces tworzenia przez prasę rzeczywistego oblicza stalinizmu oraz jego twórcy, tworzyło fundamenty pod dzisiejsze pojmowanie zjawiska stalinizmu i samej osoby dyktatora. Uzupełniały je analizy ustrojowe, społeczne, gospodarcze i polityczne Związku Sowieckiego, które łącznie konstruowały pełny obraz omawianych zagadnień” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 49/.

+ Wersja legendy nowa pomija analizę meandrów życia Waltera, funkcjonował on głównie jako rozpoznawalny, użyteczny symbol. „Żołnierz zwycięstwa, co nie dziwi, zszedł z ekranów kilka miesięcy po premierze i aż do końca PRL nie był pokazywany publicznie. Znamienne jednak, że film fabularny nie powrócił już w ogóle do postaci Waltera, a zwłaszcza do okoliczności jego śmierci (Przypis 80: W 1987 r. powstał krótkometrażowy film Mariana Duszyńskiego Był taki czas, utrzymany w konwencji fabularyzowanego dokumentu. Reżyser eksponował profesjonalizm walczących przeciw UPA oddziałów polskich (w zgodzie z tonem propagandy okresu rządów gen. W. Jaruzelskiego). W filmie tym Świerczewski ginie od kuli partyzanta-strzelca wyborowego, ubranego w mundur niemieckiej formacji powietrzono-desantowej – a więc też „profesjonalisty". Odnotować jeszcze trzeba animowany filmik Wacława Fedaka Walter (1971) – eksperymenty graficzne były tutaj tłem dla recytowanego spoza ekranu poematu W. Broniewskiego). Przedstawiany w kulturze masowej PRL wizerunek Świerczewskiego zaczął się zresztą zmieniać. Z ideowego komunisty-internacjonała przekształcał się on coraz bardziej w uosobienie potrzebnych Polakom cnót żołnierskich, przywoływanie jego osoby służyło też podtrzymywaniu antyukraińskich sentymentów. W nowej wersji legendy analiza meandrów życia Waltera była zbyteczna, funkcjonował on głównie jako rozpoznawalny, użyteczny symbol. Nie tworzono już o nim wierszy i książek, za to chętnie ogłaszano go patronem szkół, ulic i fabryk, a rzeźbiarze umieszczali jego sylwetkę na coraz to nowych postumentach. Losy tych postumentów stały się potwierdzeniem obaw wybitnego poety: Nie o każdym śpiewają pieśń, nie każdemu stawiają pomnik, pieśni nieraz historia przekreśli, pomniki zburzą potomni (W. Broniewski, Opowieść o życiu i śmierci Karola Waltera Świerczewskiego)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 120/.

+ Wersja legendy o Graalu gnostycka Wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera, „Za wyraźnie gnostycką uznano też tę wersję legendy o Graalu, według której został on wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera, a następnie w wyniku historycznego upadku zgubionego przez niego. Ponieważ w wielu ezoterycznych wierzeniach klejnot umieszczony na czole symbolizował tzw. trzecie oko, będące narzędziem mistycznego wglądu w rzeczywistość, również Graal, utworzony z klejnotu noszonego na czole przez wszystkowiedzącego anioła, musiał być symbolem takiego mistycznego i zapewniającego wszechwiedzę wglądu. Gnostycką historia Graala nie kończy się na średniowieczu. Według jej badaczy, oczywiste jest, że ezoteryczna w swojej głębi legenda nie była przychylnie traktowana przez ortodoksyjnych przedstawicieli Kościoła. Dlatego tak szybko zniknęła z kultury kontrolowanej przez tę instytucję. Przetrwała jednak dzięki zaangażowaniu chrześcijan „pozainstytucjonalnych". Bardzo ciepło ją przyjmowali, czcili, rozwijali czy też uczyli się na jej podstawie wszelkiej maści chrześcijańscy herezjarchowie, czujący pociąg do gnostyckich wtajemniczeń. Na przestrzeni wieków liczne ezoteryczne sekty, masońskie loże, dziwaczne zakony okultystyczne (np. powstały w 1890 r. Katolicki Zakon Różokrzyża, Świątyni i Graala) przechowywały wiedzę na temat prawdziwego znaczenia symboliki występującej w legendzie o Graalu” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 338/.

+ Wersja legendy o Graalu pierwsza to powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal. „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Wersja legendy o Graalu utrzymującej związek Graala z templariuszami. „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa, Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.

+ Wersja lewicowa wydarzeń w Guernice podważona, uczynił to „publicysta Jeffrey Hart „National Review” [USA; 5 styczeń 1973; 31 sierpień 1973]. […] Ramon Salas Larrazábal przeprowadził szczegółowe badania statystyczne śmierci i narodzin na podstawie lokalnych archiwów. W opublikowanej w 1977 roku pracy Pérdidas de la guerra podał, że w czasie wojny w całym Kraju Basków śmierć w wyniku „bombardowania powietrznego i artyleryjskiego” poniosło mniej niż 500 osób. Podważało to funkcjonujące powszechnie przekonanie o liczbie ponad 2000 ofiar w samej tylko Guernice. W wydanej w 1981 roku pracy Guernica: El bombardo historyk hiszpański Jesus Salas Larrazábal dowiódł, że nalot był rutynowym epizodem frontowym, na który Franco nie miał wpływu. W dniu 26 kwietnia 1937 roku na miasto dokonano nalotu, w którym brały udział 3 włoskie samoloty i 21 niemieckie. Celem ataku były znajdujące się na przedmieściach tory kolejowe, fabryczki broni oraz most. Tych nie udało się zniszczyć, ale za to część bomb spada na dzielnice mieszkalne. Wybuchły pożary (W zasadzie powtarzają tę wersję Mariusz Skotnicki, Tomasz Nowakowski i Krzysztof Zalewski, Legion Condor, Warszawa 1994, s. 68-71). […] Chodziło o konkretne cel strategiczne, a nie o szerzenie terroru dla celów wojny psychologicznej. […] Przypadek Gerniki nie oznacza, że wszystko, co propagandyści komunistyczni i postępowi intelektualiści mówili i pisali, należy odrzucić. Należy ponownie wszystko zbadać z największa troską i ostrożnością” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 28.

+ Wersja lewicy prawicowa Libertarianie: każdy winien żyć wedle własnego upodobania; Bloom Allan. „błędne wydaje się być rozumowanie, jakoby negatywna ocena przemian, które zaszły pod wpływem działalności Nowej Lewicy w Stanach Zjednoczonych, jaką wydaje Bloom, miała być sztandarową myślą prawicy, do której jest on zaklasyfikowany. Kwestia przynależności politycznej Blooma jest problematyczna choćby z tego względu, iż nie podaje on w toku swych rozważań jakiegokolwiek programu pozytywnego. Czy na przykład kryzys amerykańskiego szkolnictwa wyższego ma być, według niego, rozwiązany poprzez proste porzucenie wątpliwości, jakie zasiali w umysłach niemieccy myśliciele, czy też idea oświeceniowa, która odegrała jego zdaniem ogromną rolę w procesie upolityczniania życia uniwersyteckiego, ma być zastąpiona przez jakąś inną? Nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć, za którą z możliwości opowiedziałby się Allan Bloom. Możliwe, że za pierwszą, choć był on, podobnie jak i jego nauczyciel Leo Strauss, negatywnie nastawiony do całej nowożytności, a zatem i do oświecenia. Poglądy Blooma znacznie różnią się od stanowiska, jakie reprezentuje amerykański socjolog – Daniel Bell. Jako przedstawiciel stronnictwa prawicowego, krytykuje on „kulturowe sprzeczności późnego kapitalizmu” chcąc, aby religia stała się znowu siłą spajającą społeczeństwo (Przypis 25: Daniel Bell (ur. 1919 r.), profesor Columbia University w Nowym Yorku (1959-69) oraz Harvard University w Cambridge (od 1969), jest jednym z twórców koncepcji społeczeństwa poprzemysłowego oraz „końca wieku ideologii”. Zob. Tenże, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York 1976). Bloom uważał, że taki rodzaj prawicy, opowiadającej się za „tronem i ołtarzem”, umarł za czasów generała Francisco Franco (Przypis 26: „The Right – in its only serious meaning, the party opposed to equality (not economic equality but equality of rights) – at first wanted to undo the Revolution in the name of Throne and Altar, and this reaction probably breathed its last only with Francisco Franco in 1975”. A. Bloom, The Closing, s. 159). Ponadto, znajdujemy u niego następującą wypowiedź: „Postępowa lewica mówi o samourzeczywistnieniu; prawica to dziś najczęściej libertarianie, czyli prawicowa wersja lewicy: każdy winien żyć wedle własnego upodobania” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 98-99 [s. 85]). Bloom ustosunkowywał się do tego negatywnie, nie jest zatem i libertarianem” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 14/.

+ Wersja literalna zachowana wśród dodatków i parafraz uzupełniających w tłumaczeniu Biblii hebrajskiej na aramejski, Targum. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.

+ Wersja logicyzmu metodologiczna, zwana hipotetyzmem (ang. if-thenism). „Logicyści dokonali redukcji matematyki właściwie nie tyle do logiki, ile do teorii mnogości – zmuszeni byli bowiem przyjmować w swych systemach pewne aksjomaty natury pozalogicznej, dokładniej: teoriomnogościowej. Z tego też powodu doktryna logicyzmu funkcjonuje dziś w postaci tezy o redukowalności matematyki do teorii mnogości. Istnieje też inna wersja logicyzmu, wersja metodologiczna, zwana hipotetyzmem (ang. if-thenism). Opiera się ona na twierdzeniu o finitystyczności operacji konsekwencji /Twierdzenie o finitystyczności operacji konsekwencji głosi, że zdanie j jest konsekwencją zbioru zdań X wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje skończony podzbiór X₀ zbioru X taki, że j jest konsekwencją X₀/ i na twierdzeniu o dedukcji i głosi, że dowodzone w teoriach matematycz­nych twierdzenia winny być rozumiane jako implikacje z koniunkcją aksjomatów w poprzedniku oraz wyprowadzaną tezą w następniku. Nawiązuje więc do próby Russella zaradzenia trudnościom wynikają­cym z konieczności używania na przykład aksjomatu nieskończoności. Wspomnijmy jeszcze na koniec, że do pomysłu Russella nawią­zuje też wielkie dzieło systematyzacji matematyki podjęte w końcu lat trzydziestych XX wieku przez grupę matematyków francuskich występujących pod pseudonimem Nicolas Bourbaki /Bourbaki, dokładniej: Charles Denis Santer Bourbaki, to nazwisko generała francuskiego żyjącego w latach 1816-1897/. Spośród członków grupy kryjącej się pod pseudonimem Nicolas Bourbaki wymienić można takich matematyków, jak: Andre Weil, Henri Cartan, Claude Chevalley, Jean Diedonne, Serge Lang, Jean-Pierre Serre, Rene Thom, Alexander Grothendieck, Samuel Eilenberg. Dokładne informacje na temat bourbakistów i ich dzieła znaleźć można na przykład w książce J. Fanga Bourbaki; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 95/. Wyniki tych badań publikowane są pod wspólnym tytułem Elements de mathematigue – dotąd ukazało się ponad 20 tomów. Warto przy tym zwrócić uwagę na to, iż dla bourbakistów świat matematyczny to świat struktur. Samo pojęcie struktury określają oni w terminach teorii mnogości. Wyróżnia się trzy podstawowe typy struktur matematycznych: algebraiczne, porządkowe i topologiczne. Wszys­tkie inne struktury matematyczne są pochodne. Nie wyklucza się przy tym, iż rozwój matematyki doda jakieś nowe typy struktur do listy struktur podstawowych” /Tamże, s. 96.

+ Wersja lokalna informacji z regionów zlikwidowana, włączono je do wydania ogólnego. „Za ostateczny kres lokalnej formuły „Dziennika Zachodniego” można uznać datę 12 października 2006 r. Od numeru 239 zlikwidowano mutowane dla poszczególnych wydań „Bliskie Strony”, a informacje z regionów włączono do ogólnego wydania. Częstochowie, podobnie jak Rybnikowi, Zagłębiu i Beskidom, przydzielono po jednej kolumnie. Utworzono wspólny dla całego województwa śląskiego „Informator” zawierający ważne telefony oraz repertuary kin i teatrów. Lokalne informacje sportowe zamieszczano na wspólnych kolumnach „Sport w regionie”. Po 10 latach rozbudowywania wydań lokalnych i nadawania im pewnej autonomii redakcyjnej „Dziennik Zachodni” powrócił do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. Wbrew faktom wydawca tłumaczył tę zmianę chęcią wzmocnienia i poprawienia jakości informacji lokalnych. Utrzymywał też, że czytelnikom od dawna zależało na dostępie do wiadomości z innych regionów, zarezerwowanych do tej pory dla siedmiu wydań lokalnych (Dziennik Zachodni zmienia się, „Dziennik Zachodni” nr 246, 20.10.2006). Swój odrębny charakter zachowały jedynie, ukazujące się w piątek, tygodniki powiatowe. Można przypuszczać, że rezygnacja z codziennego mutowania „Bliskich Stron” przyniosła „Dziennikowi Zachodniemu” sporo oszczędności. Dziwi jednak, że tylko nieznacznie ograniczono zatrudnienie w lokalnych redakcjach (Przypis 50: Oddział terenowy „Dziennika Zachodniego” w Częstochowie zatrudniał oprócz szefa oddziału 7 dziennikarzy. W jego strukturach nadal funkcjonowała funkcja zastępca Dyrektora Oddziału ds. Reklamy i Promocji. www.dz.com.pl, maj 2008). Utrzymano redakcje tygodników powiatowych, a nawet rozdzielono funkcje redaktorów odpowiedzialnych za przygotowywanie stron lokalnych do „Dziennika Zachodniego” i tygodników lokalnych (Przypis 51: Szefem oddziału w Częstochowie był Tomasz Łuczyński, a redaktorem odpowiedzialnym za wydawanie tygodnika powiatowego Sylwia Szubert, od grudnia 2006 r. Janusz Strzelczyk). Z uwagi na niewielką ilość inseratów w częstochowskim „Tygodniku Powiatowym”, jego los wydaje się być niepewny. Zwłaszcza że ogólna sprzedaż egzemplarzowa „Dziennika Zachodniego” w regionie częstochowskim spadła drastycznie. W sieci kolportażowej Ruch wynosiła ona w styczniu 2007 roku niespełna tysiąc egzemplarzy. Jeśli uznać, że sieć sprzedaży Ruch stanowiła ok. 45% rynku kolportażowego, średnia dzienna sprzedaż tego tytułu zapewne tylko nieznacznie przekraczała 2000 egz. Z biegiem czasu nawet mieszkańcy Katowic pozbawieni zostali swojej autonomicznej gazety codziennej. „Dziennik Zachodni” stał się bowiem, tak jak inne pisma regionalne Polskapresse, częścią projektu wydawniczego „Polska” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59 -74, s. 70/.

+ Wersja łacińska i syryjska Księgi Mądrości Syracha uzasadnia słuszność postulatu usunięcia słowa sofos z Syr 1, 8a. „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Wersja łacińska i wersja grecka wyznania wiary synodu laterańskiego roku 649 „Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjedno­czone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.

+ Wersja łacińska listy nazw geograficznych umieszczanej w wydaniach kompletnych tekstu Wulgaty od wieku XII. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ Wersja łacińska Pisma Świętego ustalana na podstawie komentarzy biblijnych Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry dzięki jasnemu wykładowi nauki o Trójcy Świętej przyczynił się do zwalczania arianizmu. Jego komentarze służyć mogą do ustalenia starej wersji łacińskiej Pisma Świętego, używanej wówczas na terenie Hiszpanii. Dopiero ok. 398 r. Lucinius Beticus z Andaluzji, świecki mecenas studiów biblijnych, przyjaciel św. Hieronima, wysłał do Betlejem kopistów, którym św. Hieronim pozwolił skopiować swoje tłumaczenie Biblii, oprócz Oktateuchu, nad którym jeszcze wtedy pracował W044 67.

+ Wersja łacińska zakończenie oracji w modlitwach mszalnych, problem nie był wyraźny „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Wersja materializmu umiarkowana przyjmowana przez Searle’a. „Z analizy „Z analizy założeń Searle’a wysnuć można wniosek o pewnej formie emergentyzmu. Istotna dla rozważań jest charakterystyczna dla tego nurtu teza o możliwości wyłonienia się nowych, niespotykanych dotychczas dla systemu cech na wyższych poziomach złożoności. Co prawda na pytanie o poziom, na którym zarysowuje się fenomen umysłu (neuronalny czy nawet niższy), Searle nie podaje odpowiedzi, jednak nie ma on wątpliwości, że przyczyną jego powstania są procesy zachodzące w mózgu. Co więcej, poczynione przez niego rozstrzygnięcia dopuszczają swoistą formę superweniencji kauzalnej. Termin ten wydaje się odpowiedni o tyle, że wskazuje na kluczową dla Searle’a rolę przyczynowej sprawności treści mentalnych na fizjologiczne zmiany zachodzące w naszym ciele. Nie zgadza się on z zasadą przyczynowego domknięcia sfery fizycznej, wedle której zjawiska w świecie fizycznym są przyczynowo niezależne od jakichkolwiek treści umysłowych. Tę opozycję Searle lubi wyrażać często przytaczanym w czasie wykładów przykładem: „I decide to raise my arm and the damn thing goes up” (Postanawiam podnieść rękę i ta cholerna rzecz się podnosi) (Wykład w University of Cambridge, 22 maja 2014, Consciousness as a Problem in Philosophy and Neurobiology. Zob. [online] www.youtube.com/watch?v=6 nTQnvGxEXw). Reasumując, najświeższe wystąpienia tego amerykańskiego filozofa i jego dotychczasowe naukowe publikacje wskazują, że nie odrzuca on umiarkowanej bądź „słabej” wersji materializmu. Oczywiście neguje materializm w wersji redukcyjnej, a także wszelkie implikacje epifenomenalizmu i tym silniej kartezjański dualizm, który uważa za jedną z najbardziej niefortunnych idei filozofii kontynentalnej. W jego ujęciu krytyka obliczeniowej teorii umysłu nie pociąga jednak za sobą zakwestionowania jego materialnego fundamentu, gdyż jego źródeł upatrywać należy w biologicznej strukturze naszego mózgu” /Szymon Paweł Dziczek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Komputacjonizm a materializm: czy krytyka obliczeniowej teorii umysłu implikuje krytykę materialnej jego natury?, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 113-126, s. 129/.

+ Wersja mitu gnostyckiego o bogu Abraxas przedstawiona przez gnostyka Bazylidesa w roku 140 r. przed Chr. „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas”  (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat  ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:]  „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.

+ Wersja mitu o Her­mesie grecka klasyczna późniejsza „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Her­mesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wy­nalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przeno­szenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wycią­gnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawia­jąc Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach prze­kształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.

+ Wersja mitu o Stworzeniu zgodna z wizją ortodoksyjnie chrześcijańską. Tolkien J. R. R. zawarł w swych dziełach zasady teologiczne w sposób przypominający dzieła poetów metafizycznych. „Ainurowie to anielskie moce, którym powierzono odpowiedzialność za Stworzenie Śródziemna przez Ilúvatara, jedynego i wszechmocnego Boga. Ich zbiorowy akt Stworzenia, nadzorowany przez jedynego, opisany jest jako Muzyka, symfoniczne wtórne stworzenie wszechświata. Opisując więc wodę jako coś, w czym wciąż żyje echo tej anielskiej Muzyki, Tolkien osiągnął wyżyny obrazowania godne największych poetów. Istnieje też zaskakujące podobieństwo między słowami, które Tolkien wkłada w usta Ulma, anioła najbardziej odpowiedzialnego za Wody, a słowami wiktoriańskiego katolickiego poety Francisa Thompsona w jego wierszu To A Snowflake”. /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 111. „Niestety, nowoczesna ignorancja zarówno filozoficzna, jak i teologiczna sprawiła, że tę głęboką miłość do natury pomylono z panteistycznym pogaństwem. Tolkien starał się rozwiać te nieporozumienia, co widać wyraźnie na pierwszych stronach Silmarillonu, gdzie dokłada starań, by jego wersja mitu o Stworzeniu zgadzała się z wizją ortodoksyjnie chrześcijańską. Porównanie z innym wiktoriańskim poetą zilustruje wewnętrzną jedność, która istnieje między umiłowaniem „zieleni” przez Tolkiena a chrześcijańską filozofią, leżąca u podstaw jego prac. Gerard Manley Hopkins był załamany, kiedy wycięto „dziesięć czy dwanaście” topól w 1879, podobnie jak Tolkien w dzieciństwie, gdy ścięto jego ulubione drzewo. W obu przypadkach bezsensowne zniszczenie stało się inspiracją do twórczości literackiej” /Tamże, s. 112.

+ Wersja mocna redukcji nomologicznej odrzucona. „Omawiając zagadnienie redukcji teoretycznej/nomologicznej (s. 143-146), U. Żegleń dystansuje się wobec mocnej wersji tej odmiany redukcji, zgodnie z którą prawa pomostowe („korelujące”, jak pisze) przybierają postać identyczności. Redukcja nomologiczna praw psychologii do praw fizyki – via psychofizyczne prawa pomostowe – jest dyskusyjna co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, nie wiadomo, czy dziedzina umysłowa/psychologiczna rządzona jest prawami, czy też ma charakter anomalny (Davidson początkowo odrzucał istnienie ścisłych/deterministycznych praw psychologicznych i psychofizycznych. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris paribus (Fodor przyjmował ich istnienie od początku). Po drugie, z uwagi na domniemaną wieloraką realizowalność własności mentalnych kontrowersyjne jest istnienie pomostowych praw psychofizycznych (umożliwiających taką redukcję). Niestety Autorka nie wchodzi w szczegóły tej dyskusji, która w ostatnich latach przybrała nieco zaskakujący obrót (z punktu widzenia antyredukcjonisty) (Przypis 5: Kontrowersje budzi już samo sformułowanie twierdzenia o wielorakiej realizacji. Wciąż nie ma zgody odnośnie do jego konsekwencji dla możliwości redukcji derywacyjnej (via prawa pomostowe) teorii i praw wyższego rzędu, a także dla teorii identyczności typów. Por. R. Poczobut, Wieloraka realizacja a redukcja, [w:] Zdarzenia i własności mentalne, red. A. Biłat, seria: Stany rzeczy. Sytuacje. Zdarzenia, Lublin 2002, Wydawnictwo UMCS, s. 65-88; tenże, O wielorakiej realizacji ponownie (w druku); M. Puen, Is Type Identity Incompatible with Multiple Realization?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 37-49; S. Walter, Need Multiple Realizability Deter the Identity – Theorist?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 51-75. Th. Polger, Putnam’s Intuition, „Philosophical Studies” R. CIX 2002, s. 143-170). Zwraca natomiast uwagę, iż zgodnie z zasadą superweniencji (przyjmowaną przez Davidsona i Fodora), gdzie występują własności mentalne, tam współwystępują z nimi jakieś własności fizyczne” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 127/.

+ Wersja naukowa tradycyjnej teologicznej doktryny o creatio ex nihilo”. Wszechświat powstał drogą przypadku. Czy przekonanie takie jest filozoficzną implikacją modelu wszechświata jako kwantowej fluktuacji? „Kwantowy opis rzeczywistości ma charakter indeterministyczny, co jest wynikiem zasady nieoznaczoności, która odgrywa istotną rolę w omawianym modelu wszechświata. Indeterminizm tego opisu załamuje się w kwantowym świecie. Trzeba podkreślić jednak, że indeterminizm jest cechą danej teorii, nie zaś rzeczywistości ujmowanej w tej teorii. Wydaje się, że nie istnieje żaden fundamentalny powód, dla którego nie mogłaby istnieć inna, deterministyczna teoria tej rzeczywistości. Ponadto, nawet jeśli można by dowieść, że taki, deterministyczny opis nie jest możliwy, indeterminizm pozostanie cechą naukowego opisu świata. Uznanie odrębności płaszczyzn ontologicznej i epistemologicznej pociąga za sobą przyznanie, iż indeterministyczny charakter opisu pewnej sfery rzeczywistości nie implikuje tezy o braku przyczyn zdarzeń w porządku ontologicznym. Z wyżej wskazanych względów ani model wszechświata jako fluktuacji kwantowej, ani filozoficzne implikacje tego modelu nie upoważniają do wniosku, że wszechświat powstał przypadkowo, bez przyczyny, czyli, że nie ma w nim miejsca dla Stworzyciela. / Wszechświat i nicość / Model wszechświata jako fluktuacji kwantowej bywa źródłem opinii, że współczesna nauka formułuje nową teorię kreacji, że ukazuje, w jaki sposób wszechświat wyłonił się z nicości. Na przykład J. Gribbin pisze: „(…) przestrzeń, czas i materia są stworzone dosłownie z niczego, jako kwantowa fluktuacja niczego (quantum fluctuation of nothing)” /J. Gribbin, In Search of the Big Bang. The Life and Death of the Universe, London 1998, 303/. Q. Smith zaś szczególnie podkreśla, że owo „nic” nie jest np. pustą czasoprzestrzenią lub próżnią, lecz „dosłownym niczym” (literally nothing) /kwantowy proces kreacji z nicości (ex nihilo)/. Podobny sposób wyrażania się sugeruje, że omawiany tutaj model kosmologiczny może być istotnie postrzegany jako model stwarzania, jako współczesna, naukowa wersja tradycyjnej teologicznej doktryny o creatio ex nihilo” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 33.

+ Wersja neoplatonizmu chrześcijańska w Średniowieczu. Chrześcijaństwo neoplatoniczne rozwija się w średniowieczu w kilku nurtach. Jednym z nich jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego. Charakteryzuje je przezwyciężenie mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm. Nurt ten posiada wielkie znaczenie dla teologicznego życia całego Kościoła, a także, a być może jeszcze bardziej, dla historii kultury zachodniej. Albert Wielki nawiązuje do jednego z ojców chrześcijaństwa neoplatonicznego, do Dionizego Pseudo Areopagity, którego pisma były komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia bytów i ich powrotu do Boga, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Neoplatońska idea pochodzeń intelektualnych została twórczo przetworzona. Z głębi otchłani źródłowej, znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza wszelkim pojmowaniem, wyłania się myśl, która może być nazwana i pojmowana. Myśl owa stwarza pewną przestrzeń, miejsce, w którym może subsytować. Jest nim byt, który jest owocem refleksyjności owej myśli. Stworzenie świata według niemieckiej szkoły dominikańskiej przełomu XIII i XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta Wielkiego, jest aktem jednym jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom dynamiczne podobieństwo do Źródła. Wskutek tego świat od samego początku zmierza ku Stworzycielowi. Byty substancjalne konkretyzują się w tej dynamice /Tamże, s. 138.

+ Wersja niemieckojęzyczna Ewangelii św. Jana „Warto zauważyć, że zagadnienie istnienia Boga pozostaje dookreślone poprzez kolejne atrybuty wskazujące na Jego troskę o człowieka. Bóg w cytowanym fragmencie utworu to również Ten, który „modli się za niego i świeci mu rozżarzonym światłem” („für mich betest und glühst”). Mamy zatem do czynienia z personifikującym opisem zachowań Boga, który modli się za człowieka, darząc go tkliwym uczuciem bliskości i przynosząc mu wraz z żarem swojego światła ukojenie. Kategoryzację tego rodzaju da się wyinterpretować z kontekstu cytowanych słów, spośród których niemieckie glühen w sposób szczególny presuponuje obecność Boga. W strukturę semantyczną tego czasownika jest wpisana kategoria światła, jasności, żaru, ognia [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 566], która wraz z kontekstem utworu kieruje jego odbiorcę w stronę ewangelicznej aksjologii. Niepodobna przeoczyć faktu, że analizowany fragment wiersza jednoznacznie wyrasta z tradycji biblijnej, wyznaczając kierunek interpretacji. W Ewangelii św. Jana czytamy: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (Zob. Jan 8, 12, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984. W wersji niemieckojęzycznej: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, der wird nicht wandeln in der Finsternis, sondern wird das Licht des Lebens haben” (Joh. 8, 12, w: Die Bibel, Naumann&Göbel 1964). Stąd, jak sądzę, wynika przeświadczenie osoby mówiącej w wierszu o duchowej niezniszczalności i nieprzemijalności, powodowanej „żarzącym się światłem życia”, które jest” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 229/.

+ Wersja nowa opowieści dawnej wyraża idee nowe. Arcydzieło sztuki czternastowiecznej Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz należy „do literatury o głębokich korzeniach historycznych, głębszych nawet, niż był świadom jego autor. Powstał z opowieści wielokroć już opowiadanych wcześniej i gdzie indziej, z elementów pochodzących z czasów odległych, wykraczających poza wyobrażenie i świadomość poety. Tak samo jak Beowulf i część najważniejszych dramatów Szekspira, jak Król Lear czy Hamlet. Oto interesujące zagadnienie: czym jest ten posmak, ta atmosfera, ta wartość, jaką mają owe zakorzenione dzieła, wynagradzające nam błędy i niedoskonałości, nieuniknione tam, gdzie dawne wątki, motywy i symbole są zestawiane na nowo, by służyć odmiennym umysłom czasów późniejszych, by wyrażać idee całkiem inne od tych, które powołały je do życia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 103. Ważne jest to, jak autor „ukształtował materiał, pod jednym tylko względem: pracy jego umysłu podczas pisania oraz (o czym nie wątpię) poprawiania poematu, zanim przybrał on formę, w jakie dotarł do nas. [...] Starodawność jak czarna, wielofiguralna dekoracja jest stałą scenerią tego poematu. W jego tle przechadzają się bohaterowie starszych mitów i symboli obcych już świadomości wykształconego moralisty i poety końca czternastego wieku. Nie opowiada on o tych dawnych sprawach, ale jego dzieło czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia.” Tamże, s. 104.

+ Wersja nowa wydarzeń biblijnych w pseudoepigrafach tworzona czasem na podstawie literatury poza biblijnej. Pseudepigrafy są produktem wielu różnych grup wewnątrz pierwotnego chrześcijaństwa. Niektóre z nich, jak 1 Hen, Jub i Test 12P zbliżone są do kręgów eseńczyków. Ps Sal, 4 Esd i 2 Bar skłaniają się ku faryzeuszom i pierwotnemu rabinizmowi, 4 Bar, jako Eupolemon, podobny jest do literatury samarytańskiej, TestSal i PsSal 17 i 18 kojarzą się z zelotyzmem. Kiedyś sądzono, że egzegeza starożytnego judaizmu w latach od 250 przed Chrystusem do 200 po Chrystusie czyniona była przede wszystkim w Targumim i Midraschim, to dziś, wiedząc że redakcja tych tekstów jest późniejsza, zdajemy sobie sprawę z tego, że pierwsza żydowska egzegeza biblijna, poza tekstami Qumran, była związana z produkcją pseudepigrapha. ST był źródłem inspiracji pseudepigrapha. Wiele jest w nich jednak własnych wyobrażeń autorów, zazwyczaj pod wpływem innych pism. Tematy ST często są wykorzystywane jako odskocznia do podejmowania innych zagadnień. Niektóre konkretne wydarzenia zostały przemienione w fantastyczne opisy kreujące nowe sytuacje. Czasem autor nawiązuje jedynie do wydarzenia ST, albo postaci ST, aby komponować historię całkiem nową. Czasem opis historii biblijnej jest poszerzony dzięki wykorzystaniu tradycji ustnej. Innym razem tłem nowej wersji jest literatura poza biblijna. Tekst biblijny jest skondensowany, opuszczony, oczyszczony, wyjaśniony, skompletowany poprzez zestawienie z innymi tekstami, przeważnie radykalnie zmieniony. Wszystko to wskazuje na istnienie fundamentalnego, niezmiennego kanonu biblijnego, który był fundamentem życia i religijnej refleksji /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171.

+ Wersja Nowego Testamentu z Vetus Latinae poprawiona znajduje się w Wulgacie. „Łacińskie tłumaczenie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego” /Tamże, s. 48.

+ Wersja nowoczesności sowiecka upadła, przyczyna cierpienia Rosjan „Z drugiej strony sytuują się nieustanne próby ukrycia za tęczową imperialistyczną mitologią okrutnych ekscesów rosyjskiego i sowieckiego kolonializmu. Aleksiej Pienzin rozważa specyficzne przekształcanie się dyskursu i wrażliwości postkolonialnej w przestrzeni postsowieckiej (A. Penzin, Post-Soviet Singularity and Codes of Cultural Translation. „The Latvian Center for Contemporary Art” <http://old.lcca.lv/e-texts/17/> (10.08.2011). Rosjanie stają się dzisiaj nowymi subalternami, cierpiącymi na nieprzepracowany kompleks przegranej bitwy, utraconej wielkości związanych z przemianami sowieckiej wersji nowoczesności, co kompensuje im jedynie wątpliwa retoryka geograficznego rozmachu. Jednak jeśli Pienzin zapisuje tę wrażliwość w kodzie analogicznym do postkolonialnego, przypuszczam, że odzwierciedla ona mimo wszystko świadomość postimperialną, chociaż należy tu wziąć poprawkę na szczególny status imperium – Janusa o dwóch obliczach (М.В. Тлостанова, Постсоветская литература и эстетика транскультурации, УРСС, Москва 2004). Postsowiecki podmiot rzeczywiście doświadcza kompleksu postkolonialnego, jednak w zdeformowanej postaci – ponieważ pozostaje dziś pod bezpośrednią presją okrutnej globalnej kolonialności, której już od dawna niepotrzebna jest żadna kolonizacja, która uzyskała już dziś charakter wirtualny, nie stała się jednak dzięki temu mniej przytłaczająca ani mniej totalna. Specyficznym problemem wielu postsowieckich intelektualistów, wynikającym w znacznej mierze z działania zewnętrznych odmian imperialności i braku obycia z badaniami kulturowymi (nie mylić z zasadniczo apolityczną i abstrakcyjną kulturologią!), jest ślepota wobec ciemnych stron nowoczesności – wobec kolonialności. Dlatego też skłonni są oni do kodowania różnych odmian postaw imperialnych jako postkolonialnych. Nie jest to przesadnie uczciwe, ponieważ uniemożliwia dostrzeżenie różnicy w hierarchii władzy między swoim i obcym i przekształca „swoje” w ofiarę, w subalterna i absolutnie uniemożliwia dostrzeżenie Obcego, całkowicie anihilując jego obecność, a wraz z nim kasując winę i odpowiedzialność Swojego – nieważne, przypadkową czy zamierzoną. Dyskurs postkolonialny w większości wariantów konceptualnie jest bliski marksizmowi, teorii krytycznej, podczas gdy postsowiecki intelektualista najczęściej jest sceptycznie nastawiony wobec takiego sposobu myślenia, ponieważ przydarzyło mu się, że na własnej skórze musiał doświadczyć wszystkich atrakcji wynikających z wcielonych utopii – i nie wierzy już w samą możliwość praktycznej realizacji komunistycznych haseł. Antykapitalistyczna i antyimperialna krytyka zawsze były ważnym elementem dyskursu postkolonialnego, zaś postkomunizm raczej nie zechce się podpisać pod takimi dążeniami nawet dzisiaj, kiedy euforia już opadła i dawny socjalistyczny świat świetnie rozumie, jaką starannie zdefiniowaną rolę przypisano mu w nowej globalnej architektonice świata” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 148/.

+ Wersja obcowania świętych zsekularyzowana. Teoria głoszona przez Bogdanowa o współpracy pokoleń zmarłych z ludźmi żyjącymi na Ziemi.  „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.

+ Wersja obrazu Hieronima Boscha Sąd Ostateczny wiedeńska w części środkowej jest ilustracją biblijnego motywu dnia Sądu Ostatecznego. W tym dniu dokonany zostanie bilans życia każdego człowieka, bilans jego zachowań i dokonań. Obraz ten różni się od innych obrazów o tej tematyce tym, że pomija raj, a pozostaje jedynie na piekle. Zamiast tego Bosch namalował tylko kilka niewielkich postaci ludzkich prowadzonych przez aniołów. Artysta ogłasza, że tylko niewielu ludzi zasługuje na raj, tylko paru ludzi spośród wielkiej rzeszy można nazwać Szlachetnymi. Okazuje się, że całe malarstwo Boscha jest bogate w sceny piekielne, a pomija sceny przedstawiające Niebo. Nieobecność Nieba na jego obrazach jest wyraźnie programowa H69.1  26.

+ Wersja odbiegającą od prawdy Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.

+ Wersja oficjalna religii żydowskiej głoszona przez rabinów. „Judaizm wykształcił kilka rodzajów filozofii. Pierwszym była filozofia żydowska. Była to oficjalna filozofia partykularna (religijno-narodowa), która współistniała z filozofią uniwersalną. Wtórowały jej wątki filozofii zawarte w myśli naukowej (np. medycynie, matematyce). Drugą były peryferie filozofii żydowskiej, czyli wątki myśli filozoficznej zawarte w mistyce, pietyzmie, paranaukach i pseudonaukach. Wiele wątków filozoficznych zawierały również pewne doktryny polityczne zaliczane dziś do filozofii politycznej (np. syjonizm XIX i XX w.)” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 11/. „Religioznawstwo wyróżnia – jako istotne części religii – doktrynę, kult, organizację i etykę oraz dostrzega w religii element intelektualny, emocjonalny, behawioralny i społeczny. Otwarło ono drogę do uniwersalistycznej definicji religii, ale niestety skupiło uwagę na oficjalnych wersjach religii. Rychło zauważono, że może istnieć różnica między oficjalną wersja religii a faktyczną religijnością na różnych obszarach (krajach, miastach, wioskach) i w różnych czasach (średniowiecze, współczesność). Stąd współcześnie dostrzega się w religii dwie kwestie: pewne cechy istotne, stanowiące niejako oficjalną wersję religii oraz peryferie religii. Za peryferie religii uznawane są te sfery życia, które: (1) mają swe korzenie w religii, (2) sięgają do religii, „żywią się religią” i posiadają pewne wątki religii; (3) nazywają siebie religią, mimo że są na ogół „niechcianymi dziećmi” religii. […] Religia żydowska była uważana za synonim judaizmu do połowy XIX wieku. Religia ta miała kilka twarzy, z których zasadniczą była wersja oficjalna, głoszona przez rabinów. Druga, nieoficjalna – odzwierciedlała mentalność mistyczną. Pierwszej towarzyszyła myśl filozoficzna i naukowa. Druga stanowiła jej peryferie. Za najważniejsze peryferie religii żydowskiej należy uznać mistykę żydowską, pietyzm żydowski (chasydyzm) i paranauki” /Ibidem, s. 12.

+ Wersja oficjalna wypierana z pamięci na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń.  „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas his­torii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidu­alnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbu­jąca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza prze­szłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszyst­kie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wy­gładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, po­rzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną prze­szłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza in­dywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w za­sadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspo­mnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywisto­ści” /Tamże, s. 106.

+ Wersja oficjalna zredukowana do biurokratycznego edyktu, nie wyjaśnia manifestacji niebiańskiej. „przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego, które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub pozytywistyczno-obiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce. Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna, powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza, naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym, dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI, Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna, zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.

+ Wersja ontologiczna dualizmu schematu i treści przypisana Hilaremu Putnamowi przez Devitta Michaela. „Zdanie prawdziwe konieczne – pomijając kwestie związane z ontologicznym statusem możliwego świata – jest zdaniem prawdziwym we wszystkich możliwych światach. Zdanie prawdziwe przygodnie jest zdaniem prawdziwym w co najmniej jednym możliwym świecie, ale nie wszystkich (R. Bradley, N. Schwartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Hackett Publishing Company, Inc., USA, and Basil Blackwell Publisher, United Kingdom 1979). Możliwe światy – możliwe w sensie logicznym, czyli niesprzeczne, niekoniecznie możliwe w sensie fizycznym (dopuszczalne przez rządzące naszym światem prawa fizyczne) – mogą być konceptualizowane, przykładowo, jako: - alternatywne względem naszego świata światy aktualne; - różne modele semantyczne określonego języka;  - alternatywne względem jakiegoś stanu rzeczy sytuacje w obrębie jednego świata aktualnego” /Bartosz Orlewski, Prawda, schemat pojęciowy i świat, Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 51-82, s. 54/. „Między relacjonistycznym definiowaniem pojęcia prawdy a idiomem stosowanym wobec pojęcia prawdy przygodnej i pojęcia prawdy koniecznej w semantyce lub w ontologii możliwych światów zachodzi wyłącznie podobieństwo syntaktyczne. Pod względem semantycznym jedno z drugim nie ma nic wspólnego. W książce Tamta strona filozofii Joseph Mitterer (J. Mitterer, Tamta strona filozofii, tłum. M. Lukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996) opisał wyżej przedstawioną odmianę dualizmu schematu i treści i nazwał ją relatywizmem językowym. Następnie przypisał taką koncepcję P. Winchowi, B. L. Whorfowi, W. V. O. Quine'owi, T. Kuhnowi (T. Kuhn, Struktura Rewolucji Naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłum. posłowia J. Nowotniak, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2001) oraz, w Aneksie, H. Maturanie. Natomiast Michael Devitt nazwał w artykule The Priority of Metaphysics konstruktywizmem ontologiczną wersję dualizmu schematu i treści oraz przypisał ją Hilaremu Putnamowi: Konstruktywizm: jedyna niezależna rzeczywistość znajduje się poza zasięgiem naszej wiedzy i naszego języka (H. Putnam, Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of Human Mind, „The Journal of Philosophy", Vol. XCI, No. 9, September 1994; H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998). Świat, który znamy, jest częściowo skonstruowany przez rzutowanie na niego pojęć. Te pojęcia są zróżnicowane ze społeczności na społeczność, dlatego też skonstruowane przez rzutowanie pojęć światy również są w ten sposób zróżnicowane. Każdy tego typu świat istnieje tylko i wyłącznie relatywnie do jakiegoś schematu pojęciowego. [...] Przykłady konstruktywistycznych światów obejmują gwiazdy wytworzone przez Goodmanowskie „wersje" (1978); skonstruowane światy Putnama realizmu wewnętrznego (1981); światy zbudowane przez whorfiański język (1956); wiele światów stworzonych przez dyskursy strukturalistów i poststrukturalistow (M. Devitt, Incommensurability and the Priority of Metaphysics, w: Incommensurability and Related Matters, red. Paul Hoyningen-Huene and Howard Sankey, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 2001, s. 143-159)” /Tamże, s. 55/.

+ Wersja operowa dramatu „Eros i Psyche", dziesięć lat po premierze autor dramatu wykreślił część ostatnią, chcąc odsunąć na dalszy plan możliwość rewolucyjnej interpretacji utworu i skupić uwagę odbiorcy na innych elementach. „Żuławski, który w 1905 również pozostawał pod wpływem wydarzeń rewolucyjnych i sam przesunął akcenty w części ostatniej, dodając obraz tłumu pomagającego Psyche w walce z Blaksem i w ostatecznym nad nim zwycięstwie, dziesięć lat po premierze dramatu w wersji operowej wykreślił część ostatnią, chcąc odsunąć na dalszy plan możliwość rewolucyjnej interpretacji utworu i skupić uwagę odbiorcy na innych elementach. Można przypuszczać, że istniały i inne powody wycięcia z libretta części futurystycznej, obraz Wyzwolenie doczekał się bowiem najostrzejszej krytyki po premierze utworu. Mocno zakpił sobie z niego Jan August Kisielewski, choć równocześnie pochwalił konstrukcję i temat obrazów klasztornego i współczesnego. Ostatnią część nazwał Kisielewski z przekąsem „Małpi król czyli Amor w opałach”, a całość w perspektywie nietrafnego zakończenia przypominała jego zdaniem „siedmioobrazową tęczę teatrorobczego ero-psychotyzmu” (J.A. Kisielewski, Przegląd teatralny, „Krytyka” 1904, t. 1, s. 328). W recenzji Kisielewskiego dostało się i krytyce lwowskiej, która w odróżnieniu od krakowskiej pochwaliła dramat i dostrzegła zalety w alegorycznym kształcie końcowej sceny. Mimo zmian wynikających z różnych przyczyn, z doświadczeń twórcy, problemów recepcji dzieła i z wymogów dramatyczno-muzycznej formy, pozostała jednak w operze najistotniejsza problematyka literackiego oryginału, będąca równocześnie odbiciem zainteresowań Żuławskiego, charakterystycznych dla całej jego twórczości i najsilniej go inspirujących (Lucyna Wiśniewska wymienia kilka zagadnień, wokół których koncentrowała się twórczość Żuławskiego, są to „metafizyczne podłoże twórczości, istota zdolności twórczych, krytyczna ocena współczesności, koncepcja człowieka twórczego, metafizyczny wymiar sztuki”, L. Wiśniewska, Filozofia twórczości Jerzego Żuławskiego, „Kieleckie Studia Bibliologiczne” 1995 t. 2, s. 211)” /Anna Wypych-Gawrońska, "Eros i Psyche" – utwór dramatyczny w dziele operowym, „Prace Naukowe” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. 9 (2003) 69-78, s. 71/.

+ Wersja opisu stworzenia starsza Rdz 2-3; wprowadzenie do tego tekstu stanowi formuła tôledôt z Rdz 2,4a. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Wersja optymistyczna borykania się z Losem prezentowana w trylogii Tomasza Man­na „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mo­gąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na na­szą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwo­ści. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Doko­nuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samo­świadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wte­dy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Man­na. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie ży­cia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciąga­jąc nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeże­nia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczy­sty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczy­tem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakre­ślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy prze­stać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się na­zywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwar­ciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.

+ Wersja ortodoksji żydowskiej łagodniejsza akceptowana przez ortodoksyjnych rabinów w większości krajów zachodnich, w Izraelu także stawiana jest pod pręgierzem krytyki przez stronnictwo Żydów radykalnie ortodoksyjnych. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad municypalnych” /tamże, s. 52.

+ Wersja oryginalna Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego wykorzystana w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej. „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowa­nia przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficz­nymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kon­tekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludz­kich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dziel­nością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasa­dzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antro­pologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justy­niana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.

+ Wersja oryginalna librett podlega zmianom, które na stałe wpisały się w treść utworu „Przewodnik baletowy Ireny Turskiej to praca opisująca w skrócie twórczość baletową. Publikacja ta może być skierowana do czytelnika zainteresowanego sztuką baletową, a także do wąskiej i wyspecjalizowanej grupy artystów baletu, którzy potrzebują tego typu tekstów do pracy zawodowej polegającej na zagraniu, wykreowaniu danej roli scenicznej, bo tancerz na scenie musi być także aktorem. Ten rzetelnie wykonany zbiór największych światowych librett jest, po pierwsze, dobrym punktem wyjścia w tworzeniu choreografii, a po drugie, instrukcją, przewodnikiem w odbiorze sztuki baletowej” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/. „Tekst libretta jest pewnego rodzaju instrukcją, scenariuszem w kreowaniu postaci, a nawet w samym „poruszaniu się” po scenie w trakcie prób czy spektaklu. Jedną z metod stosowanych podczas tworzenia dzieła baletowego jest przekazanie przez choreografa treści libretta, w którym są wyraźnie wskazane granice początku i końca spektaklu (np. akt 1, akt 2, akt 3). Tekst – nośnik pewnych instrukcji – zostaje przekazany artystom do odczytania i przeanalizowania. Następnie informacje tam zawarte są przełożone na poszczególne gesty, kroki, spojrzenia, duety, wariacje taneczne, tańce zespołowe. Zgromadzone przez Irenę Turską teksty librett składają się z trzech zasadniczych części. Pierwsza z nich to tzw. metryka baletu, gdzie przy nazwiskach głównych realizatorów zamieszczono nazwiska pierwszych polskich wykonawców. Ta sama metoda została wykorzystana przy wymienianiu głównych ról. Irena Turska starała się, by omówienia baletów zawierały nazwiska twórców muzycznych, którzy specjalnie dla danego baletu napisali oprawę muzyczną. Druga część zawiera opis dzieła baletowego, w którym treść librett została przedstawiona według pierwszych, oryginalnych wersji. Autorka zaznacza także ich późniejsze zmiany, które na stałe wpisały się w treść utworu. Na uwagę zasługuje fakt, że w spektaklach pozbawionych np. głównego wątku przewodniego na plan narracji zostaje wysunięta choreografia, która jest niezwykle trudna do zdefiniowania słowami. W części trzeciej autorka prezentuje hasła, które w sposób informatywny i zwięzły przekazują charakterystykę utworu. Forma opisu baletu jest tutaj różnorodna ze względu na punkt wyjścia obrany przez autorkę przewodnika. Przy hasłach zasadniczych zamieszczono odsyłacze do innych baletów danego kompozytora lub do innych wersji tego samego motywu. Podczas opracowywania Przewodnika baletowego autorka korzystała z programów i afiszów ze spektakli, słowników, encyklopedii muzycznych i teatralnych, czasopism baletowych – zarówno polskich, jak i zagranicznych, z materiałów analitycznych i faktograficznych, z literatury dotyczącej historii baletu, opracowań monograficznych, adnotacji w wyciągach fortepianowych i partyturach, z oryginałów librett dostarczonych przez autorów lub kompozytorów, z ustnych i listownych relacji twórców, realizatorów i wykonawców oraz ze wzmianek i recenzji w prasie (Turska I. (1989), Przewodnik baletowy, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków: 9)” /Tamże, s. 61/.

+ Wersja ostateczna filmu Zarzyckiego Jerzego Miasto nieujarzmione w podyktowana reżyserowi przez urzędników Centralnego Urzędu Kontroli. „Zdawałoby się, iż rzucone przez Bolesława Bieruta hasło „Przyjaźń, przykład i pomoc ZSRR są gwarancją naszych sukcesów” wyrażało naczelny priorytet ówczesnej propagandy reżimowej. Nie da się jednak wskazać filmu, który by powstał w jego służbie. Tematu Rosji w filmach unikano. Zdarzało się, że pokazywano Armię sowiecką jako wyzwolicielkę, lecz i wtedy uwagę widza skupiano na towarzyszącym jej LWP, żeby chwała zwycięstwa kojarzyła się Polakom raczej z berlingowcami i siłami zbrojnymi reżimu komunistycznego. W tym kontekście można wymienić film Jerzego Zarzyckiego Miasto nieujarzmione, film w ostatecznej jego wersji podyktowali reżyserowi urzędnicy CUK (Przypis 9: Scenariusz Robinsona Warszawskiego był opowieścią o człowieku, który nie opuścił po powstaniu miasta i był świadkiem doszczętnego niszczenia przez Niemców tego, co z Warszawy zostało. Sam film miał za temat zagładę cywilizacji. Scenariusz przerabiano kilkakrotnie, dokręcano nowe sceny, żeby tonację katastroficzną przeobrazić w optymistyczną; zrealizowano scenę podejmowania przez kierownictwo PPR „historycznej” decyzji o pozostawieniu Warszawy stolicą Polski i o jej odbudowie – nie weszła do filmu w jego ostatecznej postaci. Wątek sowieckiego radiotelegrafisty Fiałki, przekazującego artylerii na prawym brzegu współrzędne niemieckich stanowisk ogniowych w ruinach Warszawy, miał być symbolem wspólnej walki Polaków i Sowietów z Niemcami)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 105/.

+ Wersja ostateczna Testamentu Dwunastu Patriarchów zredagowana w środowisku judeochrześcijańskim (Jervell). Hagada chrześcijańska reprezentowana jest przede wszystkim przez pseudoepigrafy chrześcijańskie. Część żydowskiej literatury pseudoepigraficznej weszła w obręb środowiska żydowskiego w ramach chrześcijaństwa. W pracach badawczych zastanawiano się, czy niektóre z tych dzieł nie są wprost skomponowane przez chrześcijan, a przynajmniej posiadają znaczny ślad przeróbek w nowym środowisku. Hagada zwana Testament Dwunastu Patriarchów (Test12P) inspirowany jest „testamentem” Jakuba danym jego dwunastu synom (Rdz 49). Jest to słowo końcowe przekazywane potomnym tak, jak to uczynił również Mojżesz (Pp 33). Od czasu przetłumaczenia tego dokumentu na język łaciński w roku 1242 rozpoczęto dyskusję nad tym, czy jest on pochodzenia żydowskiego czy chrześcijańskiego. W latach od 1700 do 1884 uważano go za dzieło chrześcijańskie. Później, aż do roku 1951 traktowano go jako twór żydowski z chrześcijańskimi interpolacjami /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 190/. W latach 1952-1958 kojarzono Testament Dwunastu Patriarchów z pismami z Qumran i pierwotną literaturą chrześcijańską i porównywano z Testamentem Lewiego. Później znowu starano się wykazać jego żydowskie pochodzenie, z lekkimi dodatkami chrześcijańskimi z Qumran (Dupont-Sommer, Philonenko), z diaspory greckiej (Braun, Becker) albo od faryzeuszy palestyńskich (Charles i inni) /Ibidem, s. 90/. Niektórzy (De Jonge) uważają Testament Dwunastu Patriarchów za kompozycję chrześcijańską z II wieku. De Jonge sądzi, że środowisko jego powstania tworzyła chrześcijańska inteligencja, natomiast Danielou i Milik opowiadali się za tym, że dzieło to powstało w środowisku judeochrześcijańskim, przynajmniej tam zostało zredagowane w ostatecznej wersji (Jervell) /Ibidem, s. 191.

+ Wersja paradoksu Chrystologicz­nego hymnologiczna: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski). „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmu­je się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożno­ści, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższone­go, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicz­nego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.

+ Wersja paradygmatów starożyt­nych współczesną, rozwiązywania praw przyrody wielorakie. „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożyt­nych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „Wybierając opcję (2) skłaniamy się ku poglądowi, że prawa przyrody są we Wszechświecie jakoś zależne od przestrzeni i czasu. Gdzie indziej mogą istnieć inne prawa albo nawet może ich tam nie być. Jeśli Wszechświat jest nieskończony, to mogą w nim istnieć wyspy racjonalności. Ponieważ wiemy, że istnienie obserwatorów podobnych do nas (a nawet obserwatorów raczej do nas niepodob­nych) wymaga pewnych regularności, nie będziemy zdziwieni, gdy się okaże, że zamieszkujemy jakieś racjonalne przedmieścia Wszechświata, w którym panuje chaos. Próbowano pokazać, że ewolucja Wszechświata mogła rozpocząć się w stanie, w którym rzeczy nie były całkowicie posłuszne znanym prawom. W miarę jak Wszechświat się starzał, rozszerzał i stygł, zachowania niezgodne z tym, co zwykle nazywamy prawami, stawały się coraz rzadsze. Po około piętnastu miliardach lat od początku wszystkiego, w obec­nym niskoenergetycznym Wszechświecie obserwujemy tak dobrą przybliżoną zgodność z wzorcami działania rzeczy, tak zbliżoną do doskonałej, że uważamy ją za doskonałą. Omawiane tu filozoficzne stanowisko w sposób naturalny prowadzi do badań, które próbują pokazać, że wszystkie albo prawie wszystkie prawa przyrody po­wstały w późnej epoce kosmicznej historii, w epoce, w której na scenę wkroczyli ludzie. We wczesnym okresie Wielkiego Wybuchu prawa w znacznej mierze nie obowiązywały, a świat był całkiem różny od naszego” /Tamże, s. 43/. „Zgodnie z inną, bardziej sceptyczną interpretacją drugiej opcji, prawa przyrody są wynalazkiem ludzkich umysłów, które same wyłoniły się z materiału Wszechświata w wyniku naturalnych procesów. W innych częściach Wszechświata historyczne procesy, które doprowadziły do powstania umysłu były z konieczności inne. Presja środowiska wymagała innych reakcji, w wyniku czego ewo­lucja z pewnością podążyła inną drogą. Zgodnie z tym poglądem prawa przyrody są całkowitym albo częściowym wytworem umys­łu, dlatego są różne w różnych galaktykach, w zależności od rozmieszczenia istot myślących we Wszechświecie. Mimo że oma­wiane stanowisko jest całkiem popularne wśród filozofów, to nie ma uznania wśród naukowców: nie wynika bowiem z niego jakiś przyszły program badawczy, który mógłby je rozwinąć, potwierdzić lub sfalsyfikować. Jest to jakby ślepa uliczka spekulatywnego myślenia. Można jedynie czekać na spotkanie jakichś pozaziem­skich istot, a następnie próbować porównywać ich „prawa” z na­szymi” /Tamże, s. 44/.

+ Wersja patrypasjanizmu nowa powstała zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w Contra Noetum, była krytykowana później w Adversus Praxean. Hipolit i Tertulian byli obrońcami Logosu, obaj wpisali swoje teologie w nurt zainicjowany przez apologetów, z którymi zgadzają się w wielu swoich opiniach i w słownictwie, obaj są obrońcami koncepcji trynitarnej harmonii działania w zbawczej ekonomii, zwalczając jednocześnie patrypasjanizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 249/, obaj wyznają monoteizm jako regułę wiary, ale w powiązaniu z troistym działaniem w ekonomii, obaj mówią o tajemnicy Trójcy stosując te same metafory: rzeka i źródło, słonce i promień; obaj posługują się terminem osoba (persona) po raz pierwszy w sensie trynitarnymi, dla wyrażenia wielości w jedności, obaj wykorzystują termin trinitas lub trias /Tamże, s. 250/. Hipolit i Tertulian przeciwstawiają się autowcieleniu się, męce i śmierci Ojca wskazując, że poglądy te pochodzą (probole) z gnozy. Logos w ujęciu gnostyków był tylko emanacją, sposobem działania jedynej boskości, Jezus tylko teofanią, szatą, sposobem ukazywania się jedynej boskości, nazwanej przez patrypasjan Ojcem /Tamże, s. 250/. Wydaje się, że nie było wzajemnego wpływu Hipolita na Tertuliana lub odwrotnie. Obaj byli zakorzenieni w tym samym nurcie eklezjalnej tradycji. Adversus Praxean Tertuliana różni się tym od Contra Noetum Hipolita, że zawiera bardziej dojrzałe myśli, co wykazuje G. Uríbarri Bilbao na pięciu przykładach. Przede wszystkim Adversus Praxean opisuje nową wersję patrypasjanizmu, powstałą zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w Contra Noetum /Tamże, s. 251/. Według tej nowej wersji Ojciec nie był ukrzyżowany, ale wpółcierpiał z Synem. Myśl ta byłaby ortodoksyjna gdyby nie przyjmowanie założenia fundamentalnego, że Syn oznacza tylko sposób działania Ojca. Po ukazaniu się Contra Noetum poglądy swoje głosił Sabeliusz (Filius-Pater, hiopater). Poglądy te krytykował Tertulian w Adversus Praxean /Tamże, s. 252.

+ Wersja pieczęci narodowej amerykańskiej najwcześniejsza przedstawiona w roku 1782 przez Williama Bartona „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Wersja pierwotna prozy Kafki Franza pozbawiona była podziałów; Kundera M. „Zacznijmy od wpływu ciszy na konstrukcję prozy Kafki, jej zewnętrzną budowę. Kundera akcentuje, że proza Kafki w swej pierwotnej wersji była pozbawiona podziałów. Akapity, a częstokroć nawet rozdziały pojawiły się w niej za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. Sam Kafka pisał na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz (M. Kundera, Zdradzone testamenty. Przeł. M. Bieńczyk. Warszawa 1996, s. 106). Zewnętrzna konstrukcja jego utworów nie wskazywałaby zatem na jakąś szczególną obecność ciszy. Jednak gdy zagłębimy się w konstrukcję świata przedstawionego, okaże się, że cisza jest nieodłączną scenerią dla większości wydarzeń, niezbędnym tłem, nierozerwalnie związanym z twórczością Kafki. Cisza u Kafki staje się również istotnym nośnikiem ekspresji. Z jednej strony wytwarza spokój i bezpieczeństwo, jak w opowiadaniu Jama, ale z drugiej strony zawiera w sobie stan wzmożonej czujności i podskórnego niepokoju. Bierze się to z tego, że cisza jest stanem błogosławionym, który w każdym momencie może zostać odebrany. A także z tego, że samo wsłuchiwanie się w ciszę rodzi niepokój, nastawione jest bowiem na wychwytywanie jej zakłóceń. A idealna cisza wydobywa nawet najdrobniejszy szmer, który od tej pory staje się przedmiotem jeszcze większego niepokoju niż niepokój pierwotny, niepokój samej ciszy, w którym niebezpieczeństwo było jedynie potencjalne. Najprzyjemniejsza w jamie jest cisza, naturalnie, że jest ona zdradliwa, kiedyś może zostać raptownie przerwana i wszystko się skończy, na razie jednak jeszcze trwa (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 134)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 167/.

+ Wersja pierwotna tytułu poematu św. Jana od Krzyża znanego jako Pieśń duchowa. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Wersja pierwotna uzupełniona „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Wersja pierwotnej filmu Zakazane piosenki wyświetlanego w kinach w 1947 r. nie zachowała się. Filmoteka narodowa dysponuje tylko kopią przerobionego w 1949 r. filmu. „Z upływem czasu coraz intensywniej przemalowywano obraz uczestników walki z okupantem na komunistyczne organizacje konspiracyjne – PPR i kolejne mutacje jej zbrojnego ramienia – Gwardię Ludową i Armię Ludową. O tym, jak to się odbywało, za chwilę. Jeżeli nie było innego wyjścia stępiano przynajmniej ostrze sloganów urzędowej propagandy i nieco ją samą rozmywano. Z drugiej wszakże strony niejednokrotnie pomijano milczeniem istotne aspekty wojennej przeszłości, zwłaszcza bolesne dla społeczeństwa świeże wydarzenia związane z instalowaniem się nowego reżimu. Dla polskiego ogółu Armia Krajowa była synonimem jego własnego oporu wobec okupanta, natomiast propaganda reżimowa obsypywała to imię najgorszymi wyzwiskami. Nie wymieniano więc w filmach samej nazwy, ani skrótu – AK, lecz obraz na ekranie nie pozostawiał wątpliwości, że to o niej mowa. Według takiej recepty Leonard Buczkowski zrealizował Zakazane piosenki (1947 r. – pierwsza powojenna premiera). Pomyślany jako wodewil z piosenkami ulicy warszawskiej w latach okupacji, film ten stał się ogromnym sukcesem frekwencyjnym (Przypis 5: Kopia pierwotnej wersji wyświetlanej w kinach w 1947 r. nie zachowała się. Filmoteka narodowa dysponuje tylko kopią przerobionego w 1949 r. filmu; zmiany nastąpiły głównie w ramie narracyjnej. W wersji 1947 r. – do filmowego atelier przychodzi muzyk (Jerzy Duszyński) i proponuje reżyserowi realizację filmu o warszawskich piosenkach ulicznych z lat okupacji, następnie śpiewa je, akompaniując sobie na fortepianie. W wersji 1949 r. – spotkanie kombatantów AL i LWP na poddaszu odbudowanego domu w Warszawie (sous les tois de Varsovie!) z weteranem Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie; krajowi weterani zapoznają przybysza z własną epopeą i „otwierają mu oczy” na sens tego, co się działo w czasie okupacji – w duchu reżimowej propagandy).  Jednak Buczkowski nie dotrzymał tonu, jaki sam nadał filmowi i w końcowych sekwencjach balansował już na skraju fałszu: w scenach w obozie przejściowym dla ludności wygnanej z Warszawy po kapitulacji powstańców widz dowiaduje się z dialogu, że jeden z bohaterów nie poszedł do niemieckiej niewoli, lecz przeprawił się na prawy brzeg Wisły do „naszych”. Mogłoby chodzić o akowców z Pragi, lecz więcej przemawiało za tym, że mowa o sojuszniku „naszych aliantów”, czyli o Armii sowieckiej. Pod jej osłoną NKWD wyłapywała akowców i zamykała w obozach koncentracyjnych, równocześnie UB reżimu lubelskiego wielu ich zamordowało. W następnej sekwencji filmu kronikarskich zdjęć z ofensywy kwietniowej 1945 r. i z walk o Berlin reżyser wkopiował w górze kadrów medalion z wizerunkiem tego, co się przeprawił do owych „naszych”, ubranego w mundur berlingowca. Tragiczny los akowców i powstańców, którzy wpadli w łapy NKWD przedstawiono jako rzekomo idylliczne przepoczwarzanie się polskiego podziemia w wojsko reżimu lubelskiego (Ludowe Wojsko Polskie – LWP). Wkrótce po zejściu Zakazanych piosenek z ekranu tylko jemu miała przysługiwać chwała uczestnika zwycięstwa w wojnie. AK zostało odarte z takiego atrybutu, jego legendę tępiono” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 103/.

+ Wersja pierwsza Didache napisana w latach 70-80. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzę­dne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pa­sterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Kle­mensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powsta­jących we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześci­janie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamen­talnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Na­stępnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewan­gelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.

+ Wersja pierwsza dzieła Don Juan wydana w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Wersja Piotra Wielkiego. Erlöser: Marksistowska rewolucja międzynarodowa skończyła się gdyż człowiek nie jest internacjonalny, lecz jest ekumeniczny. Rewolucje narodowe skończyły się, gdyż nie ma narodu panującego, w symfonii duchowych motywów ludzkości. Kultury są formami duszy, poprzez które duch ludzki spotyka harmonijny obraz Uniwersum, pozwalający ludzkości zintegrować się. Taka też była reakcja sowiecka. Rosja nie jest Azją, ani Europą, jest Rosją. Bolszewizm mógł uczynić coś pozytywnego tylko o tyle, o ile było to rosyjskie, a nie marksistowskie. Jednak Rosja nie posiada teraźniejszości. Wszyscy jej wielcy ludzie są tylko nową wersją Piotra Wielkiego. H9 151

+ Wersja Pisma Świętego Codex Amiatinus. Egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie sprawę, że przepisywanie tekstów biblijnych powoduje ich skażenie. „Pierwszym, który dokonał rewizji dużej części tekstu biblijnego, był Kasjodor (zm. ok. 583). Uczynił to przy współpracy przyjaciół z założonego przez siebie Vivarium, uwzględniając przy korygowaniu ksiąg Pisma świętego dostępne mu wówczas stare południowołacińskie rękopisy. Powstałą wówczas wersję prezentuje Codex Amiatinus. Według zamierzeń Kasjodora tekst przez niego zrewidowany powinien był służyć za wzór dla nowych odpisów i dla poprawiania starych. Glosy, które z marginesów przenikały do tekstu właściwego, a także błędy następnych kopistów bardzo szybko spaczyły również tekst Kasjodora. Wiemy, że już Beda Venerabilis zmuszony był dokonywać nowych rewizji tekstu Wulgaty. Na rozkaz Karola Wielkiego rewizji tego tekstu dokonali także Teodulf, biskup Orleanu (787-821), który do tego celu wykorzystał hiszpańskie rękopisy i wykazał mnóstwo wprowadzonych do używanego tekstu interpolacji i błędów, oraz Alkuin (730-806), który poprawił błędne lekcje w manuskryptach galicyjskich i starał się oddać oryginalny tekst św. Hieronima, nie dokonał tego jednak przez porównanie z tekstem greckim i hebrajskim, lecz na podstawie rękopisów northumberlandzkich. Na Boże Narodzenie 801 r. Alkuin zaprezentował słynny egzemplarz Biblia Alkuina Karolowi Wielkiemu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 208.

+ Wersja Pisma Świętego jedna wiodąca, Wulgata. Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559 podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570 skrystalizowała się jednak nowa wizja teologiczna duchowości, skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami, czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio (kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522 i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.

+ Wersja pneumatologii Ryszarda od św. Wiktora, Duch Święty jest owocem miłości Ojca i Syna „Znaczenie Maryi dla traktatu o Trójcy Świętej staje się jeszcze bardziej zrozumiałe gdy uświadomimy sobie, że życie Kościoła, a zwłaszcza kult, jest jednym z ważniejszych źródeł dla teologii dogmatycznej. Źródło to jest jeszcze zbyt mało wykorzystywane. Odrębnym wielkim tematem jest ukazanie odpowiedniości pomiędzy kultem Maryi na Wschodzie i na Zachodzie (czy w ogóle kultem jako takim), a przyjętym schematem pochodzenia Ducha świętego. Przykładem prób wyjaśnienia tajemnicy Trójcy Świętej poprzez dostrzeganie pneumatologicznego wymiaru mariologii są pisma maryjne św. Maksymiliana Kolbego. Pierwszym jego zamiarem było wyjaśnienie tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. W tym właśnie celu wgłębiał się w tajemnicę Trójcy Świętej. Jako duchowy syn wielkiego teologa franciszkańskiego św. Bonawentury, dostrzegał istnienie odbicia Trójcy Świętej w całej stworzonej rzeczywistości. Spoglądając na wydarzenie Niepokalanego Poczęcia chciał dotrzeć do prawzoru tej tajemnicy, istniejącego w Bogu (Por. G. M. Bartosik OFM Conv, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według świętego Maksymiliana Kolbego, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego. Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Red. bp. J. Witkowski, S. C. Napiórkowski OFM Conv., Lublin 1998: RW KU 227-239, s. 228. Zob. Kolbe Maksymilian Maria Błogosławiony, Wybór pism, (red. J. R. Bar), Warszawa 1973, artykuł nr. 370, s. 597 i n). Artykuł o Trójcy Świętej, napisany w dniu aresztowania św. Maksymiliana, może być uważany za najważniejszy jego tekst teologiczny. Słowo pochodzenie stosuje on tylko wobec Ducha Świętego, pozostawiając odnośnie do Syna nazwę rodzenie. Przyjmuje schemat zachodni pochodzenia „od Ojca i Syna”. Jest typowym przedstawicielem Tradycji zachodniej, aczkolwiek jako franciszkanin odebrał formację teologiczną otwartą na Tradycję wschodnią. Schemat zachodni przyjmuje w wersji opracowanej przez św. Ryszarda od św. Wiktora, w której Duch Święty jest owocem miłości Ojca i Syna. Stworzenia znajdują się na przedłużeniu tej linii, jako „owoc miłości stworzonej”. Szczególnym owocem jest „poczęcie stworzone”. „Duch więc to poczęcie niestworzone, przedwieczne, pierwowzór wszelkiego poczęcia życia we wszechświecie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 295.

+ Wersja podręcznikowa banalna arystotelizmu chrześcijańskiego nie była zdolna do walki przeciwko Reformacji. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.

+ Wersja polska okcydentalizmu odrodziła się w czasach sowieckich „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.

+ Wersja poprawiona De fide ortodoxa contra arianom podpisana przez Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry, mimo długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz. Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”, wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku 359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum” Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu Ireneusza /Tamże, s. 35.

+ Wersja powieści rosyjska wieku XIX klasycznej realistycznej turgieniewowsko-tołstojowska wzorcem dla powieści radzieckiej powojennej; z całkowitym pominięciem gogolowsko-dostojewowskiej linii rozwoju prozy rosyjskiej. „analiza utworów dokumentujących założenia ogólne dotyczące powieści pisanej od osoby pierwszej / przypomnijmy sytuację tego gatunku w literaturze radzieckiej pierwszego dziesięciolecia powojennego. Mniej więcej do połowy lat pięćdziesiątych ogólna sytuacja, w jakiej rozwijała się proza artystyczna, nie sprzyjała kultywowaniu powieści pisanych w osobie pierwszej. Obowiązujący w tym okresie ogólny model tego gatunku nie posiadał dostatecznie obszernej „ramy powieściowej” [termin – M. Głowiński] dla realizacji pełnego zakresu odmian i postaci, jakimi pierwszoosobowa powieść potencjalnie rozporządza. Jest to zrozumiałe i naturalne, zważywszy, iż powieść pisana w osobie pierwszej - generalnie biorąc – nie dysponowała wówczas tymi możliwościami w zakresie budowania całościowej, panoramicznej i wielowątkowej wizji świata, jaka obowiązywała w powojennej tradycji prozy epickiej. Nie miała przede wszystkim tego „autoryteru” (Przypis 7: Por. M. Głowiński: Powieść i autorytety, [w:] Porządek, chaos, znaczenie, Warszawa 1968. Wykorzystanie w niniejszym artykule aparatu pojęciowego funkcjonującego w pracach teoretycznych oraz historycznoliterackich Głowińskiego tłumaczy się nie tylko atrakcyjnością programu badawczego polskiego literaturoznawcy w zakresie poetyki historycznej, ale i bezpośrednią przydatnością niektórych ustaleń dotyczących gatunku powieści dziewiętnastowiecznej w badaniach nad radziecką powieścią okresu powojennego. Jak wiadomo, powojenna powieść radziecka miała ambicje, by realizować założenia modelowe klasycznej powieści realistycznej w jej wersji turgieniewowsko-tołstojowskiej natomiast z całkowitym pominięciem gogolowsko-dostojewowskiej linii rozwoju prozy rosyjskiej oraz programowym zaniechaniem doświadczeń postimpresjonistycznej powieści początku wieku XX, a także z wyłączeniem pewnych ważnych obszarów literackich lat dwudziestych. Nasuwające się tu podobieństwa między sytuacją gatunku powieści klasycznej wieku XIX a położeniem powieści w latach powojennych nie oznacza uznania prostej analogii porównywanych epok literackich. Wystarczy wspomnieć chociażby o roli programów „literatury faktu” w rozwoju powieści radzieckiej lat trzydziestych i następnych dziesięcioleci, by uzmysłowić sobie ogrom przeobrażeń, jakim poddawana była rosyjska powieść radziecka w ostatnim półwieczu) [termin – M. Głowiński], jakim cieszyła się w opinii ówczesnej krytyki literackiej powieść trzecioosobowa z narracją wszechwiedzącą. Istota powieści pisanej w osobie pierwszej, polegająca na wiązaniu szeregu narracyjnego utworu z pojedynczą postacią, z natury rzeczy stwarza daleko idące ograniczenia konstrukcyjno-stylistyczne, których nie da się obejść, nie narażając się na zarzut zwykłej niekonsekwencji lub przekraczania kompetencji w budowie świata powieściowego” /Stanisław Poręba, Przemiany w powieści radzieckiej lat 1953-1956: (narracja w powieści pierwszoosobowej), Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149], 1 (1977) 115-133, s. 117/.

+ wersja powrotów odwiecznych. Odwieczny powrót rewolucji. W królestwie czystych form rewolucja jest rodzeniem zwieńczającym krąg. Jest najkrótszą drogą między życiem a śmiercią. Dżungla polityki zatacza krąg bez końca: krytyka-przewrót-terroryzm-reakcja. Rewolucja jest w ten sposób polityczną wersją buddyjskiej kosmologii odwiecznych powrotów. Tylko dojrzała świadomość historyczna, wynik doświadczeń iluzji politycznych rajów, rozpoznaje omamy rewolucji, jej sakralne ofiary, ludobójstwo. H9 114

+ Wersja prawa dwojaka sprzeczna sprawia, że nie jest możliwe posłuszeństwo prawu, Antygona Sofoklesa „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.

+ Wersja prawdziwa podawana jedynie jako alternatywna „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie  rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. /.

+ Wersja prehistorii biblijnej obecna ma dwa źródła niezależne pierwotnie, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. „Analizując redakcyjny wkład autora kapłańskiego, należy jeszcze zwrócić uwagę na aktualne miejsce genealogii 10,1-32 w strukturze Rdz 1–11. Interpretując bowiem treść tej perykopy w perspektywie jej najbliższego kontekstu, należałoby sądzić, iż Tablica narodów znacznie lepiej pasowałaby po a nie przed biblijną relacją o wieży Babel (11,1-9). Dokładne informacje o rozmieszczeniu starożytnych narodów całej ziemi oraz nota, że posługują się one wieloma językami i dzielą się na liczne pokolenia, szczepy i ludy (por. 10,20.31), byłyby o wiele bardziej zrozumiałe, gdyby lektor był już świadomy tego, co wydarzyło się pod wieżą Babel w Szinearze. Ten, zdawać by się mogło, logiczny bieg rzeczy jest natomiast zachwiany poprzez aktualny układ materiału w Rdz 10–11, gdyż najpierw poznajemy skutki, a dopiero potem przyczynę rozproszenia ludzi po całej ziemi. Egzegeci tłumaczą tę niekonsekwencję zwykle względami redakcyjnymi. Według nich, w obecnej wersji prehistorii biblijnej mamy do czynienia z dwoma pierwotnie niezależnymi źródłami, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. Tekst 10,1-32 jest elementem źródła kapłańskiego, a rozwój i rozproszenie świadczą o Bożym błogosławieństwie oraz pokojowej ekspansji narodów wywodzących się z jednego pnia genealogicznego, zaś tradycja 11,1-9 należy do źródła jahwistycznego, a wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. Kwestię tę jednak można zrozumieć o wiele lepiej, gdy weźmie się pod uwagę teologiczny cel kapłańskiego redaktora, który przyświecał mu przy redakcji bloku tradycji poświęconego prehistorii biblijnej (Rdz 1–11)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 24/.

+ Wersja problemu oddziaływań tajemniczych łagodna po­jawia się w niektórych wprowadzonych już wcześniej teoriach strun „Historia z „piątą” siłą przypomina nam o możliwości istnienia jakiejś dodatkowej fundamentalnej siły przyrody, której efektów jak dotąd nie poznaliśmy i nie odkryliśmy. Czy jest to podejrzane czy tylko przypadkowe, że wszystkie oddziaływania fizyczne są dla nas na tyle duże, że po kilku tysiącach lat badań potrafimy już je wykrywać? Czy nie wydaje się bardziej prawdopodobne, że są jakieś dodatkowe oddziaływania fizyczne, takie, które są ze swej istoty bardzo słabe, albo takie, które działają na jedynie bardzo szczególny typ cząstek, albo takie, które mają minimalny zasięg? Na pewno takie siły mogą istnieć. Nie muszą odgrywać jakiejś dużej roli w strukturze danego nam na co dzień świata albo nawet w świecie, który jest dostępny badaniom fizyki wysokich energii. Kwestia ich istnienia jest natomiast niezwykle istotna dla przyszłej Teorii Wszystkiego, ponieważ ich obecność całkowicie determinuje strukturę poszukiwanej Teorii. Liczba i natura takich tajemniczych oddziaływań określa wielkość i formę ostatecznych symetrii przyro­dy. Aby była możliwa ich pełna unifikacja ze znanymi oddziaływa­niami, musi istnieć jakieś ograniczenie na działanie znanych sił, ograniczenie, którego istnienia nawet jeszcze nie podejrzewamy. Scenariusz, w którym pojawia się taki problem, podobny jest do problemu wszechogarniającej symetrii. Ilekroć bowiem odkrywamy jakąś „ostateczną” symetrię, która wyjaśnia wszystkie znane od­działywania i cząstki fizyczne, to zawsze można ją zanurzyć w jesz­cze większej i wspanialszej strukturze, w której pojawiają się jakieś dodatkowe cząstki rządzone przez jakieś nowe fizyczne oddziaływa­nia. Jest to przypadek regressum ad infinitum - analogiczny do procesu, w którym w coraz głębiej sięgających badaniach do­chodzimy do odkrycia coraz to nowych cząstek elementarnych. Pewna łagodna wersja problemu tajemniczych oddziaływań po­jawia się w niektórych wprowadzonych już wcześniej teoriach strun. Teorie te wybierają dwie symetrie świata, z których jedna wygląda jak produkt dwóch identycznych struktur. W procesie ochładzania się Wszechświata znane oddziaływania fizyczne mogą w naturalny sposób wypłynąć z jednej kopii struktury. Co jednak się dzieje z drugą kopią? Nie widać powodu, dla którego musiałaby się rozpaść na zbiór innych oddziaływań, choć mogłoby się tak stać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 107/. „Zamiast tego najbardziej naturalny wydaje się inny scenariusz. Struktura ta mogłaby dalej oddziaływać jako coś w rodzaju cienia świata, przy czym cienie wszystkich znanych cząstek materii od­działywałyby bardzo słabo, tak jakby czuły jedynie jakąś słabą wersję siły grawitacji. Takie cienie materii mogłyby się przez cały czas snuć wokół nas. Nie potrafimy wykluczyć ich obecności i oddziaływania. W naszym uporządkowanym światopoglądzie jest miejsce na oddziaływania, których zasięg i moc leży poza owym względnie małym obszarem, w którym możliwa jest bezpośrednia lub pośrednia detekcja cząstek i oddziaływań” /Tamże, s. 118/.

+ Wersja projektu dekretu Soboru Trydenckiego o seminariach diecezjalnych pierwsza miała postulat dotyczący obowiązku pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa „Z analizy prawodawstwa trydenckiego wynika zatem, że kandydaci do stanu duchownego nie mieli obowiązku przygotowania się do kapłaństwa w seminarium diecezjalnym (Przypis 44: W pierwszej wersji projektu dekretu o seminariach diecezjalnych umieszczono postulat dotyczący obowiązku pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa; „... curabit episcopus, ut, quantum fieri poterit, omnes, qui futuri sunt sacerdotes, in (seminano – uwaga własna)... instituantur" (Cone. Trid. 9, 483). W drugiej i trzeciej wersji projektu dekretu (tamże, 596-598, 628-630) oraz w uchwalonym dekrecie (COD, 726-729) został on pominięty. Przyczyny tego stanu rzeczy nie są znane, ponieważ brak jest na ten temat danych w aktach soborowych. Por. J. A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its iormation, Louvain 1957, 153). Z biegiem czasu jednak biskupi zaczęli wprowadzać obowiązek pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa przez określony przez siebie okres czasu (Przypis 45: Prawna podstawa wprowadzenia obowiązku pobytu przyszłych kapłanów w seminarium mieściła się w przyznanym biskupom przez dekret trydencki prawie modyfikacji jego przepisów). Początki tej inicjatywy sięgają końca XVI w. (Przypis 46: Wcześniejszego śladu istnienia obowiązku pobytu w seminarium przez wszystkich ordynandów nie spotkałem). W 1592 r. synod diecezji wrocławskiej, zwołany przez biskupa Andrzeja Jerina postanowił, że wszyscy diakoni po otrzymaniu diakonatu powinni przebywać w seminarium przez okres czasu, jaki był wymagany przez prawodawstwo trydenckie do otrzymania święceń wyższych (Przypis 47: Acta et constitutiones synodi dioecesanae, quae fuit celebrata Wratislaviae... anno MDXCII mense Octobri, praesidente... Andrea episcopo Wratislaviense... Constitutio de cultu divino et de ecclesiis. Cap. X. De sacramento ordinis [...]” (J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, 10. Synody diecezji wrocławskiej i ich statuty, Wrocław – Warszawa – Kraków 1963, 635)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 90/. „Brak dokładnej precyzji użytych w statucie terminów sprawia, że nie wiadomo, czy chodzi o okres czasu wymagany do przyjęcia wszystkich święceń wyższych, czyli o przynajmniej dwa lata, czy też tylko o interstycję między diakonatem a prezbiteratem, która wynosiła co najmniej jeden rok (Przypis 48: Biskup mógł na podstawie uprawnień przyznanych mu przez prawodawstwo trydenckie skrócić interstycję pomiędzy poszczególnymi święceniami wyższymi. Por. Sessio XXIII. Decreta super reformatione. Can. XIV (Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Ed. Centro di Documentazione - Instituto per le Scienze Religiose – Bologna. Curantibus J. Alberigo – P. P. Joannoue Leonardi – P. Prodi. Consultante H. Jedin, Basileae – Barcinone - Friburgi – Romae – Vindobonae 1962 V, 725)” /Tamże, s. 91/.

+ Wersja proroctwa mesjańskiego w Septuagincie bar­dziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza.  „Anioł wyjaśnia św. Józefowi całą tajemnicę narodzin Mesjasza (Mt 1, 18-25). Dzie­cię narodziło się z Ducha Świętego, Józef ma się pozbyć lęku przed tą tajemnicą w jego Rodzinie i jako legalny dziedzic tradycji Dawidowej ma nadać Mu imię „Jezus” – Jehoszua (skrócone: Jeszua), co oznacza „Bóg zbawia”, „Bóg jest zbawieniem”: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (hamartia; w. 21). Imię „Jezus” oddaje istotę misji Dziecięcia. Będzie Ono objawicielem, heroldem i pośrednikiem Boga jako Zbawcy. Idea Boga jako Zbawcy streszcza całą naukę Starego Testamentu. Zba­wienie jest rozumiane religijnie, gdyż obejmie ono nie sprawy tego świa­ta, lecz sytuację religijną: wybawienie od grzechów, z sytuacji grzechu. Tym samym Mesjasz będzie nie polityczny i socjalny, lecz religijny. W konsekwencji i cała soteriologia nie będzie typu czysto doczesnego, społecznego, politycznego, lecz religijno-moralnego. Jest to już teologia w pełni dojrzała. Dziecię nie będzie jedynie wysłańcem Zbawcy, lecz Ono samo będzie Zbawcą, a więc będzie kimś więcej niż tylko człowiekiem. Zbawi zaś nie tylko Izraela, ale także wszystkich, którzy staną się „jego ludem”, czyli Ludem Mesjanicznym. I tak imię „Jezus” nadaje ostatecznie Bóg (w. 21) jako Autor ekonomii zbawienia i w Imieniu tym objawia swój plan zbaw­czy. Jest to Bóg Jahwe, Bóg Izraela i Bóg uniwersalny. Na dowód zgodności narodzin Mesjasza z proroctwami mesjańskimi Autor biblijny przytacza Iz 7, 14: „Oto Dziewica [almah w tekście hebr., parthenos w LXX] pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy »Bóg z nami«„ (w. 23). Jest to wersja proroctwa bar­dziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza. Nieważne, czy terminy almah i parthenos oznaczają ściśle dziewicę czy nie. Tutaj jednak Autor biblijny w takim znaczeniu użył terminu parthenos. Trzeba pamiętać, że dowo­dzenie nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroc­twa, które służy tu jako argument w polemice z Żydami. Boskie pocho­dzenie Dziecka i narodzenie z Maryi są prawdami pierwotnymi, które dowodzi się proroctwami z Pisma dla wyznawców Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 328/.

+ Wersja prorocza uczona skomplikowana ulegała uproszczeniu w ujęciu ich popularyzatorów, aby mogła być zrozumiała. „Proroctwa chiliastyczne zyskiwały popularność wtedy, gdy nadawano im treści odnoszące się do współczesnych realiów życia kościelnego, publicznego, politycznego itp. Koncepcje prorocze, nieraz skomplikowane i niejasne w swej wersji „uczonej”, w ujęciu ich popularyzatorów ulegały uproszczeniu, aby mogły być zrozumiałe wśród ludzi nie mających wykształcenia teologicznego, a nawet – przy odpowiednim objaśnianiu – przez zupełnych prostaczków. Nie inaczej też było w przypadku niektórych dzieł Piotra, syna Jana Olivi, które upowszechniano wśród braci z pierwszego zakonu św. Franciszka, a także tłumaczono z łaciny i odpowiednio redagowano w celu zapoznania z nimi – również przez głośną lekturę – franciszkańskich tercjarzy (R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959, s. 33 i nn.; S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 102 i nn.). W czasie, gdy ruch spirytualizmu franciszkańskiego w wersji radykalnej uznany już został przez Kościół za herezję, lektura taka, organizowana przez odpowiednio wykształconych braci regularnych, miała miejsce w ukryciu, na tajnych spotkaniach. Poglądy o treściach chiliastycznych, wyznawane i propagowane przez braci z pierwszego i trzeciego zakonu zaangażowanych w obronę „reguły ewangelicznego ubóstwa” (jak nazywali oni rygorystyczną wersję reguły zakonnej bliską testamentowi założyciela zgromadzenia), poznajemy – poza oryginalnymi traktatami autorstwa uczonych spirytuałów – głownie ze źródeł pochodzenia inkwizycyjnego. Są nimi zeznania składane w czasie przesłuchań braci oskarżanych o herezję (częściowo także przez świadków) (We wcześniejszych pracach uwzlędniałem teksty zeznań, które opublikował Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amstelodami 1692 oraz R. Manselli w suplemencie do swej monografii Spirituall e beghini..., s. 302- 345, wreszcie opublikowane przez M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos yfraticelos catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930) oraz oparte na ich treści rozdziały podręcznika inkwizycyjnego pióra słynnego dominikanina Bernarda Gui (Bernard Gui. Manuel de l’inquisiteur. Ed. G. Mo Hat. Paris 1964 (przedruk wydania z 1926), prowadzącego w latach 1321-1323 śledztwo przed trybunałem w Tuluzie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 171/.

+ Wersja przekładów etnocentrycznych dzieł Jana od Krzyża łacińska i rękopisowa „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Wersja przekładu Pisma Świętego zwana filoksenieńska (z lat 507-508), wykonana na polecenie Filoksera, biskupa Mabboug (ok. 450-ok. 522). „Kościół jakobicki powstał po Soborze Chalcedońskim (451), na którym potępiono naukę monofizytów. „Swoją nazwę zawdzięcza biskupowi Edessy – Jakubowi z Tella Baradai (578), propagatorowi monofizytyzmu w wydaniu Sewera z Antiochii (IV/V w.). Grupa egzegetów jakobickich jest stosunkowo liczna. Zachowało się także wiele prac egzegetycznych przez nich napisanych. Przeważnie były to dzieła pisane w języku syryjskim. Niektórzy późniejsi egzegeci jakobiccy pisali również po arabsku. Charakterystyczne jest duże bogactwo źródeł, które w swoich pracach komentatorskich wykorzystywali uczeni z tego środowiska. Najczęściej używanych przez nich tłumaczeniem Biblii była Peszitta, poza tym korzystali z tzw. wersji filoksenieńskiej (z lat 507-508), wykonanej na polecenie Filoksera, biskupa Mabboug (ok. 450-ok. 522), następnie z heksaplarnej recenzji Septuaginty, wykonanej w latach 615-617 przez Pawła z Tella, z wersji heraklejskiej, będącej rewizją filokseny w części dotyczącej Nowego Testamentu, dokonanej w roku 616 r. przez Tomasza z Harkel, z oryginalnej wersji greckiej, a wreszcie ze starych tłumaczeń z hebrajskiego na grecki Akwili, Symmacha i Teodocjona – korzystał z nich na przykład Berhebraeus (XIII w.)” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 186/. Jakobini w pierwszym okresie istnienia ich Kościoła zajmowali się przeważnie problemami dogmatycznymi, z uwagi na spory chrystologiczne, które były powodem odszczepienia jakobinów od katolicyzmu. Gros dzieł wtedy przez nich napisanych miało charakter polemicznych traktatów. „Jednak już wówczas powstały pierwsze jakobickie prace dotyczące bezpośrednio Biblii. Taki charakter miały na przykład liczne (ponad 750) homilie Jakuba z Sarug (zm. 521), teologa i poety syryjskiego. Ich przedmiotem były przeważnie zdarzenia i inne treści biblijne, zwłaszcza ewangeliczne. Jakub z Sarug pozostawał pod wpływem egzegezy antiocheńskiej. Tłumaczył na język syryjski dzieła Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii. Stary testament wykładał w sensie typicznym. Współczesny Jakubowi z Sarug Filokser z Mabboug (Philoxenus Hieropolitanus, Aksenaia (Syria), Xenias, Xenos) zasłużył się dla egzegezy biblijnej nie tylko przez to, że spowodował powstanie nowej wersji Biblii, opartej na tekście greckim, której autorem był jego sufragan Polikarp, lecz także przez własne komentarze do Ewangelii św. Mateusza i św. Jana. Komentarze te, w których wiele miejsca poświęcił na polemikę z nestorianami, zachowały się we fragmentach” /Tamże, s. 186-187.

+ Wersja przekładu strof Jana od Krzyża przez Smyraka Bernarda pierwsza odzwierciedla piękno li­rycz­ne­, w wersji drugiej dostosował swoje tłumaczenie do komentarza pro­zą. „Z sytuacją diametralnie różną mamy natomiast do czynienia w wieku dwudziestym, kiedy to ukazywały się kolejno pozostałe polskie przekłady Pieśni duchowej. Do zmiany poglą­dów na temat Jana od Krzyża i jego twórczości doszło za sprawą Jeana Baruziego (1888-1953), fran­cuskiego filozofa i historyka religii, który w 1924 obronił i wydał swoją pracę dok­tor­ską pt. Saint Jean de la Croix et le poblème de l’expérience mystique. Dzieło to, opublikowane pow­tórnie w 1931 roku, określa się mianem „przewrotu kopernikańskiego” w badaniach nad ży­ciem i twórczością mistyka z Fontiveros, ponieważ jako pierwsze odkryło ono ludzki i twór­­czy aspekt jego osobowości. José Jiménez Lozano w prologu do najnowszej hisz­pań­skiej re­edy­cji dzieła Baruziego, tak opisuje ten nowatorski punkt widzenia: […]/J. Jiménez Lozano, Prólogo, [w:] J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Cas­ti­lla y León, Valladolid 2001, s. 17 i 23/. Natomiast na gruncie hiszpańskim niezwykłe walory artystyczne poezji Jana od Krzyża od­kryli twórcy tzw. pokolenia 27 (Grupa poetycka, która pojawiła się na hiszpańskiej scenie literackiej w latach 1923-1927. Część z jej póź­niej­szych członków spotkała się podczas uroczystych obchodów 300. rocznicy śmierci barokowego poety Luisa de Gón­gora. Twórcy ci wykorzystali tę okazję, by rewindykować wartość jego poezji, niedocenianej szczególnie przez kry­­tykę osiemnastowieczną, stąd ich nazwa. W swojej własnej twórczości starali się łączyć elementy liryki kla­­sy­cz­nej, popularnej oraz nurtów awangardy hiszpańskiej i europejskiej. Jednym z ich ulubionych środków sty­listycznych były „obrazy wizjonerskie” (imágenes visionarias), które odnaleźli również u Jana od Krzyża), a należący do tej grupy Jorge Guillén jest autorem jed­ne­go z najpiękniejszych artykułów na temat poetyckiej twórczości hiszpańskiego mistyka (Len­gua­je y poesía, 1962)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 258/. „Kiedy Jan od Krzyża zaczął istnieć jako artysta słowa, a nie tylko wybitny teolog du­cho­woś­ci, polscy tłumacze stanęli wobec wyboru między przekładem wiernym, czyli dog­ma­tycz­nym, a przekładem artystycznym, który zawsze bardziej oddala się od litery” oryginału. Jako pier­wsza znalazła się na tym rozdrożu Eugenia Kostecka, która ostatecznie opowiedziała się za wiernością literze pierwowzoru. Niedługo po niej ten sam dylemat musiał rozważyć Ber­nard Smyrak. W pierwszej wersji swego przekładu podjął on próbę odzwierciedlenia li­rycz­ne­go piękna strof Jana od Krzyża, a w drugiej dostosował swoje tłumaczenie do komentarza pro­zą” /Tamże, s. 259/.

+ Wersja przesłania biblijnego laicka w demokracji europejskiej „Żydowska partia religijna? / Warszawa to nie jedyne miasto świata, którego władze lokalne wydały w roku 2005 zakaz parady gejowskiej. Burmistrz Jerozolimy, Uri Lupolianski z partii o wymownej nazwie Yahadut Ha'torah (Zjednoczona Lista Tory), również na taką demonstrację nie wyraził zgody. Zarówno w Polsce, jak i w Izraelu do głosu doszły środowiska, które w swojej wizji państwa kierują się przesłankami religijnymi. W Polsce mamy do czynienia z „politycznymi katolikami", w Izraelu – z „politycznymi żydami". I jedni, i drudzy żądają od społeczeństwa obywatelskiego, aby się podporządkowało religijnej większości. Prawo i Sprawiedliwość – partia Lecha Kaczyńskiego, czołowego pogromcy homoseksualizmu politycznego w Europie – nie przypadkiem czerpie swą nazwę ze Starego Testamentu. „Bo słowo Pana jest prawe, a każde Jego dzieło niezawodne. On miłuje prawo i sprawiedliwość: ziemia jest pełna łaskawości Pańskiej" (Psalm 33, 4-5). Pomimo składanych przez czołowych polityków PiS deklaracji o katolicyzmie jawią się oni przede wszystkim jako politycy talmudyczni. Kiedy przeważająca część prawicy europejskiej – w tym chrześcijańskiej demokracji – daje sobie spokój z walką o tradycyjny ład moralny, to na placu boju pozostają jedynie amerykańscy i izraelscy orędownicy uzależnienia ustawodawstwa od religii. Czy jednak taka interpretacja – interpretacja programu Prawa i Sprawiedliwości jako żydowskiej partii religijnej – jest zasadna? Inspiracja biblijna w nazwie nie świadczy jeszcze o klerykalnym charakterze ugrupowania. Stary Testament stanowi jeden z duchowych i kulturowych fundamentów cywilizacji zachodniej. Kanoniczne wartości laickiej demokracji europejskiej tworzą w dużej swej części zsekularyzowaną wersję przesłania biblijnego, o czym tak często zapominają dogmatyczni rzecznicy rozdziału religii od państwa” /Borys Barski, Prawo i Sprawiedliwość. Rzecz o polsko-żydowskim mesjanizmie politycznym, [1969; politruk, doktryner, speechwriter. Trudni się uprawianiem propagandy, utrzymuje się głównie z pisania przemówień różnym politykom. Potomek rabina z rosyjskiej Strefy Osiedlenia (dzisiejsza Białoruś) oraz organisty z sanktuarium jasnogórskiego. Mieszka z żoną i dwiema córkami w Warszawie], Fronda 39(2006), 114-125, s. 116/.

+ Wersja przestrzeni geometryczna. Zainteresowanie przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych”, gdzie mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło nawet specjalną kastę geometrów” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem). Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic, lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć. Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie” /Tamże, s. 12.

+ Wersja przyszłości wieloraka w mitach. Metafora przezwycięża naturalizm obserwacji zmysłowych, wskazując na coś więcej, co jest poza zmysłowym obrazem metaforycznym. Mit jako metafora narracyjna, diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest w wydarzeniach realnych, które mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Mit jest opisem, który korzysta z tej struktury historycznej po to, aby włożyć w nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę historyczną nakłada fikcję literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią unieść myśl wykraczającą poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie mogą być dowolne, z jednej strony muszą być jakoś dopasowane do wydarzeń historycznych, z drugiej natomiast strony powinny być dopasowane do myśli, którą mają ukrywać, nieść i ukazywać. Fantazje mają na celu ukrycie tego z historii, co jest nieistotne i ukierunkowanie, uwyraźnienie tego, co ma być przekazane. Arystotelesowska kategoria mimesis nie ogranicza się do przypominania zmysłowo postrzegalnych konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci to, co dotyczy tajemnicy człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są jako wynik działań ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają personalne motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery działających podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest poetyka. Etyka jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna, pozwala skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich integralnie, w całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi wynikają z głębi ich osobowości.  Opis uniwersalny jest deterministyczny, los człowieka jest z góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne, niezbadane prawa dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny wskazuje na możliwość wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na wielość możliwych wersji dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka, przez jego czyny, a ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest narzędziem hermeneutyki personalistycznej dziejów jednostki i całego świata. Dostrzega analogię między różnymi warstwami historii (pięć warstw refleksji personalistycznej). Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura stanowi kultura, wyraz działania najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla narracji mitycznej wytwory działań zmysłowych nieświadomych, wytwory działań świadomych zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem emocji, nie są istotne, stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie konieczne i odpowiednie dla wytworów czynów głęboko personalnych. Mit wskazuje na błędy, jest diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości, pobudza myśl do pracy twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade wszystko nawołuje do wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych ludzi, gdyż kształt przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia idealnej drogi a w sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie personalnym (Por. F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 81.

+ Wersja pytania o możliwość filozofii sztuki Schellingiańska jest bardzo ważna „Z pewnością zamiar Schellinga, aby uprawomocnić dyskursywny rozum filozoficzny poprzez zakorzenienie go w absolucie, również wywodzi się z tego nurtu. A jednak ta wspomniana bezradność filozofii wobec zadania objęcia własnych źródeł, świadomość wymykania się dyskursowi filozoficznemu innych artykulacji absolutu, niż filozofia, jak również świadomość przemocy, jaką język filozoficzny stosuje wobec swego przedmiotu, czyni Schelinga prekursorem współczesnych poszukiwań źródeł kryzysu racjonalności, podejmowanych na przykład przez Husserla, Heideggera, Levinasa, Foucault czy Derridę. Schellingiańska wersja pytania o możliwość filozofii sztuki okazuje się bardziej ważna. Jest to pytanie o możliwość filozoficznego ujęcia doświadczeń, które nie są ani wyłącznie doświadczeniami czystej świadomości, ani – wyłącznie artykulacją procesów przyrodniczych, nie są ani idealizmem, ani realizmem. Aby wykazać, że te pozornie archaiczne dylematy klasycznej filozofii niemieckiej /nazwijmy je, zgodnie z tradycją, dylematami realistycznego i idealistycznego stanowiska w filozofii/mają dziś jeszcze wielkie znaczenie, należy odwołać się do Husserla z "Medytacji Kartezjańskich" i "Kryzysu". Problematyzacja przestrzeni teoretycznej filozofii, jaka dokonała się za jego sprawą, rzuciła nowe światło na odwieczne spory realizmu i idealizmu, na obraz sytuacji problemowej filozofii wiecznie redukowany do kartezjańskiego dualizmu świadomości i ciała, podmiotu i przedmiotu, czy wręcz – dodajmy za Foucault i Derridą – rozumu i nie-rozumu” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 68/.

+ Wersja rasy słowiańskiej łagodniejsza to Polacy, bardziej wyraźną wersję stanowią Rosjanie. „Custine zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.

+ Wersja realizmu epistemologicznego wyrafinowana zwana realizmem krytycznym. Zwolennicy uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych. „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.

+ Wersja realizmu krytycznego własna T. Grabińskiej. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Wyidealizowanie zjawiska w wyjaśnianiu zgodnym ze schematem Hempla-Oppenheima skłania wielu filozofów do krytyki tak rozumianego wyjaśniania teoretycznego /np. Cartwright/. Wskazują oni na to, że takie wyjaśnienie nie odnosi się do rzeczywistości przedmiotów, ani do rzeczywistych zjawisk, lecz do fikcyjnych konstruktów. Konstrukty te reprezentują jedynie przedmiot lub zjawisko w bardziej ogólny lub bardziej szczegółowy sposób. Jeśli zaś chodzi o wyjaśnianie, to prawa teoretyczne L ani nie wyjaśniają, ani nie opisują, ponieważ – jak formułuje to Nancy Cartwright – im bardziej prawo jest ogólne, to, co prawda, jego moc eksplanacyjna jest większa, ale jednocześnie tym mniejsza jest jego funkcja deskryptywna”. Szczegółowym rozpatrywaniem relacji eksplanansu do rzeczywistego przedmiotu T. Grabińska zajmowała się, gdy argumentowała tezy własnej wersji realizmu krytycznego /Por. T. Grabińska, Realizm i instrumentalizm w fizyce współczesnej, Wrocław 1992; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993; tejże, Poznanie i modelowanie; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/” Eksplanans schematu Hempla-Oppenheima T. Grabińska nazwała „modelem zjawiska lub obiektu”, sam zaś proces tak rozumianego wyjaśniania traktuje jako „zabieg poznawczy, który pozwala włączyć prawo empiryczne E do aparatury pojęciowej w taki sposób, aby ono z koniunkcji praw L i warunków c logicznie wynikało. Jest to więc wyjaśnienie w sensie logiki pragmatycznej /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/. T. Grabińska nie zgadza się z tezami, że prawa eksplanansu „niczego nie wyjaśniają”. Dostrzega ona, że „pozostaje problem realistycznego wyjaśniania” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 82.

+ Wersja redukcjonizmu kauzalnego, zgodnie z którym procesy mentalne zostały wygenerowane z procesów neuronalnych, przyjmowana jest przez Autorkę. Deklaracje Autorki nie respektowane przez nią samą „Zdaniem U. Żegleń jedno z zadań neuronauki polega na precyzyjnym ustaleniu powiązania, o którym w sposób abstrakcyjny omówi się w zasadzie superweniencji. Dopiero wówczas moglibyśmy mówić o określonym prawie koegzystencjalnym, którego abstrakcyjnym schematem jest ta zasada (s. 145-146). Jednak dopóki takie prawa nie zostaną odkryte, nie sposób mówić w teorii umysłu o wyjaśnianiu poprzez prawa ani o redukcji derywacyjnej (domniemanych) praw lub generalizacji psychologicznych. Główna teza, przewijająca się w różnych sformułowaniach przez całą książkę, głosi, że „zdarzeń mentalnych nie da się zredukować do zdarzeń fizycznych (procesów neuronalnych) ani wyjaśnić jedynie w oparciu o te procesy” (s. 21). Jest to zatem mocna teza antyredukcjonizmu (antyfizykalizmu) ontologicznego i antyredukcjonizmu eksplanacyjnego (metodologicznego)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123-151, s. 127/. „Pomimo tych deklaracji Autorka przyjmuje pewną wersję redukcjonizmu kauzalnego, zgodnie z którym „procesy mentalne zostały wygenerowane z procesów neuronalnych” (s. 21), co jest równoznaczne z odrzuceniem stanowisk skrajnych (dualizmu substancjalnego, paralelizmu psychofizycznego czy teorii harmonii przedustawnej) i przyjęciem jakiejś wersji emergentyzmu. Używając żargonu współczesnej ontologii umysłu, można powiedzieć, że jest to emergentystyczna wersja dualizmu własności (Przypis 6: Emergentystyczny dualizm własności odróżnia się od fundamentalnego dualizmu własności. Pierwszy z nich odrzuca twierdzenie, jakoby własności mentalne (jako niefizyczne) miały charakter fundamentalny (analogiczne do fundamentalnych własności i oddziaływań postulowanych w fizyce). Swoje istnienie zawdzięczają one procesowi emergencji ze stanów i własności fizycznych. Por. R. Van Gulick, Reduction, Emergence and Other Recent Options on the Mind/Body Problem. A Philosophic Overview, „Journal of Consciousness Studies” R. VIII 2001 nr 9-10, s. 1-34. Interesującą wersją emergentyzmu jest tzw. emergentyzm neutralny, który – w odróżnieniu od emergentyzmu materialistycznego czy fizykalistycznego – nie przesądza niczego na temat „ostatecznego tworzywa świata”. Wydaje się, że stanowisko Autorki najbliższe jest tej właśnie wersji emergentyzmu. Por. K. Ludwig, The Mind – Body Problem: An Overview, [w:] The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, ed. S. P. Stich i T. A. Warfield, Blackwell Publishing 2003, s. 1-46), co poświadcza następująca wypowiedź Autorki: „[...] jakkolwiek głoszę tezę, że w świecie fizycznym umysł został wygenerowany z mózgu, to nie ma tu redukcji, ponieważ przyjmuję istnienie nowego typu własności, tj. własności mentalnych, których nie utożsamiam z fizycznymi” (s. 136). Stanowisko emergentystyczne umożliwia zachowanie bliskiego związku z dyscyplinami empirycznymi (filozof umysłu jest zobligowany do śledzenia ich wyników), a zarazem pozwala uznać umysł za względnie autonomiczny przedmiot badań (s. 116)” /Tamże, s. 128/.

+ Wersja reguły franciszkańskiej złagodzona dostosowana do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem przyjmowana przez większość braci „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos  catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.

+ Wersja religii egipskiej niedoskonała to chrześcijaństwo, Giordano Bruno. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.

+ Wersja religii irańskiej późniejsza manicheizm podkreślał znaczenie ascezy; ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo i jest także jednym ze źródeł sufizmu. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Wersja rozumienia terminu monarchia rozwinięta przez Filona Aleksandryjskiego podjęta przez Apologetów. Źródła terminu monarchia. Pierwszymi źródłami są: Arystoteles, pseudoarystotelesowe De mundo i Filon z Aleksandrii. Na przełomie epok monarchia boska była terminem rozpowszechnionym w środowisku kulturowym hellenistycznym, które wpłynęło w tym względzie na Filona i na Apologetów chrześcijańskich. Wielki wpływ wywarło popularyzatorskie dziełko De mundo, bardzo wówczas rozpowszechnione. Jest ono czytelnym reprezentantem, wręcz symbolem ówczesnego sposobu myślenia. Filon koncept ten rozwinął, doprowadzając treść pojęcia do semantycznej pełni, w kontekście teologii judaistycznej wyrażającej żydowski monoteizm. Tę wersję rozumienia terminu podejmą i po chrześcijańsku rozwinęli Apologeci /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 31/. Arystoteles, inicjator nauk politycznych, pierwszy sformułował ideę monarchii boskiej. W literaturze greckiej termin polityczny monarchia wyraża treść jak najbardziej pozytywną. W takim sensie pojawił się u poetów (Homer), dramaturgów (Eurypides), historyków (Herodot, Ksenofont), filozofów (sofiści, Platon, Arystoteles) i retorów (Izokrates). Później nastąpiła ewolucja myśli politycznej, wraz z jej przemieszczeniem od Grecji do Rzymu, od Iliady i Odysei Homera, poprzez hellenizm, do Rzymu epoki imperialnej. Termin monarchia zakorzeniał się coraz bardziej w świadomości hellenistycznych intelektualistów oraz rzymskich obywateli rzymskich, zwłaszcza bezpośrednio zaangażowanych politycznie /Tamże, s. 33.

+ Wersja ryciny zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa wcześniejsza z roku 1635; zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości, wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności, nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.

+ Wersja scenariusza pierwotna odrzucona przez autora dzieła filmowanego „W duchowości personalistycznej podkreśla się znaczenie jednostki, która nie tylko przyjmuje do siebie życie, jakie w chrześcijaństwie utożsamia się z Chrystusem, lecz także jest zdolna sama je dawać. W sposobie realizacji tego pojęcia odzwierciedla się pojmowanie przez Tarkowskiego roli matki, która wywarła znaczną rolę w kształtowaniu jego rozwoju duchowego [Špidlik 1995, 179]. Dzieciństwo Iwana to pierwszy film, jaki Tarkowski nakręcił po obronie pracy dyplomowej. Fabuła obrazu opiera się na opowiadaniu Władimira Bogomołowa Iwan. Jednak reżyser realizował swoją pracę według indywidualnej koncepcji. Zdecydował się wprowadzić zmiany w stosunku do tekstu literackiego, ponieważ nie chciał tworzyć ekranizacji sentymentalno-dydaktycznej historii [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 76]. Nie przemawiał do niego również styl opowiadania, co podkreślał w swojej książce Czas utrwalony: „Z czysto artystycznego punktu widzenia w ogóle nie poruszała mojego serca maniera oschłej narracji, pełnej szczegółów i powolnej, z licznymi dygresjami. (...) Cała emocjonalna tkanka była mi obca” [Tarkowski Andriej. 2007. Czas utrwalony. Warszawa: Świat Literacki, 16-17]. Dokonane zmiany były na tyle duże, że pisarz, który brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji [Tamże, 79]. Dzięki takiemu twórczemu podejściu reżysera, można traktować ten film jako świadectwo indywidualnego stylu. Pozwala to na odnalezienie i analizowanie charakterystycznych cech i motywów rozwijanych w jego późniejszej twórczości. Znaczenie tego obrazu podkreślają ponadto liczne nagrody, w tym Złoty Lew z festiwalu w Wenecji w 1962 roku [http:// cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo]. Fabuła opowiada historię chłopca, Iwana, którego beztroskie dzieciństwo zostało przerwane przez II wojnę światową. Po tym jak hitlerowcy zamordowali jego bliskich, a jemu udało się uciec z obozu zagłady, dwunastolatek rozpoczyna służbę w pułku rozpoznawczym i prowadzi wywiad na tyłach wojsk wroga” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 142/.

+ Wersja Septuaginty ostateczna skompletowana została w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.

+ Wersja Septuaginty poprawiona przeciwstawiona Pismom chrześcijańskim „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Starym Testamentem chrześcijan. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.

+ Wersja sędziów niegodziwych nieprawdziwa „Dn 13,26 Gdy domownicy usłyszeli krzyk w ogrodzie, pobiegli przez boczne drzwi, by zobaczyć, co się jej stało. Dn 13,27 Skoro starcy, opowiedzieli swoje, słudzy zmieszali się bardzo; nigdy bowiem nie mówiono takich rzeczy o Zuzannie. Dn 13,28 Następnego dnia, gdy zebrał się lud u jej męża Joakima, przybyli dwaj starcy pełni niegodziwych zamiarów przeciw Zuzannie, by ją wydać na śmierć. Dn 13,29 Powiedzieli więc do ludu: „Poślijcie po Zuzannę, córkę Chilkiasza, która jest żoną Joakima”. Zawołano ją. Dn 13,30 Przyszła więc ze swymi rodzicami, dziećmi i wszystkimi swymi krewnymi. Dn 13,31 Była zaś Zuzanna delikatna i bardzo piękna. Dn 13,32 Ponieważ była zasłonięta, przeniewiercy kazali jej zdjąć zasłonę, by nasycić się jej pięknością. Dn 13,33 Wszyscy jej bliscy oraz ci, którzy ja widzieli, płakali. Dn 13,34 Dwaj sędziowie powstawszy włożyli ręce na jej głowę. Dn 13,35 Ona zaś płacząc spoglądała ku niebu, bo serce jej było pełne ufności w Panu. Dn 13,36 Starcy powiedzieli: „Gdy przechadzaliśmy się sami w ogrodzie, ona wyszła wraz z dwoma dziewczętami, zamknęła drzwi ogrodu i odesłała dziewczęta. Dn 13,37 Przyszedł zaś do niej młodzieniec, który był ukryty, i położył się z nią Dn 13,38 Znajdując się na krańcu ogrodu i widząc nieprawość podbiegliśmy do nich. Dn 13,39 Widzieliśmy ich razem, ale jego nie mogliśmy pochwycić, bo był silniejszy od nas, i otworzywszy drzwi rzucił się do ucieczki. Dn 13,40 Gdy zaś pochwyciliśmy ją pytając, kim był młodzieniec, Dn 13,41 nie chciała nam powiedzieć. Takie jest nasze oskarżenie”. Zgromadzenie dało im wiarę jako starszym ludu i sędziom. Skazano ja na kare śmierci. Dn 13,42 Wtedy Zuzanna zawołała donośnym głosem: „Wiekuisty Boże, który poznajesz to, co jest ukryte, i wiesz wszystko, zanim się stanie. Dn 13,43 Ty wiesz, że złożyli fałszywe oskarżenie przeciw mnie. Oto umieram, chociaż nie uczyniłam nic z tego, o co mnie ci złośliwie obwiniają”. Dn 13,44 A Pan wysłuchał jej głosu” (Dn 13, 26-44).

+ Wersja show biznesu socjalistyczna „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.

+ Wersja słaba antropologii kulturowej współczesnej, Brady I. „Za sobą mamy już kilka co najmniej zwrotów w naukach humanistycznych, przywykliśmy do zmąconych gatunków (Określenie autorstwa C. Geertza), nie dziwi nas nowy słownik terminów literackich, bo sami staramy się go przekształcać, nie zaskakuje dyskurs eseistyczny, jego wielopostaciowa proliterackość. Doskonale wiemy, że wskazana jest i w dobrym stylu postawa bricoulera i eklektyka. Powiedzenie, że antropologia kulturowa w różnych swoich postaciach święci dziś triumfy na terenie humanistyki albo że badania literaturoznawcze łączą się z antropologią – ociera się już o banał, co jednak nie oznacza wcale całkowitej krystalizacji, domknięcia terytoriów badawczych, braku wątpliwości istnienia kwestii wciąż domagających się dyskusji. W dodatku główne problemy czy znaki zapytania pojawiają się w tym, co niejako podstawowe: w relacjach między antropologią kulturową i literaturą, antropologią i nauką o literaturze (Używając terminu antropologia, będę miała na myśli antropologię kulturową). Antropologia jako literatura albo literackość antropologii Dla porządku podkreślić trzeba fakt następujący: zazwyczaj mówi się dziś o wielości antropologii i choć właściwość ta przysługuje bodaj wszystkim bez wyjątku współczesnym naukom humanistycznym, tu akurat liczbę mnogą należy szczególnie podkreślić, zwłaszcza wtedy, gdy rzecz dotyczy relacji między antropologią a literaturą i literaturoznawstwem. Otóż – jak stwierdzają sami antropologowie, jej odmiana tzw. łagodna, czy – innymi słowy – literacka właśnie, „zakotwiczona jest w krytyce literackiej, myśleniu dekonstrukcjonistycznym w poststrukturalizmie, nowej historii społecznej i postmodernizmie” (I. Brady Introduction, do: Anthropological Poetics, ed. by I. Brody, Rowman and Littlefield Publishers, Savage, Md. 1991, s. 5)” /Anna Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 6 (108), (2007) 9-23, s. 9/. „Na pierwszy plan wysuwa się antropologia interpretatywna, oparta na świadomości kreacji i fikcjonalizacji, a także konstruktowego czy figuratywnego charakteru przedstawień kulturowych. Ta zatem antropologia, która ma za sobą zwroty decydujące o jej współczesnym charakterze, a zwłaszcza zwrot etyczny i narratologiczny, i która dąży do wspólnoty dyskursu z literaturą (I. Brady, pisząc o łagodnej (słabej) wersji współczesnej antropologii kulturowej, stwierdza: „pewne kwestie wypowiedziane poetycko nie mogą być wypowiedziane z równą efektywnością w inny sposób” (tamże)” /Tamże, s. 10/.

+ Wersja socjalizmu reformistyczna jest fałszywa, Araquistan. Republika hiszpańska II roku 1934. Socjaliści hiszpańscy roku 1934 kontynuowali przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Largo Caballero utrzymywał, że reformizm doprowadził ruch socjalistyczny na drogę śmierci. Araquistan pisał: „Republika jest tylko dodatkiem. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Wszyscy oszukiwaliśmy się i teraz nadeszła godzina abyśmy to zrozumieli. Nie upadł socjalizm rewolucyjny, a tylko jego fałszywa wersja. Marks i Engels mieli rację we wszystkim w ich teorii historii i państwa i w ich programie działania. Nie ufamy demokracji parlamentarnej, nawet wtedy gdy socjaliści stanowią większość Jeśli nie wykorzystamy siły, kapitalizm nas zniszczy swoją wspaniałą bronią ekonomiczną” (Araquistan, „Leviatán”, 1 maj 1934). Prieto wahał się. Ostatecznie poparł akcję zbrojną. Kierownictwo UGT: Besteiro, Saborit i Trifón Gómez, nie chciało włączyć się w przygotowania do zbrojnego powstania. Jednak Largo Caballero ich przekonał: „robotnicy domagają się akcji szybkiej i energicznej, chcą zapobiec przeprowadzeniu zamachu stanu, zamierzonego przez prawicę, aby rozwiązać wszystkie organizacje robotnicze” (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico­, D.F. 1954, s. 133). Utworzono komitet dla zorganizowania rewolucji: Largo Caballero, Enrique de Francisco i Anastasio de Gracia. Ułożyli oni program, który zawierał mi. nacjonalizację ziemi (kolektywizacja na wzór stalinowskiej, która w Rosji przyniosła śmierć milionów ludzi z głodu), rozwiązanie wszystkich zgromadzeń zakonnych, rozwiązanie armii, rozwiązanie Guardia Civil, stopniowa nacjonalizacja przemysłu (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, T. III). Largo Caballero jawnie i wyraźnie głosił, że jest przeciwko republice, że chce republikę zniszczyć, gdyż zdradziła ona sprawę ludu pracującego (Salvador de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Suda­mer­icana, Buenos Aires 1944 s. 516).  Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Rezerwa złota w normalnym państwie jest pokryciem dla papierowych pieniędzy. Dlatego pieniądze te posiadają realną wartość, są wymienialne na złoto. Bez pracy papier jest nic nie wart, ma wartość tylko umowną, którą można dowolnie zmieniać. Stąd olbrzymia dewaluacja w krajach socjalistycznych, podczas gdy w krajach kapitalistycznych pieniądz jest stabilny, zależy jedynie od wartości złota, która raczej jest stała wszędzie i w ciągłości czasu. Faktycznie, gdy wybuchła wojna domowa natychmiast złoto zostało przetransponowane do Związku Radzieckiego aby kupować za nie broń dla komunistycznej armii broniącej hiszpańskiej rewolucji (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 111.

+ Wersja sowiecka cywilizacji rosyjskiej, nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.

+ Wersja spisana autobiografii stanowi jedynie preludium do pisania tekstu alternatywnego wobec autobiografii „zarówno Dzieje duszy św. Teresy, jak i Edukacja Adamsa wskazują, iż locus tekstów autobiograficznych należy umieszczać poza zapisem przez zapis. Co więcej, sposób konfesyjny wskazuje, że rozszczepienie między autobiografem a jego personą nie tylko stwarza możliwość powstania – dla pisarza, nie dla czytelnika - alternatywnego tekstu, w stosunku do którego wersja spisana stanowi jedynie „preludium”, nieudaną próbę, lecz także wyodrębnia akt pisania autobiografii jako taki w oczach autora. Lecz tu pojawia się następny problem: co może uczynić autobiograf, aby sam akt tworzenia autobiografii, mający tak wielki wpływ na tekst, nie uniemożliwił zrealizowania zamiaru autora? Żaden inny problem nie gmatwa sprawy jednolitości autobiografii w podobnym stopniu. Z powodu rozdźwięku między nim samym a jego personą autor musi sprawić, by język dzieła odnosił się do niego alegorycznie, musi więc odwrócić nakierowanie wypowiedzi na sprawy publiczne lub „teraźniejszość” tak, aby nie wejść w jawny konflikt z tym skrawkiem świadomości własnego „ja”, który na samym początku objawił (F. Jameson (Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature. Princeton 1971, s. 71-72) w ten właśnie sposób określa alegorię. Zob. także P. de Man, The Rhetoric of Temporality. W: Interpretation: Theory and Practice. Ed. Ch. S. Singleton. Baltimore 1969, zwłaszcza s. 197). A przecież to właśnie jego działalność narratorska każe mu zapomnieć o owym fundamentalnym odseparowaniu od „ja” z jego aktów wypowiedzeniowych” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 287/.

+ Wersja spisana najstarsza Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w „Hipolit rzymski, Traditio Apostolica / Dzieło św. Hipolita Rzymskiego reprezentuje zachodnią tradycją wiary. W jej ramach uważano przez długie wieki, iż autorami Apostolskiego wyznania wiary są sami Apostołowie, a co za tym idzie, tekst ten cieszył się bardzo wysokim autorytetem. Najstarsze ślady tego przekonania pochodzą z końca IV w. Dopiero w XV w. pojawiły się głosy krytyczne w tym względzie. Ustalono, że najstarsza spisana wersja Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w. Wyznanie to rozwijało się w dwóch formach: starszej, rzymskiej, i młodszej, spisanej najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii i przyjętej później w Rzymie jako wersja oficjalna. Pozostałe części Kościoła łacińskiego przejęły wersje galijską. Wydanie Katechizmu Rzymskiego (1566) i Brewiarza Rzymskiego (1568) ostatecznie zakończyło ewolucję tekstu. Św. Hipolit Rzymski napisał w roku 215 lub 217 Traditio apostólica. Oryginalny tekst grecki nie zachował się. Przechowały się natomiast wschodnie kolekcje kanonów, w których zachowały się spore, wiarygodne części tekstu. Zachowana wersja tekstu ma postać pytań i odpowiedzi. Zostaje wprawdzie zachowana trynitarna struktura tekstu, lecz w porównaniu z pierwotnymi wyznaniami wiary część chrystologiczna jest wyraźnie rozbudowana. Wskazuje to na prawidłowość, iż Syn Boży wcielony jest objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 12/. „4 [Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?]. Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie sądzić żywych i umarłych? Czy wierzysz w Ducha Świętego, święty Kościół, zmartwychwstanie ciała?” /Tamże, s. 13/.

+ Wersja Starego Testamentu przejęta przez Kościół Chrystusowy w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. „Mit w „Silmarillion" / „Silmarillion" odkrywa głęboką przeszłość Śródziemia, świata stworzonego przez Tolkiena, a cały szereg legend opowiedzianych na jego stronicach przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". W rzeczy samej, opus magnum Tolkiena nie mogłoby narodzić się, gdyby nie świat stworzony po raz pierwszy w „Silmarillionie". Najważniejszą częścią „Silmarillionu" jest obraz Stworzenia Śródziemia przez Jedynego. Ten mit Stworzenia jest prawdopodobnie najbardziej znaczącym i najpiękniejszym ze wszystkich dzieł Tolkiena. Sięga on do samych źródeł twórczej wizji Tolkiena, jak też wiele mówi o nim samym. Gdzieś na pierwszych stronicach „Silmarillionu" można znaleźć zarówno człowieka stojącego za mitem, jak też mit stojący za człowiekiem. Mitem stojącym za Tolkienem był oczywiście katolicyzm, „prawdziwy mit". Dlatego jest mało zaskakujące, że wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Na początku był Eru, Jedyny, który „powołał do życia Ainurów, Istoty Święte, zrodzone z Jego myśli. Ci byli z Nim wcześniej, niż powstało wszystko inne." Bóg, Jedyny „rozmawiał z nimi i poddawał im tematy muzyczne". Potem pozwolił Świętym Istotom lub Archaniołom wziąć udział w Jego stwórczych darach, objawiając ich rolę w akcie Stworzenia: „Chcę, abyście z tego tematu, który wam objawiłem, rozwinęli Wielką Muzykę, a ponieważ natchnąłem was Niezniszczalnym Płomieniem, możecie, jeśli chcecie, wzbogacić temat własnymi myślami i pomysłami". W ten sposób Archaniołowie rozwinęli Boże Stworzenie jako Symfonię Jego Chwały: „...z przeplatających się i nieustannie zmiennych melodii wzbiły się harmonijne dźwięki i popłynęły poza zasięg słuchu w głębie i wysokości (...) Muzyka i echa Muzyki rozległy się w Pustce, aż przestała być pustką."” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Sołżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 197/.

+ Wersja swobodna historii półlegendarnej o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku; Anastasja (1997), „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Wersja świecka Opatrzności Boskiej, Moc niewidzialna działająca ponad głowami rzeczywistych ludzi „Arendt zauważa przenikliwie, że w idealizmie Heglowskim, czy też ogólniej: niemieckim, jednostkowy podmiot zostaje zastąpiony przez personifikację idei; że idea „postępu" stała się projekcją „ludzkości", upersonifikowaną siłą, działającą ponad głowami rzeczywistych ludzi „w postaci» niewidzialnej ręki« Adama Smitha, w Kantowskich »fortelach natury«, Heglowskiej »przebiegłości rozumu« i marksistowskim» materializmie dialektycznym«. Historyk idei zobaczy w tych pojęciach jedynie świecką wersję Boskiej Opatrzności." Bardziej interesujące od prób zanegowania woli i jej wolności wydają się usiłowania zmierzające do jej samopojednania. Niewątpliwie, jak pisze Arendt, „odkrycie woli zbiegło się z odkryciem »wewnętrznego człowieka«, czyli z momentem, kiedy to człowiek »sam dla siebie stał się pytaniem«" - quaestio mihi factus sum, jak się wyraził Augustyn. Wbrew sugestii interpretacyjnej Arendt, która charakteryzuje stanowisko św. Tomasza jako krypto-deterministyczne, w gruncie rzeczy wysunął on pewną propozycję „rozwiązania" dylematu woli, a mianowicie w spoczynku i kontemplacji summum bonum, alternatywną, lecz niesprzeczną wobec augustyńskiej i szkotystycznej fruitio, czyli „skupionego w sobie i spełniającego się w sobie" aktu miłości, w którym władza działania - wola - doznaje zaspokojenia w swym przedmiocie” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 115/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Wersja świecka traktatu O modlitwie. Ukazuje to Karol Wojtyła w dramacie Przed sklepem jubilera. „W rozwoju narracji poetyckiej spotykamy w tym momencie częsty u naszego Poety obraz sklepowej witryny. Lustro jest symbolem świadomości i odzwierciedla jedność kobiety i mężczyzny. Mężczyzna i kobieta wzrastają jedno w drugim, we wzajemnym odzwierciedlaniu się, które jest zarazem swego rodzaju przebywaniem w drugim i jednocześnie noszeniem go w sobie, aż w końcu przychodzi moment, w którym ponownie rodzą się dla świata – jedno dzięki drugiemu. Lustro reprezentuje natomiast obiektywną świadomość, która odzwierciedla to dojrzewanie” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 356. „Modlitwa serca, której teoretyczne podstawy sięgają Symeona Nowego Teologa i Grzegorza Palamasa, jest w pewnym sensie odpowiedzią na pytanie: czy można modlić się nieustannie? Modlitwa powinna zbiegać się z rytmem oddechu, a wdzięczna świadomość oddechu życia jest pierwszą formą modlitwy. W tradycji greckiej temat ten rozwijany jest przede wszystkim w kierunku ascetyczno-monastycznym. Wydaje się natomiast, że w Przed sklepem jubilera Jawień daje nam jego świecką wersję. Myśl o oblubieńcu lub oblubienicy towarzyszy każdej myśli; z jednej strony myśl ta wyraża przyjęcie powołania i związanej z nim tajemnicy. Miłość do kobiety (i miłość do mężczyzny) staje się fundamentalną siłą ascetyczną, która towarzyszy życiu, autentyczną modlitwą serca człowieka świeckiego w każdej okoliczności życia. Na początku modlitwa ta jest darem, którego się nawet nie zauważa. W sytuacji zagrożenia osoby kochanej, w doświadczeniu jej cierpienia i śmierci, w przypadku rozłąki lub zdrady modlitwa ta staje się krzyżem życia; trzeba zrozumieć jej znaczenie, aby potrafić w niej wytrwać” Tamże, s. 357.

+ Wersja tajemna ukrywana w tekście oficjalnym „W opinii Kierkegaarda Autor musi mieć własną osobowość, jak każdy inny człowiek, ale musi to być jego wewnętrzne sanktuarium. Miejsce niedostępne dla jakichkolwiek ataków, dialektyczny krzyż jakościowych przeciwności /Søren Kierkegaard, Two Ages. The Age of Revolution, And The Present Age. A  Literary Review, edited and translated with introduction and notes by Howard V.  Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1978, s. 92/. Jakkolwiek, nie wynika z tego, że Kierkegaard nie miał specyficznego programu, albo, że autorstwo nie było prowadzone przez religijny cel utwierdzony nota bene w Punkcie widzenia... /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 195/. Pora zadać pytanie jakim sposobem idea religijnego celu manifestuje się w autorstwie. Sugestia jest następująca, że to co Kierkegaard stworzył świadomie czy nieświadomie, w procesie pisemnej narracji była dająca się odczuć jego ukryta wersja. Kiedy podążamy tropem autorstwa jako całości, odkrywamy, że każda z prac zawiera się w większym projekcie, który wytycza różnorodność znaczeń [momentów] egzystencjalnej dialektyki w poszukiwaniu autentycznej osobowości – zaktualizowanego paradygmatu człowieka wiary Por. Harvie Ferguson, Melancholy and The Critique of Modernity. Soren Kierkegaard’s Religious Psychology, London and New York 1995, s. 161-163/. Kierkegaard wyraźnie przykuwa naszą uwagę do tegoż projektu, dla podparcia jego religijnej interpretacji autorstwa. Ukryty autor jest aranżującą zasadą, która obdarza nas sensem tekstu od linijki do linijki, od książki do książki. Autor przeto widzi głębiej, osądza gruntowniej, aniżeli jego przedstawiona postać [rola]. My zaś wnioskujemy tegoż autora jako idealną, literacko stworzoną wersję realnego człowieka, który jest sumą jego własnych wyborów. W autobiograficznym pisarstwie Kierkegaard uwydatnił ukrytego autora w identyfikacji z samym sobą. Nie znaczy to jednak, że literacki tekst przestaje być dla nas najlepszym dowodem dla ukazania intencji i szczerości autora. Rodzi się jednak pytanie, czy aby Kierkegaard nie zadaje nam kłam? Pytanie to traktujmy jako retoryczne. Przecież pomimo, że retrospektywna ocena struktury pisarstwa pseudonimowego odkrywa nierozerwalną syzygię z biograficznym ujęciem, Kierkegaard pozostawia nas w swej semantycznej enigmie /Por. tamże, s. 187-191/. Pozwala nam odczuć, iż jego dialektyczno – literacka logika dyskursu, tak naprawdę, do końca, niczego nam nie narzuca, ani nie rozwiązuje, jest otwarta, jest zawsze naszym albo – albo” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 48.

+ Wersja Talmudu babilońska zredagowana ostatecznie w wieku VI. „Zmiana funkcji psalmodii z czysto religijnej, kultystycznej, na kulturową -sensu largo – spowodowała, iż już samo wykonywanie psalmów stało się swoistą manifestacją określonych postaw ideowych czy światopoglądowych. Dopiero bowiem za rządów dynastii seleucydzkiej, po 198 r. p.n.e., sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach palestyńskich zaczęła sprzyjać, wprawdzie na stosunkowo krótko, krzewieniu rodzimej kultury społeczności dawnego Izraela, zmieniając się na korzyść zwłaszcza po roku 160 p.n.e., gdy na arenę dziejów wkroczyła dynastia hasmonejska (Por. Jozef Flawiusz: Dawne dzieje Izraela. Poznań 1979, s. 130 i następne). Wtedy także zdołano położyć podwaliny pod przywrócenie ortodoksyjnej wykładni judaizmu w postaci stopniowej kodyfikacji świętych ksiąg, zwanych Miszną, będących rabinicznym komentarzem do tekstów Pięcioksięgu, swoistą interpretacją kanonów religijno-kulturowych, dostosowaną do panujących ówcześnie stosunków społecznych. Rozwój myśli rabinackiej pozwolił, z kolei, w ciągu życia kilku kolejnych pokoleń na wstępne zredagowanie – przypuszczalnie do końca II wieku n.e. – kanonu ksiąg Gemary, stanowiącej uzupełnienie zaktualizowanego nieco wcześniej zbioru praw judaizmu. Całość dokonanej egzegezy świętych tekstów biblijnych stała się podstawą do zredagowania zbioru praw i pouczeń religijnych, zwanego Talmudem” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 66/. „To niezmiernie ważne dzieło literatury żydowskiej, a ściślej mówiąc jego fragmenty, włączane stopniowo do tworzącego się kanonu, stało się wkrótce podstawową lekturą, którą studiowali Żydzi, i do której mądrości stosowali się w życiu codziennym (Por. hasło Talmud w: A. Untermana: Encyklopedii tradycji i legend żydowskch. Warszawa 2000, s. 283. Ostateczna redakcja Talmudu palestyńskiego przypadła na połowę V wieku a wersji babilońskiej na pierwszą połowę następnego stulecia. Tamże. Por. P. Johnson: Historia Żydów. Kraków 1998, s. 155 i dalej. Dokładny opis kształtowania się tradycji talmudycznej zawiera praca K. Pilarczyka: Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Kraków 2006, s. 197 i następne)” /Tamże, s. 67/.

+ Wersja tekstu biblijnego najstarszego młodsza powstaje po rekonstrukcji tła; odczytany jest ponownie, znajduje się w Nowym Testamencie albo Midraszu „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.

+ Wersja tekstu biblijnego opracowana przez Akwilę według zasad interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Wersja tekstu opisującego wizje eschatologiczne mnicha Alberyka nowa opracowana została przez niego samego; oczyszczona z wtrętów i przeinaczeń, i jest to właśnie redakcja, która dochowała się szczęśliwie do naszych czasów, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. „W pochodzącym z pierwszej połowy wieku dwunastego komentarzu do De consolatione philosophiae Boecjusza Wilhelm z Conches starał się m.in. zdefiniować znaczenie pojęcia „wyobraźnia”. Pisał tam: «Wyobraźnia jest tedy władzą, za pomocą której człowiek postrzega postać rzeczy nieobecnej. Bierze ona swój początek od zmysłu, ponieważ to, co sobie wyobrażamy, wyobrażamy sobie albo tak, jak widzimy, albo też na podobieństwo innej rzeczy już oglądanej, jak ów Wergiliuszowy Tityrus na podobieństwo swojego miasta Rzym sobie wyobrażał» (Rkps. British Museum, Egerton 628, f. 168r; przekłady pochodzą od autora artykułu, J.S.). Być może jest dziełem przypadku, że egzemplifikując funkcjonowanie wyobraźni, Wilchelm zdecydował się tutaj posłużyć zaczerpniętym z pierwszej eklogi Wergiliusza „architektonicznym” czy „urbanistycznym” przykładem, faktem jest jednak, że architektura w ogóle odegrała w systemie średniowiecznej imaginacji rolę bardzo eksponowaną” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 119/. „dokumenty te trzeba traktować z dużą ostrożnością. Ograniczeń jest wiele, a wynikają z samej natury tekstów. […] czyj system został w tekście utrwalony w większym stopniu: wizjonera czy może raczej redaktora, który jego opowieść opracował i spisał. […] znaczna część materiału opisowego obecnego w zachowanych wizjach została wprowadzona dopiero przez kościelnych autorów zajmujących się ich utrwalaniem. Najbardziej znany jest chyba przypadek sławnej Wizji Alberyka (Visio Alberici, w: Bibliotheca Casinensis V. 1,Nonte Cassino 1894, s. 191-201), gdzie wizjoner, gdy po latach sam nauczył się czytać, ze zdziwieniem stwierdził, iż mnich Gwidon, któremu niegdyś swoje widzenie podyktował, wprowadził do tekstu różne zmiany i uzupełnienia. Pozwoliło to na opracowanie nowej wersji, oczyszczonej z owych wtrętów i przeinaczeń, i jest to właśnie redakcja, która dochowała się szczęśliwie do naszych czasów, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. Najczęściej jednak wizjonerzy, zwłaszcza jeśli byli ludźmi świeckimi, nie mieli żadnej kontroli nad kształtem zapisów swoich rewelacji. Drugie ograniczenie […] Decydujący wpływ, jaki wywierali redaktorzy na postać i styl przekazu zaświatowych widzeń, sprawiał, iż zwykle mają one bardzo „literacki” charakter i to nawet wtedy, gdy wizjonerami byli ludzie prości i niepiśmienni. Wszystkie te opowieści realizują w gruncie rzeczy ten sam model opisu mistycznego doświadczenia, rozwijany i powielany przez wiele stuleci w piśmiennictwie monastycznym” /Tamże, s. 120.

+ Wersja tekstu Pisma Świętego najbardziej prawdopodobna ustalana poprzez procedurę złożoną. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Wersja tekstu Pisma Świętego trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną. „Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Wersja tekstu politycznego oryginalna dla historyka jest najcenniejsza. Model teorii politycznej semantyczny, tworzony przez Quentina Skinnera, podkreślający znaczenie praktyczne zawartych w nim tekstów, korzysta z myśli Wittgensteina, Austina, nawiązuje też do Frege’go oraz do emotywisty etycznego, Stevensona. Jest przekonany, że historyk potrafi odczytać odtworzyć znaczenie tekstu a także odkryć jego sens ideologiczny, jego funkcjonowanie w środowisku, w którym był tworzony. Według niego, znaczenie jakiegokolwiek aktu lingwistycznego, a w szczególności pisma, tekstu, jest zdeterminowane przez wcześniejsze intencje autora. Skinner uznaje, że ową intencjonalność również można odczytać. Nie wystarcza odtworzenie tekstu w jego wersji oryginalnej, nie wystarczy nawet odtworzenie okoliczności, kontekstu, czyli wydarzeń i stanu wiedzy dostępnej dla piszącego. Trzeba dotrzeć do intencji autora. Podkreśla on znaczenie leksykalne, a zwłaszcza umowność stylu w środowisku autora. Ujęcia, sformułowania, wyrażenia, które mają powszechnie ustalone znaczenie, w danej sytuacji politycznej mają inne, specyficzne znaczenie  /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 12/. Na tekst wpłynęły emocje autora, z drugiej strony autor poprzez tekst zamierzał wywołać określone emocje czytelników, czy słuchaczy tekstu. Autor nadaje tekstowi określoną funkcję ideologiczną, chcąc za jego pomocą  manipulować nie tylko emocjami, lecz przede wszystkim sposobem myślenia wielu ludzi. Tekst skoncentrowany jest na kilku punktach centralnych, które powiązane są z najważniejszymi  słowami funkcjonującymi w danym środowisku. Takimi słowami są np. wolność, demokracja, moc, okrucieństwo itp. Autor stosuje je w celu wzmocnienia, czy wręcz przeciwnie, w celu osłabienia przekonań i opcji politycznych. Te same słowa są stosowane przez ludzi stojących na przeciwstawnych biegunach politycznych, np. Rousseau i Tocqueville (republika, demokracja). [np. komuniści, którzy następnie wstępowali do partii hitlerowskiej słowo „faszyści” nie odnosili do siebie, lecz do ich przeciwników politycznych. Podobne im frakcje polityczne wypowiadają to słowo wobec ludzi zachowujących przykazania Boże]. Hobbes stosował termin „wolność” po to, by przekonać, że najbardziej miłującym wolność ustrojem jest absolutyzm. Autor tekstu politycznego jak też i sam tekst spełniają określoną rolę polityczną /Tamże, s. 13.

+ Wersja Teksty Pisma św. były uzupełniane przez: a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b) uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy. Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki 03 57. 58.

+ Wersja Tematów Wiecznych nowa w literaturze „We współczesnym postindustrialnym społeczeństwie wyraźnie jest zarysowana tendencja do zbliżenia literatury masowej i elitarnej. Podsycaną procesami globalizacji tendencję tę tłumaczy się dodatkowo zachwianiem świata w świadomości ludzi jako konstrukcji stabilnej, w której pion religijny odgrywał rolę niepoślednią, a obecnie stabilność ta jest co najmniej podważana w różny sposób. W tym kontekście wątki Historii Świętej wzbudzają szczególne zainteresowanie wśród twórców. W tzw. literaturze masowej, w której obecnie istnieje własna „klasyka”, ambitnie wzorująca się na najlepszych przykładach „wysokiej” literatury światowej, pozostaje obszerny korpus zróżnicowanych gatunkowo i artystycznie tekstów opartych na wątkach biblijnych. Biorąc pod uwagę fraktalny charakter Biblii oraz dążenie do eksperymentów współczesnych pisarzy (próby rekonstrukcji historycznej i religijnej, stylizacje apokryficzne), zrozumiały staje się fakt pojawienia się elementów kultury chrześcijańskiej w prozie świeckiej. Dziś kierunek takiej wzbogaconej w tematy chrześcijańskie prozy religijnej reprezentowany jest przez utwory literatury masowej i fantastyki elitarnej (wystarczy wymienić twórczość Dana Browna). Pragnąc nawiązać z nieprzygotowanym czytelnikiem dyskusję na głębsze i poważniejsze tematy natury duchownej, etyczno-psychologicznej, pisarze wprowadzają problematykę religijną ostrożnie, ukrywając się za porywającą fabułą i zaskakującą intrygą. Otóż pociągająca forma (gatunki fantastyczne) jest swoistą rekompensatą poważnych rozważań dotyczących głębszych tematów. Fantaści (i nie tylko) proponują swoją wersję potraktowania Wiecznych Tematów, a kierunek, w którym kroczą, zyskał miano mistyki sakralnej lub fantastyki sakralnej (Sam termin fantastyka sakralna zawdzięcza swoje pojawienie się almanachowi pod tym samym tytułem, wydawanemu od 2000 r. w Rosji, jest „projektem autorskim” D. Wołodychyna [Володихин Дмитрий. 2012. Постсоветская фантастика и ее восприятие христианства. В: http://vrns.ru/culture/52/637 [Доступ 14 IV 2015]” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 125/.

+ Wersja tematu głównego zredukowana zamyka całość. „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Wersja teologii archeologiczna wyrażająca się jedynie językami biblijnymi nie odpowiada na wyzwania czasów „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Wersja teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej najbardziej ukończona znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus P. porusza się w horyzoncie teologicznym typu fundamentalistycznego, natomiast F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.

+ Wersja Teorii Wszystkiego to Teoria Fundamentalna Eddingtona. „Wzorując się na monumentalnej, podjętej przez Russella i Whiteheada, redukcji matematyki do podstawowych praw logiki, Eddington próbował sprowadzić fizykę do jej najbardziej pod­stawowych pojęć, przez co chciał wyjaśnić, czy powodzenie naszych schematów służących do wyjaśniania fizycznej rzeczywistości za­wdzięczamy jakiejś wewnętrznej prostocie przyrody, czy też temu, że owe schematy są wytworami naszego umysłu. W późniejszym okresie swego życia aż do śmierci w 1944 roku, Eddington pracował nad swą Teorią Fundamentalną, jak ją zresztą sam nazywał. Za jego życia opublikowano jedynie jej małe fragmenty” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 124/. „Była to pewna wersja Teorii Wszystkiego, która za główny cel stawiała sobie wyjaśnienie liczbowych wartości stałych przyrody przy pomocy rozumowań matematycznych. Whittaker (jeden z biografów Eddingtona) pisze, że u podstaw tego przedsięwzięcia leżało przekona­nie, że «wszystkie liczbowe twierdzenia fizyki, to jest twierdzenia wyrażające dokładne wartości liczb, które są stałymi nauki, mogą być wyprowadzone za pomocą logicznych rozumowań z twierdzeń jakościowych, bez od­woływania się do pochodzących z obserwacji danych liczbowych». Łatwo zauważyć, że taka idea jest całkowicie przeciwna po­glądom Plancka. Eddington wierzył, że dzięki temu, że w wiedzy jest jakiś częściowy wkład, który pochodzi od ludzkich struktur poznawczych (według Kanta wkład taki jest totalny), możemy posiąść w pełni spójny opis świata, bez jakichś wielkości, których wartość daje się wyznaczyć jedynie przez obserwacje” /Tamże, s. 125/.

+ Wersja tłumaczenia akt Soboru Konstantynopolitańskiego IV pełna zachowała się, autorstwa bibliotekarza Anastazego. „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Sobór ten zebrał się w celu rozstrzygnięcia kwestii Focjusza, który w 859 r. doprowadził do schizmy. Pierwotny tekst grecki akt soboru nie zachował się, zachowała się natomiast pełna wersja tłumaczenia, autorstwa bibliotekarza Anastazego, jak również skrócona wersja w języku greckim. Sobór ten został uznany za ekumeniczny jedynie przez Kościół łaciński, ale dopiero po wieku XII. / Kanony / Tradycja jako wytyczna wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 126/. „/ 217 / Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy za­chować jakby pewne lampy, zawsze świecące i oświecające nasze kroki, którymi są według Boga definicje i ujęcia świętych Ojców. Dlatego trzymając się ich i uważając je także za „drugie słowa” (Boga) według wielkiego i bardzo mądrego Dionizjusza (Por. Pseudo-Dionizjusz Areopagita, O hierarchii kościelnej I, n. 4 i 5: PG 3, 375-378), śpiewajmy o nich także bardzo chętnie z Boskim Dawidem: „Przykazanie Pana jaśnie­jące oświeca oczy” (Ps 18, 9; cytuje i Ps 118, 103; Prz 6, 23; Iz 26, 9 - wg LXX) [...] Do światła prawdziwie po­dobne są bowiem zachęty i ostrzeżenia Bożych kanonów, według czego lep­sze odróżnia się od gorszego oraz po­żyteczne i korzystne odróżnia się od tego, co okazuje się niejako pożytecz­ne, lecz nawet jako szkodliwe. Wyznajemy więc do zachowania i przestrzegania reguł, które zosta­ły przekazane świętemu, katolickie­mu i apostolskiemu Kościołowi nie tylko przez świętych i bardzo sław­nych Apostołów, lecz także przez po­wszechne, jak również przez lokal­ne synody prawowiernych albo także przez jakiegokolwiek natchnionego Ojca i nauczyciela Kościoła; kieru­jemy do nich także nasze własne ży­cie i obyczaje, i postanawiamy kanonicznie, żeby cały stan kapłaństwa, lecz także wszyscy, którzy liczą się imieniem chrześcijańskim, podlegają karom i skazaniu i z drugiej strony ocenom przychylnym i usprawiedliwieniom, które przez owe (reguły) zostały przedstawione i określone, ponieważ wielki Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli. / Skrócona wersja grecka: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy za­chować jakby pewne lampy, zawsze oświecające jakby definicje świętych Ojców; wielki bowiem Apostoł Paweł napo­mina wyraźnie, żeby zachować trady­cje, które otrzymaliśmy ustnie lub li­stownie (por. 2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli” /Tamże, s. 127/.

+ Wersja tomizmu dotychczasowa porównana z tekstami św. Tomasza z Akwinu, przyczyna tomizmu egzystencjalnego. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Wersja tomizmu rozwodniona przyjmowana przez jezuitów wieku XVII. Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.

+ Wersja trudniejsza tekstu jest prawdopodobnie wersją pierwotną. Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa 03 62.

+ Wersja ugustynizmu proponowana przez Boecjusza skorygowana została przez św. Tomasza z Akwinu. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe, w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia, aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana jako nauka w tym sensie,  że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot zainteresowania. T133 225

+ Wersja uproszczona teorii typów, logika matematyczna wieku XIX. „Chwistek Leon (1884-1944). Urodził się w Zakopanem. Studiował matematykę i filozofię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktoryzował się w 1905 r. W latach 1905-1930 uczył matematyki i filozofii w gimnazjum. W r. 1928 habilitował się na UJ, a w 1934 otrzymał Katedrę Logiki Matematycznej Uniwersytetu we Lwowie. W latach wojny wykładał analizę matematyczną na Uniwersytecie w Tbilissi. W 1943 r. został członkiem Krajowej Rady Narodowej. Zmarł w 1944 r. w Moskwie. W zakresie logiki najbardziej znana jest jego uproszczona wersja teorii typów. Chwistek był również malarzem i teoretykiem sztuki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 207.

+ Wersja utworu Franki Iwana polskojęzyczna „W polskojęzycznej wersji utworu Franko dokonał drobnych korekt, zmieniając imię chłopca sąsiadów ze Sławka na Wojtka i opuszczając niektóre detale narracji. W 1885 roku w tygodniku „Prawda” (17, s. 194-198) po raz pierwszy ukazał się polski przekład opowiadania Sam sobie winien (Powistka galicyjska), także opatrzony pseudonimem Myron. W tym samym roku petersburski „Kraj” (40, s. 25-26) zaprezentował czytelnikom polskojęzyczne opowiadanie Franki Dobry zarobek, które następnie w 1889 roku przedrukowało w swoim pierwszym numerze czasopismo „Przyjaciel Ludu” (1, s. 10-12). W roku 1886 w tłumaczeniu polskim wychodzi kolejne opowiadanie Na dnie. Studium społeczno-psychologiczne, które zamieszcza na swoich łamach w kilku numerach czasopismo „Przegląd Społeczny” (3, s. 219-232; 4, s. 294-305; 5, s. 365-377; 6, s. 455-463). W przekładzie, w porównaniu z ukraińskim oryginałem, autor wprowadził skróty, liczne uzupełnienia oraz uściślenia. Franko usunął wulgaryzmy, dokonał korekty wyrażeń obelżywych oraz leksyki żargonowej. Lwowski tygodnik „Ruch” (10, s. 299-302) z 1887 roku opublikował tłumaczenie noweli Patriotyczne porywy. Nowele. „Polski tekst to tłumaczenie ukraińskiego pierwodruku z nieznacznymi uzupełnieniami oraz redukcją fragmentu odnoszącego się do zachłanności duchowieństwa” [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, XV, 48]. Iwan Franko dzięki bliskim kontaktom z literatami polskimi sam niejednokrotnie zwracał się z prośbą o przetłumaczenie jego utworów. W liście do Elizy Orzeszkowej nadmieniał, że korzystając z wcześniejszego pozwolenia, pisze „po rusku”. „Pani Siemaszko z największą przyjemnością daję (a właściwie ponawiam dane Pani) zezwolenie na przetłumaczenie mojego Zachara Berkuta. Bardzo proszę przesłać mi te numery „Dziennika Łódzkiego”, gdzie było Na dnie” [por. Теплий Іван. 2014. Прижиттеві переклади й автопереклади творів Івана Франка(на матеріалі польської та російської мов. „Проблеми слов’янознавства” Випуск 63: 73-99, 74]. W „Dzienniku Łódzkim” z 1888 (numery 24-27; 29-33; 35-37; 39), o którym wspomina Franko, został zamieszczony przekład Marii Siemaszko, wspomnianego wcześniej, opowiadania Na dnie. Tłumaczenie zrealizowane było z inicjatywy i pod kierunkiem Elizy Orzeszkowej. Wspomniana w liście pani Siemaszko była przyjaciółką i asystentką Elizy Orzeszkowej, która planowała zrobić przekład tej powieści Franki, ale nie mogąc tego zrealizować ze względu na swoją pracę literacką, zwróciła się z prośbą, aby Franko odstąpił prawo tłumaczenia właśnie Marii Siemaszko” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 239/.

+ Wersja utworu poetyckiego wcześniejsza różni się od wersji ostatecznej „Ze swojej strony mogę potwierdzić spostrzeżenie Kudyby; również miałem okazję poznać pierwsze pieśni w mniej więcej tym samym czasie. Wyjazd na stypendium na Gotlandię (w styczniu – lutym 2004 roku) w sposób zasadniczy zmienił pierwotny zamysł autora. Innym tropem może być fakt, że pieśni Szpital i Śnieg w ogóle nie miały być włączone do poematu – publikowane jako Srebrzysko, Srebrzysko II oraz Epitafium dla proroka różniły się nawet wersyfikacją od ostatecznej wersji, podobnie poza całością znajdował się Koniec wakacji. Jak widać, w momencie pisania, „dziania się" poematu, nic nie było zaplanowane do końca. Porządek pojawił się dopiero z perspektywy czasu, kiedy autor mógł objąć refleksją przedstawione w Imago mundi wydarzenia. Próbowałem jakoś uporać się z wrażeniem, że najbardziej przemawiają do mnie środkowe pieśni, a początek i koniec wydają się dużo słabsze. Czyżby autor przestraszywszy się własnego pesymizmu, ujął ciemne pieśni IV-VIII w pełniącą funkcję listka figowego pochwalę Logosu? Dopiero po dłuższym czasie doszedłem do wniosku, że owo wrażenie wynikało z linearnego czytania Imago mundi” /Artur Nowaczewski [1978; poeta, krytyk literacki, doktorant na Uniwersytecie Gdańskim] Mieszka w Gdańsku], Ból w prawym kolanie (recenzja poematu Wojciecha Wencla pt. Imago mundi), „Fronda” 40(2006), 230-241, s. 237/. „Na poemat trzeba bowiem spojrzeć w całości. Próbując to sobie jakoś unaocznić, wpisałem poszczególne pieśni poematu w okrąg. Ten schemat jednak okazał się niewystarczający, ponieważ w konstrukcji poematu dostrzegałem również wyraźny wymiar wertykalny. Tym samym właściwszy okazał się kształt stożka: Na rysunku wyraźnie widać, że „pieśni zewnętrzne" w sposób wyraźny różnią się od „wewnętrznych". Prawdziwego wyjaśnienia tego faktu należy szukać w szkicu Intuicja twórcza i poznanie poetyckie Jacquesa Maritaina. Maritain zakłada, że wszystkie siły duszy mają wspólny korzeń, który jest ukryty w duchowej nieświadomości (różnej od podświadomości automatycznej Freuda). W tej duchowej nieświadomości istnieje pierwotna aktywność, w którą zaangażowane są zarówno intelekt, jak i wyobraźnia. W wolnym życiu intelektu wiążącym się z wolnym życiem wyobraźni ma swoje źródło poezja. Nie jest ona jednak owocem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego „zmysłów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha"” /Tamże, s. 238/.

+ Wersja walentynianizmu wschodnia uchwycona w wątkach Apokalipsy Jakuba „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.

+ Wersja własna zdarzeń „Nie krył swojego zdziwienia również redaktor naczelny „Nowej Gazety" Dmitrij Muratów, którego dziennikarze prowadzili w tej sprawie własne śledztwo: - Jeśli to był cukier, to po co w ogóle zarządzono ekspertyzę? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go później na poligonie? Także wersja Patruszewa utrzymującego, że na workach w piwnicy znajdował się zwykły zegar, jest trudna do obrony. Istnieje bowiem zdjęcie owego urządzenia wykonane przez riazańskich ekspertów 23 września. Każdy saper bez wahania rozpozna na fotografii profesjonalny detonator z mechanizmem czasowym. Znamienny jest również fakt, że po wypadkach w Riazaniu wspomniany już przedstawiciel FSB Aleksander Zdanowicz stwierdził, iż podczas czterech zamachów bombowych w Bujnaksku, Moskwie i Wołgodońsku nie użyto heksagenu, tylko innego środka wybuchowego” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 48/. „Stoi to w jawnej sprzeczności z poprzednimi oświadczeniami FSB, kiedy to tuż po eksplozjach funkcjonariusze tych służb mówili wprost przed kamerami telewizji, że bloki mieszkalne wysadzono w powietrze właśnie przy pomocy heksagenu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że w wystąpieniu Zdanowicza chodziło o to, by jak najmniej łączyło niedoszły zamach w Riazaniu z czterema poprzednimi wybuchami. Knebel dla mediów Federalnej Służby Bezpieczeństwa nie zraziły jednak te fakty – postanowiła trzymać się własnej wersji zdarzeń. W państwowej telewizji rosyjskiej wystąpił, nie pokazując swojej twarzy, anonimowy oficer FSB, który przedstawił się jako uczestnik ćwiczeń „Wicher-Antyterror" w Riazaniu. Według jego relacji, trójka funkcjonariuszy służb wyjechała z Moskwy samochodem 21 września wieczorem, nazajutrz dotarła do Riazania, na tamtejszym bazarze kupiła trzy worki cukru, a następnie pojechała pod budynek, który miał być obiektem ćwiczeń. Na dowód tego pokazano w telewizji kolorową fotografię, przedstawiającą zakup na bazarze worków z cukrem. Wersję tą poparli swym autorytetem na specjalnie zorganizowanej konferencji prasowej weterani KGB. Tymczasem, jak zauważyli dziennikarze, fizycznie niemożliwe jest dotarcie z Moskwy do Riazania samochodem w takim czasie, w jakim mieli to uczynić funkcjonariusze FSB. Z relacji tych ostatnich wynika, że zakupów na bazarze dokonali wieczorem, podczas gdy fotografia zrobiona została w dzień – sądząc po nasłonecznieniu: w godzinach południowych” /Tamże, s. 49/.

+ Wersja wydarzeń najbardziej odpowiadająca wybierana przez mózg. „Zapewne jedną z najbardziej wstrząsających i porażających wizji można odnaleźć w książce Płyńcie łzy moje, rzekł policjant. Oto bohater tej szalonej powieści budzi się któregoś dnia, by ku swemu przerażeniu stopniowo odkryć, że świat, który go otacza, tylko pozornie jest ten sam. W rzeczywistości on sam jest w nim postacią zupełnie nieznaną. Ludzie, którzy winni go rozpoznać, nie wiedzą, kim jest. Na dodatek ma utrudnione życie, bo jego karty kredytowe okazują się powiązane z nieistniejącymi kontami. Jest albo ofiarą monstrualnego żartu, albo zwariował, albo... rzeczywistość w niewytłumaczalny sposób uległa zmianie. Ta ostatnia możliwość okazuje się odpowiedzią na dręczące go pytanie. Jeszcze lepiej – „świat realny [...] jest w zasadniczym stopniu konstrukcją umysłu poznającego". Jest on w gruncie rzeczy tworem świadomości, „produktem" zachodzących w mózgu procesów. Mózg po prostu „wybiera" najbardziej odpowiadającą mu wersję wydarzeń i wizję świata spośród nieskończonej liczby możliwych do wyboru wersji. A więc „[...] świadomości przysługuje istnienie absolutne, światu jedynie relatywne. W konsekwencji realne istnienie świata nie posiadającego własnego istnienia należy podać w wątpliwość, nie ma bowiem pewności jego istnienia poza naszą świadomością". Bohaterowi po wielu perypetiach udaje się powrócić do tej wersji świata, która najbardziej mu odpowiada. Ale czy udaje mu się to na pewno? U Philipa K. Dicka nigdy nie ma tej pewności. A jest to również stały temat jego pisarstwa. Jeśli wszystko jest tylko wytworem poznającej świadomości, to na czym oprzeć pewność, że sama świadomość się nie myli? / Z pewnością można by przytoczyć więcej przykładów jako ilustrację wpływu, jaki myśl filozoficzna ma na współczesne umysły i współczesną literaturę popularną. Można by tutaj analizować takie filmy z dziedziny fantastyki czy horroru, jak Inni, Szósty zmysł, Pamięć absolutna (oparty na opowiadaniu Philipa K. Dicka), Szósty dzień, Matrix. Można by się zastanawiać, co nas tak fascynuje w filmach i książkach, które pokazują, że wszystko, co nas otacza, jest ułudą. Szekspir napisał: „Życie  nie jest lepsze ani gorsze od naszych marzeń" – więc może zostańmy przy tym, co mamy, pod warunkiem że mamy to rzeczywiście?” /Jan Franczak [1967; nauczyciel języka angielskiego, tłumacz m.in. amerykańskich apologetów katolickich (Mark P. Shea, Peter Kreeft, Mark Brumley, George Weigel). Przekłady zamieszczał m.in. w „Christianitas", „Frondzie", „W drodze". „Przeglądzie Powszechnym". Mieszka we Wrocławiu], Myślę, więc jestem?, „Fronda” 34 (2004), 112-119, s. 118/. „PS. Kim jest M.? Czy M. istnieje?” /Tamże, s. 119/.

+ Wersja wydarzeń prawdziwa i fałszywa „Zdarzało się, że represje były bardziej drastyczne. W 1982 roku w miejscowości Van (wschodnia Turcja, do 1915 roku jedno z większych skupisk ludności ormiańskiej w Turcji) aresztowany i skazany na 14 miesięcy więzienia został niemiecki obywatel Ralph Braun. Ten niemiecki doktorant dorabiał jako przewodnik dla wycieczek turystycznych z Niemiec. Podczas jednej z nich był na tyle nieostrożny, że zaczął opowiadać o masakrach Ormian z lat 1895-1896 (najkrwawsze były właśnie w mieście Van i w okolicy). To wystarczyło władzom tureckim, by skazać Niemca „za obrazę tureckości". Po odsiedzeniu sześciu miesięcy w więzieniu w Diarbekir został zwolniony dzięki osobistej interwencji szefa MSZ Republiki Federalnej Niemiec, Hansa Dietricha Genschera. Wraz z szykanowaniem „obcych" (w tureckiej nomenklaturze: „degeneratów") władze Turcji systematycznie promują „swoich", czyli tych zachodnich uczonych, którzy powielają propagowaną przez Ankarę wersję wydarzeń z lat 1915-1916” /Grzegorz Kucharczyk [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], Sztuka zapominania, „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 262/.

+ Wersja wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu w wierszu Herberta Zbigniewa. „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.

+ Wersja wyznania Apostolskiego niedokładna, mediolańska forma Credo. „Augustyn, kazanie 213. / Św. Augustyn, biskup Ippony (396-430), zna różne formy Apostolskiego wyznania wiary. W swoich Homiliach 212-214 przytacza mediolańską formę Credo, choć kazania te wygłosił w Ipponie. Nie jest to, niestety, jak podaje wielki święty, dokładna wersja Apostolskiego wyznania wiary. / 7. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, naszego Pana, który narodził się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy, umęczony pod Poncjuszem Piłatem i pogrzebany trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych; wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 14/. „Augustyn, kazanie 215./  Najprawdopodobniej ta wersja Credo apostolskiego obowiązywała w Hippo Regius, stolicy diecezji, której biskupem był św. Augustyn. / 9. Wierzymy w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela wszystkiego, Króla wieków, nieśmiertelnego i niewidzialnego. Wierzymy i w Jego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, narodzonego z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy; został ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Wierzymy i w Ducha Świętego, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała, życie wieczne przez święty Kościół katolicki” /Breviarium fidei..., s. 15.

+ Wersja wzorcowa łacińska Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie to Collectio Missarum de Beata Maria Virgine ogłoszona dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. „Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Wersja zakończenia dramatu Triumf Boskiej Prowidencji w „Nieboskiej komedii” został przedstawiony jako zjawa Chrystu­sa Mściciela. Dlaczego Opatrzność Boża objawia się w perspektywie straszliwej, być może ostatecznej katastrofy? We wszystkich wersjach zakończenia „Nieboskiej” postać Chrystusa jest groźna i przerażająca zgodnie z tradycją Apokalipsy. Finał pierwotny (w rękopisie, pierwodruku i wydaniu z 1837 roku) wskazuje na zależ­ność, zwłaszcza symboliki liczbowej: „trzy gwoździe, trzy gwiazdy na nim ramio­na jak błyskawice” (Pierwotne zakończenie, w: Zygmunt Krasiński, Nie-Boska Komedia, opr. J. Kleiner, s. 146). Późniejsze wersje mają wystylizowane po polsku porówna­nie krzyża z szablą. Charakterystyczne jest także w obu ujęciach podkreślenie in­tensywnej światłości Chrystusa, od której pada martwy Pankracy. Są to odwołania do symboliki cyfr św. Jana oraz miecza obosiecznego, śmierci spowodowanej wzro­kiem nadchodzącego. Tę tendencję da się uzasadnić atmosferą chiliazmu W105  227.

+ Wersja zapisu koranicznego pierwotna była w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych i mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.

+ Wersja zrewidowana Fiolokseniany, Harklensis. Jest to idąca w kierunku dosłownego zharmonizowania przekładu syryjskiego z tekstem greckim tak, aby poszczególne słowa miały to samo położenie, co w oryginale greckim. „W kręgach monofizyckich w r. 508 powstał przekład Pisma św. na język syryjski zwany Filokseniana. Powodem jego powstania była chęć posiadania argumentów w sporach teologiczno-dogmatycznych. Tłumaczenia dokonał biskup Filokseniusz z Hierapolis nad Eufratem. Tłumaczył on bezpośrednio z języka greckiego, nie opierał się na innych tłumaczeniach. W klasztorze Enaton koło Aleksandrii mnich Tomasz z Harkel dokonał przekładu zwanego Harklensis. Jest to zrewidowana wersja Fiolokseniany, idąca w kierunku dosłownego zharmonizowania przekładu syryjskiego z tekstem greckim tak, aby poszczególne słowa miały to samo położenie, co w oryginale greckim. Ks. Jan Czerski podkreśla ogromne znaczenie tego przekładu dla krytyki tekstu. Pozwala ono odtworzyć brzmienie greckiego wzoru. Przekład syro-palestyński jest zaliczany do grupy przekładów syryjskich, chociaż różni się od nich językowo. Chodzi tu o dialekt aramejski, którym posługiwali się chrześcijanie pierwszych wieków na terenie Palestyny. Różni się on znacznie od klasycznego języka syryjskiego. Językiem tym posługuje się do dziś Kościół melchicki (Kościół tradycji bizantyjskiej), obok języka arabskiego i greckiego. Przypuszczalny czas jego powstania to wiek V. Tekst grecki z którego korzystano w tłumaczeniu pochodził z rodziny kodeksów bliskich Kodeksowi Watykańskiemu (B, 03). Tłumaczenie to nie przedstawia większego znaczenia dla krytyki tekstu” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 49.

+ Wersja życia dla miłości Powołanie kapłańskiego; temat taki przeważał w polskich filmach „Znacznie rzadziej w kontekście erotycznym lub w negatywnym świetle są pokazywani księża i zakonnicy (omawiane już filmy W imię... …(W imię…, reż. Małgorzata Szumowska (2013) czy Południe – północ). Mężczyźni w sutannach i habitach pojawiają się na polskich ekranach częściej w kontekście poważnego podejścia do swojego powołania, przeżywają dylematy lub przechodzą kryzys wiary albo powołania. W przypadku kluczowego dla bohaterów w sutannach lub habitach tematu powołania, zarówno mężczyzn, jak i kobiet, filmowa narracja jest skupiona na zaprezentowaniu drogi wiodącej do służby Bogu, a także ukazaniu trudności i problemów, które pojawiają się, gdy już decyzja zostaje podjęta. Najczęstszym ośrodkiem perypetii w polskich produkcjach ostatnich lat była rywalizacja między miłością do kobiety lub mężczyzny a miłością do Boga (Teraz i zawsze, Głosy wewnętrzne Obce ciało, W imię..., W imieniu diabła, Jasminum, Magdalena (Magdalena, reż. Mateusz Znaniecki (2013). Pozytywny obraz powołania jako innej wersji życia dla miłości przeważał (Głosy wewnętrzne, Obce ciało, Teraz i zawsze, Metanoia (Metanoia, reż. Ryszard Markiewicz (2005), Ida) nad negatywnym wydźwiękiem, który był ukrywany za odcieniami znaczeniowymi i nie narzucał się wprost (W imię..., W imieniu diabła). Inną dominantą tematyczną jest obraz życia duchownych przedstawiony jako służba ludziom w Chrystusie, w której wyraźnie zaznacza się postawa oddania (Kto nigdy nie żył, Teraz i zawsze (Zob. A. Luter, Poszukiwanie transcendencji w kinie polskim dwudziestego pierwszego wieku, „Ethos” 2010, nr 1 (89), s. 140-143), Południe – północ, Braciszek). Księża i zakonnicy są pokazani jako ludzie, którzy zrezygnowali bądź rezygnują z osobistego życia, ponieważ chcą pomagać tym najbardziej potrzebującym, słabym, społecznie zaniedbanym, co w największym stopniu zgadza się z oczekiwaniami większości społeczeństwa, zwłaszcza tej, która jest indyferentna religijnie. Kościół i jego ludzie są bowiem dość powszechnie postrzegani jako paralelna służba społeczna, przeznaczona do pracy charytatywnej. Motyw poświęcenia i świętości księży wybrzmiewa najmocniej w kontekście biograficzno-historycznym (Popiełuszko, wolność jest w nas, 1920. Bitwa Warszawska (1920. Bitwa Warszawska, reż. Jerzy Hoffman (2011), Prymas – trzy lata z tysiąca)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 60/.

+ Wersją żywotów świętych socjalizmu świecka. „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.

+ Wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych zawierały rękopisy z Sanaa, palimpsesty. „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Wersje Biblii pisane w formie opowieści w duchu współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu zostały zakazane w wieku XVI wieku. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów W053.5 185.

+ Wersje bolszewizmu jako ideologiczna świadomość teoretyczna, widoczne w licznych radykalizmach nowoczesnych i ponowoczesnych. Powrót bolszewizm po zakończeniu totalitaryzmu historycznego jako metody realizowania utopii; w licznych. „Archaiczność modelu humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak, paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz. Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki perswazyjnym urokiem naukowej metody.  Zdziechowski, nie pojmując współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć, że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem, zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki. „Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te „argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku” /Tamże, s. 5.

+ Wersje dramatyzowane hagiografii narracyjnych vita mogą być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. Proza narracyjna religijna wieku XVI. Exemplum to zbiór przykładów dla Ludu Katolickiego, a w szczególności dla katechetów, kaznodziei i nauczycieli. „Ta „pozornie pierwiastkowa forma narracji” nastręcza wiele kłopotów, głównie z powodu swej „formalnej różnorodności”, […] pojęcie funkcjonuje w szerszym i węższym znaczeniu. Szersze, używane też przez pisarzy kościelnych, było i jest rozumiane w ogólnym sensie przykładu. To rozumienie upoważnia do posługiwania się kategorią egzemplaryczności, do określania pewnych różnogatunkowych wypowiedzi, rozmaitych utworów, mianem literatury egzemplarycznej, a to ze względu na jej funkcję parenetyczną, na „moralistyczne, jednostronnie edukatywne formułowanie celu utworów” /T. Michałowska, Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej, Wrocław 1970, s. 87/. […] w gruncie rzeczy i całe hagiograficzne narracyjne vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. „Przykład”, „wzór” patronuje m.in. zamierzeniom parenetycznym szesnastowiecznych pisarzy ariańskich: Marcina Czechowicza /Zwierciadełko panienek chrystiańskich ku obejrzeniu się w powinnościach swych chrystiańskich – 1582/ i Erazma Otwinowskiego /Sprawy abo Historyje znacznych niewiast – 1589? – eksponujące m. in. bohaterki biblijne/. […] także głośna antykatolicka i antykościelna powieść S. Murzynowskiego (Suszyckiego) z poł. XVI w. o luterańskim „zaprzańcu” – włoskim adwokacie Franciszku Spierze, poddana została generalnej regule exemplum. […] Dzieło Murzynowskiego – nie rażące zbytnim zacietrzewieniem polemicznym, lecz miarkowane próbą zrozumienia psychiki ofiary rewokacji – chce głównie zilustrować groźne skutki odszczepieństwa od „prawd ewangelickich” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 22.

+ Wersje dwie Ojcze nasz Tekst w wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13), gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony. „Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce. Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21 oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 72/. Ewangelie synoptyczne posiadają wiele wspólnego materiału. Zestawienie ich obok siebie pozwala stwierdzić, który z nich podaje tekst bardziej pierwotny. Za młodszy spośród dwóch tekstów uważa się ten, który został lepiej opracowany pod względem stylistycznym i jest bardziej zrozumiały. Na przykład tekst Ojcze nasz w wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13), gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony /Tamże, s. 73/. Każdy autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródła daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał /Tamże, s. 74.

+ Wersje dzieła Jana od Krzyża Pieśń duchowa polskie tra­cą schematyczny, impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału. „Dążenie do upiększania – a nawet egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego – polskich prze­k­ładów, tendencje do archaizacji, skłonności do rozbudowywania, konkretyzowania, wzbo­gacania i wyjaśniania obrazów sprawiają, że polskie wersje Janowej Pieśni duchowej tra­cą schematyczny, impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału. Ani szkic Chrys­tu­sa Ukrzyżowanego, ani twórczość El Greca, ani współczesne malarstwo abstrakcyjne nie są im bliskie. Bliżej im raczej do idealistycznych przedstawień sielskich pejzaży czy też ro­man­tycz­nej wizji natury w przypadku Łobodowskiego. O trudności tłumaczenia poezji mistycznej pisze Stanisław Barańczak w swoim Roz­po­zna­niu poprzedzającym jego własne tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia nie mając w so­bie (Vivo sin vivir en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a jeszcze trudniej ją tłumaczyć. Mistyczny wzlot oznacza dwie rze­czy: intensywną żarliwość emocji i oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu żarliwość robi wrażenie ta­kowej tylko wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i siła ekspresji przekładu dorównuje ory­gi­na­ło­wi. Wszelkie półśrodki na nic się tu nie zdadzą: jeśli nie osiąga się szczytu, spada się na dno, któ­rym w podobnych wypadkach bywa zwykle nieznośna, przesłodzona czułostkowość. Oderwanie się od ziemi oznacza natomiast w praktyce, że to, co jest siłą każdego innego typu poezji – zmy­sło­wy konkret – w poezji mistycznej z zasady nie odgrywa takiej roli, a czasami w ogóle się w niej nie po­jawia. Operuje ona słownikiem złożonym głównie z abstrakcyjnych pojęć, a jeśli obrazami, ale­go­rycznie-konwencjonalnymi […]. Pod tym względem tłumaczowi grozi stale to, że przekład albo zre­dukuje się do pustej retoryki, albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt kon­kret­ne­go obrazu stanie się nadmiernie „ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.

+ Wersje episkopatu na początku: Jakubowy, Pawłowy i Janowy. Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.

+ Wersje esencjalizmu psychologicznego dwie. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje kontinuum dostępności. „Medin i Ortony (1989) oraz Keil (1989) sugerują, że cechy związane z egzemplarzami pojęcia rozciągają się na kontinuum od cech głębokich, niedostępnych obserwacji aż do bardziej dostępnych, powierzchniowych. Cechy bardziej dostępne są zwykle percepcyjne z natury (np. jest to konkretna barwa, kształt lub część jakiejś całości), natomiast cechy mniej dostępne są bardziej abstrakcyjne (np. desygnaty mają konkretną strukturę molekularną lub związane są z określonymi funkcjami) albo też są rodzajem „dodatkowej” wiedzy (np. jak ludzie wchodzą w interakcje z desygnatami pojęcia). Medin i Ortony zaobserwowali, że badani szybciej identyfikują cechy łatwo dostrzegalne, natomiast cechy mniej dostępne, głębsze wydobywane są tylko wtedy, gdy następuje pełniejsze zrozumienie pojęcia. W przedstawionym modelu jest więc inaczej niż w podejściu łączącym model klasyczny i model oparty na podobieństwie rodzinnym. Medin i Ortony oraz Keil dowodzą, iż cechy powierzchowne i głębokie są z sobą nierozerwalnie złączone. Łatwo dostrzegalne cechy desygnatów pojęć są często ograniczone, ale zazwyczaj wyznaczone przez bardziej podstawowe i ukryte cechy. […] Istnieją dwie wersje esencjalizmu psychologicznego. Pierwsza pochodzi z połączenia dwóch modeli: klasycznego oraz opartego na podobieństwie rodzinnym. Model ten niekiedy zwany jest funkcjonalnym modelem połączenia rdzenia z procedurą identyfikacji (por. dyskusja: Rey 1985; Smith, Rips 1984). Druga to połączenie rdzenia pojęcia i prototypu – zaproponowana przez Smitha (1989). Według tego autora prototyp jest łatwiej dostępny obserwacji i stosuje się go w sytuacji szybkiej identyfikacji, rdzeń z kolei jest mniej dostępny, ale stanowi źródło stabilności pojęcia i jest „najwyższym arbitrem” w procesie identyfikacji pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 237-238.

+ Wersje exodusu dwie. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, a druga (P) jako cudowne wydarzenie. „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.

+ Wersje greckie wielorakie Héxapli wraz z tekstu hebrajskim pomagają jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.

+ Wersje historii nowe tworzy Putin Władimir zatrudniając politechników (tak obecnie nazywa się etatowych płatnych fałszerzy).  „Popow Gawrił zaczyna swe dzieło od prezentacji różnych „szkół myślenia" historyczno-politycznego i propagandowego o wielkiej wojnie ojczyźnianej Związku Sowieckiego, począwszy od czasów Stalina, a skończywszy na czasie współczesnym, Putina. Przedstawiszy pierwszy uniwersytet wojenny – jak on to nazywa – stalinowski, prosty, następnie chruszczowowski, ujawniający kult Stalina, później breżniewowski, „czyszczący" „obrazy nakreślone przez Chruszczowa", w końcu „nadeszła pora, by wszystko analizować i przemyśleć samodzielnie. (...) Na szczęście byli ludzie, którzy mi w tym pomogli". Pisarze, historycy, gazety i czasopisma w okresie pierestrojki, publikacje zagraniczne. „Tak się zaczął mój czwarty uniwersytet wojenny, na którym szukałem prawdy, tylko prawdy i całej prawdy". Nadszedł jednak czas Putina. „Wygląda na to, że zaczyna się mój piąty uniwersytet wojny: uniwersytet ożywienia starych kłamstw i nowych wersji, tworzonych przez «politechników» (tak obecnie nazywa się etatowych płatnych fałszerzy). (...) Nie chcę już, a dokładniej nie mogę bezmyślnie kłaniać się «tamtym wielkim latom». Dość już wybiłem tych pokłonów" (s. 7-9). Jakie treści i spostrzeżenia przedstawił w swej książce Pawłow w ślad za ustaleniami historyków rosyjskich, często trudno dostępnych w Polsce? Wiele z nich nie jest żadnymi rewelacjami w Polsce, i to nie tylko w środowiskach historycznych, co nie znaczy, że nie ma w nich treści i spostrzeżeń interesujących, nowych, najważniejsze jest jednak to, że w książce takie właśnie treści i spostrzeżenia zostały zaprezentowane, i to z silnym przesłaniem, postulatem odkłamania historii i polityki we współczesnej Rosji. Zagadnienie pierwsze – wielki rabunek Armii Czerwonej na obszarach pokonanych Niemiec. Autor zatytułował rozdział poświęcony temu zagadnieniu: Prawda o zdobyczach radzieckiej nomenklatury. Rabowano według rangi – wedle usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej. Autor pisze: „jednak nawet miliony żołnierskich walizek nie pomieściły milionowej części tego dobra, które zagarnęła radziecka nomenklatura, przede wszystkim generalicja. Istniały oficjalne normy przydziałów zdobyczy, zatwierdzone osobiście przez Stalina. Każdemu generałowi przysługiwał jeden samochód osobowy – opel lub mercedes – za darmo każdemu oficerowi – jeden darmowy motocykl lub rower..." Pozwalano też po obniżonej cenie kupować pianina, fortepiany, radioodbiorniki, broń myśliwską, zegary, dywany, futra itd. Pułkownicy mogli kupować samochody. Tak rzecz wyglądała oficjalnie, w rzeczywistości wiele przedmiotów przeznaczonych do sprzedaży przywłaszczono za darmo (s. 12-13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 213/.

+ Wersje historii różne są możliwe, konieczność dziejowa nie istnieje. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Wersje instytucji Ko­ścioła Chrystusowego wielorakie, wszystkie świadczą pośrednio o fakcie Jezusa Chrystusa. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Wersje językowe przypowieści lollardów podane przez Wita Korczewskiego. „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Wersje kolejne apokryfu nie były już przerywane odautorskimi wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej prawdziwości. Opowieści biblijno-apokryficzne typu historiograficznego, homiletycznego, medytacyjnego. Rozmyślania przemyskie mówią o genealogii Jezusa. „Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli; cały zaś przewód tego niewątpliwie bezzasadnego apokryficznego przekazu, swoiście proforystyczny, poddany jest regułom apologii, która rozgrzesza autora z zamieszczenia go. Zjawisko minimalizacji dokumentacyjnej, zmniejszenie danych, które uwiarygodniały prawdopodobieństwo domysłów apokryficznych, wiązało się – jak należy przypuszczać – z procesem „gęstnienia” filiacji, przejmowania za pośrednictwem poprzednich, uwierzytelniających dzieł, samych już tylko informacji podawanych potem dalej cum bona fide; wpływało to z kolei – w sferze narracji na jej „uspójnienie”, gdyż akt opowiadania nie bywał już przerywany odautorskimi wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej prawdziwości. Warto, tytułem przykładu, przyjrzeć się nieco temu, co dzieje się w sferze artystycznej […], ostentacyjnie jawnych dokumentacyjnie dzieł kompilacyjnych, utworów składanek, zresztą wysoko w średniowieczu cenionych, w rodzaju Rozmyślania przemyskiego. Z natury rzeczy konstytuują one całość niejednorodną estetycznie; jeśli bowiem obok narracji rdzennie ewangelicznej pojawia się np., apokryficzny list króla Abgara do Jezusa, obok fragment teologicznego wywodu czy kronikarskiego zapisu, dialog postaci, opis ich wyglądu, jakiś dziękczynny kantyk stylizowany na starpotesdtamentowy, itp., to przecież te osobne jakości, choć składające się w odpowiedniej kolejności na pełnię relacji, atomizują ją jednak i niszczą spójność jej poetyki” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 36.

+ Wersje komentarza Pięcioksięgu sporządzone przez Abrahama ibn Ezrę die, hiszpańska i francuska. „Mojżesz ha-Darszan nauczał w drugiej połowie XI wieku w Narbonne (południowa Francja). Tobija ben Eliezer, żyjący na przełomie XI i XII wieku w Castoria (dzisiejsza Bułgaria), napisał według wykładni midrasz komentarz do Pięcioksięgu. Szkoła egzegetyczna w południowej Francji, powstała w X wieku, łączyła wykład biblijny o typie midrasz, charakteryzujący się ujęciem homiletycznym, czyli deresza, z wykładnią poszukującą naturalnego, zwykłego sensu słów natchnionych, zwana peszat. Ten typ egzegezy spowodował wówczas powstanie we Francji kilku ważnych dzieł, prezentujących trzeźwą i jasną egzegezę biblijna. Działał tam Salomon ben Izaak (lub Iiczaki), najczęściej zwany Raszi (zm. 1105), który żył i nauczał w Troyes. Napisał on komentarz do Talmudu, który do dziś stanowi niezbędny środek do studiów nad biblijną tradycją żydowską” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 149/. „Abraham ibn Ezra z Tudela (zm. 1164 lub 1167) początkowy okres swojego życia spędził w Hiszpanii. Wtedy powstały jego dzieła poetyckie. We Francji napisał wiele dział naukowych. Komentarze biblijne Abrahama ibn Ezry są traktowane jako klasyka tego gatunku piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 150. Chciał on uprzystępnić rozwiniętą w Hiszpanii naukę żydowska współbraciom żyjącym w innych krajach europejskich. Abraham jest autorem Wprowadzenia do dzieł komentujących Pięcioksiąg. Istniało ono w dwóch wersjach. Jedna z tych wersji powstała w Hiszpanii, we wczesnym okresie twórczości Abrahama, a druga już we Francji. Ibn Ezra przedstawił tam cztery drogi egzegezy biblijnej: gaonów, karaimów, alegorystów i droga zwolenników deresza” /Tamże, s. 151.

+ Wersje Księgi biblijnej mogą być wszystkie natchnione. Teksty lub opowiadania natchnione wykorzystywane były przez redaktorów Ksiąg biblijnych z wielką swobodą. Adoptowano je z możliwością dokonywania wielkich zmian O2 152. Każdy etap redakcyjny powstających Ksiąg powiązany był z darem natchnienia. Określanie tego, co jest objawione, dokonuje się w nurcie Tradycji Apostolskiej, dostępnej w autentycznej i autorytatywnej Tradycji Kościoła. „Dyskusja sprowadza się właściwie do natchnienia oryginałów tych Ksiąg, które dotarły do nas w przekładzie: czy natchniony jest oryginał, czy przekład, jeśli chodzi o Księgi napisane po hebrajsku, a które dochowały się jedynie w przekładzie greckim. Sytuacja wikła się, gdy Księga dotarła do nas w kilku odbiegających od siebie recenzjach. Nie jest wykluczone, że natchnione mogą być różne wersje tej samej Księgi, jako świadectwo tradycji ustnej w stadium jeszcze płynnym, która została zredagowana w nieco rozbieżnych wersjach. […] Septuaginta nie jest zwykłym przekładem, lecz tu i ówdzie uściśla lub pogłębia dotychczasowe Objawienie. Żydzi tego nie uznają, uważają oni, że Septuaginta jest tylko przekładem i prawd objawionych należy szukać tylko i wyłącznie w oryginale hebrajskim. Do Pisma Świętego zaliczają tylko to, co powstało w języku hebrajskim. Chrześcijanie uznają działanie natchnienia w tworzeniu Septuaginty. Objawienie rozwija się np. w tłumaczeniu Iz 7, 14, które zostało później wykorzystane w Mt 1, 23. „Coraz więcej autorów skłania się ku zdaniu, za którym dawniej opowiadało się wielu Ojców Kościoła, że całość LXXX jako takiej jest natchniona” O2 153.

+ Wersje legend chrześcijańskich polskie liczne w piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku „niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.

+ Wersje liczne związane z blogiem tworzą kontekst szerszy „Zasada blogowej anonimowości staje się zagrożona lub zafałszowana, kiedy w blogu pojawia się możliwy do zidentyfikowania bohater przedstawiony jako partner dyskursu autora. Szczególnym przypadkiem jest założony w lutym 2003 „brukowiec literacki” on-line „Kumple” (http://www.kumple.blog.pl). Istnieje trzech oficjalnych redaktorów: Paweł Dunin-Wąsowicz, Jarosław Lipszyc i Piotr Marecki. Wszystkie wpisy są jednak anonimowe, chociaż zamieszcza się plotki o konkretnych literatach, kompromitujące zdjęcia czy wysyła „donosy” na przedstawicieli świata literackiego w e-mailach rozpoczynających się sformułowaniem „uprzejmie donoszę, że...” (Przypis 19: Strona ta może być, według mnie, interpretowana w kategoriach kawiarni literackiej, co stanowi jednak osobne zagadnienie). Publikowanie zapisów zawierających informacje o żyjących osobach trzecich nie jest niczym nowym. Na polskim gruncie zrobił to chociażby Gombrowicz, kiedy ogłaszał swe Dzienniki, mając pełną świadomość polemik, jakie mogą wywołać. Problem jednak tkwi w czymś innym. Ludzie spotykający się z pisarzem biorą pod uwagę fakt, że w jakiś sposób mogą stać się „materiałem literackim”, niektórzy o tym marzą i na to liczą. Brakuje tej wiedzy tym osobom, które zetkną się z blogującym i zostaną przedmiotem opisu czy pretekstem rozważań – chyba że autor je o tym poinformuje i zdradzi nazwę swego nicka czy tytuł blogu” /Anna M. Szczepan-Wojnarska [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa], Blogi jako forma literacka, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 97/z. 4 (2006) 191-201, s. 198/. „Anonimowość blogowa wydaje się szansą nie tylko licznych autokreacji, ale kreacji wersji całego pozablogowego kontekstu, wersji tego, co pozablogowe, a nie świata przedstawionego. Ten wymyka się bowiem opozycji podejść: „jest tak, jak ja mówię” - „mówię tak, jak jest naprawdę”, czyli szczerości i mimetyzmu” /Tamże, s. 199/.

+ Wersje literackie człowieka pozwalają utworzyć syntezę, ideał, który jest sumą jego własnych wyborów. „W opinii Kierkegaarda Autor musi mieć własną osobowość, jak każdy inny człowiek, ale musi to być jego wewnętrzne sanktuarium. Miejsce niedostępne dla jakichkolwiek ataków, dialektyczny krzyż jakościowych przeciwności /Søren Kierkegaard, Two Ages. The Age of Revolution, And The Present Age. A  Literary Review, edited and translated with introduction and notes by Howard V.  Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1978, s. 92/. Jakkolwiek, nie wynika z tego, że Kierkegaard nie miał specyficznego programu, albo, że autorstwo nie było prowadzone przez religijny cel utwierdzony nota bene w Punkcie widzenia... /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 195/. Pora zadać pytanie jakim sposobem idea religijnego celu manifestuje się w autorstwie. Sugestia jest następująca, że to co Kierkegaard stworzył świadomie czy nieświadomie, w procesie pisemnej narracji była dająca się odczuć jego ukryta wersja. Kiedy podążamy tropem autorstwa jako całości, odkrywamy, że każda z prac zawiera się w większym projekcie, który wytycza różnorodność znaczeń [momentów] egzystencjalnej dialektyki w poszukiwaniu autentycznej osobowości – zaktualizowanego paradygmatu człowieka wiary Por. Harvie Ferguson, Melancholy and The Critique of Modernity. Soren Kierkegaard’s Religious Psychology, London and New York 1995, s. 161-163/. Kierkegaard wyraźnie przykuwa naszą uwagę do tegoż projektu, dla podparcia jego religijnej interpretacji autorstwa. Ukryty autor jest aranżującą zasadą, która obdarza nas sensem tekstu od linijki do linijki, od książki do książki. Autor przeto widzi głębiej, osądza gruntowniej, aniżeli jego przedstawiona postać [rola]. My zaś wnioskujemy tegoż autora jako idealną, literacko stworzoną wersję realnego człowieka, który jest sumą jego własnych wyborów. W autobiograficznym pisarstwie Kierkegaard uwydatnił ukrytego autora w identyfikacji z samym sobą. Nie znaczy to jednak, że literacki tekst przestaje być dla nas najlepszym dowodem dla ukazania intencji i szczerości autora. Rodzi się jednak pytanie, czy aby Kierkegaard nie zadaje nam kłam? Pytanie to traktujmy jako retoryczne. Przecież pomimo, że retrospektywna ocena struktury pisarstwa pseudonimowego odkrywa nierozerwalną syzygię z biograficznym ujęciem, Kierkegaard pozostawia nas w swej semantycznej enigmie /Por. tamże, s. 187-191/. Pozwala nam odczuć, iż jego dialektyczno – literacka logika dyskursu, tak naprawdę, do końca, niczego nam nie narzuca, ani nie rozwiązuje, jest otwarta, jest zawsze naszym albo – albo” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 48.

+ Wersje mesjanizmu religijnego Zrozumienie tego, co dzieje się w Rosji wymaga przyjęcia myśli wyrażonej przez Thomasa Stearnsa Eliota, że polityka jest funkcją kultury, a sercem kultury jest religia. Najbardziej żywotną ideą w rosyjskich dziejach był bowiem mesjanizm, łączący w jedno sferę polityki, kultury i religii. Nawet w czasach sekularyzacji, imperializm, nacjonalizm czy komunizm w rosyjskim wydaniu okazywały się profanicznymi, świeckimi wersjami religijnego mesjanizmu. Carl Schmitt zauważył, że wszystkie znaczące współczesne idee i pojęcia polityczne są zsekularyzowanymi ideami i pojęciami teologicznymi. W Rosji prawda ta ujawnia się ze szczególną wyrazistością (Z. Chocimski) H80  5.  Stąd wyprowadzić można dwa wnioski. Z jednej strony zrozumienie dziejów Rosji (i całej ludzkości) możliwe jest tylko w świetle Objawienia, czyli w refleksji teologicznej, a z drugiej strony dzieje Rosji (i całej ludzkości) pozwalają głębiej zrozumieć sens Objawienia, sens dziejów zbawienia, czyli refleksja nad dziejami ubogaca teologię i rozjaśnia sens jej rdzennych zagadnień.

+ Wersje Miszna obejmuje w sześciu działach całość prawodawstwa żydowskiego, jakie istniało do czasu jej redakcji. Jehuda ha-Nasi, redagując swój zbiór, ustalał precyzyjnie dosłowne brzmienie tekstu komentowanego Prawa i poddawał je następnie pod dyskusję w gronie kolegów i uczniów, aby uzyskać ostateczną postać wykładów. Po śmierci Jehudy ustalony przez niego tekst uległ wielu przeróbkom. Dokonywano przestawień pewnych jego fragmentów, wprowadzano uzupełnienia itp. Protestowali przeciwko temu niektórzy uczeni żydowscy. Do naszych czasów dotrwały trzy jego wersje, różniące się między sobą zarówno od strony formalnej (inny układ tekstów), jak i pod względem treści. Pierwsza wersja jest najbardziej podobna do tekstu oryginalnego, druga zawiera tekst miszny Jehudy przemieszany z miszną jerozolimską, a trzecia – z babilońską gemarą W044  15.

+ Wersje mitu wielorakie. Ilość znaczna wersji dotarła do naszych czasów, wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Wersje mniej znane mitów wyszukiwane przez epigramatyków hellenistycznych, a później przez ich epigonów z okresu Cesarstwa Rzymskiego i Cesarstwa Bizantyjskiego „Założenia programowe poezji aleksandryjskiej - eksponowanie walorów intelektualnych, erudycji i uczoności twórców, preferowanie małych form literackich oraz stosunkowo błahej tematyki - wytworzyło specyficzne warunki funkcjonowania wątków mitycznych. Mity generalnie wplecione na trwałe w literaturę grecką w epigramach przybierają szczególnie interesujące formy. Epigramatycy hellenistyczni, a później ich epigoni z okresu Cesarstwa Rzymskiego i Cesarstwa Bizantyjskiego, chętnie wykorzystywali w swoich utworach najpopularniejsze opowieści, wyszukiwali mniej znane wersje mitów, poddawali je rozmaitym przekształceniom, zmieniali sens, opatrywali zaskakującą pointą. Odwoływanie się do motywów mitycznych nie tylko pozwalało autorom na tworzenie tkanki tematycznej utworów, ale także na konstruowanie oryginalnych i interesujących dla odbiorców paraboli, metafor, aluzji i skojarzeń oraz na przekazywanie nowych treści i nowej symboliki. Stosując pewien niezbędny schematyzm można wyróżnić cztery zasadnicze sposoby eksploatowania wątków mitycznych. Pierwszym z nich jest rewokacja (Terminy: rewokacja, reinterpretacja i prefiguracja zaczerpnięte zostały z pracy S. Stabryły, Hellada i Roma w Polsce Ludowej, Kraków 1983, s. 23-25), czyli odwołanie się do treści mitu bez poddawania go jakimkolwiek przeobrażeniom lub też uczynienie zeń na tej samej zasadzie podstawy tematycznej utworu. Rodzajem modyfikacji jest reinterpretacja polegająca na przetworzeniu mitu w jego warstwie znaczeniowej, odebraniu mu jego pierwotnego sensu i skonstruowaniu nowej, często nieoczekiwanej wymowy. Inną formą funkcjonowania wątku mitycznego jest prefiguracja, której istotę stanowi zaakcentowanie analogii między legendą a rzeczywistością, między sytuacjami i postaciami z mitów a sytuacjami i postaciami realnymi. Ostatni sposób czerpania z zasobów mitologii można by określić jako fabula ficta” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 119/. „Polega on na wprzęgnięciu bohaterów najpopularniejszych podań w sytuacje wymyślone przez autorów, nie będące de facto sytuacjami znanymi z mitologii. Natężenie funkcjonowania poszczególnych form korzystania z motywów mitycznych obrazują następujące dane (Podstawę badawczą nad zagadnieniem funkcjonowania wątków mitycznych w epigramach Antologii Palatyńskiej, stanowi ok. 200 utworów. Dla niniejszego zestawienia liczbę tę ujmuję jako 100%): rewokacje - ok. 13%, reinterpretacje - ok. 21%, prefiguracje - ok. 40%, fabulae fictae - оk. 26%. Widać, że najczęściej inwencja poetów szła w kierunku poszukiwań relacji zachodzących między światem istot boskich i herosów a światem ludzi, między legendą a rzeczywistością” /Tamże, s. 120/.

+ Wersje modelu ontyczno-emanacyjnego Trójcy dwie konstruowali pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes). Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), okre­ślona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwi­styczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Wersje modelu trynitologii gnostyckiej dwa. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model gnostycki, ontyczno-emanacyjny, w dwu wersjach. W pierwszej wersji Duch Święty to Sens Zwrotny Bytu, jako Refleksja nad bytem. W drugiej wersji Duch Święty to Powracający do Pra-Istnienia. Obie wersje mogą być porównywane do wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca. Syn nie może być w żaden sposób interpretowany jako źródło Ducha Świętego, który nie jest bierny (jak w schemacie zachodnim), lecz czynny (jak w schemacie ekporeusis). W pierwszej wersji Duch Święty jest aktywnym podmiotem refleksji (w schemacie zachodnim jest konstytuowany przez tchnienie bierne, jest bierny, podczas gdy w schemacie wschodnim sam wylewa się, wychodzi z Ojca, jest czynny). W drugiej wersji Duch Święty jest ewidentnie samodzielnie podmiotem działającym z własnej inwencji (jak w schemacie wschodnim). W jednym i drugim przypadku Syn nie wykazuje aktywności względem Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model ikonalny. Ukształtowany został pod wpływem platonizmu i stoicyzmu. Duch Święty spełnia rolę podobną do tej, jaką spełnia w schemacie zachodnim, jest „Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem”. Ponieważ autorami tego modelu są św. Justyn i św. Ireneusz z Lyonu, można uznać, że są oni w jakiś sposób autorami schematu zachodniego (trycyklicznego). Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model lingwistyczny, którego autorem jest Tertulian. Duch Święty jest „Koniugujący”, czyli „Ten, o którym się mówi”, Wypowiadany przez Ojca i Syna. Jego „podstawą” są dwie Osoby „mówiące” nawzajem do siebie: Ojciec i Syn. Z tym modelem kojarzy się diagram trójkątny Tradycji łacińskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 249/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model słowny. Słowem wewnętrznym, samym w sobie jest Ojciec, Syn natomiast jest Słowem Wypowiedzianym, a Duch Święty Sensem Słowa. Osoby jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i logicznie. Słowo w ogóle to natura Boża. Ten model jest mniej personalny, bardziej substancjalny. Stał się podstawą dla przyszłego schematu zachodniego /Tamże, s. 250.

+ Wersje nowe dzieł starożytnych. Historia literatury ukazuje, że pisma określonego typu, które były bardzo modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum. Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych języków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST”. Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi”. Natomiast księgi, które my nazywamy „apokryfami ST” są przez protestantów nazywane „pismami pseudoepigraficznymi ST”. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla pism poza wielkimi kanonami biblijnymi nazwę „pismami pseudoepigraficznymi”. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.

+ Wersje nowe obrazów literackich i symboli uniwersalnych w powieściach Dostojewskiego F. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.

+ Wersje Nowego Testamentu. Do niedawna w badaniach nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu dominującą rolę odgrywały kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi literami i sporządzane z reguły na pergaminie. Okazało się jednak, że wiele spośród nich reprezentuje bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego obecnie bibliści bardziej zainteresowani są papirusami i niektórymi kodeksami minuskułowymi. Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze badania prowadzą do identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne okazały się częściami tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów stale się zmniejsza. 03 40

+ Wersje obietnicy eschatologicznej dwie: od razu, albo w Paruzji. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12).  Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.

+ Wersje oświadczeń oficjalnych dwie „Heksagen czyli cukier / 24 września, dwóch członków rządu w ciągu pół godziny oficjalnie złożyło sprzeczne ze sobą oświadczenia. Najpierw minister spraw wewnętrznych Władimir Ruszajlo stwierdził, że w Riazaniu udaremniono akt terroru, a wkrótce potem szef Federalnej Służby Bezpieczeństwa Nikołaj Patruszew powiedział, że to nie była żadna próba zamachu bombowego, lecz zwykle ćwiczenia obrony cywilnej, w których chodziło o sprawdzenie czujności obywateli. „Ćwiczenia w warunkach bojowych", jak utrzymywał Patruszew, nosiły kryptonim „Wicher-Antyterror". Wersja z ćwiczeniami budzi jednak sporo wątpliwości. Po pierwsze: każde tego rodzaju manewry muszą być odpowiednio przygotowane i udokumentowane. Kiedy zażądano dokumentów na ten temat, FSB odmówiła ich wydania, zasłaniając się tajemnicą państwową. Tymczasem ustawa o tajemnicy państwowej mówi, że ćwiczenia obrony cywilnej nie są objęte pieczęcią siekrietno” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 46/. „Po drugie: takie ćwiczenia przeprowadza się tylko w porozumieniu z miejscową milicją. Tymczasem nie wiedział o tym nic nie tylko wydział spraw wewnętrznych w Riazaniu, lecz również szef MSW w Moskwie, sam minister Ruszajło, który powinien wydać zgodę na tego rodzaju ćwiczenia. Na riazańskie służby specjalne wywierano nacisk, żeby potwierdziły wersję o ćwiczebnym charakterze zajść, jednak miejscowy wydział FSB wydał oficjalne oświadczenie, że o rzekomych manewrach dowiedział się dopiero wówczas, gdy szykowano się do zatrzymania sprawców. Po trzecie: skoro były to tylko ćwiczenia, to dlaczego potrzebowano aż dwóch dni intensywnego śledztwa miejscowej milicji, by w końcu ogłosić światu, że był to tylko pozorowany zamach? Tym bardziej, że 23 września wieczorem gościem specjalnym programu „Gość Dnia" w telewizji NTW był przedstawiciel centrali FSB Aleksander Zdanowicz, który ani słowa nie wspomniał o żadnych ćwiczeniach w Riazaniu” /Tamże, s. 47/.

+ Wersje państw wyznaniowych różne, jak i państw świeckich. „Zazwyczaj z racji ideologicznych wyróżnia się dwa model państw, a mianowicie: 1) państwa wyznaniowe, gwarantujące jednemu z Kościołów pozycję uprzywilejowaną w stosunku do pozostałych; 2) Państwa świeckie, które traktują wszystkie Kościoły na zasadzie równości. Problem tkwi w tym, że zarówno pojęcie państwa wyznaniowego, jak też państwa świeckiego nie jest jednoznaczne; w rzeczywistości istnieją różne wersje zarówno państw wyznaniowych, jak i państw świeckich, na oznaczenie których wpisane są do Konstytucji różne formuły” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 54/. Równouprawnienie Kościołów i Związków wyznaniowych jest konsekwencją równości ludzi do godności i wolności. „W ustaleniu znaczenia tej zasady problemem jest to, czy równouprawnienie Kościołów ma być pojmowane według wymogów prymitywnego egalitaryzmu, zakładającego utożsamienie równouprawnienia różnych podmiotów prawa z ich identycznością, czyli równouprawnieniem każdego pod każdym względem. Jednak takie pojmowanie równouprawnienia naruszałoby wymogi sprawiedliwości rozdzielczej. Taki prymitywizm w pojmowaniu równouprawnienia – jak stwierdza wybitny teoretyk demokracji Tocqueville – ma miejsce, gdy słabsi odwołują się do zasady równouprawnienia, aby silnych ściągnąć do swego poziomu. […] Takie prymitywne pojmowanie równouprawnienia w odniesieniu do Kościołów oznaczałoby zredukowanie uprawnień wszystkich Kościołów i Związków wyznaniowych do jednego z nich, który ma pozycję najsłabszą, tzn. do takiego Związku wyznaniowego, który ze względu na najmniejszą liczbę wyznawców w danym kraju w porównaniu z innymi Kościołami z natury rzeczy nie ma takich możliwości działania, jak Kościoły posiadające większą liczbę wyznawców” /Tamże, s. 57.

+ Wersje personalizmu wieku XX wszystkie wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom, J. Tischner. „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.

+ Wersje personalne Dwie działania wspólnego Ducha Świętego i Osoby pierwszej.  „Terminy arche, aitia oraz probole odnoszą się tylko do pierwszej Osoby, podczas gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i sprawia, jest źródłem sprawczym (Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 194). Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym który sprawia, uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie, czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca. Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 172/. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie, wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński, podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”, natomiast pochodzi od Ojca /Tamże, s. 173.

+ Wer­sje Pieśni duchowej Jana od Krzyża dwie. „W szesnastym wieku czę­sto poszu­ki­wa­no bowiem oficyn wydawniczych za granicą, a szczególne znaczenia miała pod tym względem Kolonia – ośrodek kontrreformacji pozostający w bliskich relacjach z Polską. Dzie­ło Jana od Krzyża dotarło zatem do nas już w dwadzieścia jeden lat po jego opu­bli­ko­wa­niu po raz pierwszy. Wyjaśnijmy, że teksty Janowe ujrzały światło dzienne w ro­ku 1618 w Al­calá de Henares i zaraz potem w 1619 w Barcelonie. Wydania te nie zawierały jednak Pie­śni duchowej, którą wydano dopiero w 1622 roku we Francji, na dworze Ludwika XIII, oczywiście w tłumaczeniu na francuski. W języku hiszpańskim ukazała się parę lat później w 1627 roku w Brukseli /Z tego samego roku pochodzi też tłumaczenie włoskie, które ukazało się w Rzymie parę miesięcy wcześ­niej niż wydanie brukselskie. Ponieważ przekład włoski został opublikowany razem z tekstem oryginału, można po­wiedzieć, że Pieśń duchowa po raz pierwszy ukazała się drukiem w Rzymie. Do opublikowania Pieśni du­cho­wej doszło w Brukseli, ponieważ Anna od Jezusa (karmelitanka bosa, której Jan od Krzyża zadedykował strofy swe­go poematu) założyła tam klasztor i przebywała w nim aż do śmierci/. Natomiast pierwsze kompletne wydanie dzieł Jana od Krzyża wysz­ło drukiem dopiero w 1630 roku w Madrycie i zawierało: Wejście na Górę Karmel, Noc ciemną, Żywy płomień miłości i Pieśń duchową /Uważamy za konieczne wyjaśnić, że Pieśń duchowa Jana od Krzyża występuje w dwóch wer­sjach. Pier­wsza z nich, oznaczana zazwyczaj symbolem CA, jest pierwotną wersją poematu składającą się z 39 strof, druga, oznaczana jako CB, to wersja zawierająca dodatkową strofę (11) i charakteryzująca się zupełnie innym układem kom­pozycyjnym. W niektórych wydaniach pojawiała się też wersja CA’, czyli wersja o kompozycji CA, ale za­wie­rająca dodatkową strofę 11 z CB. Ta wersja, popularna w wydaniach siedemna­sto­wiecz­nych, była jednak tyl­ko kombinacją wprowadzaną przez ówczesnych edytorów. Wersja CA oparta jest na rękopisie z Sanlúcar de Bar­ra­meda, natomiast wersja CB bazuje na rękopisie z Jaén. Pieśń duchowa w wydaniach z roku 1622 (po fran­cus­ku) i 1627 to wersja CA. Natomiast te z lat 1627 i 1630 to CA’ zawierające dodatkową lirę. Wersja CB po raz pier­wszy została opublikowana w 1703 roku. Natomiast łaciński przekład Brzechwy śledzi wersję CA, przekład rę­­ko­pisowy – wersję CA’, a pozostałe, o których będziemy mówić – CB (Taczanowska podaje obie wersje). Ory­ginalną wersję Pieśni duchowej w wersji CA oraz objaśnienie układu strof w CB podajemy w Aneksie (zob. s. ­­­274)/. Do Polski dotarł niemały nakład Opera my­s­­­tica Jana od Krzyża, o czym świadczy fakt, że w karmelitańskim klasztorze w Czernej każ­­dy za­konnik dysponował własnym egzemplarzem pism hiszpańskiego mistyka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 16.

+ Wersje pisemne liczne poprzedzające poemat Beowulf. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. Poemat ten „powstał prawdopodobnie około roku 1000. Niewątpliwie poprzedzały go wcześniejsze, nie zachowane wersje pisemne i dużo starsze ustne przekazy i poematy, jednak znany nam Beowulf – co po raz pierwszy wykazał Tolkien [...] jest dziełem oryginalnym, o wyrazistej strukturze i zamierzonym celu artystycznym. Wkrótce po sporządzeniu rękopisu poemat został zapomniany, gdyż po podboju normańskim angielskie klasy wyższe (dla których był on przeznaczony) przyjęły język francuski, pod wpływem którego uformowała się angielszczyzna – język odrębny od staroangielskiego (anglosaskiego). Zachowane teksty staroangielskie wymagają tłumaczenia nawet na język angielski” T. A. Olszański, Słowo od tłumacza, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 5. “Beowulf jest opowieścią o historycznych i legendarnych wydarzeniach, jakie toczyły się w Danii i południowej Szwecji w VI w. Akcja [...] rozpoczyna się na Zelandii, nieopodal Roskilde” Tamże, s. 6. Tytułowy bohater, siostrzeniec króla Gautlandii Hygelaca, przybył na dwór króla Danii, zabił potwornego olbrzyma, a po powrocie do ojczyzny został królem Geatów. Hygelac zginął w wyprawie na Fryzów ok. 520 r., o czym wzmiankował Grzegorz z Tours w swym dziele Historia Francorum Tamże, s. 7.

+ Wersje Pisma Świętego ormiańskie późniejsze zrewidowane zostały przy pomocy tekstu greckiego. Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku . Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku. Przekład etiopski. Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 51.

+ Wersje polskie Ewangelii Jana począwszy od przekładu Jakuba Wujka: parakletos w oznacza pocieszyciela. „Zupełnie inną sytuację [niż w Misznie i midraszach] spotykamy w Septuagincie. Tutaj rzeczownik parakletos nie występuje wcale, natomiast wielokrotnie pojawia się czasownik pakaleo, który często znajduje się na miejscu hebrajskiego słowa naham, oznaczającego: ״współczuć”, „litować się”, „żałować”, „pocieszać”. Na tej podstawie niektórzy komentatorzy doszli do wniosku, że również nowotestamentalny termin parakletos oznacza „pocieszyciela” (Por. F. Manns, Le Paraclet dans l'Evangile de Jean, „Liber Annuus”, 33 (1983), s. 124). Takie jego tłumaczenie znajdujemy w przekładach syro-palestyńskich, ormiańskich i gruzińskich, po tej linii też poszły wersje polskie, począwszy od przekładu Jakuba Wujka (Przypis 17: Trzeba jednak w tym miejscu dodać, że przekłady syryjskie, koptyjskie, etiopskie, a także Wulgata, nie tłumaczyły tego terminu, lecz pozostawiały w tekście jego transliteracją. Odnośnie do tego por. A. Kot, Duch Paraklet (J 14-16), w: Prorok potężny czynem i słowem. Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Jozefowi Kudasiewiczowi z okazji 70. rocznicy urodzin (red. B. Szier-Kramarek, G. Kramarek, K. Mielcarek), Lublin 1997, s. 190. Dobrze się stało, że w piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia w J 14-16 usunięto termin „Pocieszyciel” i na wzór innych tłumaczeń nowożytnych pozostawiono transliterację rzeczownika greckiego „Paraklet”. Taką tendencję popiera A. Jankowski, Paraklet, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. Gryglewicz), Lublin 1992², s. 196; tenże, Duch Święty w Nowym Testamencie, Zarys pneumatologii NT, Kraków 1998, s. 57. Niestety jednak tzw. „Biblia Warszawsko-Praska” w tłumaczeniu R. Romaniuka nadal zachowuje termin „Pocieszyciel”). W księgach starotestamentalnych jest kilka tekstów, które mogą rzucić pewne światło na znaczenie obrońcy w szczególnym procesie, którym jest proces sądowy przed trybunałem Bożym (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118)18. Pierwszym z nich jest epizod z Sdz 6,28 32. Po zburzeniu ołtarza Baala przez Gedeona mieszkańcy miasta domagają się śmierci winowajcy. Można by rzec, iż mieszkańcy miasta występują tutaj jako „obrońcy” Baala, oskarżając zarazem Gedeona o dopuszczenie się wielkiego przestępstwa. Drugim tekstem jest Iz 3,13-15, gdzie Bóg na sądzie staje w obronie swego uciemiężonego ludu, występując przeciwko starszym i książętom (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118). W obu tych tekstach obrońca występuje jako trzecia strona i broni jedną ze stron uczestniczących w osobliwym procesie sądowym. W obu tych tekstach da się zauważyć, że ta sama osoba może występować jako świadek i obrońca. Jest to jeszcze bardziej widoczne w Iz 43, 9-13, gdzie zarówno świadkowie bożków pogańskich, jak też świadkowie Boga występują jako ostateczni obrońcy swojej strony i mają za zadanie wykazać, po czyjej stronie jest prawda” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 148/.

+ Wersje powieści nowe czekają, Don Kichot. „Don Kichot jest człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”. Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s. 166.

+ Wersje praw przyrody wielorakie „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożyt­nych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „Pogląd (3) zakłada identyczność Wszechświata i praw przyrody. Korzenie tego poglądu sięgają co najmniej do myśli św. Augustyna i Filona z Aleksandrii. Na pytanie, co Bóg czynił przed Stworze­niem, myśliciele ci odpowiadali, że nie ma jakiegoś czasu „przed” Stworzeniem, ponieważ czas jest częścią stworzonego porządku. Rozumowanie to zakłada, że czas nie jest czymś co po prostu da się mierzyć za pomocą fizycznych zjawisk (np. za pomocą ruchu wahadła). Jest w jakimś głębokim sensie pochodny względem fizycznych zdarzeń, które zachodzą we Wszechświecie. Nie jest jakąś transcendentną, pochodzącą z zewnątrz kurtyną. Prowadzi to do naturalnej konkluzji, że Wszechświat powstał razem z czasem. Filon tak broni tego poglądu: «(...) czas nie istniał przed światem, lecz raczej powstał albo równocześnie ze światem, albo po nim. Czas bowiem jest odstępem ruchu wszechświata. Ruch jednak nie może zaistnieć przed poruszaną rzeczą, lecz musi nastąpić później albo równocześnie. Dlatego też czas musi być albo tak dawny jak świat, albo być późniejszym od niego (...)» (tł. Leon Joachimowicz). Podobny pogląd jeszcze do niedawna znajdował uznanie u współczesnych kosmologów. Zanim podjęto poważne próby zrozumienia kosmologii kwantowej, staliśmy wobec konieczności przyjęcia konkluzji, zgodnie z którą Wszechświat miał czasoprzest­rzenną osobliwość w jakimś skończenie odległym momencie prze­szłości. Przed tą osobliwością Wszechświat nie istniał, po niej zaś istniał. Matematyczny opis czasu i przestrzeni przewiduje, że w punkcie osobliwym przestaje istnieć czas i przestrzeń’ /Tamże, s. 44/. „Jest to kres Wszechświata. Podobnie zmuszeni jesteśmy uznać, że jeśli jakiś Wszechświat ma osobliwość w przeszłości, to powstał dosłownie z niczego w jakimś minionym momencie. W takim momencie musiały razem powstać materialny Wszechświat, prawa przyrody i struktura czasu i przestrzeni” /Tamże, s. 45/.

+ Wersje preegzystencjalizmu trzy główne. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcija­nie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło anio­łów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczysz­czenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem history­cznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzuco­na: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.

+ Wersje programu podstawowego studiów w seminariach i domach formacji: wersja uniwersalna i wersja opracowana przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów. „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wersje proroctw chiliastycznych popularne kolportowane w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.

+ Wersje próbne Konstytucji Instytutów życia konsekrowanego odnawiane po Soborze watykańskim II nazywane były bardzo często „Regułami życia” (Regole di vita). Nazwa Konstytucja pozostawiana była dla późniejszych tekstów, zatwierdzonych już na stałe a nie tylko „ad experimentum”. Często „reguła życia” była całkowicie chybiona, jako możliwość, próba innej wersji życia zakonnego w danym Instytucie i nie była też uwzględniana w późniejszym teksie mającym już obowiązywać „na stałe” Ż2 38.

+ Wersje Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku 03 51.

+ Wersje przekładów utworu literackiego na język obcy „W niniejszym przeglądzie przekładów utworów Franki na język polski uwzględniliśmy polskie tłumaczenia samego autora, jak również translacje realizowane przez innych tłumaczy, często przy współudziale Franki, a także późniejsze wersje przekładów, które zostały opublikowane po śmierci poety. Prezentację rozpoczniemy od utworów drukowanych w znamienitych ówczesnych polskojęzycznych czasopismach, na którą złożyły się w większości autorskie przekłady Franki. W 1881 roku ukazała się polskojęzyczna wersja opowiadania Ślimak, którą zamieścił petersburski tygodnik „Kraj” (2, s. VI-VII i 3, s. IV-V). Reedycja opowiadania Ślimak wyszła w 1889 roku w tygodniku „Przyjaciel Ludu” (10, s. 160-162 oraz 11, s. 177-179). W 1884 roku warszawski tygodnik „Prawda” (18, s. 206-208) drukuje autorski przekład Lekcji kaligrafii z podpisem Myron. To jeden z wielu pseudonimów literackich, pod którym ukrywał się Franko (np. Dżedżałyk, Brut Choma, Żywy, Marko, Kremiń, Kameniar). Opowiadanie Lekcja kaligrafii było ponownie publikowane pt. Schonscherben w wydaniu „Kalendarza Kuriera Lwowskiego” z 1888 roku (strony nienumerowane). Redaktorzy 50-tomowego wydania utworów Franki zaznaczają, iż to tłumaczenie znacznie odbiegało od tekstu wydrukowanego wcześniej w „Prawdzie”. W 1884 roku czasopismo „Ognisko” zamieściło przekład opowiadania Wilhelm Tell. Z kolei opowiadanie pt. Historia mojej spiżarni. Nowela rusińska w przekładzie na język polski drukowało kilka czasopism od roku 1885, kiedy zamieścił je tygodnik „Kraj” (6, s. 23-23) oraz „Kurier Lwowski” (113, s. 2-3; 114 s. 2-3), poprzez rok 1891 i „Przyjaciel Ludu” (23, s. 363-365; 24, s. 379-381), a kończąc na tomiku Obrazki galicyjskie (s. 18-29) z 1897 roku” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 238/.

+ Wersje przekładu Pieśni duchowej św. Jana od Krzyża, którego autorem jest Bernard Smyrak, dwie. „Przekład Pieśni duchowej św. Jana od Krzyża, którego autorem jest Bernard Smyrak „istnieje w dwóch wersjach, choć powszechnie znana jest tylko jedna z nich – ta późniejsza, powojenna. Pierwsze tłumaczenie zawiera wyłącznie poezje Jana od Krzy­ża i zostało zrealizowane na zlecenie władz zakonnych /Św. Jan od Krzyża, Pieśni mistyczne, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1942, s. 75-83/. Wydano je w formie broszury w 1942 roku z okazji czterechsetlecia urodzin Jana od Krzyża. Jak opowiada o. Otto Filek OCD, ówczesny uczeń Bernarda Smyraka, jego mistrzowi bardzo zależało na oddaniu wiel­kie­­go artyzmu reformatora Karmelu, a przede wszystkim muzyczności jego największego poe­matu. Dlatego też pracując nad ostatecznym kształtem przekładu, zbierał swych alumnów i prosił, by w klasztornych korytarzach deklamowali Janowe strofy z pamięci. Przysłuchiwał się tym re­cy­tacjom, po czym nanosił odpowiednie korekty. W ten sposób zrodziła się pier­wsza wersja Pieśni duchowej jego autorstwa. Druga została opublikowana już po wojnie, w ro­ku 1949, w ramach kompletnego wydania dzieł mistyka /Św. Jan od Krzyża, Dzieła, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998 (wyd. VI). Chociaż we wstę­pie do tego wydania dzieł Jana od Krzyża Otto Filek podaje jako datę tej publikacji lata 1939-1949, w roz­mowie z nami przyznał, że właściwie jest to informacja myląca, ponieważ faktycznie całość ukazała się do­piero po wojnie/. Zdaniem Ottona Filka do stwo­rze­nia nowej wersji Bernard Smyrak został niejako przymuszony przez samą formę Janowego ko­men­tarza. Hiszpański mistyk objaśnia bowiem nie tyle wersy swego poematu, co posz­cze­gól­ne słowa. To natomiast powoduje, że kolejną przeszkodą do pokonania staje się dos­toso­wa­nie przekładu do wymogów komentarza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 18.

+ Wersje przykazanie ósmego w Starym Testamencie dwie „Zbiór dziesięciu przykazań stanowi bowiem regułę umożliwiającą człowiekowi życie zgodne z zamysłem Bożym dla dobra doczesnego i wiecznego każdej osoby ludzkiej (Por. Synowiec J., Dekalog. Dziesięć ważnych przykazań. Wj 20, 2-17; Pwt 5, 6-20 (Kraków 2004), 55). Jednakże wśród dziesięciu przykazań nie znajduje się żadne zdanie nakazujące wprost, aby człowiek nie kłamał lub mówił prawdę. Zamiast tego pojawia się zakaz fałszywego świadectwa. Ale czy fałszywe świadectwo nie jest raczej jednym z przejawów kłamstwa? Czyżby problem fałszywego świadectwa wymagał odrębnego przykazania (Przypis 10: Księga Przysłów podaje sześć rzeczy, których Pan nienawidzi (Prz 6,17.19). W tekście hebrajskim ta lista przewinień zawiera – między innymi - ״język kłamstwa” [ לטון טקר - uson saqer] oraz ״świadka kłamstwa wypowiadającego oszustwa” [ יפיח כזבים עד טקר - yapi“h kazabim ‘ed saqer]. Znamienne jest to, że te dwa znienawidzone przez Pana przewinienia są odrębne, mimo że kłamliwa mowa ״świadka kłamstwa” ma to samo znaczenie, co ״język kłamstwa”. Ewidentnie natchniony autor Księgi Przysłów był przekonany, że ״świadectwo kłamstwa” jest odrębnym kazusem)? Dokładna analiza tego przykazania rzuca światło na kryjący się za nim zamysł Boży odpowiadający na te pytania. / Analiza ósmego przykazania / Ósme przykazanie występuje w Starym Testamencie w dwóch wersjach. Pierwsza wersja znajduje się w Księdze Wyjścia: לא־תענה ברעף עד טקר - lo3-tacaneh bareaka ced saqer (Wj 20,16). Dosłowny przekład tego zdania brzmi: ״Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek kłamstwa”. Druga wersja znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa: ולא־תענה בו־עף עד טוא - wao-taane bareaka ced Saw (Pwt 5,20). Dosłowny przekład tych słów wygląda następująco: ״I nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek nicości” (Przypis 11: Przekład rzeczownika טוא״ ” - saw: na ״nicość” może być zastąpiony tutaj innymi terminami, jak ״bezwartościowość”, ״daremność”, ״zwodniczość”, ״fałsz” lub ״niegodziwość”. Por. Kaddari, M.Z., A Dictionary of Biblical Hebrew (Ramat Gan 2006), 1060-1061 (s.v. טוא ;טו״ ”); Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טוא״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 428-429 (s.v.). Różnica między tymi sformułowaniami polega tylko na ostatnim słowie, a mianowicie טקר – saqer w Księdze Wyjścia lub טוא - saw: w Księdze Powtórzonego Prawa. לא־תענה 3.1 - lo3-tac.neh - Nie będziesz odpowiadał” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 25/.

+ Wersje religijności według Hubera S. „Zweryfikowanych pięć form wyrażania religijności zachowuje względną niezależność od siebie; największe korelacje występują u osób o bardzo wysokiej centralności religii. Eklezjalność zdaje się stanowić wymiar względnie autonomiczny, najwyżej korelujący z praktykami liturgicznymi, a najmniej z ideologią religijną. Religijne wymiary wykazują również względną zależność od centralności religijności (Huber, S. (2003). Zentralität und Inhalt. Ein neues multidimensionales Messmodell der Religiosität. Opladen: Leske plus Budrich, s. 284n.) (Uważając, że pojęcie orientacji światopoglądowych wychodzi poza definicje religijności rezygnujemy z prezentacji badań na ten temat. Huber (Huber, S. (1996). Dimensionen der Religiosität. Skalen, Messmodelle und Ergebnisse einer empirisch orientierten Religionspsychologie. Universitätsverlag Freiburg Schweiz) relacjonuje niektóre z tych badań w krajach j. niemieckiego (Huber, 1996, s. 183-192). Centralność wyraża wynik ogólny, czyli sumę punktów uzyskanych w 5 podskalach. Ze względu na wyniki w skali centralności można wyróżnić trzy idealne typy religijności: religijność marginalna (15-30), religijność heteronomiczna (31-59) i religijność autonomiczna (60-75) (Huber, S. (2008). Der Religionsmonitor 2008: Strukturierende Prinzipien, operationale Konstrukte, Auswertungsstrategien, 17-40). Huber opracował także wersję 10-itemową (C-10) i wersję 7-itemową (C-7). Wersja trzecia (C-7) uwzględnia równoważnie semantykę teistyczną i panteistyczną. Kategoria centralności religijności odgrywa kluczową rolę w diagnozowaniu psychologicznego znaczenia i reprezentacji religijnych treści. Interdysplinarny model religijności (socjologiczno-psychologiczno-religioznawczy) z jego „trzonowymi” wymiarami (Kerndimensionen), czyli centralnością i treścią znajduje szerokie zastosowanie” /Władysław Chaim, (Wielo)wmiarowość religijności, Studia Psychologica [UKSW] nr 12 (2) (2012) 55-94, s. 80/. „Huber ze współpracownikami realizuje go w ramach programu Religionsonitor (http://www.religionsmonitor.com). Monitor Religii jest innowacyjnym narzędziem porównawczej obserwacji religijnego doświadczenia i zachowania w kontekście międzynarodowym i międzyreligijnym (por. Huber, S. (2008). Kerndimensionen, Zentralität und Inhalt. Ein interdisziplinäres Modell der Religiosität. Journal für Psychologie, 16, 3, 1-17. […] Odzwierciedla on podstawowe wymiary religijności, łącznie z konsekwencyjnym i zarysowuje reprezentatywny obraz „religijnego krajobrazu” w Niemczech i szeregu porównywanych społeczeństw” /Tamże, s. 81/.

+ Wersje różne opisu okoliczności tego samego wydarzenia, przyczyna antylogii. „Antylogia (gr. antilogia sprzeczność), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.

+ Wersje różne opowieści o wampirach „Zrodzona w świecie przedstawionym wykreowanym przez Irlandczyka Brama Stokera w powieści Dracula (1897) figura wampira literackiego leży u podstaw jego modernizacji i archetypizacji w wieku XX (Pierwszym nowoczesnym opowiadaniem wampirycznym jest The Vampyre Johna Williama Polidoriego (1819). Zob. też Sokalska M., 2013: Inkarnacje lorda Rutvena. Adaptacje i transformacje mitu wampirycznego. W: Hajduk‑Gawron W., Madeja A., red.: Adaptacje. [T. 1]: Język – literatura – sztuka. Katowice. Wampir z powieści brytyjskich XIX wieku ma arystokratyczne pochodzenie, jest antybohaterem, ekscentrykiem, fascynuje otoczenie swoją mroczną naturą). Zafascynował on twórców różnych dziedzin sztuki (literatura, film, malarstwo, muzyka), podobnie jak podbił serca odbiorców. Czarnowłosy, o gładkich wypomadowanych włosach arystokrata w wieczorowym stroju i czarnej pelerynie z czerwoną jedwabną podszewką (taki wizerunek stworzył Bela Lugosi) usuwa w cień bezkształtne, abiektalne monstrum Nosferatu Murnaua (1922). Początkowo bezrozumny potwór ogarnięty pasją picia ludzkiej krwi, pozbawiony psychiki wampir, zyskuje podmiotowość, humanizuje się (Por. np. Wałaszewski Z., 2002: Nowe oblicza Draculi. Wampir w lustrze dwudziestowiecznych mediów. Warszawa; Butler E., 2010: Metamorphoses of the Vampire in Literature and Film. Cultural Transformations in Europe, 1732-1933. Rochester, N.Y.). W drugiej połowie XX wieku bohaterowie wampiryczni zyskują głos, stają się narratorami opowieści. Mogą snuć – samodzielnie – swoją opowieść o byciu ani żywym, ani umarłym. W ten sposób czytelnik zyskuje dostęp do świata mu niedostępnego, świata po śmierci. Doświadczenie niedane człowiekowi – być po śmierci – może zostać udostępnione werbalnie (Amerykański pisarz zajmujący się fantastyką Fred Saberhagen podejmuje w 1975 roku historię sławnego hrabiego Draculi, oddając mu głos. Biografia hrabiego opowiedziana na 9 kasetach magnetofonowych zawiera jego własną wersję znanych z powieści Stockera faktów (Stoker B., 2011: Dracula. Tłum. M. Król. Warszawa). Dracula wyjaśnia np. to, że zanik czynności życiowych u wampira (jego śmierć jako człowieka) nie oznacza zaniku emocji, w tym miłości. Tytuł: Dracula Tapes) przez wampira; mediatyzacja z perspektywy wampira nadaje mu inną niż człowiecza perspektywę” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski] 15 (2014) 35-64, s. 47/.

+ Wersje Starego Testamentu Glosarium Hezychiusza od V w. uzupełniano glosami biblijnymi. Są to glosy wyjęte z ówcześnie istniejących słowników biblijnych, które jednak do naszych czasów nie dotrwały, wyjaśnienia trudnych słów, które występowały w greckich wersjach Starego Testamentu Akwili i Symmacha, a także zapożyczenia od starożytnych komentatorów Kościoła Wschodniego, takich jak: św. Bazyli, św. Cyryl z Aleksandrii, św. Epifaniusz, Prokop i inni W044  24.

+ Wersje szczegółowe trynitarne zawarte w terminie ogólnym proienai, określane terminami gennetai oraz ekporeuethai. „Osoba Ducha Świętego, podobnie jak osoby Ojca i Syna, w znaczący sposób utożsamiana jest z relacją. W Trójcy Świętej są cztery relacje, w tym trzy konstytutywne, konstytuujące odpowiednio trzy osoby. Polski termin pochodzenie powinien być tłumaczony na greckie słowo proienai, które jest bardziej ogólne, nadrzędne wobec słów gennetai (rodzenie Syna przez Ojca, również rodzenie Syna w naturze ludzkiej przez Maryję) oraz ekporeuethai (przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas). Duch Święty przechodzi od jednych do drugich, aby ich gromadzić w jedno.  Zespala znak sakramentalny z jego wnętrzem, bo sam przenika wnętrze Ojca oraz charakteryzuje swoją personalną odrębność poprzez wychodzenie od Ojca. Jest więc relacją w pełnym tego słowa znaczeniu: łączy i przenika, zespala poprzez działanie „na zewnątrz” danych osób i ogarnia ich wnętrza, przechodzi pomiędzy nimi i jest w nich. W ten sposób jednoczy poszczególnych ludzi z Bogiem Ojcem, z całą Trójcą Świętą, jednoczy ludzi między sobą i jednoczy całą społeczność eklezjalną z Bogiem Trójjedynym. Tworząc relacje tworzy Kościół. W Duchu Świętym każda osoba ludzka staje się relacją, na swoją miarę bytową i z taką mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego. Analogicznie Kościół jako całość staje się relacją, czyli pośrednikiem zbawienia wszystkich ludzi” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 180.

+ Wersje Talmudu dwie: palestyńska i babilońska. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ Wersje tekstu Biblii łacińskiej za czasów św. Hieronima. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Wersje tekstu greckiego Syr 24 dłuższa i krótsza „Zdaniem J. Corleya mądrość nie jest tylko głównym tematem dzieła Syracha, lecz pełni w nim również funkcję strukturalną, czego przykład stanowi choćby fakt, że syntagma „cała mądrość” pojawia się w 1,1 oraz na początku drugiej głównej części dzieła w 4,11a (tekst hebrajski Ms A) (Zob. Corley, „Searching for structure and redaction in Ben Sira. An investigation of beginnings and endings”, 28-29). P.C. Beentjes zwraca uwagę jeszcze na dwie inne perykopy, w których możemy odnaleźć nawiązania do 1,1-10 (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 147). Pierwszą z nich jest 18,1-14. Jest ona konkluzją sekcji obejmującej 15,11-18,14 poświęconej grzechowi (Zob. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini (AnBib 65; Roma 1973) 209-299; U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298; Berlin 2000) 106-187) (zdaniem J. Marböcka perykopa ta komentuje 1,1-10; wyraźnie widać to, jeśli porównamy słownictwo, strukturę, treść i hymniczny styl obu jednostek literackich (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 26). Drugą jest 19,20-24, która otwiera inną sekcję księgi (19,20-20,31). Perykopa ta rozpoczyna się od słów pasa sofia, które bezpośrednio nawiązują do początku księgi oraz użycia rzeczownika fronēsis (por. 1,4b i 19,22a.24b) (Zob. Beentjes, „«Full Wisdom…, 147-148). Ponadto musimy zwrócić uwagę na to, że centralny rozdział Księgi Mądrości Syracha (Syr 24) podejmuje i rozwija zapoczątkowany w 1,1-10 temat mądrości. Utożsamia ją z Prawem. Idea ta wpłynęła wtórnie również na dłuższą wersję tekstu greckiego (wersja tekstu greckiego dłuższa) analizowanej przez nas perykopy (por. w. 5). Syr 24 kontynuje i rozwija koncepcję wyrażoną na początku księgi, według której mądrość nie jest niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Może on ją osiągnąć przez praktykowanie Prawa („dał ją hojnie miłującym Go”; w. 10b)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 447/.

+ Wersje tekstu oryginalnego Pisma Świętego. Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji. Błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania 03 53. 54.

+ Wersje tekstu pozwalaja poznać lepiej sens zawarty w nim. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Wersje tekstu Syr „Zdecydowana większość najważniejszych świadków tekstu Syr zawiera pierwszą wersję tekstu (tois agapōsin auton), dlatego nie ma podstaw, aby ją odrzucić. Wydaje się ponadto, że wprowadzenie do tekstu tois foboumenois auton miało na celu połączenie 1,1-10 z dalszą częścią rozdziału pierwszego Syr (w w. 11a jest bowiem mowa o bojaźni Pańskiej – fobos kyriou). 3. Tłumaczenie Kursywą zaznaczone są stychy, które należą do G II. 1,1 Cała mądrość od Pana i z Nim jest na wieczność. 1,2 Piasek mórz, krople deszczu i dni wieczności kto policzy? 1,3 Wysokość nieba i szerokość ziemi i otchłań i mądrość kto wytropi? 1,4 Mądrość pierwsza ze wszystkiego została stworzona i pojmowanie rozumu od wieczności. 1,5 Źródłem mądrości [jest] słowo Boga na wysokościach, i drogami jej przykazania wieczne” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 402/. „1,6 Korzeń mądrości komu został objawiony? I wielkie jej czyny kto poznał? 1,7 Wiedza mądrości komu została objawiona? i kto zrozumiał jej wielkie doświadczenie? 1,8 Jeden jest mądry, bardzo budzący bojaźń, siedzący na swym tronie. 1,9 Pan sam stworzył ją i zobaczył i policzył ją i wylał ją na wszystkie dzieła swoje. 1,10 Z każdym ciałem [jest] według Jego daru, i dał ją hojnie miłującym Go. Miłość Pana [jest] mądrością chwalebną, każdemu komu zostaje objawiona, rozdziela [On] ją w celu widzenia Go (Por. Księgi greckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form podstawowych (tłum. M. Wojciechowski) (Warszawa 2008) 502-503; Septuaginta czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami (tłum. R. Popowski) (Warszawa 2013) 1187; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (red. W. Kraus – M. Karrer) (Stuttgart 2009) 1092)” /Tamże, s. 403/.

+ Wersje teleonomii biologicznej dwie: panteleonomia i hemiteleonomia. „Zaproponowana przez autorów definicja „funkcji biologicznej” jest wolna od jakichkolwiek teleologicznych konotacji: „Niech b oznacza dowolny organizm. Przyjmijmy, że zapis: a<b, będzie oznaczał, że a jest podstrukturą organizmu b rodzaju A. Dalej, nazwijmy π(a) całość procesów czy działań, które przechodzi a w ciągu pewnego okresu czasu. Wtedy: każdy podzbiór π(a) […] jest funkcją biologiczną” [Mahner M., Bunge M., Foundations of Biophilosophy, Springer-Verlag, Berlin-New York 1997, s. 155]. Autorzy nie uważają jednak za zasadne eliminowanie języka teleologicznego w ogóle z obszaru analiz zjawisk świata przyrody ożywionej [Tamże]. Doprecyzowują jednak, jakie formy teleologii są możliwe do zaakceptowania. Ateleologia dla autorów jest błędnym poglądem, gdyż przynajmniej niektóre zachowania wyższych kręgowców są zorientowane na cel lub celowe. Panteleologię, zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną również odrzucają jako niezgodną z powszechnie przyjmowaną metafizyką. Pozostaje im zatem teleologia regionalna lub hemiteleologia, zarówno zewnętrzna jak i wewnętrzna. Ponieważ psychowitalistyczna forma teleologii nie zgadza się również z powszechnie akceptowaną ontologią, pozostają im ostatecznie te wersje wewnętrznej i zewnętrznej hemiteleologii, które są w zgodzie z naturalizmem naukowym. Co więcej, skoro ich przedmiotem badań jest filozofia biologii, i skoro zewnętrzna teleologia artefaktów zależy od wewnętrznej teleologii niektórych organizmów, ignorują teleologię zewnętrzną i skupiają się na teleologii wewnętrznej żywych istot. Odrzucając ateleologię, a zarazem ateleonomię, jako na możliwe do zaakceptowania wskazują na dwie wersje teleonomii biologicznej: panteleonomię oraz hemiteleonomię. Jeśli niektóre żywe istoty mają cele, plany lub intencje, istoty ludzkie będą uosobieniem teleonomii. Prawdopodobniej również inne zwierzęta, jak twierdzą, są zdolne do zachowania zorientowanego na cel” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 62/.

+ Wersje Tłumaczenia tekstów biblijnych Orygenes umieszczał w sześciu, ośmiu lub dziewięciu kolumnach (Heksapla, Oktapla, Enneapla). W Heksapli zestawił: oryginał hebrajski, tekst hebrajski podany w transkrypcji greckiej, grecką wersję Symmacha, wersję Septuaginty i wersję grecką żydowskiego egzegety Teodocjona, który poprawiał Septuagintę W044 41.

+ Wersje ujęcia konstytucji subiektywności jako warunku nowej metafizyki dwie. „Pierwsza z nich jest wersją samego Husserla, druga znajduje swe artykulacje u Heideggera, w koncepcjach fenomenologii egzystencjalnej i w niektórych ujęciach tak zwanej filozofii spotkania. Wersja pierwsza pragnie umieścić i utrzymać opis tej konstytucji w obszarze aktów czystej świadomości, druga odwołuje się do doświadczeń o charakterze pozaświadomościowym. Wersja Husserla dociera do horyzontu świadomości od wewnątrz, druga – ten wewnętrzny opis treści świadomości próbuje uzgodnić z opisem horyzontu tej świadomości z pozycji doświadczeń wobec niej zewnętrznych. Wprawdzie sprowadzanie Husserlowskiej wersji problemu do sfery czysto świadomościowej jest niezgodne z niektórymi interpretacjami, to generalnie należy zgodzić się ze zdaniem, „iż „Husserl do końca życia głosił doktrynę transcendentalnego idealizmu, wymagającego wywiedzenia całej poznawczej rzeczywistości ze sfery "absolutnej subiektywności czy czystej świadomości” (A. Połtawski: Słowo wstępne. W: Husserl: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, s. XVIII). To dopiero następcy Husserla /Heidegger, Scheler, Levinas/ wyciągną wnioski z możliwości tkwiących w jego koncepcji aktu intencjonalnego, który nie jest aktem wyłącznie świadomościowym, ale całokształtem reakcji na przedmiot. Będą to również wnioski płynące z Husserlowskiej koncepcji horyzontu jako tego, co nie jest do końca określone przez doświadczenie świadomości, wnioski z takiego opisu doświadczeń podmiotowych, które – zakorzenione w sferze przedmiotowej – nie mieszczą się całkowicie w sferze treści immanentnych podmiotowi” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/.

+ Wersje użytkowe przekładów poezji Jana od Krzyża na język polski pokazały, że dla wyrażenia numinosum potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. „W naszych rodzimych wersjach obraz doświadczenia mistycznego jest zniekształcony. Z jed­nej strony dlatego, że tłumaczenie tego rodzaju tekstu jest niezwykle trudne ze względu na ogromną spójność jego formy i treści; treści, która nie tylko posiada swój wymiar świecki, ale i teologiczny. Natomiast z drugiej strony – ponieważ funkcjonowanie w nim tak popu­lar­nych środków stylistycznych, jak symbol, metafora czy powtórzenie, nie zostało właściwie od­czy­tane. Wśród naszych rodzimych tłumaczeń większość to przekłady „platonizujące”, roz­bu­­dowujące i ubarwiające ascetyczność wersów hiszpańskiego mistyka. Dlatego też utraciły one charakterystyczny dla niego rodzaj wzniosłości; wzniosłości medytacyjno-kontemplacyj­nej opartej na silnej i bogatej sugestii znaczeniowej i afektywnej. Nie ma jej w naszych rodzi­mych wersjach z następujących powodów:  – nie kreują one niewyrażalności; – ich twórcy w większości nie obrali ani prostoty, ani szkicowości za ich główny rys; – brak w nich symbolicznego przeżywania i wrażenia epifaniczności, którą zamieniono na opi­so­wość i malowniczość konkretu; – często unikały one paradoksu, a metaforę wizyjną nie zawsze odczytywały prawidłowo. Jednocześnie wersje czysto użytkowe pokazały, że dla wyrażenia numinosum potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. Ważne jest też odkrycie ducha tekstu, a nie tylko materialności je­go litery” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Czy wszystkie te cechy, których w polskich przekładach brakuje, a które Jan od Krzyża do­prowadził do perfekcji, możemy uznać za wyznaczniki „poetyckiej mistyczności”? Jeśli cho­dzi o tego konkretnego autora, to z pewnością tak. A jak to wygląda w wielu innych przy­pad­kach? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest ciekawym problemem badawczym na przysz­łość. Warto by przeanalizować, czy podobny sposób ekspresji charakteryzuje poematy mis­tyczne innych twórców, a jeśli nie, to na czym polegają różnice. Być może, podjęcie kro­ków w tym kierunku pozwoliłoby nam zbliżyć się do definicji poematu mistycznego. Równie inte­resującym zagadnieniem byłoby też zbadanie wpływów twórczości Jana od Krzyża w Pol­sce oraz obecności jego śladów w polskiej poezji współczesnej. A Pieśń duchowa? – ten poe­mat wciąż czeka na swój przekład artystyczny i miejmy nadzieję, że ktoś kiedyś tego dokona” /Tamże, s. 273.

+ Wersje wielorakie przyrody „Księga to nie tylko przedmiot-fetysz, motyw kilku Schulzowskich opowiadań, to przede wszystkim sposób widzenia świata, „rozgrywanie” rzeczywistości w horyzon­cie pisma, lektury, śladu. Schulzowski świat jest pełen wersetów, znaków, zna­czków, horoskopów, śladów. Świat zapisany jakąś boską ręką i porzucony, zostawiony bez klucza. Najbardziej „zmysłowa” ze wszystkich książek Księga Schulza modeluje naturę na wzór pisma, a właściwie sama jest „pismem Natury”. Physis jest materią tego pisma, substancją zna­ków. Motywy inskrypcji, pisania, czytania, studiowania po­jawiają się właściwie prawie w każdym opowiadaniu. Wuj Karol odczytuje szyfr swego ciała, dni „kartkują się pusto”, noc bezustannie jest zapisywana figurami gwiazdozbiorów, „wodnym drukiem” kształtów promieniujących w pustą przestrzeń. Z melodii wyfruwają ptaki zasypujące świat kolorowymi czcionkami. Książka Schulza odsłania drugą, wewnętrzną Księgę; nieskończony tekst natury, pełen myślników, wykropkowanych miejsc, pauz domagających się wypełnienia, zapisania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 92/. «Tak nie objęty jest horoskop wiosny! Kto może jej wziąć za złe, że uczy się ona czytać go naraz na sto sposobów, kombinować na oślep, sylabizować we wszystkich kierunkach, szczęśliwa, gdy jej się uda coś odcyfrować wśród mylącego zagadywania ptaków. Czyta ona ten tekst w przód i na wspak, gubiąc sens i podejmując go na nowo, we wszystkich wersjach, w tysiącznych alternatywach, trelach i świergotach. Bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w nie­domówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wolne luki między sylabami ptaki wstawiają kapryśnie swe domysły i swe odgadnienia» [ Wiosna, 192; podkr. K. SJ].

+ Wersje wielorakie teorii filozoficznych dotyczących  relacji kategorii językowych do świata: nominalistycznej i realistycznej. Obie teorie są niejednorodne. „Awicenna mówił o trzech naturach bytu, o trzech poziomach: świat (rzeczy), język (pojęcia) i myśl (natura trzecia). A. Krąpiec jest zdania, że przez całe wieki filozofia europejska zajmuje się przede wszystkim myślą a nie rzeczami konkretnymi. Przejście na poziom języka byłoby już krokiem w kierunku badania rzeczy realnie istniejących. Na ogół przyjmuje się, że w ostatnich wiekach następuje przejście od obiektywizmu do subiektywizmu, filozofia przestaje zajmować się rzeczami a coraz bardziej zajmuje się wewnętrznym mechanizmem myślenia. Według Krąpca nastąpiło to już wiele wieków temu, a obecnie narasta z wielką siłą i wymaga zdecydowanej reakcji w postaci powrotu do obiektywizmu. Psychologia zajmuje się relacją język-świat w badaniach nad kategoriami językowymi, a relacją myśl-świat w badaniach nad odniesieniem myśli (referencja) o indywiduach materiałach i rodzajach naturalnych do rzeczywistości. Aktualnie istnieją dwie teorie filozoficzne dotyczące relacji kategorii językowych do świata: nominalistyczna i realistyczna. Obie teorie nie są jednorodne, mają różne wersje. Rodzaje naturalne kategorii językowych są, według nominalistów, wyodrębnionymi narzędziami, utworzonymi (wynalezionymi) do celów komunikacji. „Niektórzy nominaliści twierdzą, że egzemplarze rodzajów tworzą odrębne grupy na podstawie konwencji językowych i są zależne od kultury. Inni nominaliści utrzymują, że egzemplarze te są grupowane według naturalnych wzorców uzależnionych od struktury ludzkiego myślenia. Są również nominaliści, którzy różnią się między sobą ze względu na kryterium: konstruktywizm – niekonstruktywizm. Pierwsi twierdzą, że język, a raczej naturalne wzorce myśli ludzkiej, na których opiera się system językowy, tworzą dla ludzi podstawową strukturę świata (konstruktywistami tego typu byli Whorf i ‘późny’ Wittgenstein), drudzy natomiast utrzymują, że rolą kategorii językowych jest głównie klasyfikowanie i nazywanie elementów środowiska, z którym ma do czynienia uczący się języka.” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 32.

+ Wersje wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 dwie: prawicowa, przedstawiająca patriotycznych chrześcijan naprzeciw ociekających krwią bolszewików, i lewicowa, zgodnie z którą dżentelmeńscy republikanie tłumią wojskowy bunt. „Wydarzenia w Hiszpanii nie miały więc w istocie charakteru wojny domowej, lecz stanowiły początek rewolucji. Ten właśnie fakt szczególnie starała się ukryć antyfaszystowska prasa wychodząca poza Hiszpanią. Całe zagadnienie sprowadzano do „walki faszyzmu z demokracją” przemilczając jak tylko się dało rewolucyjny charakter tych wydarzeń. W Anglii, gdzie prasa jest bardziej scentralizowana, a czytelników łatwiej wprowadzić w błąd niż gdziekolwiek indziej, stworzono jedynie dwie wersje hiszpańskiej wojny: prawicową, przedstawiającą patriotycznych chrześcijan naprzeciw ociekających krwią bolszewików, i lewicową, zgodnie z którą dżentelmeńscy republikanie tłumią wojskowy bunt. Główny problem został skutecznie zatajony” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 52/. „propagandziści, przekonani, że wyświadczają w ten sposób przysługę rządowi hiszpańskiemu, zaprzeczali jakoby Hiszpania „stała się czerwona”. Jednakże główna przyczyna była taka: oto wyjąwszy niewielkie rewolucyjne grupy istniejące we wszystkich krajach, cały świat zdecydowany był nie dopuścić do przemian w Hiszpanii. Szczególnie dotyczyło to partii komunistycznej, ze stojącym za nią Związkiem Radzieckim, która zmobilizowała wszystkie swoje siły przeciwko rewolucji /Rewolucja w Hiszpanii była dziełem bolszewików, trockistów, których Stalin W ZSRR zajadle tępił; skoro uciekli do Hiszpanii, wysłał za nimi oddziały KGB, aby tam dopełniły tego, co działo się w Rosji/. […] Tylko nieliczni poza Hiszpanią zorientowali się, że trwa rewolucja” /Ibidem, s. 53/. „Z drugiej strony Juan Lopez, członek regionalnego rządu w Walencji, oświadczył w lutym 1937 roku, że „Hiszpanie przelewają krew nie za demokratyczną Republikę i jej konstytucję, lecz za… rewolucję”. […] Niektóre z zagranicznych antyfaszystowskich gazet posunęły się nawet do żałosnego kłamstwa informując, że kościoły atakowano jedynie wtedy, gdy faszyści czynili z nich punkty oporu. W rzeczywistości plądrowano je gdzie tylko się dało […] Był to wszakże dopiero początek rewolucji, a nie jej finał” /Ibidem, s. 54.

+ Wersje wschodnie Credo wiążą całość bytu z historia. „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.

+ Wersje zdarzeń tych samych różne „Mekki nie ma w Koranie / Jeszcze więcej niepewności rodzi się przy studiowaniu Koranu w jego oryginalnym języku - arabskim. Jest to tekst bardzo trudny nawet dla ludzi wykształconych, pełen niekonsekwencji i sprzeczności - miejscami z wersu na wers zmienia się zarówno treść historii, jak i jej styl; w tym samym zdaniu Bóg występuje raz w pierwszej, raz w trzeciej osobie; te same zdarzenia opowiedziane są w różnych wersjach; Boskie rozporządzenia są sprzeczne ze sobą; pojawiają się opuszczenia, czyniące całe partie tekstu niezrozumiałymi; pewne zwroty wyglądają na zwyczajne błędy gramatyczne. Teologowie islamscy zdają sobie sprawę z tych trudności i tłumaczą je niewspółmiernością między Boskim posłannictwem a ludzkim odbiorcą. Według Seyyeda Hosseina Nasra, niespójność tekstu koranicznego jest tylko pozorna i wskazuje raczej na niespójność ludzkiego wnętrza. Kiedy Denise Masson, tłumaczka księgi na język francuski, próbowała zasugerować, że „niektóre wersy Koranu są niejasne", została upomniana przez Najwyższą Radę Islamu we Francji, która to Rada zabroniła jej głoszenia podobnych opinii. Co charakterystyczne, Koran nie może być traktowany jako źródło wiedzy na temat Mahometa, ponieważ ledwie wspomina o niektórych wydarzeniach z jego życia. Prorok wymieniony jest w księdze zaledwie cztery razy - lub pięć, jeśli przyjąć, że Ahmad i Mahomet to ta sama osoba. Nie pojawia się natomiast w całym Koranie ani razu słowo Mekka. Zaledwie raz wymieniona jest Bakka, o której tradycja (spisana ok. 200 lat po Mahomecie) mówi, że to wcześniejsza nazwa Mekki” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 23/.

+ Wersje zsekularyzowane filozoficznej teorii Joachima de Fiore reprezentują: A. Comte zastępujący wiarę w Ducha Świętego wiarą w naukę i postęp, z wyraźnym zastąpieniem numinosum przez to, co ziemskie i pozytywne, Fichte uważający czasy jemu współczesne za epokę całkowitej przewrotności, po której powinien nastąpić czas końcowego odrodzenia. Hegel tworzący nowożytną i zsekularyzowaną wersję filozoficzną teorii Joachima de Fiore, Schelling twierdzący, że opatrznościowy rozwój ludzkości został zapowiedziany proroczo w Nowym Testamencie poprzez odrębny charakter trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana, którzy przedstawiają trzy cykle religii chrześcijańskiej. Piotr, będąc apostołem Ojca reprezentował Erę Katolicyzmu, Paweł jako apostoł Syna reprezentował Protestantyzm, a Jan, który był apostołem Ducha Świętego reprezentował doskonałą religię ludzkości P23.5 80. „Joachimowa teologia Wiecznej ewangelii wpłynęła także, drogą bizantyjską i janową, na kulturę rosyjską, inspirując mocno niektórych myślicieli, jak choćby Krasiński, który napisał Trzecie królestwo Ducha Świętego, czy Mereżkowski – autor Trzeciego testamentu Chrześcijaństwa”. Redaktor wyjaśnia w przypisie: „Jest to wielki skrót myślowy, wymagający – ze względu na brak precyzji Autora – paru wyjaśnień. Autor artykułu zestawia obok siebie Zygmunta Krasińskiego i Dymitra Mereżkowskiego, stwarzając tym samym pozór, jakoby obaj byli „myślicielami” rosyjskimi. Przy każdym z nich ponadto zdaje się podawać jakby tytuł głównego jego dzieła, gdy tymczasem są to jedynie wtórne określenia ich twórczości traktowanej przez jej analityków pod pewnym tylko kątem patrzenia” P23.5 81.

+ Wersje zwierciadła kolejne to sztuka i konteksty kulturo­we sztuki. „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonno­ści do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uwa­żane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturo­we konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające ra­dykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świado­mości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, War­szawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnie­nie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury koniecz­ność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu kon­struuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak na­rzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sfor­mułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymis­tycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.

+ Wersji argumentu ostatecznego na rzecz realizmu. Uzasadnie­nie realizmu strukturalnego metodologiczne zaproponował E. McMullin. „Jego koncepcja jest jedną z wersji tzw. ostatecznego argumentu na rzecz realizmu. Gdyby nie istniały byty i struktury postulowane przez teorie, to długotrwałe sukcesy teorii naukowych należałoby uznać za cud. O tym, że zachodzi podobieństwo między struktu­rami matematycznymi teorii a strukturami realnego świata, prze­konuje efektywność wyjaśniania strukturalnego. Zdaniem tego autora, stosowane w wielu dyscyplinach nauk przyrodniczych wyjaśnianie strukturalne polega na postulowaniu modeli ukry­tych struktur, które ma na celu określenie przyczynowo-skutkowych zależności między zjawiskami. Choć struktury te są postulo­wane, to ich skuteczność w wyjaśnianiu i przewidywaniu nowych zjawisk świadczyć ma o tym, że teoretyczne nauki empiryczne dają wgląd w realną strukturę świata” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 126/. „Zauważmy, że również konwencjonaliści – przynajmniej w świetle niektórych interpreta­cji – wierzyli, iż nauka dąży do odkrycia podstawowych, nie­zmiennych zależności leżących u podłoża obserwowanych zja­wisk. Stąd J. Giedymin interpretował ich stanowisko w kwestii statusu poznawczego teorii naukowej jako pewną odmianę realiz­mu strukturalnego. Teorią fizykalną jest rodzina teorii obserwacyjnie równoważnych o wspólnej strukturze matematycznej i ekspe­rymentalnie nierozróżnialnych ontologiach świata pozazjawiskowego /J. Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarego w sfor­mułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 1992 nr 2, 3-29, s. 127/. W powyższym ujęciu postulowanie przez teorie równoważne empirycznie alternatywnych ontologii nie zmienia faktu, że mogą one ujawniać tę samą, z dokładnością do izomor­fizmu, strukturę matematyczną” Tamże, s. 127.

+ Wersji schematu Filioque po zmartwychwstaniu Jezusa. Tchnienie Ducha w Chrystusa dokonane przez Ojca nastąpiło ostatecznie w chwili zmartwychwstania (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 98). W całej strukturze wydarzenia paschy Duch Święty działa według schematu „ekporeusis”. Biorąc pod uwagę Jezusa jako spełnienie Bożego działania na tej linii, słusznym jest również, jak dla całej zbawczej ekonomii, schemat Spirituque. Wydarzenie paschy jest miejscem szczególnym, w którym są słuszne wszystkie schematy pochodzenia Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184/. Dar Ojca wobec Syna jest jednocześnie darem dla nas. Już w zmartwychwstaniu dokonało się wylanie Ducha Świętego, które oznaczało tym samym zakończenie dramatu chrystologicznego. Wylanie Ducha Świętego jest już wydarzeniem popaschalnym, aczkolwiek jest z nim ściśle związane. Jeżeli, według terminologii Balthasara, we Wcieleniu nastąpiła inwersja Filioque na Spirituque, to w zmartwychwstaniu nastąpił powrót do schematu pierwotnego. W tym spostrzeżeniu zawiera się najgłębsza tajemnica chrześcijaństwa, która jeszcze czeka na całościowe opracowanie teologiczne. Już od Wcielenia, a tym bardziej po zmartwychwstaniu, trzeba przyjmować, że druga Osoba boska to nie tylko Bóg, ale i człowiek. Trynitologia nie może być odizolowana od chrystologii. Refleksje o Trójcy dotyczą Osób a nie tylko natury boskiej, posiadanej przez Nie na trzy różne sposoby. W kręgu rozważań nad Trójcą znajdować się musi człowieczeństwo Chrystusa. Tymczasem dotychczasowa trynitologia wraz ze schematem Filioque mówiąc o Synu Bożym zajmuje się tylko jego boskością. Czy można mówić o wersji schematu Filioque po zmartwychwstaniu Jezusa? Tradycyjny schemat Filioque służy jako punkt odniesienia do refleksji nad działaniem drugiej Osoby przed Wcieleniem. Duch (ruach) działający w Pierwszym Przymierzu to Duch Święty. Posyła go Nie tylko Jahwe (Ojciec), lecz również Syn /Tamże, s. 185.

+ Wersor Jan usuwany z programu nauczania w wieku XVI. Uniwersytet Krakowski w połowie XVI wieku buntował się przeciwko prowadzeniu arystotelesowskich ćwiczeń, które przygotowywały do dysput. Wśród tych oponentów było czterech profesorów królewskich: Jan z Trzciany, Szymon Marycjusz z Pilzna, Wojciech Nowopolczyk i Wojciech Dąbrowski. Przyczyną niechęci była nie tyle sama dysputa jako forma uprawiania filozofii, lecz to, że nie widziano sensowności dyskutowanych problemów, które były dalekie od życia i że dyskusje były zbyt schematyczne i apodyktyczne, czyli w rzeczywistości nie były prawdziwą wolną wymianą poglądów. Michał z Bystrzykowa potrafił ożywić pod koniec XV wieku uniwersyteckie dysputy, gdyż był autentyczny. Z przekonaniem szkotysty zwalczał poglądy naminalistów i tomistów. W XVI wieku różnice między scholastycznymi interpretacjami Arystotelesa przestały interesować studentów a nawet wielu profesorów. Wzrastała popularność hasła powrotu do „czystego” Arystotelesa, czyli odwrotu od Arystotelesa scholastycznego. Trzeba pamiętać, że na lata 1525-1550 przypada w Polsce, podobnie jak i w ogóle w Europie, największa liczba wydań tekstów Arystotelesa, takie było zapotrzebowanie społeczne. Szymon Marycjusz w Pro libertate Rhodinorum, na początku XVI wieku, gwałtownie atakował filozofię scholastyczną w imię nowej filozofii. Sprecyzował on koncepcję nowej filozofii w De scholis seu academiis gdzie określił ja jako powrót do źródeł, w kontekście starożytnego środowiska. Szkoła powinna według niego kształcić ludzi użytecznych Rzeczypospolitej. Dlatego Szkota, Wersora i Głogowczyka, wespół z „niecnymi poetami” proponował on usunąć z programu nauczania /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 21.

+ Wersor Jan Życie kontemplacyjne doskonalsze od życia czynnego, ponieważ opiera się na działaniu najwyższej władzy człowieka – intelektu oraz dotyczy najdoskonalszego przedmiotu poznania – Boga, Jan ze Stobnicy, Kraków wieku XVI. „Postawa intelektualna myślicieli polskich wieku XV i XVII była nacechowana praktycyzmem i swoistym utylitaryzmem. „Zasadniczym doktrynalnym źródłem praktycyzmu w XV w. był ockhamizm, pod wpływem którego pozostawali mistrzowie krakowscy od początków odnowionej Akademii Krakowskiej aż po lata siedemdziesiąte tego stulecia. Wpływ via moderna zaznaczył się w odejściu od dociekań metafizycznych i skoncentrowaniu się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 86/. „Filozofia pozbawiona rozleglejszych studiów metafizycznych stała się dyscypliną praktyczną, jej pierwszorzędnym celem nie jest poznanie prawdy o rzeczywistości, lecz dobra, które należy realizować w życiu. Pod koniec XV w. arystotelizm chrześcijański wyeliminował wpływy via moderna. Fakt ten nie wpłynął jednak na zmianę zasadniczego profilu twórczości filozoficznej w Polsce w XVI w.” Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu. Przykładem tego jest De republica emendanda Frycza Modrzewskiego. Praktycyzm był dominująca tendencją w myśli polskiej XVI w. /Tamże, s. 87/. Adam z Bochynia i Mikołaj Dąbrówka najmniej cenili stan zakonny, czyli ideał życia kontemplacyjnego. Wynikało to z odrzucenia przez nich wartości wszelkiej aktywności teoretycznej i koncentrowaniu się na sprawach praktycznych /Tamże, s. 88/. Jan ze Stobnicy kontynuował w środowisku krakowskim początków XVI w. linię myśli Dunsa Szkota. „Podkreśla on, podobnie jak św. Tomasz z Akwinu oraz popularny w tym czasie w Krakowie Jan Wersor, że życie kontemplacyjne jest doskonalsze od życia czynnego, ponieważ opiera się na działaniu najwyższej władzy człowieka – intelektu oraz dotyczy najdoskonalszego przedmiotu poznania – Boga” /Tamże, s. 89

+ Wersor Tomizm wiek XV banalizowany. „Autentyczny pogląd św. Tomasza z Akwinu na duszę ludzką i jej stosunek do ciała był w epoce renesansu zapomniany, a co gorsza, prezentowany w formie zdeformowanej. / Tomiści  Kolońscy, znajdujący się pod presją albertyzmu i dążąc do godzenia ze sobą i harmonizowania poglądów tomistycznych i reprezentowanych przez albertystów, byli przez to zmuszani do swoistego zniekształcania filozofii, a więc także antropologii i psychologii Tomaszowej. […] Egidiańską, a częściowo i neoplatońską wersję filozoficznej psychologii św. Tomasza przynosiła twórczość Wersora, która w dużej mierze przyczyniła się u schyłku stulecia [wiek XV] do spopularyzowania i zbanalizowania tomizmu. Wyraźnie w duchu Idziego Rzymianina głosi Versor: … melius dicitur, quo [anima] est actus corporis quam materiae. Mamy tu wyraźne odejście od klasycznego hylemorfizmu, gdzie dusza jako forma substancjalna może tworzyć compositum jednocząc się wyłącznie tylko z materią pierwszą, a nie z uformowanym już ciałem. Wyraźnie zaznaczył się wpływ wersoryzmu psychologicznego na terenie Krakowa z końcem XV w. Tomistyczna w zamierzeniu teoria duszy Michała z Wrocławia uległa wyraźnie zniekształcającym impulsom, pochodzącym od Alberta Wielkiego, Wersora, a zwłaszcza Idziego Rzymianina” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 65/. „Pogląd Idziego, wbrew głębokiej tendencji św. Tomasza, głosił, że duszę ludzką trzeba pojmować jako formę ludzkiego ciała (a więc czegoś już wyposażonego w jakościowe i ilościowe cechy), a nie ciała rozumianego jako materia pierwsza, a więc jako coś, co jest czysta i całkowicie nieokreśloną możnością” /Tamże, s. 66/. „autentyczna teoria człowieka i duszy ludzkiej głoszona przez św. Tomasza nie znalazła w Krakowie odpowiedniego gruntu do zapuszczenia korzeni i rozwoju. […] Mniej wyraźnie egidiańskie, choć pozostające pod wpływem Idziego są poglądy takich mistrzów Uniwersytetu Krakowskiego jak Piotr Aurifaber lub Michał z Wrocławia. […] w Krakowie wpływy myśli Tomaszowej były o wiele częściej pośrednie (za pośrednictwem różnych autorów, uchodzących za wiernych komentatorów Tomasza) niż bezpośrednie (poprzez oddziaływanie pism samego św. Tomasza). Problemami, które były nieodłączne od dyskusji na temat relacji między dusza ludzka i ciałem, są pytania, dotyczące mnogości i różnorodności indywidualnych dusz oraz kształtujących konkretne compositum ludzkie form substancjalnych (jedność formy, czy wielość)” /Tamże, s. 67/. „w wieku XV zagadnienie to nie straciło swej aktualności, a motywami podtrzymującymi tę żywość i aktualność były nie tylko takie pojęcia jak materia zaktualizowana bez formy, forma corporeitatis lub forma cadaveris, lecz także różne wersje awerroizmu, proponujące rozmaite formuły współistnienia dusz (form) w człowieku” /Tamże, s. 70.

+ Wersoryzm Jana z Trzciany. Komisja opracowująca nowe statuty wydziału artium na Uniwersytecie w Krakowie w roku 1536 zupełnie nie interesowała się zajęciami z metafizyki i etyki, które z reguły w latach trzydziestych XVI wieku z reguły figurowały wśród zajęć nie odbytych. W tej sytuacji Jan z Trzciany w De natura ac dignitate humanis na kanwie nowego ujęcia problematyki antropologicznej podejmuje próbę zintegrowania filozofii człowieka z metafizyką. W roku 1539 uzyskał on stopień magistra sztuk i rozpoczął zajęcia na wydziale wykładem z fizyki Arystotelesa. W roku 1541 został powołany na członka Kolegium Mniejszego. Dalej komentował on przede wszystkim przyrodnicze traktaty Arystotelesa, ale nie tylko. Wykładał Cycerona i Alberta Wielkiego. W roku 1544 był już członkiem Kolegium Większego a następnie dziekanem. Ponownie był nim w roku 1551 /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 19/. W De natura ac dignitate humanis Jana z Trzciany widać pewien wpływ albertyzmu i wersoryzmu, brak jest natomiast treści charakterystycznych dla szkotyzmu. Po reformie wydziału artium z 1536 dalej trwał ferment intelektualny, niechęć do arystotelesowskich zajęć, a zwłaszcza do ich sposobu prowadzenia. Dalsza reforma z 1538 również nie mogła zadowolić. Największy sprzeciw wywoływało prowadzenie zajęć według starych receptur, sylogistyczna metoda dowodzenia i zbijania ściśle określonego zespołu tez. Chodziło nie tyle o samego Arystotelesa, co raczej o metodę wykładania. Na wszystkich uniwersytetach europejskich w tym czasie zasadniczy trzon wykładów oparty był na kanwie traktatów wchodzących w skład Corpus Aristotelicum. Występowano przede wszystkim przeciwko ćwiczeniom i dysputom more scholastico, tzn. w formie questiones disputatae /Tamże, s. 20.

+ Wersu Cesarz rzymski panujący za życia Gelliusa Aulusa „Życie Aulusa Gelliusa przypadło na okres rządów Hadriana, Antonina Piusa, Marka Aureliusza, Werusa i zapewne jeszcze Kommodusa. Żaden z tych cesarzy (Hadriana cenzorem nazwał Apulejusz, Apol. 11,4: imperator et censor divus Hadrianus. Nie ma jednak podstaw, by sądzić, że termin ten odnosił się do urzędu, a nie do szeroko pojętej kompetencji sprawowania pieczy nad obyczajami, która wtedy już była uznawana za cesarską) nie był cenzorem, a zatem dla autora Nocy attyckich cenzura była urzędem martwym, mającym jednak niewątpliwie walor antykwaryczny (Na temat wykształcenia Gelliusa por. J. Zabłocki, Ze studiów filozofii Aulusa Gelliusa w Atenach, [w:] Profesorowi Janowi Kodrębskiemu ‘in memoriam’, red. A. Pikulska-Robaszkiewicz, Łódź 2000, s. 465-474; Tenże, The Intellectual Background of Aulus Gellius, «Diritto@Storia» 6/2007, http://www.dirittoestoria.it/6/Tradizione-romana/Zablocki-Jan-ntellectual-background-Aulus-Gellius.htm; Tenże, Rzymskie studia Aulusa Gelliusa, «Acta UWr.» 3063, «Prawo» 305/2008, Studia historycznoprawne. Tom poświęcony pamięci Profesora Edwarda Szymoszka, red. A. Konieczny , s. 425-433). Magistratury republikańskie stanowiły dla Gelliusa temat interesujący, podejmowany wielokrotnie: przytaczał informacje o konsulach, trybunach plebejskich, edylach, pretorach, namiestnikach prowincji. Wydaje się, że w ogóle fascynował go ustrój republiki i instytucje, które zanikły: pisał także o zgromadzeniach ludowych i contiones, o ustawach i plebiscytach, o obradach senatu. Cenzura była urzędem wyjątkowym, stanowiącym swego rodzaju gwarancję stabilności ustroju. Była przy tym obdarzona wyjątkowo – używając języka współczesnego – medialnymi kompetencjami. Nie dziwi zatem wcale, że Gellius pisał o niej chętnie i dużo, przy czym niejednokrotnie podawane przez niego informacje mają niebagatelne znaczenie dla badań nad jej istotą” /Anna Tarwacka [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Urząd cenzora w świetle ’Nocy attyckich’ Aulusa Gelliusa, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/3 (2014) 221-252, s. 222/.

+ Wersy długie stylu poetyckiego Whitmana Walta opisują adekwatnie kontynent północnoamerykański. „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Wersy dodawane fałszują przekład „Według Franki przekład miał pełnić przede wszystkim funkcję estetyczną i edukacyjną. Nie powinien być objętościowo ani krótszy, ani dłuższy od oryginału, a tłumacz jedynie dla zachowania idei i ducha pierwodruku mógł odstąpić od jego formy oryginalnej. Franko nie pochwalał dosłownego przekładu, jak również nieuzasadnionego rozszerzania tekstu przekładu oraz różnych form dodawania „fałszywych wersów”. Jednak, jak podkreśla Pasławska: „w autoprzekładzie artysta [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik] nie odczuwa tej zależności od oryginału i odpowiedzialności za jego adekwatność. Nazbyt wielką jest pokusa, aby coś poprawić, ulepszyć, bo oba teksty – i oryginał, i przekład stanowią własność tego samego autora” [Por. Паславська Алла. 2014. Про штуку перекладання Івана Франка. W: http://lingua.lnu.edu.ua/wp-content/uploads/2014/12/ _2014.pdf [Dostęp 20 XI 2016]. Frankoznawcy podkreślają, że Iwan Franko jako tłumacz opracowany jest niedostatecznie, a jego przekładoznawcza twórczość ciągle jeszcze czeka na swoich badaczy” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 245/. |Pozostaje mieć nadzieję, że literacka twórczość tytana pracy, „akademii w jednej osobie” i Europejczyka w najszerszym tego słowa znaczeniu wzbudzi zainteresowanie młodych tłumaczy literatury ukraińskiej w Polsce. Obecnie na polskim rynku wydawniczym dominuje współczesna literatura ukraińska, popularność zdobywają młodzi twórcy debiutujący w latach 90., w niepodległej Ukrainie. W artykule Łukasza Saturczaka czytamy, że obecnie „drukuje się przede wszystkim autorów doskonale wpisujących się w powszechny dyskurs o Ukrainie. Często są to stypendyści polskich programów, tłumacze naszej literatury, kontakt z nimi jest łatwiejszy niż z pisarzami apolitycznymi, zamkniętymi w swoim języku” [Saturczak Łukasz. 2012. Niczego o nas nie ma w konstytucji. W: http://www.dwutygodnik. com/artykul/3621-ukraina-2012-niczego-o-nas-nie-ma-w-konstytucji.html [Dostęp 2 IV 2014]” /Tamże, s. 246/.

+ Wersy kolejne strofy ostatniej wiersza Norwida Cypriana Kamila. „«A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu?» (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20) / Przywołana zamykająca strofa wiersza może być traktowana jako klucz do odczytania jego całościowego przesłania. Właśnie tu zbiegają się rozmaite porządki (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku. Zaznaczona poprzednio opozycja przestrzenna wnętrze-zewnętrze, salon-otwarta przestrzeń, kultura-natura zyskuje tu mocne rozwinięcie. Wprowadzony na początku strofy przeciwstawny spójnik „a”, nieumotywowany ani pod względem składniowym, ani myślowym, zdaje się odwoływać bezpośrednio do nieujawnionych wprost „kulturowych” i „literackich” oczekiwań bohatera. Przecież „od wieków” w większości liryków miłosnych księżyc był atrybutem zakochanych, to właśnie jego „srebrna poświata” była podstawowym składnikiem ich (koniecznie potajemnych) schadzek. Więc w tym sensie księżyc zdecydowanie „niemy” nie był. Kolejny wers wprowadza motyw gwiazd. Jest on także, poczynając od czasów nowożytnych, kolejnym stałym składnikiem liryki miłosnej. Tutaj, w wierszu Norwida, gwiazdy pozostają nieruchome, czyli w kontekście podstawowej europejskiej symboliki kulturowej: po prostu nie zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. Zarówno nieprzychylność przestrzeni salonowej, jak i milczenie, nieruchomość natury (natury przypominającej tu raczej dekoracje teatralne niż przestrzeń prawdziwą) sprawiają, że bohater zostaje odsunięty od podstawowych, utartych w kulturze XIX wieku źródeł poszukiwania spełnienia lub przynajmniej pocieszenia. Podmiot liryczny wiersza w ten sposób dialoguje nie tylko z samym bohaterem, mówiąc do niego o nim, ale też z zastaną tradycją liryki miłosnej. Stopniowe, nieco humorystyczne ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle „powinni” zachowywać się zakochani młodzieńcy, ostatecznie zmusza bohatera do „spojrzenia w górę” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 129/.

+ Wersy końcowe wiersza Norwida Cypriana Kamila Czemu interpretowane w sensie uznania opieki boskiej nad światem; Falkowski Stanisław. „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ Wersy mistyczne poezji Jana od Krzyża odczytywane przez tłumaczy polskich. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz namacalny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycznym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszelkich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak dokonuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym konkretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej prezentacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego człowieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwidocznione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność jego wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przyszedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miejscowość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróżnicowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może odpowiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić następujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za piękne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mglista reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest zapowiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspaniałości przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hipokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.

+ Wersy Pieśni nad Pieś­nia­mi czytana Janowi od Krzyża przed śmier­cią przez przeora klasztoru w Úbeda. Pierwotny biegun mistyczny, w którym niemałą rolę odgrywała Ja­nowa wrażliwość liryczna, w sposób naturalny zaowocował twórczością artystyczną, na­to­miast biegun teologiczny – systematycznym opisem doktrynalnym. Który z tych wytworów Jan bardziej doceniał? Trudno dziś odpowiedzieć na to pytanie w sposób jednoznaczny, jed­nak znamienne jest to, jak on sam reagował na lirykę biblijną, czy też lirykę w ogóle. Crisó­go­no de Jesús Sacramentado opisuje w swojej biografii Jana od Krzyża dwa bardzo znane epi­zody z jego życia, które mogą nam służyć jako swoisty wyznacznik preferencji Świętego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67/. „Pier­wszy z nich łączy się w wizytą Jana w Beas, niedługo po tym, jak uciekł z więzienia ” /Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, Bibliteca de Autores Cristianos, Madrid 1991, s. 180-181/. Je­go widok poruszał jeszcze wówczas najgłębsze pokłady współczucia, ponieważ był wy­raź­nie wycieńczony, słaby, wychudzony i blady. Dlatego też tamtejsza przeorysza karmelitanek, An­na od Jezusa, której później Jan zadedykuje strofy Pieśni duchowej, przyjmując go w swej wspól­nocie, poprosiła dwie młodsze podopieczne, aby rozweseliły go śpiewem nabożnych pieś­ni. Kiedy w półmroku rozmównicy rozbrzmiały wersy: „Quien no sabe de penas / en este valle de dolores, / no sabe de cosas buenas, / ni ha gustado de amores, / pues penas es traje de ama­dores”, Jan od Krzyża zaczął odczuwać tak silne emocje, że aby znieść doznawane wzru­sze­nie, musiał wesprzeć się o kraty. Następnie podniósł rękę na znak, aby mniszki zaprzestały śpie­wu. Trzymając się krat obiema rękami, z oczami przepełnionymi łzami, w bezruchu i mil­cze­niu trwał przez godzinę. Kiedy odzyskał siły, opowiedział, jak wiele mądrości wlał w nie­go Bóg, doświadczając go cierpieniem, i jak warto jest cierpieć dla Niego. Drugi epizod, o ja­kim warto wspomnieć, opisuje ostatnie chwile życia Jana od Krzyża /Tamże, s. 403/. Na parę chwil przed śmier­cią poprosił on przeora klasztoru w Úbeda, aby przeczytał mu wersy Pieśni nad Pieś­nia­mi, które tak bardzo przypominały mu momenty przepełnionego czystą miłością obcowania z Bo­­giem. Kiedy je usłyszał, w uniesieniu i zachwycie powiedział: „Oh, qué preciosas marga­ri­tas!” (Och, cóż to za piękne perły!)” /Tamże, s. 68.

+ Wersy pobożne komponowane w myślach przez Jana od Krzyża przebywającego w więzieniu zakonnym. „z każdym rokiem coraz bardziej rosło napięcie pomiędzy karmelitami bosymi a trzewiczkowymi. W 1575 roku zebrała się w Piacenzy kapituła generalna karmelitów, która bazując na bliżej nieokreślonych i tendencyjnych informacjach, jakie krążyły o zakonie reformowanym, podjęła wobec niego restrykcyjne kroki. Zdecydowano o wysłaniu do zakonów reformowanych wizytatorów, przewidziano likwidację tych klasztorów, które zostały założone bez pozwolenia generała, zakazano fundowania nowych zakonów męskich i żeńskich oraz podjęto decyzję o czasowej izolacji Matki Teresy. Do eskalacji konfliktu doszło w grudniu 1577 roku podczas wyborów nowej przeoryszy klasztoru La Encarnación. Pomimo różnych wybiegów, a nawet gróźb ekskomuniki ze strony władz zakonnych – które robiły wszystko, aby Matka Teresa nie została ponownie wybrana – jej dotychczasowe podopieczne to właśnie ją wybrały na swoją przełożoną. Sprzeciw ten określono mianem buntu, a jego konsekwencje poniósł również Jan od Krzyża – zaprzyjaźniony z mniszkami, pracujący dla nich i mieszkający na terenie należącym do La Encarnación. Uznano, że brał udział w buncie, a w konsekwencji został pojmany i przewieziony do karmelitańskiego klasztoru w Toledo. Tam osadzono go w niewielkiej więziennej celi, w której w skandalicznie złych warunkach przebywał dziewięć miesięcy. […] Jednak Jan posiadał już „teologiczny klucz” do rzeczywistości, który pozwalał mu patrzeć na tę ekstremalnie trudną sytuację, w jakiej się znalazł, z innego punktu widzenia. Wertykalność jego perspektywy umożliwiła mu odnalezienie transcendencji nawet w tym ciasnym, cuchnącym i brudnym karcerze. Jakby na zasadzie kompensacji, pozbawiany wszystkiego, doznał w nim najwyższych łask, których od dawna poszukiwał. W tych nieludzkich warunkach doszło bowiem do swoistej eksplozji jego mistycznego i poetyckiego ducha: przeżył tajemnicę mistycznych zaślubin i podjął próbę ich poetyckiego zapisu. Po pięciu miesiącach, kiedy przyszedł wreszcie okres niewielkiej ulgi w jego więziennych cierpieniach – ponieważ nowy strażnik, jakiego dostał, okazał się bardziej „ludzki” – Jan poprosił go, aby dostarczył mu kawałek papieru i coś do pisania. Pragnął bowiem zająć czas zapisywaniem pobożnych wersów, które od jakiegoś czasu komponował w myślach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 60.

+ Wersy poematów pisanych przez Jana od Krzyża objawiające doświadczenie mistyczne uściślane były przez niego w komentarzach pisanych prozą. „Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca konstatacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny wprawdzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze naturę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną. W tym punkcie akt poznania religijnego znacznie bardziej upodabnia się do artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nauce i metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko, które z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek i pędzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również przeżycie religijne zostaje całkowicie uformowane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przyrodzonego” sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia. Jak to się ma natomiast do samego doświadczenia mistycznego? José Ángel Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzyża. Twierdzi, że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy: poznanie pojęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w komentarzach prozą zostało uściślone to, co same wersy i poszczególne słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s. 24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 47.

+ Wersy poszczególne tekstu kanonicznego liturgicznego opuszczane w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej; sposób modyfikacji przez kompozytora Urbana Műllera. „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.

+ Wersy proste poezji Jana od Krzyża pomagają pojmować krótkotrwałość doświad­cze­­nia mistycznego. „Św. Jan od Krzyża uczynił nośnikiem mistyczności swoich poematów /Choć przebadaliśmy tylko Pieśń duchową, to uwagi te odnoszą się również do dwóch pozostałych poe­ma­tów mis­tycznych św. Jana od Krzyża/ ich formę. Anali­zu­jąc sposób, w jaki ją modelował, dostrzegamy, że odzwierciedla ona cztery cechy doświad­cze­­nia mistycznego wymienione przez Williama Jamesa. Łączą ją też bliskie relacje z afek­ta­mi rodzącymi się pod wpływem głębokiego przeżycia religijnego, jakie opisywał Rudolf Ot­to. Po pierwsze, za pomocą kontrastów, paradoksów, powtórzeń i przemilczeń Jan od Krzyża kre­­ował niewyrażalność doświadczeń mistycznych. Po drugie, wrażenie ich krótkotrwałości od­­dawał w prostocie, schematyczności, abstrakcyjności oraz impresyjności swych wersów i ob­razów. Po trzecie, doznanie pasywności tego szczególnego poznania odzwierciedlał za po­mo­­cą szerokiego zakresu znaczeniowego symbolu, wieloznaczności terminów oraz trój­wy­mia­rowości (trzeci wymiar – to wymiar teologiczny) wszystkich środków współtworzących poe­mat” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Dzięki temu dialogicznemu otwarciu, dynamizmowi znaczeń oraz ogromnej suges­tyw­ności budował jego epifaniczność. Po czwarte, jego charakter poznawczy, świado­moś­cio­wy i afektywny konstruował dzięki bogatej symbolice, którą operował z ogromną zręcznością i żelazną konsekwencją – czyli symbolicznemu przeżywaniu – oraz metaforze o cechach ima­gen visionaria, sprzężonej z silnie ekspresywnym paradoksem. Oprócz tego symbol stał się u nie­go drogą do ekspresji objawienia; metafora i paradoks, mysterium tremendum et fasci­nans; a powtórzenia i poetyckie milczenie – dilectio exstatica. Natomiast harmonijne zgranie wszyst­kich wspomnianych środków pozwoliło hiszpańskiemu mistykowi wytworzyć este­ty­cz­­ną kategorię wzniosłości, która – jak sądzi wspominany już Rudolf Otto – jest najlepszym spo­sobem wyrażenia sacrum. Ta Janowa wzniosłość to, jak widać, ciągłe przekraczanie litery i podążanie w stronę duchowości słowa; swoista desemantyzacja; formowanie antysłowa. Poe­zja hiszpańskiego mistyka istnieje więc na zasadzie takiego samego paradoksu, jaki jest udzia­łem słowa „cisza”; słowa, które za pomocą dźwięków oznacza ich absolutny brak” /Tamże, s. 272.

+ Wersy Tekst podzielony na wersy mechanicznie w nowej książce Czesława Miłosza „Nowej książki poetyckiej Czesława Miłosza interpretować w ten sposób nie trzeba. Jej przekaz – sformułowany językiem wykładu – leży na srebrnej tacy niczym obrane i wyczyszczone z pestek jabłko. Zdumiewające, że Druga przestrzeń ukazała się bezpośrednio po nasyconym zmysłowym konkretem zbiorze To. Zaledwie dwa lata dzielą zatem najwybitniejszy tom w powojennej twórczości poety od książki żenująco słabej, fałszywej, płytkiej myślowo i nieudanej artystycznie. Wydaje się, że Miłosz uwierzył, iż jego prywatne doznania i przemyślenia mają wartość samoistną; dlatego zdecydował się opublikować je w formie zapisków, które z wierszami łączy jedynie mechaniczny podział na wersy. Zamiast kolejnej porcji poezji otrzymaliśmy dzieło groteskowe, smutną karykaturę autora, kwintesencję jego poetyckich słabości. / Nowy język „Nie może jednak mowa być obrazem/i niczym więcej. Wabi ją od wieków/ Rozkołysanie rymu, sen, melodia. / Bezbronną mija suchy, ostry świat" – pisał przyszły noblista w ogłoszonym w 1957 roku Traktacie poetyckim, który wbrew tej sugestii pełen jest kunsztownych iluminacji, metafor i rymów. Po lekturze Drugiej przestrzeni ciśnie się na usta parafraza cytowanego fragmentu: „Nie może jednak mowa być wykładem/i niczym więcej. Kusi ją od wieków/ pozór mądrości, dyskurs, filozofia./ Nadętą mija suchy, ostry świat"” /Tamże, s. 229/.

+ Wersyfikacja pieśni ludowych naśladowana w pieśniach kościelnych wieku XVII i XVIII. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Wersyfikacja rymów niedbała „W 1977 roku polski rynek wydawniczy zaproponował czytelnikowi wybór poezji ukraińskiej pt. Antologia poezji ukraińskiej Floriana Nieuważnego i Jerzego Pleśniarowicza, w której umieszczono 20 wierszy Franki w przekładzie Andrzeja Jaworskiego, Leona Pasternaka, Włodzimierza Słobodnika, Aleksandra Baumgardtena oraz Sydora Twerdochliba [Twerdochlib Sydir. 1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel]. Rok później czasopismo „Kultura” opublikowało niezbyt pochlebną recenzję pióra Józefa Łobodowskiego pod znamiennym tytułem Tragiczna antologia. Recenzent krytycznie odniósł się do wyboru zamieszczonych w zbiorze autorów oraz jakości zaproponowanych wariantów tłumaczeń uzasadniając „Napisałem powyżej, że poetów jest i „za dużo” i „za mało”. Za dużo, gdyż dwa ostatnie rozdziały roją się od socrealistycznych grafomanów; za mało, gdyż nie ma poetów przebywających i tworzących na emigracji, a skazanych na banicję ze względów politycznych. W ten sposób obraz poezji ukraińskiej XX-go wieku wypadł najzupełniej fałszywie” [Łobodowski]. Łobodowski rozczarowany poziomem niektórych przekładów bezwzględnie wyliczył podstawowe grzechy kiepskiego tłumacza, wytykając niektórym z nich zaniedbania w wersyfikacji i melodyjności rymów, brak poprawności stylistycznej i erudycji językowej, by ostatecznie konstatować „Zdarzają się przekłady dobre, nawet bardzo dobre, ale przeważa partacka amatorszczyzna” [Łobodowski]. Pod lupą recenzenta znalazł się jeden z wierszy Franki traktujący o niedoli kobiecej pt. Gdzież to nie lały się łzy wasze...? w przekładzie Włodzimierza Słobodnika, któremu Łobodowski zarzucił „absolutną nieporadność techniczną”. W 2004 roku kolejny tomik poezji Franki rozpowszechniło drukiem lwowskie wydawnictwo „Kameniar”. Były to poezje z cyklu Zwiędłe liście, które ukazały się w wersji trójjęzycznej: ukraińskiej, polskiej w tłumaczeniu Agnieszki Angielskiej oraz rosyjskiej w przekładach Anny Achmatowej” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 244/.

+ Wersyfikacja utworu poetycki różniąca się w wersji wcześniejszej i ostatecznej „Ze swojej strony mogę potwierdzić spostrzeżenie Kudyby; również miałem okazję poznać pierwsze pieśni w mniej więcej tym samym czasie. Wyjazd na stypendium na Gotlandię (w styczniu – lutym 2004 roku) w sposób zasadniczy zmienił pierwotny zamysł autora. Innym tropem może być fakt, że pieśni Szpital i Śnieg w ogóle nie miały być włączone do poematu – publikowane jako Srebrzysko, Srebrzysko II oraz Epitafium dla proroka różniły się nawet wersyfikacją od ostatecznej wersji, podobnie poza całością znajdował się Koniec wakacji. Jak widać, w momencie pisania, „dziania się" poematu, nic nie było zaplanowane do końca. Porządek pojawił się dopiero z perspektywy czasu, kiedy autor mógł objąć refleksją przedstawione w Imago mundi wydarzenia. Próbowałem jakoś uporać się z wrażeniem, że najbardziej przemawiają do mnie środkowe pieśni, a początek i koniec wydają się dużo słabsze. Czyżby autor przestraszywszy się własnego pesymizmu, ujął ciemne pieśni IV-VIII w pełniącą funkcję listka figowego pochwalę Logosu? Dopiero po dłuższym czasie doszedłem do wniosku, że owo wrażenie wynikało z linearnego czytania Imago mundi” /Artur Nowaczewski [1978; poeta, krytyk literacki, doktorant na Uniwersytecie Gdańskim] Mieszka w Gdańsku], Ból w prawym kolanie (recenzja poematu Wojciecha Wencla pt. Imago mundi), „Fronda” 40(2006), 230-241, s. 237/. „Na poemat trzeba bowiem spojrzeć w całości. Próbując to sobie jakoś unaocznić, wpisałem poszczególne pieśni poematu w okrąg. Ten schemat jednak okazał się niewystarczający, ponieważ w konstrukcji poematu dostrzegałem również wyraźny wymiar wertykalny. Tym samym właściwszy okazał się kształt stożka: Na rysunku wyraźnie widać, że „pieśni zewnętrzne" w sposób wyraźny różnią się od „wewnętrznych". Prawdziwego wyjaśnienia tego faktu należy szukać w szkicu Intuicja twórcza i poznanie poetyckie Jacquesa Maritaina. Maritain zakłada, że wszystkie siły duszy mają wspólny korzeń, który jest ukryty w duchowej nieświadomości (różnej od podświadomości automatycznej Freuda). W tej duchowej nieświadomości istnieje pierwotna aktywność, w którą zaangażowane są zarówno intelekt, jak i wyobraźnia. W wolnym życiu intelektu wiążącym się z wolnym życiem wyobraźni ma swoje źródło poezja. Nie jest ona jednak owocem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego „zmysłów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha"” /Tamże, s. 238/.

+ Wersyfikacyjna dyscyplina pojawia się w poezji nowej „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Wersyfikacyjny system sylabotoniczny narzucały konwencje poetyckie dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku; jedynym poetą który system ów odrzucił był Whitman Walt „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Wertheimer Zawał mózgu całkowity, charakterystyka kliniczna pełna tej koncepcji opracowana w roku 1959 (Fischgold, Mathis, Jouvet, Mollaret, Goulon, Wertheimer). „Zdecydowałem się zatem na gruntowne przebadanie dziejów koncepcji śmierci mózgowej, skupiając się w sposób szczególny na jej początkach, aby móc przekonać się, kiedy i w którym momencie doszło do „wykolejenia się" tej koncepcji. Mimo iż neuropatologia przyswoiła sobie koncepcję całkowitego zawału mózgu już w roku 1902 (Cushing), a jego pełną charakterystykę kliniczną opracowano w roku 1959 (Fischgold, Mathis, Jouvet, Mollaret, Goulon, Wertheimer), żaden z badaczy nie zrównał opisywanego przez siebie zjawiska ze śmiercią jako taką. Sam termin „śmierć mózgowa" nie pojawiał się w piśmiennictwie (a już z pewnością w debacie publicznej) aż do połowy lat 70. – wówczas zaś stało się to niejako w reakcji na błyskawiczne postępy w dziedzinie transplantologii. Szczególnie wiele światła rzuca na owo zjawisko dokument, jakim jest sprawozdanie z obrad międzynarodowego sympozjum, poświęconego etyce transplantologicznej z roku 1966, sponsorowanego przez Ciba Foundation. Uważna lektura ujawnia kilka uderzających faktów: (1) badacze opowiadający się za nową definicją śmierci, odwołującą się do zmian zachodzących w mózgu, postrzegali tę definicję jako nie tyle uściślenie, pozwalające na udoskonalenie dotychczasowych metod diagnostycznych, ile radykalnie nową definicję śmierci jako takiej. (2) Uzasadnieniem, do którego odwoływano się podczas tej debaty, zarówno wprost, jak w pośredni sposób, nie był fakt, że destrukcja mózgu stanowi przyczynę śmierci biologicznej lub (przynajmniej) utratę jedności i integralności przez organizm; w zamian przypominano, że destrukcja ta wiąże się z trwałą utratą świadomości i „osobowości" jako takiej (jednocześnie, co należy odnotować, nikt nie pokusił się o systematyczne zdefiniowanie, odwołujące się do pojęć filozoficznych, tak rozumianej „osobowości")” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisławski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 99/.

+ Wertowanie stronic książek swobodne zasadą Norwida Kamila. „Że Norwidowe notatniki i albumy, odnosząc się negatywnie do retorycznego modelu literatury, konstytuują swą odrębność, nie trzeba chyba specjalnie przekonywać. Poczynione tu zestawienia wydobytych wcześniej cech i właściwości tekstów z cechami i właściwościami sylw wskazują na słuszność podjętego tropu. Rzecz jednak w tym, że konstatacja ta nie wyczerpuje złożoności całego zagadnienia. Otóż notatniki i albumy autora Vade-mecum istnieją jako dzieła nie dlatego, że wybór ich elementów (zapisków) został dokonany przez autora, lecz dlatego, że w zbiorach tych istnieje pewien porządek. A przy tym, zaznaczmy, nie chodzi tu o jakiś naturalny tok sporządzania zapisów wypływający z toku Norwidowych lektur. Odbijający się w kolejności poszczególnych notatek swobodny tryb tych lektur znosi bowiem taką interpretację; poeta bezceremonialnie zmienia kolejność poszczególnych elementów przyswajanego tekstu: i nie ważne czy będzie to filozoficzne dziełko Riamburga, czy też zbeletryzowana relacja Nervala – swobodne wertowanie stronic książek, źródeł wypisów, jest tu wręcz jakąś zasadą. Gdzie zatem szukać owej całości? Przede wszystkim warto uświadomić sobie, że – w odróżnieniu od właściwych dzieł literackich, gdzie ta całość jest niejako dana z góry – w notatnikach dopiero się jej poszukuje. Nie jest ona zatem gotowa i łatwo uchwytna, choćby i z tego powodu, że suma sensów poszczególnych fragmentów dzieła nie tworzy jego sensu nadrzędnego. Ale pomimo braku uzasadnienia logiczno-retorycznego z sylwicznego porządku poszczególnych fragmentów Norwidowych cahiers wyłaniają się pewne określone kształty. Zebrany w Notatkach z mitologii i w bezpośrednio do nich nawiązujących Notatkach z historii materiał przyjmuje – rzecz jasna nie bez odstępstw i odejść od zasadniczego nurtu – układ chronologiczny” /Piotr Chlebowski, Romantyczne silvae rerum: o Cypriana Norwida notatnikach i albumach [Artykuł ten stanowi „szkic" przygotowywanej książki, poświęconej notatnikom i albumom poety], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Instytut Badań Literackich PAN], nr 6 (78) (2002) 167-179, s. 177/.

+ Wertykalizm działania Boga w liturgii, od zewnątrz, Casel O. „Uobecnianie się Chrystusa w liturgii nie polega na tym, że z materialnych znaków oraz gestów powstaje jakaś struktura, w którą wchodzi Chrystus, lecz odwrotnie, to On swą mocą sprawia, że wszystko wokół jest święte. Chrystus nie jest sprowadzany wolą uczestników lecz, odwrotnie, ludzie potrafią sprawować liturgię ponieważ są prowadzeni natchnieniem Ducha Świętego. Wydaje się, że teologia wschodnia pomija zasadnicze pytania o więź między czasem a wiecznością. Granica ta zaciera się. Czas rozlewa się, przebóstwia, zatraca swą auto­nomię, znika. Natomiast teologowie zachodni podkreślając autonomię czasu, w różny sposób próbują rozwiązać problem sposobu, w jaki pozaczasowy Bóg uobecnia się w sakramen­talnych znakach. Pytają też o związek struktury historii doczesnej z boską bezczasowością Chrystusa. Nie są ważne poglądy dotyczące schematu uobecniania się Chrystusa w li­turgii, lecz sposób, w jaki ukazana jest w danym schemacie więź czasu z bezczasowością. Klasyk liturgicznej odnowy, Odo Casel opowiada się za tym, że podczas sprawowanej liturgii Bóg działa od zewnątrz, mocą swą przebijając opór czasu. Głosi on, że Boża moc uobecnia się dokładnie w tym „momencie” czasu linearnego, w którym sprawowana jest liturgia (Za J. Różycki, Podstawy…, s 160). Dzięki tej mocy pas­chalne wydarzenia zostają jakby na nowo zrekonstruowane. Prawdziwie i rzeczywiście, w konkretnym czasie, uobecniają się szczegóły wydarzeń sprzed dwu tysięcy lat. Ciągle jest rekonstruowana jedna i ta sama rzeczywistość. Każda liturgia w jakiś własny sposób jest obrazem tej samej paschy Chrys­tusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 148/. „Odo Casel przyjmuje istnienie autonomicznego czasu linearnego. Działanie Boże nie niszczy go. Czas jest koniecz­nym podłożem dla uobecniania się w nim wydarzenia paschy Chrystusa. Nie dokonuje się rekonstruowanie detali, które miały miejsce w oryginalnym wydarzeniu paschy dwa tysiące lat temu. Liturgia uobecnia nie tyle szczegóły z przeszłości, co zawarte w nich nadprzyrodzone wartości. Wartością jest jednakże nie tylko sama obecność Chrystusa w liturgii. Uobecniają się w niej także różne wartości szczegółowe, związane z konkretnymi elementami wydarzenia paschy. Chry­stus jako osoba uobecnia się całym sobą, sprawiając w jednej chwili zaistnienie różnych etapów paschalnego misterium, bowiem „nie ma w Nim historycznych następstw, nie ma w Nim ani przedtem, ani potem” (Za J. Różycki, Podstawy…, s. 167). Dlatego liturgia nie powoduje odkształcenia czasu chronologicznego, nie wyciska w nim formy kolejnych historycznych elementów” /Tamże, s. 149.

+ Wertykalizm ekumenizmu nie horyzontalizm, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Wertykalizm Hegla utożsamia Absolut ze światem (Trójca panteistyczna, gnostyczna). Jest to radykalne przeciwieństwo wielości płaszczyzn bytowych przyjmowanej w schemacie Ariusza, gdzie Syn Boży był pomiędzy Absolutem a światem. Teologia monarchii u Apologetów posiada cztery zasadnicze cechy: wyraża monoteizm, posiada kontekst misjonarski, jest polemiczna i zawiera akcent kosmologiczny. Apologeci wykorzystują ideę monarchii przeciwko politeizmowi, idolatrii, idei wieczności materii i dualizmowi. Dlatego kładli tak wielki nacisk na metafizykę. Monarchia stanowiła dla nich najbardziej podstawowy postulat refleksji teologicznej. Koncepcja pogańska, politeistyczna monarchii ewidentnie przeciwstawiała się wizji chrześcijańskiej /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 130/. Monarchia w ujęciu pogańskim akcentowała wymiar polityczny, wyjaśniając, w jaki sposób Zeus rządzi światem posługując się serią bogów mniejszych, jemu podporządkowanych. Apologeci przeciwnie, odrzucali jakiekolwiek pośrednictwa między światem a Bogiem, podkreślając jedyność fundamentu świata: monos arche. Posiada to doniosłe znaczenie w refleksji trynitarnej. Późniejszy schemat Hegla tworzy trójcę panteistyczną, gnostyczną, obejmującą razem Absolut i świat (wertykalizm). Tymczasem o Osobach Bożych można mówić jedynie w refleksji dotyczącej wnętrza Boga (horyzontalizm trenscendentny w Bogu). Justyn mówi o monarchii w Dialogu, zwłaszcza w prologu, który jest dyskusją filozoficzną, prowadzoną w stylu dialogów sokratejskich, na temat Boga. Ukazał niezdolność filozofii greckiej do adekwatnego mówienia o Bogu /Tamże, s. 131/. Atenagoras nie polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez pogan przeciwko chrześcijanom. Również te apologie Justyna, które nie mówią o monarchii, nie posiadają charakteru polemicznego. Można powiedzieć odwrotnie: tam gdzie dzieła Apologetów są bardziej pozytywne, wyjaśniające, a nie polemiczne, nie znajdujemy śladu mówienia o monarchii. Tak np. milczeniem pomija to zagadnienie św. Klemens Aleksandryjski, który ukazuje zgodność między chrześcijaństwem i kulturą grecką, natomiast wyraźnie pojawia się monarchia w Cohortatio Pseudo Justyna, które jest pismem zdecydowanie polemicznym /Tamże, s. 132.

+ Wertykalizm katedry gotyckiej Ciężar sklepienia gotyckiej świątyni spoczywa na przyporach, w ogóle niewidocznych we wnętrzu budowli. Owszem, żebra i służki podtrzymują sklepienie, zwłaszcza w okresie twardnienia zaprawy, nie są one jednak tak nieodzowne, jak kiedyś sądzono. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 30) To, co charakteryzuje jeszcze gotyk to jego lekkość, a właściwie wrażenie lekkości, jakie sprawiają olbrzymie przecież katedry. A to za sprawą tego, że bryła i masa zostają w nich sprowadzone do postaci dynamicznych linii wertykalnych Sz1 66.

+ Wertykalizm kontekstem rozumienia terminu monarchia w sensie substancjalnym, w senie panowania Boga nad światem. Prakseasz zarzucał Tertulianowi, że wprowadzając ekonomię do monarchii i wyliczając Syna oraz Ducha obok Ojca, podzielił monarchię, a w konsekwencji ja zniszczył (Prax. 3, 5 - 4, 1). Tertulian odpowiedział, że: a) Syn i Duch posiadają tę samą substancję, co Ojciec (consortibus substantiae Patris; tam a substantia Patris); b) o większym możemy mówić na podstawie wiedzy o mniejszym (maiora ex minoribus); c) Syn i Duch są tylko narzędziami monarchii Ojca (membra, pignora, instrumenta, uim, censum); d) W Ojcu, Synu i Duchu monarchia trwa bez uszczerbku, w swoim stanie właściwym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 167/. Wewnątrz Boga Ojciec jest źródłem Syna i Ducha Świętego, natomiast termin monarchia może być stosowany w sensie ogólnym, odnośnie do Boga. W ten sposób Tertulian podkreśla, że wszystkie Osoby Boże mają tę samą naturę, że są jednym Bogiem. Termin monarchia dotyczy boskości, substancji, a nie pierwszeństwa wewnątrz Trójcy /Tamże, s. 169/. Dla Teruliana substancja jest czymś konkretnym, „cielesnym”, fizycznym, swoiście materialnym, jak u stoików, i przeciwstawia się pojęciu natury. Substancja Boża jest, według Tertuliana, definiowana w podwójnej perspektywie: a) w świetle J 4, 24 substancją Bożą jest duch (pneuma). Syn uczestniczy w tej Bożej substancji; b) w ujęciu teologicznym substancja może wyrażać zarówno realne istnienie bytu jak i realność indywidualną, jako materia wspólna konstytutywna dla wielu indywiduów, świadcząc o wspólnym źródle (np. natura ludzka Chrystusa) oraz o identyczności substancjalnej indywiduów /Tamże, s. 170/. Odpowiednio monarchia posiada podwójne znaczenie teologiczne: wyraża jedność źródła Osób Bożych i świadczy o jedności Osób /Tamże, s. 171.

+ Wertykalizm nie charakteryzuje architektury gotyckiej Elementy architektury takie, jak sklepienie krzyżowo-żebrowe, łuk ostry, czy też przypora nie decydują wcale o nowym stylu. Wszystko to są środki konstrukcyjne (wykształcone lub zapoczątkowane już w architekturze przedgotyckiej), służące do realizacji celów artystycznych. Architekci zachodnich rejonów Francji stosują już około połowy XII w. sklepienia żebrowe z mistrzostwem, w którym nie przewyższają ich wcale współcześni im budowniczowie gotyccy. Wertykalizm i strzelistość proporcji również nie charakteryzują architektury gotyckiej. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 25) Wystarczy sobie tylko przypomnieć monumentalizm budowli z Cluny, czy Santiago de Compostella, by uświadomić sobie, że wcześni mistrzowie gotyccy świadomie rezygnowali z efektu niezmiernej wysokości w swych budowlach, a raczej zachowywali skalę współmierną do ludzkich proporcji Sz1 64.

+ Wertykalizm nie jest cechą odróżniającą gotyk od romanizmu. Gotyk odróżnia od romanizmu przede wszystkim łuk ostry, sklepienie żebrowe, nie wertykalizm i strzelistość. Dwie zasadnicze cechy architektury gotyckiej nie mają, ani precedensu, ani paraleli. Są to: wykorzystanie światła oraz związek zachodzący pomiędzy strukturą tektoniczną a zewnętrzną postacią architektury. W kościele romańskim światło jest czymś ostro odcinającym się od ciężkiej, mrocznej, napierającej masy ściany. Ściana gotycka jest natomiast jakby przepuszczalna: światło wsącza się w nią i przenika przez nią, zespala się z nią i przeobraża ją. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 26) Kolorowe witraże gotyckich okien zastępują pokryte barwnymi malowidłami ściany budowli romańskiej. Okna te nie są wyciętymi w ścianie otworami, przez które ma wpadać światło; są one przenikniętymi światłem ścianami Sz1 65.

+ Wertykalizm odrzucony w nowożytności Spotkanie chrześcijaństwa z kulturą dało początek „systemom chrześcijańskim”. Pierwszym tego przykładem jest Jan Szkot Eriugena, tworzący na linii myśli Pseudo-Dionizego Aeropagity, który zakotwiczony jest w systemie późnego neoplatonizmu Proklosa. Później linia ta zostanie przedłużona przez Alberta Wielkiego, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Hegla H40 24. Antysystemem jest teologia apofatyczna, inspiracji Pseudo Dionizego, myśl Mistrza Eckharta i św. Jana od Krzyża oraz niektóre nurty szkoły franciszkańskiej, wyznanie wiary od Lutra do Kierkegaarda, pobożność ludowa, z podkreśleniem antymodernistycznego jansenizmu wieku XVII i XIX. W epoce renesansu człowiek zmienia płaszczyznę epistemologiczną, opuszczając stopniowo „spekulatywną” kosmologię pochodząca z epoki hellenistycznej. Nowożytność zrelatywizowała symbolikę „Jednego”, wertykalną, hierarchiczną, zmierzającą do apofatyzm; zwróciła uwagę na bycie Boga w czasie H40 25.

+ Wertykalizm połączony z horyzontalizmem Człowiek oczekujący nie płynie biernie z prądem rzeki czasu, lecz modyfikuje ją, kierując siebie oraz swe środowisko ku Bogu (wertykalnie), zwłaszcza uczestnicząc w celebracji kultu, przeżywając religijne święta. W kontekście oczekiwania rów­nież szabat zmienia swój charakter, stając się nie tylko dniem wspomnienia dzieła stworzenia, lecz również miejscem aktyw­nego zbliżania się do oczekiwanego spełnienia. Tak więc pomimo wysunięcia się na czoło linearnej koncepcji czasu, trwa nadal fundamentalna idea przeżywania transcendentnej treści (bliskości Boga) w aktualnej teraźniejszości. Najstarsza, chociaż i tak względnie późno spisana tradycja jahwistyczna nie posiada abstrakcyjnej idei czasu. Czas jest związany zawsze z konkretnymi wydarzeniami. Akcentowany jest aktualny „moment” spotkania z Bogiem. Historię tworzy ciąg wydarzeń. Silne odczuwanie teraźniejszości wiązało się z przeżywaniem bliskości Tego „który Jest”. Przede wszyst­kim odczuwanie wiecznej „Teraźniejszości” następowało w dni odpoczynku szabatowego /Por. M. Perani, La concecione del tempo nell antico Testamento, „Sacra Doctrina” (1978) N. 87, s. 231/.  Tradycja kapłańska, póź­niejsza, prezentuje już wyraźniejszą strukturę historii jako procesu rozwoju kolejnych pokoleń /Tamże, s. 234/. Napięcie od teraźniej­szości ku przyszłości jest w niej wyraźniej akcentowane. Jeszcze wyraźniej napięcie to uwidaczniają księgi późniejsze. Księga Izajasza w jej dalszej części (Deuteroizajasz) zapowia­da wyraźnie określone nowe wydarzenia, zapowiada nowe przymierze (Iz 54, 1-10). Księga Powtórzonego Prawa w nowy sposób rozumie teraźniejszość, już nie tylko jako aktualne przeżywanie zatopienia się w Bogu, lecz przede wszystkim jako spełnienie się przeszłości (Tamże, s. 232). TH1 62.

+ Wertykalizm połączony z horyzontalizmem w wydarzeniu końca czasów. Itinerarium Bonawentury jest typu gregoriańsko-augustyńskiego: ab exterioribus ad interiora; ab interioribus ad superiora; ab superioribus. Od poznania świata jako vestigium Dei do poznania siebie jako imago Dei, a następnie do poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie wystarczy poznanie Boga, trzeba Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do Niego prowadzi przez kontemplację i doświadczenie (wizje, oświecenie). Tworzona jest chrystologia pośredniczenia. Chrystus jest w centrum excessus. Dlatego jest medium, czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest pośrednikiem jako Słowo wieczne niestworzone, Słowo wcielone i ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma. Chrystus jest w każdej dziedzinie teologii punktem wyjścia, światłem, horyzontem. W antropologii franciszkańskiej ciało idzie za duchową i nieśmiertelną duszą, ale jej nie determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz, wielość różnych duchowych poziomów człowieka. Święty Franciszek jest symbolem końca czasów. Swoją pokorą i absolutnym ubóstwem jest uosobieniem końca historii. Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia jest realizacją miłości ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się niepojęte poznawanie Boga w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny w ramach rodziny franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako heretycki, być może z tego powodu, że był w opozycji do papiestwa, reprezentowanego w owych czasach przez groźnego Jana XXII. Faktycznie jednak ich interpretacja Ewangelii i przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa nie były zgodne z chrześcijańską wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj monofizytyzmu, w którym wymagania natury ludzkiej są odrzucane całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu myślenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne franciszkańskich spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez nich podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w misterium Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego denara w jego nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też Państwa. Pytali oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa, umożliwiające wolność od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.

+ Wertykalizm powinien interpretować termin monarchia w sensie jedności, a nie jedyności. Tertulian odszedł od klasycznej definicji monarchii podanej przez Arystotelesa: unius esse imperium (władanie wykonywane przez tylko jednego władcę, rządy jednego) i przyjął inną definicję: unicum imperium (jedno władanie, jeden rząd), która była przyjmowana przez filozofów pogańskich, gdy chcieli bronić politeizmu. Jedyność rządzenia nie wykluczała w tym ujęciu wielości osób, które rządzą. Jest to dziwne, gdyż sam Tertulian zwalczał taki sposób myślenia (Apologeticum 24, 3-4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 150/. Nie przysłużył się w ten sposób również teologii trynitarnej. Taka forma myślenia mogłaby doprowadzić najwyżej do subordynacjanizmu lub do tryteizmu. W ten sposób Tertulian odszedł również od zasady absolutnej trenscendentności, wprowadził do pojęcia monarchii aspekt ekonomii, doprowadził do pomieszania dwóch płaszczyzn. Wprowadzenie do Bożej esencji kategorii rozwoju dało gnostykom narzędzie do uzasadniania Boskich emanacji (probole). Rodzenie Syna łatwo może być w tym układzie uzależnione od aktu stworzenia i spełniałoby funkcję ściśle kosmologiczną /Tamże, s. 151/. Tertulian odszedł od rozumienia monarchii przyjętego w Kościele, gdyż przeszkadzało mu w jego teologii Logosu, ściśle powiązanej z ekonomią /Tamże, s. 152/. Monarchia Ojca według Tertuliana sprawowana jest poprzez Syna. Sprawują Oni wspólnie tę samą władzę (unicum imperium) /Tamże, s. 164/. Ojciec zachowuje pierwszeństwo. Jest on źródłem monarchii, monarchą źródłowym (prinicipaliter). Realne uczestnictwo Syna w monarchii Ojca nie niszczy zasady należenia w sensie rdzennym tylko do jednego (unius esse). Tego rodzaju rozróżnienie zostało przejęte przez św. Augustyna dla mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego. Według Pisma Świętego monarchia Boża jest administrowana przez chóry anielskie, co w niczym nie umniejsza rangi i jedyności Jahwe /Tamże, s. 165.

+ Wertykalizm prawa w Ameryce Łacińskiej. Upadek gospodarczy Hiszpanii w wieku XVII spowodował, że na początku stulecia rząd Filipa III przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. „Nic dziwnego, ze kiedy nowe, humanitarne prawa dotarły z Hiszpanii do Nowego Świata, lokalni urzędnicy zwyczajnie odłożyli je na półkę, uroczyście oznajmiając: „Prawo się szanuje, ale nie przestrzega”. W ten sposób w Ameryce Łacińskiej powstał głęboki rozdźwięk między istniejącym na piśmie państwem prawa, uświęconym przez prawodawstwo królewskie, a później przez republikańskie konstytucje, a państwem rzeczywistym, gnijącym za fasadą ustaw, który od samego początku prowadził do demoralizacji i podziałów. Trudno o bardziej majestatyczną fasadę niż wynikająca z naszych tradycji i symetrycznego porządku rzymskiego prawa, która zarazem bardziej podkreślałaby swą pionową strukturę. […] Na szczycie pionowej struktury władzy w epoce kolonialnej stał, oczywiście, sam hiszpański król. Podlegała mu rada Indii, bezpośrednio zarządzająca koloniami, które były częścią majątku króla, a nie posiadłością całego narodu. Meksyk, Peru czy Chile były królestwami należącymi do hiszpańskiego monarchy, nie do samych Hiszpanów. Niżej znajdowała się Izba Handlowa w Sewilli, która skupiła i zmonopolizowała indyjski handel. Upoważniona była, co bardzo istotne, do przyjmowania amerykańskiego złota i srebra. Na samym dole, podległe wysokim instancjom w Hiszpanii, znajdowały się lokalne władze dalekich koloniach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 125/. „Na pierwszym miejscu znajdował się wicekról, potem szli naczelni dowódcy woskowi, wszyscy mianowani w Hiszpanii, podobnie jak gubernatorzy, zarządcy prowincji i alkadowie. Przygnieciona ciężarem tej struktury, na szarym końcu znajdowała się gmina, na ogół bez powodzenia walcząca o zachowanie minimum swoich praw” /Tamże, s. 126.

+ Wertykalizm przychodzenia Boga na Ziemię powiązany z horyzontalizmem wchodzenia Słowa Bożego w historię i wzrastania w niej. „Zachód natomiast zawsze cechował się większym zmysłem historyczności. Również Kościół zachodni pojmował liturgię jako dar, ale jako dar, który znalazł się w żywym Kościele i który rośnie razem z Kościołem. Można tu dokonać porównania z Pismem Świętym. Także Pismo nie jest Słowem Bożym, które by wertykalnie spadło z nieba, lecz Słowem Bożym, które zstąpiło w historię i które mogło w niej wzrastać. Kościół zachodni podtrzymywał zatem zasadniczą nienaruszalność całej istoty i formy liturgii, ale zarazem ostrożnie pozwala jej historycznie wzrastać. Kanon rzymski, podobnie jak kanon Kościoła wschodniego, powstał mniej więcej w IV wieku. Później także na Zachodzie pojawiły się rozmaite typy liturgii. Gallikański, hiszpański, potem doszły również wpływy germańskie itd. Poszczególne narody, które przyjmowały chrześcijaństwo, wnosiły coś nowego w ten proces wzrastania, na którego straży zawsze stał Rzym, zapobiegając wszelkim wybujałościom. Z największą surowością strzegł archaicznej formy liturgii, powiedziałbym, że nawet nieco starszej niż wschodnia – w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. Tym sposobem liturgia niezmiennie pozostawała żywa w historycznym procesie – ciągle dochodziły nowe elementy, zwłaszcza nowi święci – a jednocześnie niezmienna w swej istocie. Dlatego Kościół zachodni mógł myśleć także o dziele reformy liturgicznej. Nie mogło ono jednak oznaczać zerwania z dotychczasowymi formami, lecz musiało się z szacunkiem pochylać nad żywą istotą – tak jak strzeżemy rośliny, by się mogła rozwijać. Na przykład Pius X zredukował nadmiernie rozrośnięty kalendarz świętych. Ponownie umocnił też szczególne prawa niedzieli i również tutaj usunął przerosty. Już Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych. W tym kierunku poszło również Vaticanum Secundum. I słusznie, ponieważ wzrost wolny od kostniejących form należy do istoty tradycji liturgicznej Kościoła. Ale powiedziałbym, że nie jest bez różnicy, czy strzegę czegoś, co żywo wzrasta, i mam świadomość, że życie jako takie nie leży w mojej władzy – muszę mu służyć i baczyć na wewnętrzne prawa żywego tworu – czy też traktuję ten żywy twór jako swe własne dzieło, jako coś, co funkcjonuje, by tak powiedzieć, jak maszyna, którą mogę demontować i przerabiać” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 381/.

+ Wertykalizm schematu trynitarnego patrypasjan. Zniekształcenie terminu prolatio przez patrypacjan polega na tym, że jest ono prawdziwe we wnętrzu Boga, podczas gdy patrypasjanie zastosowali ten termin w schemacie wertykalnym, tak jak gnostycy, na osi łączącej Boga z światem. Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.

+ Wertykalizm spotkania człowieka z Bogiem Przeżywanie wymiaru wer­tykalnego, wiążącego w danej chwili człowieka z Bogiem, według ksiąg sapiencjalnych nakłada się na postęp czasu, co obrazuje skierowana ku przyszłości prosta. Wskutek tego wraz z upływem czasu wydarzenie tego samego rodzaju, np. świętowanie szabatu, nabiera już trochę innego charakteru, jest bardziej pełne transcendentalnej treści, znajduje się bliżej oczekiwanego spełnienia. Każda następna chwila jest coraz to bogatsza w treść, coraz pełniejsza. Ten proces intensyfikacji, wzbogaca­nia się czasu wraz z jego postępem nie jest automatyczny, może być kształtowany w dowolny sposób przez nieprzenik­nioną wolę Boga (Por. G. M. Crepaldi, Il tempo nei libri sapienziali, „Studia Patavina” 1 (1982) 25-48). Poszczególne chwile nie są więc tylko prostym następstwem i podsumowaniem poprzednich, lecz są ciągle na nowo mocą szabatu ubogacane; mogą być one tworzone w sposób nowy, oryginalny Tak np. według Kohe­leta chwile nie tworzą ciągłego, jednolicie wzrastającego nurtu. Każda z nich, chociaż jakoś wynikająca z poprzednich, może być jakby na nowo stwarzana wraz z jej oryginalną nową zawartości. Każda chwila posiada wartość wiążącą się z różnymi ludzkimi działaniami, której nie posiadają inne chwile (Por. N. Lohfink, Le temps dans le livre de Qohelet, „Christus” 32 (1985) s. 77). Trudno odnaleźć uporządkowaną ich strukturę według prostej albo na sposób ruchu cyklicznego, bowiem „Bóg rezerwuje sobie tajemnicę następstwa czasów i strzeże sekretów swego działania” (M. Filipiak, Księga Koheleta, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, Lublin 1975, s. 91). Człowiek nie potrafi dostrzec sedna tajemnicy następstwa czasu. Wolno mu natomiast czynić jakąś refleksję, uświadomić sobie istnienie jakiegoś trwania i powiedzieć o tym, że jest to trwanie w czasie. Może też człowiek w pewnym stopniu wpływać na chwilę obecną i modyfikować bieg czasu (Tamże, s 101 n.). Nieznajomość tajemnicy struktury temporalnej nie przeszkadza w prze­zwyciężeniu bierności i w aktywnym kształtowaniu przez człowieka swojej przyszłości TH1 63.

+ Wertykalizm środkiem do zrealizowania założeń programowych i teologicznych gotyku. Teologia wpłynęła na powstanie architektury gotyckiej. Gotyk zrodził się z duchowych pragnień człowieka średniowiecznego, o wiele bardziej wrażliwego na rzeczywistość inteligibilną niż człowiek współczesny, pragnień oglądania świętej rzeczywistości cielesnymi oczyma. Forma gotyku i gotycka tektonika były czymś wtórnym wobec założeń ideologicznych tego stylu. Żebro, zwornik, strzelistość, wertykalizm i świetlistość wnętrz - te zewnętrzne cechy charakteryzujące gotyk, były jedynie środkiem do zrealizowania pewnych założeń programowych i teologicznych ludzi, którzy tworzyli ten styl Sz1 47.

+ Wertykalizm teologiczny połączony z horyzontalizmem Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. H. R. Balz mówi o Synu Człowieczym wychodząc od Ez 1, który jest reprezentantem chwały i realności Boga w formie ludzkiej. Nie jest to postać odrębna, lecz jedynie personifikacja Boga, tak jak mądrość, tron, imię, jest znakiem obecności Boga w historii. Bóg i Syn Człowieczy tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. Immanencja (Bóg w sobie) odzwierciedla się w ekonomii (Bóg jako sędzia – Syn Człowieczy – kształtuje i zamyka historię ziemską). [Jest to mówienie wertykalne: analogia do Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, a nie refleksja dotycząca wnętrza Boga]. W głębi tego problemu jednak zawiera się druga linia interpretacji: realność mesjanizmu. Syn Człowieczy nie jest tylko znakiem Boga, lecz również spełnieniem zbawczej historii. Dlatego nie przybywa jedynie z nieba, lecz jednocześnie jest realizacją i kulminacją naszej historii. W ten sposób zjednoczona została na zawsze transcendencja (Bóg, który się objawia) z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej) (Por. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Chrystologie, „Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, red. G. von Rad, G. Borkham, Neukiechen 1967, s. 48-112). Kiedy źródłowa wspólnota chrześcijańska identyfikuje Jezusa z Synem Człowieczym, odczuwa obowiązek dania odpowiedzi trynitarnej na problem Boga i Jego manifestowania się, takiego, jaki był opisywany w nurcie apokaliptycznym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147.

+ Wertykalizm teologii Klemensa Rzymskiego. Chrześcijanin traktuje istnienie wszystkich stworzeń jako dar, zależny od niewzruszonej wierności Podmiotu-Boga, od Jego trwałości decyzji. Podstawę ich substancji widzi w woli Bożej. Wierność i niezłomna decyzja Boga (Prawda i sprawiedliwość) konstytuują zawartość niezbywalnej wartości istnienia. Z istoty swojej istnienie stworzone jest „bytem-w-odpowiedzi”, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Wizja ta w stopniu radykalnym (jak na przykład w Liście Klemensa Rzymskiego) czyni z Boga Suwerena, Patrona Uniwersalnego, który stwarza porządki i rozdziela obowiązki, który jest definiowany przede wszystkim przez „Sprawiedliwość”. Przydziela on każdemu obowiązki według swojej woli i wymaga ich realizacji. Ta wizja człowieka podkreśla relacje wertykalne między Bogiem a człowiekiem, a również wewnątrz społeczności ludzkiej, zorganizowanej hierarchicznie przez samego Boga. Na czoło wysuwają się cnoty pasywne: posłuszeństwo, dyscyplina prawie militarna, pokora, akceptacja swego miejsca, podporządkowanie, wierność, lojalność, tradycja A103 105.

+ Wertykalizm władzy Azteków zastąpiony przez tak samo pionowo skierowaną władzę hiszpańskich Habsburgów. Człowiek Renesansu Nowy w Nowym Świecie. „Nie tylko czyny wojskowe skłaniają, by uznać Hernána Cortésa za wyjątkową postać Odrodzenia. Był makiaweliczną postacią, która nie znała sama siebie. Bez wątpienia Machiavelii jest starszym bratem zdobywcy Nowego Świata. Czymże jest Książę, jeśli nie podręcznikiem dla nowego człowieka renesansu? Nowego człowieka, który chce stworzyć swój własny los dzięki woli i pomimo opatrzności, wolny od nadmiernych obowiązków, które pociągają za sobą dziedziczne przywileje czy szlachectwo krwi. Książę zdobywa królestwo na tym świecie, królestwo, które jest zaprzeczeniem Utopii. Cortés jednak okazał się księciem, którego nigdy nie było. […] W miejsce pionowych struktur władzy Azteków ustanowiono tak samo pionowo skierowaną władzę hiszpańskich Habsburgów. Dziedziczymy obydwa te układy pionowe, stąd nasze zawzięte walki o demokrację są o wiele trudniejsze, i może bardziej godne podziwu. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, ze podbój Nowego Świata był częścią dynamiki hiszpańskiej rekonkwisty. Jej walki stanowią rodowód zdobywców Ameryki, których ukształtował także renesansowy indywidualizm o makiawelicznym rodowodzie. […] W Nowym Świecie nie zaszczepili jednak ideałów demokratycznych, których w Wiekach Średnich broniło wielu ich przodków. […] Między indywidualizmem w rozumieniu demokracji, a indywidualizmem pojmowanym jako feudalny przywilej, wybrali ten drugi. W ten sposób cnotę indywidualizmu, jej wymiar obywatelski, poświęcili widmowej wizji władzy, której nie mieli ich przodkowie w Hiszpanii. Konkwistadorzy chcieli być hidalgami, panami na włościach. Być hidalgiem oznacza jednak nie musieć pracować, ale zmuszać innych do pracy dla siebie. Znaczy zdobywać chwałę na wojnie, otrzymując władzę i ziemię w nagrodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 118.

+ Wertykalizm władzy w Ameryce Łacińskiej. „Hiszpańska Ameryka od początku rządziła się w oparciu o pionowo skierowaną autokrację, której z daleka patronowały paternalistyczne prawa, rzadko kiedy zresztą stosowane. Równocześnie rozwiązania polityczne i gospodarcze podejmowane na szczeblu lokalnym przez obszarników i przywódców politycznych zapewniały bezwzględny, a przy tym nie zawsze przynoszący gospodarczy efekt, wyzysk siły roboczej. Pionowe struktury organizujące światy Azteków i Keczua znalazły kontynuację w pionowych strukturach cesarstwa Habsburgów. Nawet idea zwierzchniej władzy, w imię której państwo przywłaszczało sobie ziemię i tylko czasowo dawało ją w prywatne użytkowanie, okazała się tradycją wspólną dla imperiów indiańskich i hiszpańskiej monarchii. Akty prawne pozostawały jednak w sprzeczności z powszechną praktyką polityczną. Konkwistadorzy i ich potomkowie weszli w posiadanie ziemi i siły roboczej prawem podboju. Korona wypowiedziała to prawo z pobudek humanitarnych, twierdząc, że skoro ziemia należy do Indian, jest jej własnością. Kolonizatorzy odmówili posłuszeństwa, lecz korona odpowiedziała pozbawieniem ich praw spadkowych, cały czas usiłując osłabić ich władzę i odsunąć na drugi plan. Rozwiązanie wprowadzone na miejscu przez kolonizatorów w dziedzinach, do których Korona nie miała dostępu, zaowocowały uprawianą do dziś polityką rolną opartą na izolacji, niesprawiedliwości i wyzysku. / Za majestatyczną fasadą prawa oraz praktykami „realnej polityki”, inne jeszcze czynniki składały się na nową rzeczywistość kolonii. Pierwszy z nich stanowili ludzie. Hiszpańscy zdobywcy i ich potomkowie; imigranci z Europy; Metysi, którzy byli dziećmi Hiszpanów i indiańskich kobiet; Kreole, czyli biali urodzeni w Ameryce; Murzyni i ich mieszane potomstwo, Mulaci. I oczywiście sami Indianie, zwyciężeni” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 126.

+ Wertykalna Communio człowieka z Bogiem związana nierozdzielnie z horyzontalną Communio człowieka pomiędzy sobą. „Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.

+ Wertykalna Communio powiązana nierozerwalnie z horyzontalną. „Grzech świata / Grzech nie jest prywatną sprawą poszczególnego człowieka, który, by tak rzec, tylko sam sobie odmawia Communio. Na podstawie uwikłania wszelkiej rzeczywistości grzech poszczególnego człowieka jest tak związany z całością świata, że ją „zaraża” i przynosi szkodę albo niszczy wspólnotowe oblicze stworzenia oraz jego powołanie. Widzieliśmy już, że wertykalna i horyzontalna Communio nierozerwalnie należą do siebie. Dlatego nie może istnieć żaden grzech przeciwko Bogu, który eo ipso nie kieruje się także przeciwko Communio stworzeń. Bowiem kto odniesienie do samego siebie czyni podstawą własnego życia, odmawia nie samotnemu, izolowanemu Bogu, lecz „Bogu człowieka”, który jest podstawą i celem wszelkiej międzyludzkiej wspólnoty i bez Niego ona się załamuje. Odwrotnie, nie może istnieć grzech przeciwko międzyludzkiej wspólnocie, który eo ipso nie kieruje się także przeciwko Bogu, „sercu” wszelkiej Communio. To samo można także uzasadnić w sposób bliski doświadczeniu: Każdy grzech, nawet najbardziej ukryty i „głęboko wewnętrzny”, ucieleśnia się w cieleśnie ukonstytuowanym (i właśnie przez ciało we wspólnotową sieć wkomponowanym) człowieku w sposób nieuchronny na wszelkie sposoby – w osobowym społecznym zachowaniu się, w mowie i sposobach działania, destrukcyjnej praktyce przeciwko instytucjom, porządkom i wartościom. Tak zachowuje się zawsze społeczna konkretność. Kawałek świata jest przez niego dezintegrowany i niszczony” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 293/.

+ Wertykalna jedność jednoczy człowieka z Bogiem „Królestwo Boże / Aby jeszcze lepiej sobie uzmysłowić, w jaki sposób pierwsze pokolenia chrześcijan rozumiały misję zbawczą Kościoła, należy się odwołać do jeszcze jednej wizji eklezjologicznej kształtowanej w tamtych czasach, wizji Kościoła jako Królestwa Bożego. Dopełnia ono i rozwija wizję wcześniejszą. Można powiedzieć, że Królestwo Boże stanowi centralny temat i hasło programowe publicznej działalności Jezusa. Wielokrotnie głosił On, iż właśnie po to został posłany, aby je urzeczywistnić (Mk 1, 15; 10, 14-15; Mt 6, 33; 21, 31-43; Łk 10, 9-11; 17, 20n; J 3, 3-5). Na czym zatem polegałoby zaprowadzenie Królestwa Bożego na ziemi? Na tym - mówiąc skrótowo i biorąc pod uwagę samą istotę problemu - aby Bóg był wszystkim we wszystkich, czyli na zaprowadzeniu jedności między ludźmi a Bogiem, jedności, która została zerwana przez grzech pierworodny i którą Chrystus na nowo ustanawia i umożliwia. Królestwo to świat wyzwolony od grzechu i nawrócony do Stwórcy. Jednak nie tylko o jedność wertykalną, jednoczącą człowieka z Bogiem tu chodzi. Jedność między ludźmi a Bogiem ma skutkować jednością horyzontalną, łączącą wszystkich ludzi i wszystkie narody między sobą” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 17/. „W tym sensie Królestwo Boże urzeczywistnia się na miarę zbawienia obejmującego ludzi i narody, a ostatecznie zaistnieje, gdy dopełni się miara zbawienia. Królestwo Boże w swej pełni objawi się na końcu czasów (Zob. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 219-230. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 29-31; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22, 36-40). Realizację tej misji, którą sam zapoczątkował, powierzył Jezus właśnie Kościołowi jako swemu Ciału. To przecież w tej wspólnocie, której głową jest Chrystus, ludzie dążą do jedności z Bogiem oraz między sobą i po części już ją realizują. W tym sensie można powiedzieć, że Ciało Chrystusa jest zalążkiem i archetypem tej przyszłej doskonałej wspólnoty Boga i ludzi oraz właściwym środowiskiem jej wzrastania” /Tamże, s. 18/.

+ Wertykalna struktura świata troista wyznaczona przez trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrze­bującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako natu­ralnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i ro­syjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze­wa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, zie­mi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, po­łudnie, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielo­ne, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Werty­kalna struktura świata zawierała przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzon­talna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód” „Mimo współobecności w symbolice „drzewa świata” również elementów potrójności i poczwórności, starosłowiański obraz świata silnie akcentował przede wszystkim obecność struktur binarnych; obok opozycji „życie–śmierć”, pod­kreślano opozycję „niebo–ziemia”, „ogień–woda”, „biały–czarny” itp. Werty­kalna struktura świata zawierała z kolei przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzon­talna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód” (Por. tamże, s. 102–103). Jednocześnie wszyst­ko wydawało się czymś cielesnym, posiadającym uchwytną zmysłami formę. Słowianie wierzyli w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się jed­nych istot w inne. Ontologizowaną i personifikowaną Prawdę przeciwstawiali dychotomicznie, w analogiczny sposób pojmowanej, Krzywdzie (Por. tamże, s. 102, 105)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/. „Jak diagnozuje kulturolog Igor Jakowienko, rosyjski obraz władzy sięga swy­mi korzeniami hierarchii rodowej, wiążąc się z takimi wyobrażeniami świata, w których społeczne, polityczne i religijno-magiczne aspekty hierarchii łączą się ze sobą w jedną całość. Przeżywana na sposób totemiczny władza „odpowiada idei archaicznego totemu, w którym lub za pośrednictwem którego bytują i jednoczą się w rodową całość ludzie danego totemu” (I. G. Jakowienko, Poznanije Rossii. Cywilizacyonnyj analiz, Moskwa 2008, s. 42). Niczym ucieleśnienie pogańskiego Boga: Władza jest nosicielem prawdy, władczynią wszystkiego, co istnieje, źródłem inno­wacji, źródłem praw stojącym ponad prawem [...]; monopolizuje społeczną podmioto­wość, od swych poddanych może wymagać ofiar, postrzegana jest jako nieprzeniknio­na i wszechobecna. Sakralnej Władzy ontologicznie przeciwstawiony jest profaniczny poddany (Por. tamże, s. 42–43)” /Tamże, s. 35/.

+ Wertykalne powiązanie firm oraz instytucji publicznych i naukowo-badawczych, i horyzontalne „Za integrację poziomą uważa się kooperację firm, których specjalizacja jest podobna. Ich współpraca może skutkować zmniejszeniem kosztów i możliwościami dokonywania nowych inwestycji. Integracja pionowa dotyczy firm, które specjalizują się w różnych etapach produkcji. W integracji pionowej zazwyczaj główny wykonawca zleca poszczególne zadania właściwym podwykonawcom. Komisja Europejska określa klastry jako grupę niezależnych przedsiębiorstw i powiązanych z nimi instytucji, które: współpracują i rywalizują ze sobą; „są skupione geograficznie w jednym lub w kilku regionach, choć mogą mieć charakter globalny; są wyspecjalizowane w określonej branży, połączone wspólnymi technologiami i umiejętnościami; mogą dotyczyć branż nowoczesnych i tradycyjnych; mogą być zinstytucjonalizowane – mieć animatora klastra lub niezinstytucjonalizowane (Final Report of the Expert Group on Enterprise Clusters and Networks, European Commission – Enterprise Directorate General, Brussels, 2003, s. 16). „najczęściej wymienianymi atrybutami klastra są: bliskość geograficzna powiązanych przedsiębiorstw działających w pokrewnych sektorach; interakcje i powiązania horyzontalne lub/i wertykalne pomiędzy firmami oraz instytucjami publicznymi i naukowo-badawczymi; konkurencja i kooperacja (ang. coopetition). Wielu autorów literatury przedmiotu, jak np.: M. Gorynia, B. Jankowska, L. Knop, M. E. Porter, S. A. Rosenfeld, T. Szultka, W. Brodzicki, W. Dziemianowicz, K. Olejniczak, B. Szymoniuk, S. Walukiewicz, E. Wojnicka, podkreśla sieciowy charakter powiązań pomiędzy uczestnikami klastra, jednakże nie można jednoznacznie utożsamiać klastra z siecią. Podmioty w klastrze cechują zarówno relacje współpracy, jak i konkurencji, podczas gdy dla sieci charakterystyczna jest wyłącznie kooperacja. Inną ważną cechą jest członkostwo, które powinno być otwarte w klastrze (w praktyce polskich klastrów różnie to wygląda), natomiast sieć stanowi zamkniętą grupę podmiotów gospodarczych. Najważniejszym jednak czynnikiem charakterystycznym dla klastra jest zaufanie, którym w praktyce gospodarczej powinni kierować się jego członkowie. W sieci wszystkie relacje omawia umowa i zaufanie nie jest konieczne do współpracy” /Urszula Bajer, Wpływ poczucia zagrożenia bezpieczeństwa państwa na procesy współpracy i konkurencji, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 5-22, s. 11/.

+ Wertykalne poznanie transcendujące i horyzontalne „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.

+ Wertykal­ne procesy metaforyzacyjne uzupełniane przez rozbudowanie signifians w szeregach metaforycznych wie­lokrotnych. Obrazem tekstowym tych procesów byłyby figury głębi, rdzenia, dna „Z zetknięcia słońca i odrobiny wody gruntowej zaczyniała się na tym kawałku ziemi zjadliwa substancja zielska, swarliwy odwar, jadowity derywat chlorofilu. Tam warzył się ten febryczny ferment w słońcu i bujał w lekkie formacje listne, wielokrotne, ząbkowane i pomarszczone, powtórzone tysiąckrotnie według jednego wzoru, we­dług utajonej w nich jedynej idei. Dorwawszy się swojej chwili, ta zaraźliwa koncepcja, ta płomienna i dzika idea szerzyła się jak ogień – zażegnięta słońcem rosła pod oknem pustą, bibulastą paplaniną zielonych pleonazmów, lichota zielna rozmno­żona stokrotnie w niewybredne, wierutne brednie – papierowa, tandetna łatanina» [...] [Martwy sezon, 300; podkr. K. S.] W ostatnim fragmencie czystość zmysłowego przed­stawienia zostaje złamana: liście-słowa, liście-pleonazmy sugerują figuralną przestrzeń interpretacji, prowadzą w stronę metaforycznego oddzielenia sensu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 69/. „Proces ten jest ledwie zaznaczony: sens zaczyna się tu powoli wykluwać z physis, proliferacja słów-liści, powtarzanie tego samego wzoru „rozmnożonego stokrotnie”, „papierowa tandetna łatanina” – to obraz pewnego stanu języka – stanu roz­proszenia, iteracji, nazywania na nowo ciągle tego samego, peryfrazy. Nagromadzenie peryfraz w Schulzowskich ob­razach zostało już zauważone przez wielu badaczy. Wydaje się jednak, że ich obecność w tekście – krążenie wokół nienazywalnego centrum, rozbudowanie signifians w wie­lokrotnych szeregach metaforycznych (metafora w funkcji peryfrazy) – ma charakter „uzupełniający” wobec wertykal­nych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym ob­razem byłyby figury głębi, rdzenia, dna” /Tamże, s. 70/.

+ Wertykalne relae w tekście poetyckim Szkłowski Wiktor, zjawisko izomorfizmu w organizacji różnych poziomów tekstu poetyckiego „W tekstach poetyckich szczególnie aktywne w tworzeniu całościowego sensu utworu będą niższe (językowe) poziomy. Tak jest w wierszu Konstantina Batiuszkowa Budzisz się, o Bajo, z grobu, który Łotman analizuje w trzeciej części swojej trylogii: Dominantowymi, najaktywniej działającymi poziomami są tutaj poziomy niższe – fonologiczny i metryczny. Każdy z nich tworzy w określony sposób zorganizowane struktury, zaś poziom leksykalno-semantyczny występuje jako ich interpretacja (Ю. Лотман, Анализ поэтического текста, Ленинград 1972, s. 137). Ale działa tu też i odwrotna zależność, jakby ilustrująca dawną tezę Wiktora Szkłowskiego o istnieniu „związków wertykalnych”, zjawiska izomorfizmu w organizacji różnych poziomów tekstu poetyckiego (Myśl tę Wiktor Szkłowski sformułował z swoim znanym artykule Связь приемов сюжетосложения с общими приемами стиля, zamieszczonym w tomie: Поэтика. Сборники по теории поэтического языка, Петроград 1919): korelacja fonemów rodzi semantyczne zbliżenia i antytezy na wyższych poziomach – struktura fonologiczna interpretuje semantyczną (Ю. Лотман, Анализ поэтического текста, s. 137). Uchwytna w odbiorze czytelniczym „korelacja fonemów” przejawia się w analizowanym wierszu w postaci wyrazistej opozycji akcentowanych samogłosek i – a, która w połączeniu z fonemami a/o i e/i przekłada się na przeciwstawienie: przedniojęzyczność – nieprzedniojęzyczność. Podobne korelacje można zaobserwować również wśród spółgłosek. Potwierdza to przypuszczenie badacza o nieprzypadkowym zestawieniu/przeciwstawieniu fonemów w tekście wiersza. Ta antytetyczność budowy na poziomie fonologicznym (i metrycznym) znajduje odbicie na poziomie semantycznym, zdominowanym przez przeciwstawienie życia i śmierci, melancholijną myśl o niemożliwości odzyskania utraconego piękna. Jednakże na tym nie koniec. Należy spojrzeć jeszcze na całość wiersza i na dodatkową znaczącą sprzeczność, jaką on wywołuje. Widzieliśmy, że cała struktura tekstu tworzy tragiczny obraz zniszczonego piękna i niemożności wskrzeszenia go. Jednakże ta idea, wyrażona całą konstrukcją wiersza, staje w sprzeczności z wyłaniającym się z tego samego tekstu poczuciem wieczności i niezniszczalności piękna. To wrażenie powstaje z bogactwa organizacji dźwiękowej i osiąga się je wyłącznie za pomocą środków fonologicznych (Ibidem, s. 143) /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 265/. „Można zatem powiedzieć, że najważniejszy wydźwięk utworu polega na tym, że dzieło jako konstrukcja estetyczna zdolne jest przeciwstawić się entropii i chaosowi przemijającego świata, niszczącej sile upływającego czasu” /Tamże, s. 266/.

+ Wertykalność anagogii Znaczenie duchowe teksu nazywane jest również znaczeniem mistycznym czy anagogicznym, gdyż bezpośrednio prowadzi do Boga. „Anagogia (ago-ona: prowadzić ku górze) jest pewnym krokiem wiary, poprzez który dusza „wznosi się ku Bogu”, upodobniając się pomału do Niego, przy udziale Chrystusa. Znaczenie duchowe, zastosowane do człowieka, obowiązuje najpierw dla Kościoła, ale także dla każdego chrześcijanina. Rozdwaja się ono pomiędzy dzisiaj a eschatologicznym jutro. Otrzymujemy w ten sposób czwarte, eschatologiczne znaczenie, odnoszące się do końca czasów: […] 1. Znaczenie moralne; 2. Znaczenie duchowe; 3. Dzisiaj; 4. Na końcu czasów. Na podstawie tego schematu, rozszerzonego obecnie do czterech członów, możliwe są niezliczone rozwinięcia” C1.3 131.

+ Wertykalność antropologii teologicznej. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. E. Schillebeeckx podkreślił transcendencję antropologiczna definiując człowieka jako kogoś, kto „wychodzi od Boga żywego”, podkreślając tym samym, że jest on „powołany”. W ten sposób podkreślony został wymiar wertykalny człowieka i refleksji teologicznej o człowieku. Wymiar ten obejmuje sobą wszystkie inne wymiary. Człowiek może się określić w tym świecie i we wspólnocie ludzkiej tylko „wewnątrz dialogu z Bogiem”. Esencja człowieka posiada w sobie niezbywalny wymiar teologalny, który jest gwarancja otwartości i przedłuża te otwartość w boską nieskończoność (X. Zubiri). Bóg jest obecny w życiu człowieka, jest obecny wewnątrz ludzkiego „ja”, jest we wnętrzu człowieka i tworzy dla niego środowisko życia. Bóg nie jest jakimś zewnętrznym odniesieniem, lecz konstytuuje ludzkie istnienie i dlatego jest fundamentem pełni życia ludzkiego A101 228.

+ Wertykalność architektury gotyckiej Wartość wymiaru pionowego (wertykalnego) w życiu człowieka i w architekturze została wprowadzona do kultury europejskiej właśnie przez chrześcijaństwo z kultury żydowskiej (judaistycznej) a nie greckiej. My jesteśmy ludźmi innej kultury. Dusze nasze mają pełno gotyckich strzelistości i załamań, których się nigdy nie pozbędą, a których nie miały dusze greckie. Kwadrat, jaki przedstawia Jerozolima Niebieska (Ap 21, 12) pozostaje w bezpośrednim związku z regułami architektury świątyń. Każda architektura sakralna sprowadza się do operacji kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 27). Jeruzalem zstępuje z nieba (kolistego), od Boga na ziemię, gdzie jawi się jako kwadrat, będący odbiciem aktywności Nieba, świata boskiego (Tamże, s. 29). Nadawanie płaskiemu planowi kwadratu wymiaru pionowego – ku okręgowi nieba, a zainspirowane, jak wyżej zostało zaznaczone, myślą biblijną, zyskuje w świątyni duchową wymowę. Dzieje się tak wskutek tego, że w symbolice świątyni kwadrat (sześcian) przedstawia człowieka i świat, a okrąg (kula) niebo i rzeczywistość Bożą Sz1 87.

+ Wertykalność czasu realizowanego prostopadle do linii chronosu Wieczność zagadnieniem kluczowym w ramach nowotestamentalnej refleksji nad czasem (Por. J. Pathrapankel, Time and Eternity in Biblical Thought, „Journal of Dharma” (Bangalore) 1-4 (1976) 331-344; M. Plathow, Zeit und Ewigkeit. Ein Thema der christlischen Vorsehungslehre heute, „Neue Zeitschrift für Systematische Theologie“ 2 (1984) 95-115; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit, „Theologische Jahrbuch“ 1985, s. 311-317; H. Schlier, Das Ende der Zeit, Freiburg 1971; R. Schulte, Zeit und Ewigkeit, w: Christlischer Glaube in moderner Geselschaft, 2 Aufl., Freiburg 1982, Teilband 22, s. 118-192; B. Welte, Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg i. Br. 1982). Nowy Testament wyraźnie dostrzega wieczność Boga, przeciw­stawiającą się doczesności świata oraz wieczności pełni świata, mającej kiedyś nastąpić poprzez przemienienie doczesności (Por. F. Seven, Die Ewigkeit Gottes und die Zeitlichkeit des Menschen, Göttingen 1979; G. Lafont, Dieu, le temps et l’etre, Paris 1986; E. Kaseman, Die endzeitlische Königsherchaft Gottes, „Zeichen der Zeit“ 35 (1981) 81-87). Chrześcijaństwo przyjmuje absolutny początek rzeczywis­tości doczesnej i absolutny jej koniec powiązany ściśle z „koń­cem czasów” (1 Kor 10, 11; Ga 6, 10). Powstały w ten sposób linearny model czasu rozciąga się poza punkt końcowy i pozwala pojmować wieczność świata jako nieskończenie długie trwanie. Natomiast wieczność Boga należy do istotnie innej płaszczyzny bytowej. Dlatego chcąc zrozumieć relacje między tymi dwoma płaszczyznami, trzeba wyjść poza model linearny i spojrzeć na misterium czasu bardziej ogólnie. Należy zauważyć również wymiar wertykalny, realizujący się prostopadle do linii chronosu. Ujęcie całościowe pozwala zauważyć, że „cała czasowość jest procesem przetwarzania się w pewien nadczas, w ponaddoczesność” Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 257; TH1 71.

+ Wertykalność czasu zagubiona w myśleniu technicznym opatrzność zastępującym zapobiegliwością. „Czas nie jest już tym, co zyskuje sens, bo w jego łono wkroczyła bez-czasowość (co stanowi właśnie czystą definicję Opatrzności), lecz jest podporządkowany ciągowi przyczynowemu, twardemu prawu skuteczności technicznej. Jak się wydaje, zostaje tu spełnione to samostanowienie ludzkiej wolności, to absolutne posiadanie siebie i świata, na które obalona wszechmoc Boża nie może już rzucać żadnego cienia. Człowiek, praktykując kalkulującą racjonalność, przewidując stosowanie narzędzi technicznych, staje się zdolny „sam się wytwarzać”, sam się wynajdywać. Z pewnością można by jeszcze zapytać: jaki sens zachowuje wolność poddana ścisłemu determinizmowi skuteczności, czy też: jaką wartość można przypisać ludzkości będącej już tylko produktem własnej umiejętności wytwarzania? Niestosowne to pytania: człowiek zrealizował bowiem w końcu swoje powołanie do wszechmocy, pozbył się boskiego nadzoru, sprowadził przyrodę do (zaledwie) środka własnego spełnienia” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 106/. „Wielkim złudzeniem byłoby tu wierzyć w neutralność techniki: narzędzie techniczne ukierunkowuje i determinuje aktywność swego użytkownika, posiada własną niezależność, nad którą człowiek sprawuje władzę jedynie pozorną. I czymś daremnym byłoby nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego, budzenie ludzkiej wolności, aby była bardziej świadoma i czujna: ta autonomia techniki jest składową jej istoty; z definicji wymyka się więc władzy człowieka (Heidegger, 1954). Ludzkość nie wyznacza celów wiedzy technicznej: jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Ostatnie debaty dotyczące najnowszych osiągnięć badawczych genetyki, zarówno w dziedzinie bioetyki, jak i inżynierii genetycznej, wykazują, że analizy te nic nie straciły ze swej przydatności. Dominującą zasadę rządzącą umysłami można by rzeczywiście ująć w ten sposób: czemu szkodzi konkretne realizowanie tego, co jest technicznie możliwe? W imię czego rezygnować z postępu naukowo-technicznego?” /Tamże, s. 107.

+ Wertykalność czytania dzieła literackiego w drugiej fazie. Dzieło Northropa Frye Anatomy of Criticism wyrosło bezpośrednio z dzieła o Blake’u. Frye konstruuje w nim własną teorię symbolu, opierając się na średniowiecznej nauce „polisemicznego”, a ściślej poczwórnego znaczenia, by określić przede wszystkim cztery podstawowe konteksty dzieła literackiego, które nazywamy „fazami”. W pierwszej fazie, która jest dosłowna i opisowa, tekst czytany jest „słuchany”, zgodnie z linearnym przebiegiem słów. Faza druga jest obrazowa. W niej czytany tekst jako „zamrożony” jest „oglądany” – „wertykalnie”, zgodnie ze strukturą obrazowania. Prawdziwa praca badacza rozpoczyna się dopiero na trzecim piętrze literackiego kontekstu, na którym pojawiają się archetypy. W fazie czwartej doświadczamy epifanii literackiej. Kontekst już się nie liczy. Ważna jest objawiająca się w dziele literackim prawda ponadczasowa W047.1 16.

+ Wertykalność dążeń religijnych człowieka wyznaczona w konstrukcji katedry. Niebo kojarzyło się człowiekowi zawsze z rejonem świętości, z miejscem, gdzie mieszka Bóg. Niebo jest wyrazem tego, co transcendentne, jest obszarem sacrum, ono wyznacza wertykalny kierunek religijnych dążeń człowieka. Transcendentna kategoria wysokości, nadziemskości i nieskończoności nieba, objawia się całemu człowiekowi, jego inteligencji, i jego sercu. (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 128) Niebo dzięki swemu własnemu sposobowi bycia (modus), odsłania transcendencję, siłę, wieczność. Istnieje w sposób absolutny, gdyż jest wyniesione wysoko, bezkresne, wieczne, mocarne Sz1 106. Religijny instynkt człowieka każe szukać w niebie mieszkania Boga. A wszelkie święte słupy, które ludzkość wznosiła ku niebu (obeliski, totemy) były znakami łączności z niebem. Otwierały dostęp do świata Boga (Tamże, s. 129) Takimi znakami łączności człowieka z niebem są również wieże katedr. Nie jest to jednak myśl o proweniencji średniowiecznej, bowiem chęć sięgnięcia nieba przez człowieka opisana jest już na początku Biblii Sz1 107.

+ Wertykalność Drzewo filmowane od strony ziemi ku niebu „W filmie ważny jest również motyw drzewa, często wykorzystywany przez Tarkowskiego w późniejszych dziełach (M.in. w Andrieju Rublowie (1966), w którym drzewo jest ściśle powiązany z chrześcijańską symboliką: drzewem krzyża-drzewem życia, lub w Ofiarowaniu (1986), w którym ukazano pozbawiony życia suchy pień drzewa). W snach chłopiec spaceruje między bujnymi krzewami i drzewami, gęsto pokrytymi młodymi listkami” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/. „Obraz zielonych drzew jest związany z nadzieją i wiarą w życie, dlatego ich widok daje bohaterowi radość i ukojenie. Simonetta Salvestroni zwraca uwagę na charakterystyczny dla reżysera sposób filmowania drzewa – z góry do dołu, od strony ziemi ku niebu. Jest to metaforyczne podkreślenie uniesienia w radości, symbolicznego lotu Iwana [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 210]. W scenach ukazujących realny świat, drzewa są pozbawione liści, zostały jedynie suche pnie drzew. To martwy las, w którym nie ma ani jednej istoty, wszystko zostało naznaczone cieniem zniszczenia. Tutaj ruchy kamery prowadzą z góry pnia w stronę ziemi – rzeczywistość wojny to stałe obcowanie ze śmiercią, nie ma możliwości wznieść się ku niebu. Na tym tle wyróżnia się jedynie brzozowy zagajnik – mimo że też nie ma listowia, urzeka swoim delikatnym pięknem. Wśród bieli brzóz tańczy sanitariuszka Masza, którą przepełnia łagodna miłość i radość. Choć na chwilę udało jej się zapomnieć o wojnie. Jednak i ta scena nie jest pozbawiona tchnienia śmierci. Tarkowski interpretował tę scenę słowami: „Ta sterylnie biała brzozowa ściana pięknego lasu (…) jak gdyby bardzo pośrednio dawała znaki, że nadchodzi to co nieuchronnie musi przyjść, że zbliża się powiew dżumy, w zasięgu którego żyją bohaterowie” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 96]” /Tamże, s. 145/.

+ Wertykalność dualizmu społecznego oddzielający dwa porządki; ziemski, widzialny oraz eklezjalny, duchowy, niewidzialny, powiązany jest z horyzontalnym oddzieleniem jednostek ludzkich od siebie nawzajem, w protestantyzmie. „Ku-społeczna struktura osoby. Nie ma racji skrajny indywidualizm, według którego człowiek jest tylko jednostką i tylko jednostka jest człowiekiem. Toteż myśl katolicka broni się przed indywidualizmem znacznie bardziej niż protestantyzm. Wydaje się jednak, że tomizm czyni to za słabo. Według niego bowiem jednostki wiążą się w społeczność dosyć akcydentalnie: od wewnątrz przez „inklinację” do życia zbiorowego, a na zewnątrz przez „dobro wspólne” dla jednostek. J. Maritain, E. Mounier, Cz. Strzeszewski chcieli odejść dalej od indywidualizmu dzięki rozróżnieniu „jednostki” (l’individu) i „osoby” (personne). Człowiek jako jednostka jest „elementem” społeczności i ma jej służyć, natomiast jako osoba jest celem sama dla siebie i społeczność ma służyć osobie, każdej osobie. Jest to jednak rozwiązanie raczej zbyt akademickie, bo jak praktycznie rozdzielić człowieka na jednostkę i na osobę?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 408/. W tej kwestii w Polsce powstał oryginalny – choć niedostatecznie rozpracowany – „korelacjonizm personalistyczny” (K. Wojtyła, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, I. Tokarczuk), według którego działanie na rzecz społeczności jest równocześnie, zwrotnie, działaniem na rzecz każdej osoby i działanie na rzecz osoby jest działaniem na rzecz istotnego dobra społeczności. „Zwrotnicą poprawnościową” między tymi dwoma kierunkami istnienia i działania jest poprawna wizja człowieka, zgodność z naturą oraz przestrzeganie podstawowych praw Bożych i ludzkich, a zwłaszcza pełne życie chrześcijańskie. W omawianej kwestii zatem należy odróżniać nie tylko porządek jednostki i porządek społeczności, ale także porządek natury oraz porządek osoby. Osoba jednostkowa zatem i „osoba” społeczna to pewna diada eliptyczna o dwu ogniskowych, o dwóch centrach: nie zmieszanych ze sobą, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność w dwoistości. Nie ma społeczności bez osób jednostkowych i nie ma osoby indywidualnej bez społeczności osób, np. bez rodziców. Podobnie nie ma porządku osobowego bez wspólnej natury ludzkiej, jak i nie ma wspólnej natury ludzkiej bez indywidualnych osób. Natura ludzka ogólna i osoba ludzka indywidualna wzajemnie się dopełniają i warunkują” /Tamże, s. 409.

+ Wertykalność ducha symbolizowana przez pionowe ramię krzyża. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Wertykalność ducha symbolizowana przez pionowe ramię krzyża. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Wertykalność duchowości hiszpańskiej Boska połączona z horyzontalnością ludzką, geometria krzyża. Człowieczeństwo i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.

+ Wertykalność działania Boga wobec świata w każdym punkcie czasu spotyka się z horyzontalnym działaniem Boga w historii. To drugie działanie ma dwa zwroty: ku przyszłości i ku przeszłości. Łaska stworzenia działa tylko ku przyszłości, natomiast łaska wypływająca z Paschy Jezusa Chrystusa działa ku przyszłości i ku przeszłości. Arellano F. dzieli łaski na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s.  9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.

+ Wertykalność działania Jezusa Struktura chronologiczna rozdziałów 11 i 12 Ewangelii św. Jana „umieszcza nas w kontekście Paschy Jezusa, aby wskazać przestrzeń duchową Jego trwałego działania w stosunku do uczniów. To działanie dokonuje się przez przekazania słowa Jezusowego i wciągnięcia uczniów do udziału w Jego zbawczym dziele pod kierownictwem Ducha-Parakleta. Treść chrystologiczną zawierają wskazówki przestrzenne dotyczące osoby Jezusa: Jego przechodzenie z miejsca nam miejsce, jego przychodzenie z góry, z nieba, Jego odchodzenie z tego świata. […] dane przestrzenne pełnią zasadniczo funkcję naprowadzającą nas na relacje osobowe. Podkreślanie ciągłego wychodzenia z miejsc geograficznych służy do ukazania potrzeby zmiany, przemieszczania się na inną płaszczyznę, aby dotrzeć do sfery osobowej Jezusa. […] chrystologia w czwartej Ewangelii wyraża się przeważnie w kategoriach przestrzennych. Chrystus ukazuje się w niej włączony w ludzką przestrzeń, aby ją przewyższyć oraz w pewnym sensie zaabsorbować i przyjąć we własnej osobie. Na początku Ewangelii uczniowie pytają Jezusa: „Gdzie przebywasz?”. Idą za Nim, aby zobaczyć, gdzie przebywa i On z nimi przebywa. Jednak Jezus odchodzi w kierunku tajemniczego przeznaczenia” 04 121.

+ Wertykalność genealogii dwóch w Rdz 1–11, podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Wertykalność historii globalna, która jest złożona z trzech poziomów. Każdemu z wyróżnionych poziomów przysługuje odmienny rytm czasu, Breudel F. Tożsamość cywilizacyjna zagrożona wskutek dyfuzji wytworów kultury przez granice cywilizacyjne w jakiś sposób broniona jest poprzez „odmowę zapożyczenia”. Przemiany cywilizacyjne oznaczają przemianę społeczeństwa, gdyż obie te rzeczywistości, według F. Breudela utożsamiają się. Toynbee chciał zastąpić termin cywilizacja kategorią społeczeństwo. Breudel, idąc za Lévi Straussem uznawał, że pojęcia te wyrażają dwie komplementarne perspektywy tego samego przedmiotu i opisują go odpowiednio do dwóch różnych punktów widzenia /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 69/. Cywilizacja według F. Breudela to społeczeństwo najbardziej rozwinięte, obejmujące rozmaite kultury oraz różne „elementarne społeczeństwa”. Cywilizacja przekracza przestrzenie chronologiczne znacznie bardziej rozległe aniżeli społeczeństwa, które mieści w sobie i za sobą pociąga /Tamże, s. 70/. Wskutek rozwoju ekonomicznego powstaje luksus cywilizacyjny. Breudel uważał cywilizacje za funkcję określonej restrybycji środków /Tamże, s. 71/. Mentalność zbiorowa ożywia i penetruje masę społeczeństwa. Struktury mentalności są mało podatne na oddziaływanie czasu. Przekształcają się dopiero po długiej inkubacji, wciąż mało tego świadome. Cywilizacje czerpią najsilniejsze motywacje dla swego szczególnego uwrażliwienia psychicznego przede wszystkim z tego, co religijne, nadnaturalne, magiczne /Tamże, s. 72/. Historia globalna według F. Breudela posiada trzy poziomową strukturę wertykalną, w której każdemu z wyróżnionych poziomów przysługuje odmienny rytm czasu. W Morzu Śródziemnym Breudel rozpoczął swoje rozważania od zmieniającego się w najwolniejszym rytmie strukturalnego poziomu danej rzeczywistości. „W Gramatyce cywilizacji postąpił odwrotnie: zajął się najpierw realnościami krótkiego trwania, by następnie przejść do głębszych poziomów struktury: koniunkturalnego i strukturalnego” /Tamże, s. 73.

+ Wertykalność historii wstępującej ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; model linearny wstępujący. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.

+ Wertykalność historii zbawienia powiązany z działaniem horyzontalnym „Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Wertykalność historii zbawienie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Joachim de Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również, że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej. Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/. Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości. Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym, poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.

+ Wertykalność jednoczenia świata z Bogiem podkreślana w działaniu Syna Bożego. Chrześcijaństwo wyraża swą samoświadomość, która jest włożona w tradycję historyczną Ludu Bożego. Zapisana jest ona w Piśmie Świętym a szczytem „zapisu” personalnego jest Jezus Chrystus. Łączy ono akt stwórczy z historią. Centralne miejsce zajmuje człowiek jako podmiot autonomiczny, jako osoba zdolna współpracować z Bogiem. Człowiek rozpoznaje tę uprzywilejowaną sytuację i najwyższą możliwość rozwoju jako łaskę. Dar Boży rozciąga się na wszelkie możliwości rozwoju człowieka i kosmosu. Najwyższym darem jest sam Bóg, który daje siebie, jakim jest, w pełni swego źródłowego życia (Ojciec), w relacji wyrażającej jego byt jako Słowo (Syn) i w relacji łaskawej jedności między nimi (Duch Święty). Syn jawi się bardziej jako jednoczący wertykalnie świat z Bogiem, a Duch Święty jako jednoczący osoby między sobą W73 8. Trójca Święta rozciąga swe życie w ludziach poprzez wcielenie i łaskę. Trójca, wcielenie i łaska stanowią niszę rozwoju chrześcijaństwa, jako wyrażenie jedynego Misterium, którym jest Bóg w swojej niezmierzoności, który zechciał wejść w ludzką małość. Cechą charakterystyczną wielkości jest to, że nie jest zmuszona, aby być ograniczona swą wielkością, lecz potrafi przebywać i manifestować się w małości. Przyjęcie cielesności przez Słowo jest niezbywalną ratyfikacją, uwielbieniem i afirmacją człowieczeństwa, które osiąga szczyty możliwości. Człowiek w trojaki sposób potrafi zniweczyć możliwości łaski i wolności: odrzucić jako niepotrzebną, zawłaszczyć jako swą zdobycz albo przyjąć jako dar W73 9.

+ Wertykalność jedności człowieka z Bogiem zależna jest od horyzontalnej jedności człowieka z Bogiem narastająca w miarę upływu czasu. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.

+ Wertykalność języka Boga przełożona na horyzontalność języka świata. Można mieć wątpliwości do określenia Cz. S. Bartnika, że „świat jest bytem medialnym między Bogiem a człowiekiem”. To raczej człowiek jest bytem medialnym między Bogiem a światem. Niemniej świat jest środowiskiem, w którym człowiek został stworzony i realizuje swoją egzystencję. Pod względem poznawczym z pewnością jest „znakiem Bożym”, kontekstem semantycznym Boga, a całym sobą jest uprzedmiotowionym pytaniem o Boga. Świat stanowi więc język Boga w stosunku do człowieka i językiem człowieka w stosunku do Boga. Język świata mówi o sobie a zarazem o tym, co jest nad światem (nad-świat). W całościowym systemie zawiera on znaczenia bliższe i dalsze, horyzontalne i wertykalne, niższe i wyższe. Bartnik widzi w tym analogię do koncepcji sensu literalnego i „pełniejszego” (sensus plenior), mówiącego o Bogu. Kosmos i przyroda stanowią punkt wyjścia zaistnienia „języka świata”. Są one pierwszym oparciem dla naszego pytania o Boga, aczkolwiek tworzą krąg najmniej semantyczny, najmniej mówiący, niemal w ogóle „milczący” i tylko w małej cząstce poddany człowiekowi. Niemniej w tym kręgu jest już żywy „ślad Boga” (vestigium Dei), Jego podobieństwo (similitudo) i obraz (imago). Dlatego świat jest jakby słowem, które zawiera w sobie sens pełniejszy /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 24/. Świat, a w szczególności człowiek, ma zdolność słuchania Boga (potentia naturalis passiva) oraz zdolność poddania się stwórczemu działaniu Boga (potentia naturalis activa). Człowiek posiada też zdolność do nawiązania bezpośredniego kontaktu z Bogiem (potentia oboedentialis absoluta), co w pełni zostało zrealizowane we wcieleniu Słowa Bożego. W Chrystusie nawet materia osiągnęła osobowy kontakt ze Słowem Bożym. W ten sposób wokół ludzkości tworzy się nowe środowisko religijne („środowisko Chrystusowe”). Centrum tego środowiska stanowi „Głowa stworzenia” (Ef 1, 10). W Chrystusie cała przyroda zwraca się ku człowiekowi. Wcielenie Słowa Bożego leży na osi „personalizacji Wszechświata” /Tamże, s. 25.

+ Wertykalność kairosu. „Miejsce liturgii w historii zbawienia. Liturgia to fragment ludzkiej historii, to fragment doczes­ności, w której uobecnia się zmartwychwstały Chrystus. W znakach i gestach celebrujących liturgię uobecnia się nie tylko jakaś Boża moc, ale Chrystus osobiście, prawdziwy człowiek i Bóg. Liturgia to kairos nowego przymierza, szcze­gólny „moment” działania Bożej łaski wewnątrz doczesnej struktury chronologicznej. Rdzeniem problematyki uobecnia­nia się niewidzialnej łaski w widzialnych znakach jest pytanie o to, w jaki sposób te dwie rzeczywistości wiążą się ze sobą? Nie jest to tylko pytanie o więź wieczności z czasem lub łaski z naturą, ale o sposób personalnej więzi Jezusa Chrystusa z człowiekiem żyjącym w materialnym świecie. Pytamy o to jak poprzez widzialne znaki liturgiczne Chrystus wchodzi coraz bardziej w historię ludzkości” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 143/. „Historia jest coraz bar­dziej nasycona pierwiastkiem boskości i coraz bardziej wstę­puje w wymiar wieczności (Zob. K. Hoła, Tajemnica Eucharystii w aspektach dziejozbawczych i dogmatycznych, Ruch Biblijny i liturgiczny 4 (1987) 314-322; F. Dylus, Tajemnica Eucharystii w aspekcie eschatologii, w: Eucharystia, Poznań­-Warszawa, s. 318-326; W. J. Hill, Eucharystia jako obecność eschatologicz­na, tamże, s. 327-339; F. Durwell, Eucharystia Sakrament paschalny, Warszawa 1987; W. Hryniewicz, Eucharystia - sakrament paschalny, „Ateneum Kapłańskie” 2 (1983) 231-248. B. Nadolski, Urzeczywistnienie się Kościoła w Liturgii w świetle dokumentów Vaticanum II, Poznań 1981). Nie jest ważna długość trwania akcji liturgicznej, lecz struktura relacji wertykalnej, prostopadłej do osi czasu, czyli struktura więzi czasu i wieczności, sposób, w jaki styka się znak z łaską. Ważne jest pytanie o to, czy znaki liturgiczne są tylko nieistotną okazją, czy też są ściśle splecione z działają­cym w nich Chrystusem; czy jest jakieś współprzenikanie, czy też jest zupełnie inaczej, a mianowicie istnieje pomiędzy nimi rozdarcie, przepaść? Jeżeli jest jakiś styk, to czy jest możliwy sposób opisania go, czy też należy zachować pełne szacunku milczenie wobec nieprzeniknionej tajemnicy. Zacząć należało­by od pytania czy sposób zjednoczenia jest w ogóle dostępny dla teologicznej refleksji?” /Tamże, s. 144.

+ Wertykalność katedry gotyckiej kieruje ku niebu. Katedra budowana jest na podobieństwo świata. Sugeruje to nie tylko harmonia liczbowa panująca w jej wnętrzu, ale również jej plan (rzut poziomy). Odgrywa on dużą rolę w organizowaniu jej sakralnej przestrzeni. Plany oparte były przede wszystkim na takich figurach geometrycznych jak: koło i kwadrat, które to figury, symbolizowały universum, doskonałość, wieczność i trwałość (plan miasta na kwadracie to przecież Niebiańska Jerozolima). Kiedy dokładniej analizuje się rzuty poziome katedr, to widać, że sprowadzają się one w efekcie do operacji kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat. Kwadratowe przęsła przechodzą, w miarę jak unosimy wzrok ku górze w koliste sklepienia. Dynamizm strzelistych naw zatrzymuje dech w piersiach i wprawia w ekstatyczny zachwyt. Piony i masy kamienia (kwadrat) są gwałtownie rzucone w stronę nieskończoności (koło) i pociągają za sobą ludzkiego ducha. Majestatyczne zaś kopuły, umieszczane niekiedy nad skrzyżowaniem naw, wyrażają pochodzące z tajemniczej głębi i nieograniczonej wysokości kopuły boskie piękno, zstępujące na człowieka i wypełniające go transcendentnym spokojem (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 128). Pod baldachimem kopuły czy sklepienia czujemy się bezpieczni, jak w domu Ojca Sz1 100.

+ Wertykalność katedry gotyckiej kieruje wzrok ku niebu. Przechodząc od planu kwadratu, na którym budowano gotyckie katedry, w kierunku wertykalnym ku górze świątyni, ku jej sklepieniu czy kopule (na planie koła) wieńczącej skrzyżowania naw, przechodzimy ze stanu ziemskiego do boskiego, wzrok wiernych, biegnąc w tym kierunku (od dołu świątyni ku jej sklepieniu), odnajduje tu symbol swego duchowego wznoszenia się. W ten sposób wewnętrzna dynamika świątyni stanowi podparcie i służy (znów służba sztuki) za przewodnika w modlitwie i medytacji. Linia wertykalna jest ukierunkowana na niebo, ku górze, dokąd wznosimy oczy modląc się, dokąd podnosi się hostię podczas ofiarowania; i to z góry na kształt deszczu spada na nas błogosławieństwo Boże. Tędy Bóg zstępuje do człowieka, a człowiek wznosi się ku Bogu J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 31; Sz1 88.

+ Wertykalność katedry gotyckiej prowadzi człowieka do Boga Pielgrzymka „drogami labiryntu” może być także (a może przede wszystkim) interpretowana jako duchowe ukierunkowanie człowieka, jako podróż do środka w poszukiwaniu siebie, w poszukiwaniu duchowej głębi i Bożego obrazu w człowieku (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 101). Labirynt zaprasza nas do wypłynięcia na głębię swego istnienia, nie wchodzimy do labiryntu jako turyści, lecz jako homo viator, człowiek pielgrzym, który pragnie przemiany swych myśli, swego ducha i serca (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 51; Sz1 102). Zgodnie z duchem i wyobrażeniami epoki, że zawiłości trasy labiryntu i jego koncentryczny układ symbolizowały trudy, zawiłości i zasadzki, którymi usiana jest droga człowieka do Królestwa Niebieskiego (A. Olędzka-Frybesowa, Drogami średniowiecznej Europy, Kraków 1997, s. 272). Wejście do labiryntu jest narodzinami, wyjście – śmiercią. W tej wędrówce z pomocą przychodzi człowiekowi Bóg. Niczym nić Ariadny dla Tezeusza jest dla człowieka Łaska Boża, która nie pozwala się człowiekowi zgubić czy zbłądzić w zawiłościach życia (labiryntu). Użyte tu porównanie Łaski Bożej do nici mitologicznej Ariadny nie jest przypadkowe. Otóż wiele labiryntów w swym centrum posiadało wizerunek przedstawiający zwycięską walkę Tezeusza z Minotaurem (symbol zła). Co przywodzi na myśl mit o Tezeuszu i labiryncie na Krecie. Tylko Tezeuszowi udało się opuścić labirynt zbudowany na Krecie przez Dedala, a to dzięki łaskawej pomocy Ariadny Sz1 102.

+ Wertykalność komunii narodów ze Zbawcą połączona z horyzontalnością jedności doczesnej wszystkich narodów idealnie realizowana w Kościele. Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Wertykalność Kościoła hiszpańskiego wieków VI i VII aktualizowana przez Synody toledańskie. Centralizacja władzy biskupiej w Hiszpanii realizowała się stopniowo poprzez powstawanie metropolii oraz przez instytucję synodów toledańskich. W Hiszpanii wizygockiej zaznaczyły się wpływy Bizancjum. Również organizacja administracyjna Kościoła przejęła wiele cech bizantyńskich. Przywileje biskupów metropolitów wzrastały do Listu Innocentego I do Ojców I Synodu w Toledo (400). Podczas wieków VI i VII synody są wyrazem kolegialności biskupów. W1.2 278 Sprawy wiary są definiowane przez kolegium biskupów. Tylko synod mógł pozbawić biskupa zwierzchnictwa nad wspólnotą eklezjalną. Synody aktualizują wertykalną jedność Kościoła hiszpańskiego a jednocześnie moderują centralizację władzy, składając ją na każdego z nich. Państwo w Hiszpanii wizygockiej było słabe. Rządzili Goci, stanowiący mniejszość. Rozwój wsi ułatwił inkorporację germańskich najeźdźców w fizycznym centrum Półwyspu Iberyjskiego. Natomiast słabo, lub w ogóle, nie miało to miejsca w dolinach Guadalquivir i Ebro, w Lewancie i na południowym wybrzeżu. Brak równowagi demograficznej nie pozwolił im na zespolenie się z ludnością miejscową i realne władanie, które ograniczało się do miast i szlaków komunikacyjnych W1.2 279.

+ Wertykalność krzyża łączy ziemię z niebem „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Wertykalność krzyżuje się z horyzontalnością podczas kontemplacji ikony-obrazu, tworząc ikonę wewnętrzną „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.

+ Wertykalność kultury Powiązanie porządku horyzontalnego z porządkiem wertykalnym w kulturze „Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semio­tyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadcza­sowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „...semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych”. (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)” (E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspien­ski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 22/. „Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępo­wania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scha­rakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne” (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131). Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wy­jaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „...nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii” (s. 105-106)” /Tamże, s. 23/.

+ Wertykalność łączenia doczesności z wiecznością w każdym punkcie osi czasu. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Wertykalność metafizyki połączona z horyzontalnością refleksji historycznej w teologii chrześcijańskiej. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.

+ Wertykalność Monarchii Bożej u Hegla. Przeciwko tym, którzy negują taka Bożą monarchię, Tertulian pisze: „Spójrz więc, czy to raczej nie ty obalasz monarchię, gdy niszczysz jej uporządkowanie (dispositio) i rozróżnienie (dispensatio), ustanowione pod tyloma imionami (nominibus), ile Bóg zapragnął” /Przeciw Prakseaszowi, 4, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz, Kraków 1997, s. 40/. Monarchia bowiem według Tertuliana nie ogranicza się do powiązania Boga ze światem, lecz dotyczy również życia wewnątrz Boga, czyli zakłada istnienie Osób Bożych. Ograniczenie zagadnienia tylko do więzi: Bóg – świat, znajdujemy m.in. u Hegla. Był to jego fundamentalny błąd. Gdyby cały swój schemat implikował do wnętrza Boga, mielibyśmy wspaniałą trynitologię, podczas gdy Hegel sporządził ostatecznie system panteistyczny. Brak rozróżnienia Osób wewnątrz Boga doprowadza do braku rozróżnienia Boga od świata. „Monarchia nie tylko nie zakazuje, ale nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca. Bóg jest jeden właśnie jako udzielający się. Taki jest w komunikacji wewnątrz-trynitarnej i taki pozostaje w swej relacji do stworzenia: „A gdy się rozlejesz nad nami (…) – napisze św. Augustyn – nie rozpraszasz się, ale nas skupiasz /Wyznania, I, III, 3, w: Św. Augustyn, Wyznania (tłum. Ks. J. Czuj), Warszawa 1955², s. 2/” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.

+ Wertykalność monarchii Bożej wewnątrz Boga Trójjedynego. Przeciwko tym, którzy negują taka Bożą monarchię, Tertulian pisze: „Spójrz więc, czy to raczej nie ty obalasz monarchię, gdy niszczysz jej uporządkowanie (dispositio) i rozróżnienie (dispensatio), ustanowione pod tyloma imionami (nominibus), ile Bóg zapragnął” /Przeciw Prakseaszowi, 4, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz, Kraków 1997, s. 40/. Monarchia bowiem według Tertuliana nie ogranicza się do powiązania Boga ze światem, lecz dotyczy również życia wewnątrz Boga, czyli zakłada istnienie Osób Bożych. Ograniczenie zagadnienia tylko do więzi: Bóg – świat, znajdujemy m.in. u Hegla. Był to jego fundamentalny błąd. Gdyby cały swój schemat implikował do wnętrza Boga, mielibyśmy wspaniałą trynitologię, podczas gdy Hegel sporządził ostatecznie system panteistyczny. Brak rozróżnienia Osób wewnątrz Boga doprowadza do braku rozróżnienia Boga od świata. „Monarchia nie tylko nie zakazuje, ale nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca. Bóg jest jeden właśnie jako udzielający się. Taki jest w komunikacji wewnątrz-trynitarnej i taki pozostaje w swej relacji do stworzenia: „A gdy się rozlejesz nad nami (…) – napisze św. Augustyn – nie rozpraszasz się, ale nas skupiasz /Wyznania, I, III, 3, w: Św. Augustyn, Wyznania (tłum. Ks. J. Czuj), Warszawa 1955², s. 2/” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.

+ Wertykalność myślenia mistyka. „Czy Góra Karmel to wyżyny Parnasu? Przyglądając się pejzażowi górskiemu i wyżynnemu, od razu dostrzeżemy, że są one do siebie podobne, jednak góry znacznie przewyższają wyżyny; są jakby ich „transcendencją”. A jak to się ma do omawianych problemów zbieżności między trzema doświadczeniami: religijnym, mistycznym i estetyczno-poetyckim? Doświadczenie numinosum, rozwijające się w życie mistyczne, o zewnętrznych przejawach w religijności, łączą pewne podobieństwa z intuicją poetycką, która rozwija się w doświadczenie estetyczne i owocuje dziełem sztuki: – w obu przypadkach mamy do czynienia z poznaniem intuicyjnym na drodze upodobnienia i poprzez doznanie; – poznanie to krystalizuje się na drodze zewnętrznej ekspresji; – łączy się ze wzmożoną świadomością „ja” doznającego podmiotu oraz poczuciem integralności ze światem; – owocem jego jest przyjęcie przez podmiot postawy kontemplacyjnej; – w obu doświadczeniach mamy do czynienia ze zmianą kierunku myślenia z horyzontalnego na wertykalny; – wreszcie, sztuka może stać się miejscem „istoczenia” sacrum, dzięki temu, że ma możliwość wywoływania uczuć numinotycznych, czyli numinotycznej konkretyzacji /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 227-230/. Różnica, jaka dzieli oba te fenomeny, polega na tym, że wymiar religijny transcenduje ten poetycki, tak jak góra przewyższa wyżynę. Natomiast doświadczenie mistyczne intensyfikuje również wymiar tradycyjnej religijności. Przede wszystkim jednak odróżnia je przedmiot, na którym się koncentrują: w doświadczeniu mistycznym jest to przewyższający wszystko Bóg, a w sztuce tylko to, co czysto ludzkie. Góra Karmel nie jest więc Parnasem ani Parnas – Górą Karmel” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 49/. Jakkolwiek Wiesław Juszczak stwierdza autorytatywnie, że niemożliwe jest, by „z wierzchołków Parnasu zobaczyć Górę Karmel” /W. Juszczak, Czy istnieje mistyczna sztuka, [w:] Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 150/, to jednak właściwsze byłoby stwierdzenie, że „z wierzchołków Parnasu nie można zobaczyć szczytów Góry Karmel»”. Parnas może nam bowiem powiedzieć wiele o aspekcie przeżyciowym jaki proces, a nawet samo doświadczenie mistyczne wywołuje lub pozostawia w doznającym podmiocie. Na jego szczycie można dostrzec ślady, jakie pozostawił po sobie „człowiek mistyczny”. I choć będą to ślady odbite na ziemskim podłożu; ślady, którym bliżej do odzwierciedlenia doświadczenia numinotycznego niż żywego momentu mistycznego, to nie umniejsza to ich wartości i znaczenia w przybliżaniu nas do tego najbardziej tajemniczego wymiaru sacrum” /Tamże, s. 50.

+ Wertykalność napięcia między historią a wiecznością „Miejscem, szczególnym, w którym koncentrują się wszelkie problemy dotyczące relacji między Chrystusem a światem jest „punkt” początkowy życia Jezusa historycznego. Rodzą się w związku z tym „punktem” dwa zasadnicze problemy. Pierwszy dotyczy związku między Chrystusem – Drugą Osobą Boską, a his­torią. Drugi dotyczy określenia, czy możliwe jest precyzyjne wyznaczenie punktu początkowego życia Jezusa – człowieka wewnątrz historii? Wertykalne i horyzontalne napięcie między historią a wiecznością. Podobnie jak początek istnienia człowieka tak i cała historia znajduje się w jakiejś relacji do wieczności. Relację tę można rozpatrywać wertykalnie – tak jak ona istnieje obecnie, albo horyzontalnie – jako napięcie między całą historią a jej eschatologicznym spełnieniem. Natężenie relacji, zarówno w jednym jak i drugim sensie, dokonuje się w sprawowaniu liturgii. Historia cielesno-duchowej historii ludzkości nie jest jednorod­na. Różnego rodzaju ukształtowania, zagęszczenie, zakrzywie­nia mają źródło już w samym życiu duchowym. Życie duchowe ludzi wpływa na ukształtowanie całości historii ludzkiej, na jej splot pomiędzy płaszczyzną materialną i duchową. Samo działanie materialne, cielesne nie miałoby wpływu na tę cało­ściową strukturę, gdyby dusza i ciało egzystowały obok siebie, bez jakiegokolwiek związku. Skoro jednak taki związek istnieje, to również postępowanie materialno-cielesne ma istotny wpływ. Cała ludzka historia materialna wpływa na ukształ­towanie historii cielesno-duchowej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 125/. „Szczególnie uprzywilejowanym miejscem w tej dziedzinie jest celebrowanie liturgii. Poprzez sprawowanie liturgii na­stępuje szczególnie mocne oddziaływanie pierwiastka ducho­wego na świat materialny, a na tej samej linii działania, oddziaływanie odwiecznego Boga na docześnie egzystującącą duszę i w ogóle – oddziaływanie Boga na całość doczesności. Analogicznie następuje jakieś oddziaływanie świata material­nego na duchowy. Znaki materialne, wszelkie rzeczy i czynno­ści dokonywane w liturgii, wpływają na ukształtowanie du­chowych dziejów człowieka. Mają one wpływ nie tylko na kształt duchowych dziejów na tym świecie. Mają one wpływ na ostateczną przyszłość człowieka po jego śmierci” /Tamże, s. 126.

+ Wertykalność nastawienia ugrupowań społeczno-religijnych wobec władz kościelnych: podział na kler parafialny i hierarchię, „Z reguły stosunek różnego rodzaju ugrupowań społeczno-religijnych do władz kościelnych jest pozytywny. Ich członkowie szukają odpowiedniego wsparcia (bardziej symbolicznego, niż materialnego) i kościelnej legitymizacji dla podejmowanych działań. Nierzadko reprezentanci danego ruchu odwołują się do konkretnej części hierarchii, która uznawana jest przez nich arbitralnie za „bardziej kościelną” (jest to z zasady konserwatywno-nacjonalistyczna opcja w ramach danego episkopatu, synodu czy innego ciała kolektywnego). Stosunek władz kościelnych do poszczególnych ugrupowań religijno-nacjonalistycznych również bywa bardzo zróżnicowany. Owo zróżnicowanie może mieć charakter wertykalny (podział na kler parafialny i hierarchię), jak i horyzontalny (regionalny, miejsko-wiejski, ale przede wszystkim ideologiczny, zwłaszcza wśród członków episkopatu, synodu itp. reprezentacji kolektywnych Kościoła). Poczynione powyżej rozróżnienia mogą zostać zastosowane do analizy konkretnych przypadków. Trudno bowiem w tym miejscu dokonywać generalizacji z uwagi na fakt, że poszczególne konflikty mające miejsce w różnych częściach świata mają swoją specyfikę w odniesieniu do zaangażowania świeckich wyznawców danej religii w dany konflikt etniczny czy etnoreligijny” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 92/.

+ Wertykalność obca kulturze rosyjskiej, symbolem jest droga, a nie katedra gotycka „Droga/ Język rosyjski ma dwa wyrazy o znaczeniu „droga” - „doroga” i „put”' (w polskim to ostatnie zachowało się np. w wyrazie „pątnicy”). W odniesieniu do relacji przestrzennych na ogół mają one takie same konceptualizacje (różnice wynikają z łączliwości i z nacechowania stylistycznego). W odniesieniu nato­miast do relacji czasowych stosuje się wyrazu „put”', jak np. w wyrażeniu „żyzniennyj put'” („droga życiowa”). Najogólniej rzecz ujmując, „put”' konceptualizuje sposób postępowania, osiągania celu, podążania do celu. Stąd negatywne i sinistralne nacechowania takich m. in. zaprzeczeń jak „biezput'je” („bezdroże”), „pierieput'je” „rozdroże”), „biesputnyj/nieputiowyj” („wykolejony/nieobyczajny”) itp. Krótko mówiąc, „put’” ma konotacje moralne, etyczne, ideowe, konfesjonalne. I tak też bywa używany w dyskursach ideologicznych. Słynny slogan „Put’ к kommunizmu” miał sugerować więcej niż tylko „drogę = sposób osiąg­nięcia”, albowiem miała to być zarazem „postawa ideowa, niewypaczalna, wy­magająca wyrzeczeń, czyli pełnego oddania sprawie”, a zarazem „prowadząca do moralnej doskonałości”. Ta – już radziecka – ideologizacja pojęcia „put”' ma swoją podstawę w histo­rii kultury. Najbliższa – średniowieczna metafora „drogi” oraz średniowieczna wizja świata, według której strefy doskonałości (aż do rajskiej włącznie) lokali­zowano nie w pionie (stąd obcość gotyku dla kultury rosyjskiej), lecz w poziomie – do raju można było dojść, a doskonałość duchową osiągnąć poprzez wędrówkę (cтранничество). Topos ten zachował swoją aktywność również w XX w. Chyba najpełniej został on wyeksponowany u B. Pasternaka: przemieszczania się przestrzenne po­ciągają za sobą przemiany bohatera i nasilanie się „objawień” (jak w Doktorze Żiwago). Pasternak też pozwala głębiej wejrzeć w konceptualne różnice między pojęciami „put'„ a „doroga”: systematycznie podwaja drogi w świecie przedsta­wianym obok tej, na której umiejscawia bohatera, przedstawia biegnącą równo­ległą. Jedna z nich zawsze będzie li tylko technicznym szlakiem komunika­cyjnym, druga zaś „prawdziwą”, sprzężoną z przemianami duchowymi. Publicystyka rosyjska dość często narzeka na stan dróg w Rosji, na ich zanied­banie lub brak w ogóle. A usprawiedliwiając ten stan, sięga po argument nadmiernych przestrzeni i odległości. Jeżeli jednak uwzględnić, że w Ameryce Północnej, odwrotnie, jej przestrzenie i odległości spowodowały rozbudowę szlaków komunikacyjnych, to przyczyn rosyjskich „bezdroży” należałoby szukać w mechanizmach tej kultury, i m. in. w konceptach „put”/”doroga” /J. Faryno, Дорога/путь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 25. Natomiast w celu doprecyzowania tych konceptów i wykazania ich aktywności także w sferze prak­tycznej należałoby przebadać w aspekcie kulturologicznym, a nie tylko technolo­gicznym, dzieje inżynierii drogowej w Rosji. Tak czy inaczej, przykład okresu radzieckiego podpowiada, że budowano tam raczej „puti” niż „drogi” („put”', jak i cały zideologizowany przemysł, funkcje praktyczne miał na ostatnim miejscu – na pierwsze wysuwał „przebudowę człowieka”)” /Tamże, s. 26/.

+ Wertykalność osi północ-południe. Współrzędne kartezjańskie ujmowane są różnie w różnych kulturach. „Wystarczy rzut oka na fragment materiału, dostarczanego przez dowolnie wybrane języki /W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996, s. 14/, by się zorientować, że współrzędne kartezjańskie, wyznaczające „strony świata”, ujmowane są jako: – GÓRA I DÓŁ, za ruchem słońca, tak w pol. i in. słow. wschód i zachód, chiń. dong (pierw. hieroglif o znaczeniu ‘drzewo plus słońce’), tur. dogu (dog ‘wstawać, wschodzić’, ale także ‘rodzić’), bati (bat ‘zachodzić, pogrążać się’)/ M. Rasanen, Die Himmelsrichtungen in den altaischen Sprachen mit besonderer Berücksichtigung der Türk-Sprachen, „Ural-altaische Jahrbücher” 36, Wiesbaden 1964/, węg. napkelet też ‘wschód’ /E. Bety, Die Bezeichnungen für Himmelsrichtungen in den finnisch-ungarischen Sprachen, Bloomington 1967/; podobnie jest w języku fula: „wschód” to funnange ‘wstawanie’, „zachód” – hirnnange ‘zejście’, także ‘wieczór’. „Północ” i „południe” bywają również identyfikowane z osią wertykalną; germ. nord ‘północ’ etymologizuje się jako ‘dół’ (ner). We współczesnym szw. jest odwrotnie: „na północ” jedzie się „w górę” (åka upp), „na południe” – „w dół” (åka ner). W fula „północ” to „góra” (dow), „południe” – „dół” (ley)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 93.

+ Wertykalność otwarciu człowieka na Boga świadczy o posiadaniu przez człowieka zalążka podobieństwa Bożego. Refleksja teologiczna nad tajemnicą Boga połączona jest z antropologią teologiczną. Obie tajemnice wzajemnie się naświetlają. Antropomorfizmy ST otrzymują nową interpretację a posteriori w świetle człowieczeństwa Bożego głoszonego w NT. Język antropomorficzny jest usprawiedliwiony już w samym Objawieniu, czyli w fakcie zejścia Boga na ziemię, a zwłaszcza w fakcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Wydarzenie to jest interpretowane przez NT w kluczu chrystologicznym. Zauważył to św. Augustyn (De Trinitate IX 2,2; por. X 12,19). Mówił on o obrazie Trójcy Świętej w człowieku (Pamięć /notitia/, Słowo i Myśl, albo pamięć /memoria/, inteligencja i wola) T31.11 76. Również w ciele ludzkim jest w jakiś sposób obraz Trójcy Świętej (św. Augustyn, De Trinitate X 11,18; por. XIX 6,18; XV 3,5; 20,39). Umysł jest obrazem Trójcy nie w tym sensie, że poznaje siebie samego, lecz dlatego, że wspomina, rozumie i kocha swego Stworzyciela. Obraz Boży odczytuje św. Augustyn nie tyle w intelekcie, co w mądrości człowieka, w jego skierowaniu się Bogu. Podobieństwo nie jest odczytywane przez analogię między czymś, co znajduje się na dwóch różnych płaszczyznach bytowych, lecz w wertykalnym otwarciu człowieka na Boga. Augustyn dostrzega strukturę trynitarną przekazywaną przez Boga człowiekowi (trynitarne przekazywanie, trynitarną strukturę przekazywania obrazu Bożego człowiekowi). Przekaz rozpoczyna się w Trójcy Osób Boskich a kończy się w osobie człowieka, w jednostce T31.11. 77.

+ Wertykalność percepcji rzeczywistości przez Jana od Krzyża. „W 1588 roku Jan od Krzyża przeniósł się do Segowii, aby objąć urząd przeora tamtejszego klasztoru oraz funkcję definitora generalnego. Konflikt z wikariuszem generalnym, ojcem Mikołajem Dorią, co do spraw zarządzania zakonami karmelitanek bosych sprawił, że na kolejnej kapitule generalnej w 1591 roku Janowi nie zostało powierzone żadne stanowisko. Udał się zatem na pustelnię do Peñuela. Wówczas rozpoczął się dla niego ciężki okres oszczerstw i upokorzeń, do których dołączyła się jeszcze ciężka choroba. Fatalne samopoczucie zmusiło go do opuszczenia pustelni i udania się do jednego z klasztorów. Wybrał klasztor w Úbeda, choć tamtejszy przeor nie był mu życzliwy. Zmarł o północy z trzynastego na czternastego grudnia 1591 roku, mając 49 lat. Niezwykłość osobowości pierwszego hiszpańskiego karmelity bosego ma swoje źródło w nieustannym przekraczaniu granic; wyzwalaniu się z ograniczeń, które wynikały z jego ludzkiej natury, a także z tych, jakie stawiało przed nim społeczeństwo. To Janowe poszukiwanie „czegoś więcej” (el más allá) było niczym innym jak doprowadzonym do kresu przekraczaniem progu człowieczeństwa, o którym mówiliśmy parę stron wcześniej. Jednak było to przekraczanie niezwykłe, ponieważ sięgające aż po moment „przebóstwienia duszy”. Jego życie jest też żywym obrazem bliskich relacji łączących poezję (sztukę) z mistyką (religią): – był mistykiem i osobą twórczą poetycko (w szerokim rozumieniu tego terminu); – mistyczność i poetyckość jego natury rozwijały się paralelnie, podążając od intuicji, poprzez świadome ich przeżywanie, aż po perfekcję dojrzałej realizacji – liryczna wrażliwość niejednokrotnie nadawała wertykalny kierunek Janowej percepcji rzeczywistości, a tym samym zbliżała do mistycznych rejonów ducha; jego przeżycia mistyczne owocowały natomiast poetyckimi wersami, czemu nawet on sam nie umiał zaradzić” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 63.

+ Wertykalność perspektywy umożliwiła odnalezienie transcendencji nawet w ciasnym, cuchnącym i brudnym karcerze. „z każdym rokiem coraz bardziej rosło napięcie pomiędzy karmelitami bosymi a trzewiczkowymi. W 1575 roku zebrała się w Piacenzy kapituła generalna karmelitów, która bazując na bliżej nieokreślonych i tendencyjnych informacjach, jakie krążyły o zakonie reformowanym, podjęła wobec niego restrykcyjne kroki. Zdecydowano o wysłaniu do zakonów reformowanych wizytatorów, przewidziano likwidację tych klasztorów, które zostały założone bez pozwolenia generała, zakazano fundowania nowych zakonów męskich i żeńskich oraz podjęto decyzję o czasowej izolacji Matki Teresy. Do eskalacji konfliktu doszło w grudniu 1577 roku podczas wyborów nowej przeoryszy klasztoru La Encarnación. Pomimo różnych wybiegów, a nawet gróźb ekskomuniki ze strony władz zakonnych – które robiły wszystko, aby Matka Teresa nie została ponownie wybrana – jej dotychczasowe podopieczne to właśnie ją wybrały na swoją przełożoną. Sprzeciw ten określono mianem buntu, a jego konsekwencje poniósł również Jan od Krzyża – zaprzyjaźniony z mniszkami, pracujący dla nich i mieszkający na terenie należącym do La Encarnación. Uznano, że brał udział w buncie, a w konsekwencji został pojmany i przewieziony do karmelitańskiego klasztoru w Toledo. Tam osadzono go w niewielkiej więziennej celi, w której w skandalicznie złych warunkach przebywał dziewięć miesięcy. […] Jednak Jan posiadał już „teologiczny klucz” do rzeczywistości, który pozwalał mu patrzeć na tę ekstremalnie trudną sytuację, w jakiej się znalazł, z innego punktu widzenia. Wertykalność jego perspektywy umożliwiła mu odnalezienie transcendencji nawet w tym ciasnym, cuchnącym i brudnym karcerze. Jakby na zasadzie kompensacji, pozbawiany wszystkiego, doznał w nim najwyższych łask, których od dawna poszukiwał. W tych nieludzkich warunkach doszło bowiem do swoistej eksplozji jego mistycznego i poetyckiego ducha: przeżył tajemnicę mistycznych zaślubin i podjął próbę ich poetyckiego zapisu. Po pięciu miesiącach, kiedy przyszedł wreszcie okres niewielkiej ulgi w jego więziennych cierpieniach – ponieważ nowy strażnik, jakiego dostał, okazał się bardziej „ludzki” – Jan poprosił go, aby dostarczył mu kawałek papieru i coś do pisania. Pragnął bowiem zająć czas zapisywaniem pobożnych wersów, które od jakiegoś czasu komponował w myślach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 60.

+ Wertykalność pochodzeń trynitarnych uzależnia Boga od świata. Wizja ewolucjonistyczno-procesualna Piotra Teilharda de Chardin traktuje Boga jako byt w nieustannym rozwoju. Bóg ciągle zmierza ku swej jedności, w ten sposób staje się coraz bardziej trynitarny, „trynitaryzuje się”. Zamiast pochodzeń trynitarnych niezmiennych w wieczności, Teilhard wprowadza, podobnie jak Hegel, procesy wertykalne, uzależniające Boga od świata. Proces trynitaryzowania jednoczy Boga /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 231/. Powiązanie Boga ze światem według Teilharda trwa wiecznie, w postaci „niepokoju twórczego” /Tamże, s. 233/. Stworzenie świata jest dla Boga powiązane z „bólem rodzenia”, jest dla Niego krzyżem. Podobnie krzyżem jest cały proces ewolucji. To cierpienie Boga jest stwórcze i twórcze. Tak jest też ze stworzeniami. Szczytem dzieła stwórczego jest Wcielenie. Teilhard ujmuje ewolucję kosmiczną jako unifikację od szczegółów do jedności. We wcieleniu nastąpił istotny przełom w jednoczeniu świata z Bogiem. Historia Jezusa jest dalszym ciągiem procesu kosmicznego, już na wyższym poziomie, już na poziomie personalnym, zmierzając do kolejnego punktu przełomowego, jakim jest Pascha /Tamże, s. 238/. Śmierć Jezusa na krzyżu jest punktem centralnym trynitaryzowania się Boga w procesie kosmicznym, a z drugiej strony punktem centralnym objawiania się Boga jako Trójcy. Akt stwórczy, wcielenie i śmierć są punktami silnymi manifestującymi Miłość Boga do świata, wynikającą z tego, że Bóg sam w sobie jest Miłością. Wszystkie te wydarzenia, wraz z całym procesem ewolucji kosmicznej, stanowią wielką Kenozę Boga, wielkie uniżenie, dzieło krzyża. W ewolucji kosmicznej dokonuje się chrystyfikacja świata, czyli zespalanie go z Chrystusem /Tamże, s. 239/. W tej perspektywie śmierć Jezusa na krzyżu jawi się jako szczyt wchodzenia Boga w świat. Odejście Jezusa Chrystusa z tego świata do Ojca jest jednocześnie przychodzeniem Jezusa w chwale jako zwycięzcy śmierci /Tamże, s. 240.

+ Wertykalność połączona z horyzontalnością Pascha oznacza hebrajskie pésah i aramejskie pasha’, które powiązane są z czasownikiem pasah, przechodzić /P. Coda, Pasqua, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1047-1061, s. 1047/. Exodus Izraela związany jest z przejściem Jahwe przez Egipt, a następnie wraz z Izraelem do ziemi Kanaan. Później słowo to oznacza przejście od sytuacji odrzucenia do sytuacji przymierza. Symbolem liturgicznym była wieczerza paschalna, a także pielgrzymka (przejście) do Jerozolimy. W ciągu wieków Izrael przechodzi do czasów mesjańskich. Jezus przeszedł drogę swego życia historycznego od brzegów jeziora Galilejskiego do Jerozolimy, a w noc z 14 na 15 Nisan przeszedł z miejsca wieczerzy paschalnej do ogrodu męki. Połączył wymiar horyzontalny z wertykalnym /Tamże, s. 1050/. Dzieje chrześcijanina i dzieje chrześcijaństwa są znakiem sakramentalnym przechodzenia wertykalnego, do domu Ojca. Centralnym punktem przecięcia jest śmierć Jezusa na krzyżu: punkt kulminacyjny autokomunikowania się Boga i uwielbienia Jego imienia (J 12, 28). Pascha Jezusa nakłada się na paschę Jahwe, a jednocześnie jest też eschatologicznym wylewaniem się Ducha Świętego na ludzkość. Całość historii Jezusa jest paschą Trójcy Świętej, a punktem centralnym paschy trynitarnej jest śmierć Jezusa na krzyżu. Pascha Jezusa wciąga w siebie dzieje ludzkości. Jezus prowadzi ludzkość do Ziemi Obiecanej, podobnie jak Jahwe prowadził Izraela /Tamże, s. 1052/. Jezus zmartwychwstały prowadzi swój Kościół do niebiańskiego Emaus (Łk 24, 13-15), jest obecny w swoim Kościele jako Słowo i jako chleb życia. Wymiar horyzontalny skierowany ku eschatycznemu spełnieniu powiązany jest z wymiarem wertykalnym, a także z ruchem dośrodkowym, jednoczącym wspólnotę ludzi. Im bliżej Paruzji tym mniejszy dystans ludzi między sobą i z Bogiem /Tamże, s. 1059.

+ Wertykalność połączona z horyzontalnością Pięćdziesiątnica źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.

+ Wertykalność połączona z horyzontalnością Unifikacja osobista pozioma połączona z misteryjnym ruchem „w górę” - ku stanom doskonalszym, ideal­nym, przyszłościowym, przynajmniej na pewną skalę. „2° Ujęcie personalistyczno-społeczne. Najbardziej złożona jest miłość na poziomie osobowym i społecznym, ale i tutaj można podnieść co nie­które aspekty osobowotwórcze i społecznotwórcze. Miłość jest uczuciem, lecz nie każda jest uczuciem w sensie czysto zmysłowym, a i miłość emo­cjonalna zwykle nie poprzestaje na tej płaszczyźnie, będąc fundamental­nym przejawem całego świata osobowego. W tym pełniejszym sensie mi­łość jest całoosobowym zwróceniem się istoty rozumnej, wolnej i twór­czej ku drugiej osobie lub/i społeczności osób w celu nachylenia określo­nej rzeczywistości dla ich dobra według naszego rozumienia, a ostatecz­nie w celu spełnienia naszej osoby w innych, a innych w nas. Jest to więc istotne włączanie swojej osoby i swego świata w świat wspólnotowy, przy zachowaniu i rozwoju siebie według praw prozopoicznych. Zachodzi tu swoista dialektyka: niejako zanegowanie siebie ze względu na innych, a tym samym autoidentyfikacja i budowanie siebie przez służbę innym. Przy tym jest to nie tylko dążenie do jakiejś unifikacji czysto poziomej, lecz także misteryjny ruch „w górę” - ku stanom doskonalszym, ideal­nym, przyszłościowym, przynajmniej na pewną skalę. Mówiąc krócej: mi­łość w tym ujęciu jest to emocjonalna i całoosobowa budowa innych w sobie, a siebie w innych przez jakąś twórczą unifikację idealizującą. Na wzór zasady sprawiedliwości, za którą idzie miłość: suum cuique - ”każdemu co jego”, można sformułować społeczną zasadę miłości: bonum cuique - „każdemu dobro”, albo optimum cuique personae amatae - ”każdej osobie kochanej to, co najlepsze”. Właściwa miłość może istnieć tylko między osobami. Istoty nierozumne i rzeczy są przedmiotem miło­ści w znaczeniu jedynie przenośnym, tylko odległe podobnym, choć też polega ona na szczególnym angażowaniu się w świadczenie dobra” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 579/.

+ Wertykalność połączona z horyzontalnością Zbawienie realizowane poprzez wysiłek jednoczenia się ludzkości z misją Słowa i Ducha Świętego otrzymuje nazwę Incarnatio in fieri, nadaną przez św. Ireneusza z Lyonu. Jednoczenie następuje w każdym czasie (wertykalnie) oraz poprzez przybliżanie się historii do jej końca, czyli do spełnienia ostatecznego (horyzontalnie). Oczekiwanie na przyjście nie ma w sobie nic z determinizmu (z nauk przyrodniczych lub heglizmu), lecz ma sens historycznie biblijny. Hegel zniszczył schemat Objawienia biblijnego sprowadzając go do samej tylko immanenncji, inspirowanej przez Spinozę i gnozę dialektyczną J. Böhme /Por. H. U. von Balthasar, Theologica 3. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, s. 153 i n.; autor artykułu cytuje z tłumaczenia hiszpańskiego/ Arellano informuje też, że nie traktuje tego procesu na sposób P. Teilharda de Chardin, jako rozwoju wszystkiego od pierwszego atomu do punktu Omega, do Chrystusa kosmicznego, lecz zgodnie z Objawieniem. Trzeba zwrócić uwagę na różne możliwości interpretacji schematu Hegla: 1. Interpretacja transcendentna, gdzie Bóg (Absolut, ewentualnie tylko jedna Osoba, jak w Starym Przymierzu) dialoguje ze światem (antyteza) i powraca do siebie, czyniąc się w ten sposób pełniejszym (synteza); 2. Interpretacja immanentna panteistyczna lub materialistyczna, gdzie wszystko dokonuje się w jednym bycie, absolutnie niezróżnicowanym, albo w boskim Absolucie, albo w człowieku, który jest traktowany jako boski Absolut; 3. Interpretacja immanentna trynitarna, gdzie wszystko dokonuje się we wnętrzu Boga jako dialog między trzema osobami Bożymi. Ta interpretacja jest zgodna z tradycyjnym nauczaniem o Trójcy Świętej w nurcie teologii zachodniej. Mankamentem schematu Hegla (tak rozumianego) jak i mankamentem trynitologii zachodniej jest brak powiązań drugiej osoby Boskiej z jej naturą ludzką, co jest wyzwaniem dla trynitologii trzeciego tysiąclecia /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.

+ Wertykalność połączona z horyzontalnością. Teoria intertekstualności bada podstawy analizy narracyjnej tekstu. „Pojęcie intertekstualności proponowane przez J. Kristevę zacieśnia Klaus W. Temper. Według niego odnosi się ono wyłącznie do relacji pomiędzy poszczególnymi tekstami. Teoria intertekstualności J. Kristevy spotkała się z krytyką wielu uczonych, którzy […] próbowali zmodyfikować jej poglądy. Niezależnie jednak od reprezentowanych przez nich pozycji można w teorii intertekstualności wskazać pewne istotne i niekwestionowane przez wszystkich założenia. […] Istotną cechą pojęcia intertekstualności jest idea relacji. Intertekst zakłada relację pomiędzy dwoma tekstami. Za J. Kristevą można przyjąć dwie relacje intertekstualne. W wymiarze horyzontalnym jest to relacja typu: tekst autora-tekst odebrany przez czytelnika, natomiast w wymiarze wertykalnym relacja typu: tekst-prateks, czyli tekst późniejszy-tekst pierwotny” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 226/. Tekst połączony jest z innymi tekstami siecią relacji (relacje intertekstualne). „Każdy tekst jest rodzajem reakcji na inny, wcześniejszy tekst, który również był reakcją na tekst wcześniejszy od niego. W ten sposób powstaje cały łańcuch zależności jednych tekstów od drugich. Teoria intertekstualności ma tu na uwadze nie tylko teksty literackie, lecz wszelkie teksty, a więc nawet każde wyrażenie używane w języku codziennym. Dotyczy to również semiotyki tekstu oraz przedmiotów, do których tekst się odnosi. Poszczególne elementy strukturalne jakiegoś tekstu, jego słownictwo, syntaksa, semantyka dzielą swoje charakterystyczne cechy z innymi tekstami. Podobnie każdy przedmiot, który tekst opisuje, został już wcześniej omówiony lub opisany. Inaczej: każdy tekst jest w zasadzie intertekstem, lub jak sformułował to Harold Bloom: nie istnieje żaden tekst, lecz tylko relacje między tekstami. Oznacza to w konsekwencji, że tekst można traktować synchronicznie jako zamkniętą, samodzielną jednostkę tylko w aspekcie syntagmatycznym, natomiast w aspekcie pragmatycznym należy zawsze brać pod uwagę jego odniesienia do innych tekstów” /Tamże, s. 227.

+ Wertykalność połączona z horyzontalnośćią Eschatologia Ewangelii Jana jednoczy dwa światy, radykalnie przeciwstawione w hellenizmie: niebiański i ziemski. Jest to eschatologia „wertykalno-horyzontalna”. Jan ukazuje wizję jednoczącą, jednoczy Jezusa i Syna Bożego oraz ziemię z niebem. Osobą jednoczącą jest też Duch Święty, zapowiadany wielokrotnie przez Jezusa (J 14, 16n; 14, 26; 15, 26n; 16, 8-11; 13-14). Cały Nowy Testament łączy objawienie i eschatologię. Bóg przychodzi po to, aby wprowadzić ludzi do chwały. Centralnym punktem objawienia jest Pascha, o wyraźnym nastawieniu eschatologicznym. Pascha jest punktem kulminacyjnym Trójcy Świętej objawiającej się w historii. Z drugiej strony wszystko rozpoczyna się, koncentruje i wieńczy w Trójcy Świętej. Źródłem ostatecznym wszystkiego jest Ojciec Jezusa Chrystusa. Imię Ojciec w Nowym Testamencie jest diametralnie różne od imienia ojciec nadawanego Bogu przez ludy starożytne, stanowiące szeroko rozumiane środowisko historii Izraela. Chodzi o imię nowe, rozumiane tylko w relacji do Jezusa Chrystusa. W trynitarnym rozwinięciu paschy Jezusa objawiła się pełnia królestwa Bożego. Eschatologia jest nierozerwalnie związana z Trójcą Świętą. Można powiedzieć, że Trójca jest objawieniem międzyosobowym i boskim królestwa Bożego będąc jednocześnie pełnią eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 431.

+ Wertykalność porządku zależności i praw charakterystyczna dla ustroju feudalnego znika w monarchii absolutnej. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.

+ Wertykalność poznania mistycznego. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bo­­gu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo prze­bywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w wa­runkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zas­trze­że­niem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierw­szych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego roz­wią­zać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Na­to­miast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di es­tetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludz­kości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludz­ka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eusta­chie­wicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzu­pełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej pod­stawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób dosko­nal­szy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zew­nę­trznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumo­we­go. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy prze­­czytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt róż­no­rod­nych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie rów­­nież Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.

+ Wertykalność pozytywna nieba intensywniejsza od wertykalności negatywnej stanu potępienia. Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sy­tuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra niesko­ńczoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskoń­czoność oznacza nie tylko to, że są przeżywane w nieskoń­czonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskoń­czonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas” (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę tem­poralną, albo, że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej), którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym biegu­nie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd absolutnie negują­cy istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wiecznoś­ci, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik, sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem na drugi świat /TH1 105.

+ Wertykalność problematyki styku i przenikania teologii i literatury pięknej. „Teologia słowa literackiego w takim jej rozumieniu, wbudowana w „teologię, która w całości staje się teologią Słowa Bożego i konstruuje swój przedmiot jako jeden wielki proces słowny, jawi się jako próba systematycznego opracowania tego, co teologia ma do powiedzenia na temat literatury, „w” literaturze i samej literaturze. Jest to więc ujęcie literatury z (możliwie) czysto teologicznego punktu widzenia. Jeszcze ściślej: stanowi ona wertykalny wymiar problematyki „styku i przenikania” teologii i literatury pięknej, mający metodologiczne i merytoryczne pierwszeństwo przed jakimikolwiek badaniami na poziomie horyzontalnym. Specyfika słowa literackiego – determinowana jego funkcja estetyczną i wielorako powiązana ze specyfiką słowa teologicznego – jest przedmiotem rozważań tej teologii, wintegrowanej w szeroko rozumiana teologię Słowa. Mają to być bowiem rozważania autentycznie teologiczne (a nie na przykład wchodzące w zakres nauki o literaturze), choć jednocześnie zapewniające maksymalną autonomie, „swoistość”, obydwu dziedzinom. Na dziś wydaje się, ze niektóre zasady hermeneutyki w wydaniu Paula Ricoeura („rozumieć siebie wobec tekstu”, „wystawić się na słowo”), ukazujące wnikliwie „wyrastanie podmiotu z rozumienia przedmiotu”, są kierunkiem, w jakim należy szukać pożądanej równowagi oraz właściwego sposobu rozumienia i uprawiania teologii słowa literackiego. Teologia „literacka” (lub „w literaturze”) to teologia – a bardziej realistycznie: jakiś jej wycinek, jakaś jej specyficzna forma – „wpisana w dzieło literackie”, integralnie związana z utworem (lub grupą utworów) i stanowiąca w ten sposób jego (ich) teologiczna „zawartość”. Proces „wpisania” dokonuje się tu oczywiście w obydwu planach konstytutywnych dla utworu literatury pięknej, wyrażenia i treści. Ten rodzaj obecności teologii wewnątrz literackiego tekstu sprawia, że nauka o literaturze rozpoznaje w nim bez przeszkód przedmiot swoich badań (literaturę), a jednocześnie – i równoprawnie – również teologia odkrywa sama siebie w wypowiedzi odpowiadającej kanonom literackości” /J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru działa literackiego Czesława Miłosza, Katowice, Katowice 1996, s. 35.

+ Wertykalność przekazywania łaski, Chrystus namaszczony Duchem (Dz 10, 38) jest Tym, który chrzci w Duchu (J 1, 33). Dionizy Pseudo Areopagita posługiwał się dwoma pojęciami na określenie oleju: „tò êlaion – olej i tò púron, olej pachnący. O pierwszym wspomina w r. II Hierarchii kościelnej, przy omawianiu chrztu, mając na uwadze olej przeznaczony do namaszczenia przed-chrzcielnego, a także w r. VII poświęconym obrzędom pogrzebowym. Gdzie mówi o oleju przeznaczonym do namaszczenia zmarłych. Olej drugi, tò púron, służy jedynie namaszczeniom konsekracyjnym: namaszczeniu po-chrzcielnemu, uświęceniu wody w chrzcielnicy i konsekracji ołtarza; krzyżmo pojawia się wyraźnie w r. IV. Olej stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest stanowi wezwanie do świętych zmagań, do walki toczonej w ślad za Chrystusem; natomiast namaszczenie zmarłego wskazuje na walkę już ukończoną. Olej wonny służy namaszczeniu udzielanemu po trzykrotnym zanurzeniu kandydata w wodzie, a jego skutkiem jest przekazanie Ducha Świętego ochrzczonemu. Po-chrzcielne namaszczenie wiernego oznacza symbolicznie chrzest Chrystusa, kiedy to otrzymał On Ducha Świętego, aby przekazać Go potem Kościołowi: „Ale także temu, kto otrzymał już od Boga wzniosły sakrament odrodzenia, użycza łaska świętego namaszczenia zejście Ducha Świętego. […] Ten, który jako człowiek został uświęcony przez Ducha Świętego, jest tym samym, który, zachowując niezmiennie swoją boską substancję, udziela nam tego Ducha poświęcającego” (O hierarchii kościelnej, IV, 3, XI)” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 270/. Dionizy Pseudo Areopagita interpretuje olej mistycznie. „Dionizowa „kontemplacja” (theoría) chrztu nie jest trynitarna, ale poniekąd wertykalna: ponieważ „Chrystus został namaszczony Duchem” (Dz 10, 38), jest On „Tym, który chrzci w Duchu” (J 1, 33), skoro zaś Chrystus otrzymał Ducha w chrzcie, przekazuje On nam także Ducha w chrzcie. Dionizy traktuje „sakrament myronu” jako uwieńczenie wszystkich sakramentów – albowiem myron pojawia się w wielu sakramentach i je udoskonala (wykańcza) – a także jako znak duchowej doskonałości umysłów (inteligencji). Jego interpretacja św. Krzyżma jest chrystologiczna, a nie pneumatologiczna. Jezus jest „ponadistotową Wonnością” i „obfitym źródłem” boskich wonności. […] Dionizosa interpretacja myronu jest także angelologiczna. […] Sakrament myronu ustala relację pomiędzy hierarchią niebieską i hierarchią kościelną, ze względu na okrycie Olejów świętych skrzydłami Serafinów)” /Tamże, s. 271.

+ Wertykalność relacji Boga ze światem powiązana jest z wymiarem horyzontalnym, narasta w miarę upływu czasu. Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.

+ Wertykalność relacji ludzi z Bogiem pogłębiana przez doskonalenie obrazu Bożego wyrytego w ludziach tworzących społeczność; umacniane sa tym samym relacji międzyludzkie horyzontalne. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie, wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota, communio, coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem, całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej /Tamże, s. 530.

+ Wertykalność relacji osób stworzonych do Osób Trójcy Świętej „Bartnik dokonuje pewnego rozszerzenia tradycyjnego rozumienia zbawienia. Jego zdaniem zbawienie to nie tylko proces jednoczenia się osoby stworzonej z Osobą Boską, ale również osoby stworzonej z osobą stworzoną. Zbawienie rozumiane horyzontalnie to realizowanie najbardziej pozytywnej relacji osoby do osoby, a rozumiane wertykalnie – osób stworzonych do Osób Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 147n, C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 142). Bartnik podaje kilka określeń zbawienia. W niektórych na pierwszy plan wysuwa się jego aspekt doczesny, a w innych – wieczny. Autor Personalizmu uważa, że skoro personacja jest najważniejszym uwarunkowaniem antropogenezy i historii, a osoba jest celem i najwyższym sensem bytu stworzonego, to zbawienie polega na personacji natury ludzkiej, spełnianiu się osoby o charakterze absolutnym, przebóstwionym, na ukształtowaniu osoby doskonałej oraz na „wosobieniu” człowieka w Trójosobowego Boga. Ostatecznie zbawienie polega na pełnym związaniu się człowieka z Bogiem przez całą szerokość i głębokość bytu osobowego i światów osób, niejako „osobą w osobę” Zdaniem autora Personalizmu ogólnie zbawienie trzeba rozumieć jako spełnianie się osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 236, por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 709, C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91–93). Zbawienie wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 710)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 192/.

+ Wertykalność ruchu ognia Chronocentryzm Heraklita ujmował czas jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych. Czas u niego nie łączy się w jakikolwiek sposób z przestrzenią. „Rzeka Heraklita to ruch horyzontalny i jest on „bezpowrotny”, zaś ruch ognia jest wertykalny i ten jest wahadłowy lub kołowy, gdyż prąd ogrzany unosi się w dzień, a jako chłód spływa nocą na ziemię. Ponadto Heraklit wyróżnia ruch spiralny, a to w aforyzmie o „śrubie foluszniczej”. Nic z tych modeli czasu nie wiąże się z Pitagorasem. Pitagoras mógłby porwać się na „uprzestrzennienie” tego czasu ciągłego i faktycznie to czynił, gdy np. melodie dźwięku dzielił na matematyczno-geometryczne tony. Ale stąd właściwie bierze się czasowość jako istnienie, na ile jest czymś realnym – tego w jakościowej przestrzenności Heraklita nie daje się pojąć. Może on uporać się z pewnymi formami continuum heraklitejskiego, np. z fenomenem dźwięków muzycznych, ale nie może „wyjaśnić czasowości” – jest wobec niej bezradny. Jej istnienie lub nieistnienie jest tu czymś niepojętym” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 16.

+ Wertykalność sakramentów sposobem jednoczenia człowieka z Bogiem. Wieczność świata możliwa w filozofii, co nie wpływa na przyjmowanie jego stworzenia przez Boga. Może istnieć teoria fizykalna, według której obojętne jest to, czy świat miał początek, czy trwa jako nieskończony łańcuch pulsacji. Natomiast absolutnie nie można czegoś podobnego powiedzieć o tajemnicy wcielenia. Chrystus jako człowiek nie istnieje odwiecznie i jako człowiek ma tylko jeden początek. Łatwo umiejscowić ów początek na osi czasu. Niemożliwe jest jednak zrozumienie tego początku w relacji do odwiecznego bytowania Słowa. Podobnie też, teolog wiele może powiedzieć o relacji czasowej Jezusa-człowieka z kos­mosem, zarówno przed paschą jak i po wydarzeniach paschal­nych, natomiast nic nie potrafi powiedzieć o relacji czasowej pomiędzy Jezusem jako człowiekiem a Słowem – Drugą Osobą Boską. Ten wymiar personalnej bosko-ludzkiej prze­strzeni pozostaje najgłębszą tajemnicą TH1 81. Implikacje praktyczne wynikające z nowotestamentalnej struktury czasu. Ważny jest wniosek praktyczny na temat związku pomię­dzy czasem a relacjami międzyosobowymi czasu. Nawiązanie relacji pomiędzy ludźmi a Bogiem nie dokonuje się przez ucieczkę od czasu, ale przeciwnie, dzięki właściwemu działa­niu w czasowej strukturze. Rozwój relacji dokonuje się nie tylko w miarę upływu czasu. Wystarczy jeden moment, aby nawiązać głęboką relację z Chrystusem, który jest absolutną Przyszłością wszelkiego stworzenia. Napięcie eschatologiczne ma sens tylko wtedy, gdy celem, do którego zmierza człowiek posuwający się w czasie ku odległemu horyzontowi, jest osoba Chrystusa. Cel ten osiągany jest również w danym momencie poprzez działanie wertykalne, polegające na przeżywaniu więzi z Chrystusem w teraźniejszości TH1 82.

+ Wertykalność schematu trynitarnego Orygenesa /Taki schemat miał Ariusz i Hegel/. Prawidłowy jest schemat horyzontalny, gdyż wskazuje na to, że wszystko, o czym mowa dotyczy wnętrza Boga, albo struktury działania Boga wewnątrz historii /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 24/. /Dwie sceny, które wyraźnie opisał Hans Urs von Balthasar. Schemat wertykalny dotyczy relacji Boga ze światem, a w ujęciu dynamicznym dotyczy relacji trynitarnego wnętrza Boga z dziejami świata. W kreatologii termin relacja oznacza coś innego niż w trynitologii. Przy czym więź Boga ze światem też jest trynitarna/. Orygenes insynuował subordynacjanim, w którym Syn jako drugi Bóg, jest mniejszy od Ojca. Monoteizm został przemieniony w dyteizm; dwóch Bogów, aczkolwiek drugi jest podporządkowany pierwszemu. W II wieku nie wyjaśniono jeszcze połączenia chrystologii z trynitologią, w jaki sposób człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w misterium Trójcy Świętej? Nie wyjaśniono nawet istotnych kwestii chrystologicznych, w jaki sposób człowieczeństwo Chrystusa połączone jest z bóstwem? Czy wcielenie oznacza przemianę Boga-Logosu w człowieka? Czy wniebowstąpienie oznacza wchłoniecie człowieczeństwa Chrystusa przez boskość? Czy człowieczeństwo było tylko pozorne? Noetus, biskup Smyrny dla ratowania monoteizmu przyjął modalizm, według którego w ogóle nie ma „drugiego Boga”, jest tylko jedna osoba Boska, Bóg jest osobą (a nie trzema osobami). Zgromadzenie prezbiterów w Smyrnie w roku 200 potępiło pogląd Noetusa. Podobnie odrzucona została doktryna Prakseasza, który z modalizmu wyprowadził myśl o cierpieniu Ojca na krzyżu. Skoro jest tylko jedna osoba i przyjmujemy opisy Ewangelii, to dochodzimy do patrypasjanizmu /Tamże, s. 25/. Klasycznym modalistą i patrypasjanistą był Sabeliusz. Modalizm (mówienie o Bogu) prowadzi do wyboru: albo patrypasjanizm, albo doketyzm (mówienie o zbawieniu, chrystologia, soteriologia). Inną konsekwencją jest adopcjanizm, gdyż Bóg (Jahwe, Ojciec) cierpiał na krzyżu nie w swoim bóstwie, lecz w ciele ludzkim, w które wstąpił (wcielenie Boga Ojca) /Tamże, s. 27.

+ Wertykalność schematu trynitarnego u Sabeliusza, podobnie jak później u Hegla.  Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Wertykalność społeczeństwa Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury, obejmującej wielość „podestów”, które to pojęcie zapożyczył od swego przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej, mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn. Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym. Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej, niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły? Rzeczywistość społeczna według Breudel’a  jest w jakiś sposób statyczna i w jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego (synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest (warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku. Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności, które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 55.

+ Wertykalność spotyka się z horyzontalnością w symbolu. Poznanie symboliczne rozpoznaje w świecie wnętrze podmiotu poznającego, i dzięki temu podmiot lepiej poznaje samego siebie. „Symbol jest bardzo istotnym punktem, gdzie spotykają się koordynaty bytu, punktem, gdzie – obrazowo mówiąc – równoległa do ziemskiego bytu linia pozioma zbiega się ze znikającą w transcendencji linią pionową. Jest to miejsce, w którym i przez które objawia się wyższy byt. Jednakże w miejscu tym duchy się rozejdą. Kiedy myślenie „prymitywne” ma tendencje do naiwnego realistycznego ujmowania symbolu jako takiego, człowiek uważający się za „oświeconego” skłania się do deprecjonowania symbolu jako alegorii lub abstrakcji. Jak to często bywa, prawda leży pośrodku. Co człowiekowi tkwiącemu głęboko w zabobonach wydaje się głębokim sensem, a myślącemu wyłącznie racjonalnie nonsensem, jest dla „rozumującego” symbolem. Znaczy to, że symbol nie dla każdego musi być symbolem, ale że z drugiej strony jego wartość nie zależy także od zrozumienia poszczególnych ludzi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 29. „Głupcy, ludzie gadatliwi oraz uwięzieni w wieży z kości słoniowej swojej wiedzy nie przeczuwają jednoczącej siły symbolu, tak samo jak nie potrafią pojąć prawdy sentencji, że wielkość staje się głośna jedynie w ciszy. Potykają się o liczne sprzeczności swego życia i nie potrafią zrozumieć przesłania symboli” /Tamże, s. 30.

+ Wertykalność styku doczesności z wiecznością w ostatnim odcinku dzie­jów świata. „Koniec czasu nie może być traktowany jako jeden punkt matematyczny. Jest to raczej jakaś specyficzna sytuacja „czasoprzestrzeni, w której prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyn i skutków jakby tracą swoją siłę” (J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie metahistorii w refleksji eklezjologicznej prawosławia, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 103-111). Ponieważ struktura temporalna ostatniego odcinka dzie­jów świata różni się istotnie od obecnej, dlatego również jego wertykalny styk z wiecznością jest inny. Jezus Chrystus wchodzi tam w relację ze światem inaczej niż w ciągu trwania zwyczajnej struktury czasu. Wchodzi On w świat a jednocześ­nie struktura temporalna wchodzi w fizykalną nicość. Wypad­kową jest proces odwracania się świata „od czasu ku wieczno­ści” (Cz. S. Bartnik, Paruzja jednostkowa, Novum 11 (1979) 75-93, s. 84). Przejście nie dokonuje się bezpośrednio, od postaci czasu chronologicznego do bezczasowej wieczności, lecz po­przez misteryjny etap pośredni. Najpierw następuje wchodze­nie świata w ostatnią, zupełnie oryginalną strukturę a dopiero wewnątrz tej nowej sytuacji następuje wejście świata na „drugą stronę”. Dopiero to ostateczne wejście świata w wiecz­ność jest właściwym stykiem między światem obecnym, a światem przemienionym. Fizyka nie potrafi dotrzeć do tego ostatecznego styku. Nie potrafi nawet dotrzeć do wnętrza ostatniego „odcinka” trwania obecnego kosmosu, a co dopie­ro do ostatecznej końcówki tego „odcinka”. Końcowy punkt istnienia świata zrozumiany może być tylko od strony Boga. Tylko Bóg wie, jak styka się czas z wiecznością (Zob. T. Mielecki, Tendencje racjonalistyczne w eschatologii, Novum 11 (1979) 93-108, s. 99)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194.

+ Wertykalność teologii apofatycznej Evdokimov łączy teologię katafatyczną i apofatyczną. Teologia negatywna jest „wyjściem poza”, musi być jednak powiązana z pozytywną teologią Objawienia. Teologia apofatyczna symbolizowana jest przez linię pionową, ukazując wymiar wertykalny, natomiast teologia katafatyczna przez linię poziomą, ukazując wymiar horyzontalny. „Im wyżej wznosi się linia pionowa, tym głębiej wrasta ona w linię poziomą. Oślepiająca jasność Boga wyrażana jest ludzkimi słowami, jednak „mówić o Bogu, nawet odpowiednimi słowami, to niemałe ryzyko...” (Orygenes). Teologia negatywna nie oznacza jednak tylko postawy ostrożności; jest autonomiczną teologią, wyposażoną we własną metodę i przynoszącą pewną wiedzę poznawczą B10 22.

+ Wertykalność teologii hiszpańskiej utracona w wieku XVII, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie)  przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.

+ Wertykalność Tradycja Galilejska bardziej hellenistyczna, misteryjna, teologiczna, wertykalna, wywyższeniowa, duchowa (por. Mt 28, 20). „Dwie tradycje rezurekcji / W Piśmie świętym są wyraźne ślady wy­stępowania dwu tradycji opowiadaniowych o zmartwychwstaniu Pana: jerozolimskiej i galilejskiej. Tradycja jerozolimska była bardziej judaistyczna, a więc bardziej biograficzna, historyczna, empiryczna i horyzontalna. Oddawał ją najle­piej aspekt wydarzeniowy: „Bóg Go wskrzesił” (Dz 2, 24; 8, 11). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej po linii „dal­szego życia”, bardziej jako człowiek, który po śmierci powrócił do życia, do życia w Kościele, do „nad-życia”, nie pozostając samym „duchem'' (Łk 24, 37). Tradycja galilejska była bardziej hellenistyczna, a więc bardziej misteryjna, teologiczna, wertykalna, wywyższeniowa, duchowa (por. Mt 28, 20). Jej sedno oddawał zwrot: „Bóg Go wywyższył” (Dz 5, 31; J 8, 28). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej jako Bóg, w wiecznej chwale Ojca, Emanuel do końca czasów, uwielbio­ny Pan Historii, jakby bez konieczności Kościoła na ziemi (X. Leon-Dufour, E. Kopeć, Z. Proczek, G. O’Collins, F. Ściborski, W. Howera, J. Czuchta, J. Masłowski, Cz. S. Bartnik). Przez fakt istnienia dwu tradycji same opisy ewangeliczne stały się skomplikowane: Mt 28, 16-20; Łk 24, 13-53; J 20, 19-29; 21, 1-23. Na przykład św. Piotr i św. Jan, powiadomieni przez niewiasty, szybko uda­ją się do pustego grobu (J 20, 1-10), tymczasem ten grób znajduje się w Jerozolimie, a oni są w dalekiej Galilei, dokąd uciekli po śmierci Jezusa (Mk 14, 50; Mt 26, 56). Otóż z racji powiązania teologicznego zjawień Chrystusa w Galilei z pustym grobem w Jerozolimie Łukasz i Jan, bar­dziej porządkujący stare przekazy, przenoszą w swych opisach chrystofanie do Jerozolimy, co nie narusza faktów zjawień, a tylko daje lepszy ich wyraz apologijny i teologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 667/.

+ Wertykalność Trójcy Hegla. Hegel konstruował Trójcę jako otwartość Absolutu na świat, poprzez którą poznaje on samego siebie. Otwartość Absolutu zastępuje tu drugą Osobę. Tymczasem cała Trójca Osób jest otwarta na świat, który nie jest boski, jest stworzony. Pełnia otwartości Bożej nie wymaga istnienia świata. Proces miłości i poznania zawarty jest we wnętrzu Boga. „Istotą Boga Żywego jest Jego miłość, wieczna dynamika wychodzenia od siebie jako Miłości miłującej w przyjmowaniu do siebie, jako Miłości miłowanej w powrocie do siebie i jako miłości trynitarnej w nieskończonej otwartości na innych. Istotą Boga objawienia chrześcijańskiego jest miłość w jej odwiecznym procesie; Bóg jako Trójca jest historią wiecznej miłości, która wzbudza, przyjmuje i przenika historię świata” (Por. św. Augustyn, De musica I 2, 2). Miłość ta porównywana jest do muzyki, albo inaczej: źródłem i celem muzyki jest miłość Boża. „Leon Witkowski we wstępie do dzieła De musica, tłumaczonego przez siebie, ujmuje definicję Augustynowi muzyki jako „umiejętność dobrego kształtowania” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155,143; Por. L. Witkowski, Traktat o muzyce, Lublin 1999/. „Von Balthasar powiedział o muzyce, że jest ona sztuką nie do ogarnięcia, ponieważ istnieje najbliżej ludzkiego ducha, tak blisko, że wnika w nas najgłębiej /Por. H. Urs von Balthasar, Die Entwicklung der Musikalischen Idee, Freiburg 1998, s. 7/. Duch Święty, będąc komunią Miłującego i Miłowanego (Słowa), gwarantuje też wspólnotę Miłującego ze stworzeniami, nie w oddzieleniu od miłowanego, lecz w nim i przez Niego. To Duch Święty sprawia też, że łączność i jedność są mocniejsze od oddzielenia, a radość wieczna jest mocniejsza od bólu, spowodowanego przez brak miłości ze strony stworzeń. Jest on zatem Duchem jedności, pokoju i miłości /K. Guzowski, s. 144.

+ Wertykalność tworzy przestrzeń wraz z horyzontalnością, w tradycji europejskiej. Przestrzeń ujmowana w tradycji europejskiej. „Obraz ten zakłada istnienie dwu głównych osi: pionowej, grawitacyjnej (wertykalnej), pojęciowo ujmowanej jako GÓRA-DÓŁ i osi poziomej, horyzontalnej PRZÓD-TYŁ, mającej źródło w doświadczeniu ruchu i „naturalnej” asymetrii ciał. Obie osie uzupełnia podział na strony PRAWĄ i LEWĄ. PRZODY i TYŁY są bądź inherentne, gdy pojęcia te odnosimy do znamiennych części przedmiotów bądź projektowane, gdy przedmioty ujmujemy jako symetryczne. Wyrażenie kamień leży przed drzewem określa położenie kamienia wobec relatum (drzewa), traktowanego tak, jak osoba zwrócona swym przodem do wypowiadającego daną kwestię. PRZÓD drzewa jest więc wynikiem projekcji konfrontatywnej. Centrum układu stanowi podmiotowe „ego”, obraz ten bywa więc nazywany „egocentrycznym”. Argumentem na rzecz przyjęcia takiego modelu jest to, że większość dobrze znanych języków wyposażona jest w zestawy środków leksykalnych i gramatycznych, których semantyka zorganizowana jest wokół tego „klasycznego” modelu /Porównaj dyskusje o tym w: G. A. Miller, P. N. Johnson-Laird, Language and Perception, Cambridge Mass-London 1976; J. Lyons, Semantics, vol. 1-2, Cambridge 1977; Rethinking Linguistic relativity, red. J. Gumperz, S. C. Levison, Londyn 1996/. […] Językoznawstwo, zwrócone szczególnie w latach dziewięćdziesiątych w kierunku antropologii, uzyskało wyniki, pozwalające zakwestionować uznawany za pewnik ludzki obraz orientacji przestrzennej, obraz, wokół którego nagromadzono niesłychanie wiele argumentów z dziedziny biologii, psychologii, samego językoznawstwa wreszcie” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 89.

+ Wertykalność ukierunkowania serca konieczna dla wzrastania duchowego. „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.

+ Wertykalność wcielenia odzwierciedlona horyzontalnie w historii. Słowo ciałem się stało (J 1, 14) jest formułą wyrażającą inkulturację w stopniu najwyższym. Interpretacja niewłaściwa Słowo rozumie jako Ideę, a ciało jako soma: Idea została zrealizowana poprzez kogoś, rzecz, albo tylko wydarzenie. Tymczasem tekst grecki mówi o sarks, ciało materialne: Osoba Boża stała się ciałem, człowiekiem, przyjęła człowieczeństwo nie jako ideę człowieka, czy jako sposób działania człowieka, podejmując czyny typowo ludzkie, lecz przyjęła naturę ludzką w całej rozciągłości. Wcielenie implikuje całościową inkulturację Objawienia. To już nie tylko przekształcanie kultury ideą. Bóg nie tylko wchodzi w kulturę, lecz przyjmuje wymiar kultury, staje się w określony sposób jej integralnym składnikiem. Relacja jest nie tylko synchroniczna, lecz również diachroniczna. Wszczepienie świata w Boskość, uczestniczenie natury ludzkiej w Boskości, dokonuje się nie na sposób jednorazowy, statyczny, czysto metafizyczny, lecz na sposób personalny, historyczny, dziejowy. Przebóstwianie kultury jest procesem temporalnym. Oznacza to coś więcej, niż myśl, że po pewnym czasie, w danym momencie świat będzie przeniknięty Boskością. Oznacza to, że przebóstwiony będzie również wymiar temporalny, że świat będzie nowy nie tylko w sensie nowego „stanu”, lecz w nowy sposób dynamiczny, rozwijający się, zmienny, żyjący. Zmienność, ruch świata przemienionego należy rozumieć nie w sensie ruchu w przyrodzie, lecz w sensie „ruchu” wewnątrz Trójcy Świętej, wyznaczonego przez pochodzenia i relacje trynitarne. Inkulturacja nie oznacza przemiany bytów doczesnych w byty boskie, lecz włączenie ich w życie Trójcy Świętej. W tym kontekście kultura mierzona jest nie tylko materialnymi wytworami ducha ludzkiego, lecz przede wszystkim relacjami, między ludźmi a światem materialnym, między ludźmi wzajemnie, oraz między ludźmi a Bogiem. Tak rozumiana inkulturacja prowadzi cały świat ku pełni, świat we wszystkich jego wymiarach Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437.

+ Wertykalność widzenia świata przez proroka. „Tolerancja dla twórczych umysłów jako potencjalnie profetycznych, nawet pozbawiona gotowych norm, a z całą pewnością pozbawiona przekonania o ich nieomylności, wydaje się być cechą społeczeństw dojrzałych. W nowożytnym świecie zatem odpowiednikiem urzędu profetycznego staje się to, co nazwaliśmy wcześniej pluralizmem kulturowym, w ramach którego na przykład przyrodnik, historyk lub artysta mogą stwierdzić, że ich przedmiot posiada własny, wewnętrzny autorytet, że odkrycia dokonywane w ramach tego przedmiotu mogą wchodzić w konflikt z przekonaniami społecznymi, i że winien jest lojalność temu autorytetowi nawet w obliczu opozycji ze strony społeczeństwa. Proroctwo w Biblii daje wszechstronny ogląd sytuacji człowieka od stworzenia po ostateczne wyzwolenie. Jest to wizja wyznaczająca granice tego, co w innym kontekście nazwalibyśmy wyobraźnią twórczą. Zawiera w sobie perspektywę mądrości, a nawet ja poszerza. Mędrzec myśli o sytuacji człowieka jako linii poziomej, ukształtowanej przez przeszłość i tradycję, a wydłużanej przez roztropność; prorok widzi człowieka na dole krzywej w kształcie litery U, w stanie wyobcowania spowodowanego przez własne rozterki. […] Zakłada ona pierwotny stan względnej szczęśliwości i spogląda w przyszłość ku ostatecznemu przywróceniu tego stanu – przynajmniej dla „ocalenia reszty”. Dla mędrca chwila obecna jest momentem, w którym równoważą się przeszłość i przyszłość, a niepewności przyszłości są minimalizowane przez obserwacje pochodzącego z przeszłości prawa. Dla proroka chwila obecna jest wyobcowanym synem marnotrawnym, momentem, który wyłamał się ze swej tożsamości w przeszłości, ale może do niej powrócić w przyszłości. Dostrzegamy dzięki temu, że Księga Hioba, aczkolwiek zaliczana jest ona do literatury mądrościowej i zawiera pochwałę mądrości, nie daje się zrozumieć wyłącznie w obrębie kanonów mądrości, ale potrzebuje pomocy ze strony perspektywy profetycznej” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141.

+ Wertykalność wiedzy Jezusa-człowieka objawia Ojca. „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystu­sie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, do­świadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wie­dzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do trans­cendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obe­cność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wew­nętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jed­nym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakre­sy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowie­czeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicz­nie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa po­szerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczer­pywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bo­żej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbi­ja się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.

+ Wertykalność wiedzy wieku XV rozmija się z horyzontalnością badania świata. Reforma Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w Konstancji (1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się jednocześnie zaczynem rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii w szczególności. Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą spójności między wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy, czyli do destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415) kultura Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy, pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie, paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość, dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.

+ Wertykalność wolności jednostki polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Życie Boże zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic. Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis. Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat /Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną, która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi, narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.

+ Wertykalność wszelka rujnowana przez egalitaryzm patologiczny „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Na­rzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie na­wzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kre­atywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tym­czasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodat­kowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mo­wa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zja­wiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hie­rarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrod­niczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s.  69/.

+ Wertykalność zakazana w egalitaryzmie patologicznym „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Na­rzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie na­wzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kre­atywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tym­czasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodat­kowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mo­wa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zja­wiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hie­rarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrod­niczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s.  69/.

+ Wertykalność zależności w ustroju feudalnym. „Feudalizm”, przestając być instytucją polityczną, pozostał naszą największą instytucją cywilną. […] to, co zostało, stało się stokroć bardziej nienawistne. Francuski ancien régime jest więc bękarcim stanem społecznym […] pochodzi od Guizota i od historyków restauracji. Posługuje się nią, aby przeciwstawić epokę absolutyzmu tym instytucjom średniowiecznym, które służyły solidarności ludzi tworzonej przez pionowy łańcuch zależności, kiedy nie istniała władza centralna” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 10/. „Toqueville był jedynym autorem, który absolutyzm uważał za zjawisko socjologiczne i sądził, że podobnie jak Rewolucja, ale jeszcze przed Rewolucją, było to narzędzie służące zerwaniu więzów społecznych. […] ludzie tak do siebie podobni byli jak nigdy dotąd podzieleni na małe, obce sobie i obojętne grupy. […] na skutek kontroli, jaką państwo sprawuje nad społeczeństwem, są oni coraz bardziej podzieleni na rywalizujące i wrogie grupy, zajęte jedynie własnym, partykularnym interesem” /Tamże, s. 11/. „społeczeństwo dawnego ustroju jest społeczeństwem tendencyjnie demokratycznym i patologicznie arystokratycznym. […] Społeczeństwo, które wychodzi z epoki feudalnej, odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które wciąż stanowią kościec społeczny. Wszelako rozwój scentralizowanego państwa administracyjnego pozbawia te ciała ich uprawnień politycznych i ich władzy, państwo zagarnia zarówno te uprawnienia, jak i tę władzę. Co więcej, państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała hierarchiczne stały się bezużyteczne […] wzrost machiny administracyjnej dokonuje się za cenę „ukastowienia” społeczeństwa w ciała odrębne i pozbawione jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędową tego systemu jest egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie. Najlepszym symbolem tej sytuacji jest to, co monarchia uczyniła ze szlachty, najwyższego z ciał hierarchicznych, podstawowego stanu w królestwie. Szlachta utraciła zarówno swoją zasadę – krew, jak i funkcję – służbę społeczną. Przestała być arystokracją, a stałą się kastą.  […] stan szlachecki znalazł się w gettcie w ramach narodu francuskiego” /Tamże, s. 12/. „Tak więc, zdaniem Tocquevile’a, w dawnym ustroju działa paradoksalna dynamika. Centralistyczne państwo nieustannie niszczy tę rzeczywistość, którą równie nieustannie odbudowuje, ale w formie iluzji. Wyzuło to szlachtę z jej władzy politycznej, ale jednocześnie codziennie stwarza nowych szlachciców. […] Dawne społeczeństwo arystokratyczne zostało na wszystkich poziomach pozbawione treści, stanowi już tylko starannie podtrzymywaną fasadę, […] Monarchia absolutna, aby zagarnąć całą przestrzeń władzy publicznej, musi wymóc na wszystkich obywatelach identyczne posłuszeństwo, jest to warunkiem jednolitości praw przez nią stosowanych. Monarchia taka zmierza zatem do zniwelowania społeczeństwa /nie do zaniku, lecz do „urawniłowki”/” /Tamże, s. 13.

+ Wertykalność zbliżania się Paruzji. Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których na­stępuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawie­nia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszyst­kie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chry­stus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktual­nej względem „ostatniego aktu historii zbawienia” (Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.

+ Wertykalność zespolona z horyzontalnością w liturgii. „Dzięki znakom sakramentalnym następuje jakieś otwarcie, jakaś specjalna intensyfikacja relacji między światem doczes­nym a Bogiem. Liturgia jest miejscem zintensyfikowania relacji między Bogiem a ludźmi, między wiecznością a czaso­wością. Wpływ na tę intensyfikację ma również ludzkie działanie czasoprzestrzenne. Wartość tego działania docenia­na jest od początku istnienia chrześcijaństwa. Teologia Za­chodu akcentowała znaczenie liturgii dla umocnienia więzi między dwiema płaszczyznami, które traktowała jako rzeczy­wistości autonomiczne (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, s. 110 nn). Teologia Wschodu dostrzegała li­turgię jako przeżywanie wielkiej, wszechogarniającej jedności między Bogiem a światem (Por. J. Meyendorff; Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 280). Liturgia dokonuje umocnienia więzi między światem i Chrystusem. Są to nie tylko relacje między czasowością świata a nieczasowością wieczności, lecz przede wszystkim między historią ludzkości a Osobą Jezusa Chrystusa, który w specyficzny, personalny sposób uobecnia jedność między materią a duchem, między człowiekiem a Bo­giem. Jezus Chrystus tworzy w sobie samym powiązania między płaszczyzną materialną a duchową w historii ludzkiej. Ważne jest Jego życie doczesne, Jego obecność w całej historii, w całym wszechświecie, a szczególnie Jego uobecnianie się w liturgii. Wskutek tego historia nie jest rzeczywistością absolutnie niezależną. W rzeczywistości bowiem „całe dzieje zostały niejako umieszczone w Chrystusie, a tym samym już in nucleo zeschatologizowane. Żyjemy już nie własną historią, lecz egzystencją Jezusa Chrystusa” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 64). Wynika stąd, że więzy wertykalne pomiędzy temporalnością aktualną a wiecznym Bo­giem są dość ścisłe. Podobnie intensywne więzy zachodzą między całą historią a ostatecznym spełnieniem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 126.

+ Wertykalność zjednoczenia ludzi z Bogiem Trójjedynym połączona z horyzontalnością historii zbawienia, w osobie Ducha Świętego. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.

+ Wertykalność zjednoczenia ludzi z Bogiem Trójjedynym połączona z horyzontalnością historii zbawienia, w osobie Ducha Świętego. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.

+ Wertykalność zstępowania Boga Trójjedynego połączona z misją horyzontalną Słowa i Ducha Świętego. Dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.

+ Wertykalny kierunek relacji między osobami czyli między Bogiem a światem zamiast horyzontalnego wewnątrz Boga. Związek Boga z ludzką osobą Jezusa sprawia, że obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ogra­niczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Bos­kiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwład­nej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba sko­rygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowie­czeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.

+ Wertykalny układ przestrzeni opisywanej przez rzeczowniki dookreślany przez złożenia słowne o budowie podrzędnej. „Złożenia o budowie podrzędnej dookreślają rzeczowniki nazywające przestrzeń otwartą w układzie horyzontalnym (morze) i wertykalnym (blask pogody, mgła). Poeta w kreacji przestrzeni nad ziemią, czyli nieba, używa głównie barwy błękitnej i modrej, rzadko niebieskiej (Pisałam o tym zjawisku w artykule: M. Białoskórska, Pole błękitu w lirykach Leopolda Staffa, w: Barwa w języku, literaturze i kulturze, cz. 2, pod red. E. Komorowskiej i D. Stanulewicz, Szczecin 2011, s. 103-125), stąd też tylko jeden przykład ze złożeniem złoto-niebieski, tj. ‘i złoty, i niebieski’. W tym przymiotniku oba człony złożenia wystąpiły w relacji współrzędnej i posłużyły Staffowi do zobrazowania letniego poranka, który lśni złotem i niebieskością nieba: Poranek modrych mgieł drży podmuchem,/ Wszystko jest takie złoto – niebieskie (Wysokie drzewa (1932) II, 606)” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 31/. „Dwa dwubarwne singularia przymiotnikowe mają obok barwy złotej przymiotnik barwny z pola czerwieni, czyli: krwawozłoty i purpurowozłoty, co ilustrują użycia tekstowe na określenie: – pioruna: często piorun krwawozłoty/ Uderzy i dobytek zniweczy w pożarze (Ścieżki polne (1919) II, 119);  –  jesieni: przepych purpurowozłotych odcieni (jesieni) (Sowim piórem (1921) II, 255). Przymiotniki krwawozłoty, purpurowozłoty o parafrazie ‘złoty z elementami barwy krwawej/ purpurowej’ zawierają w członie dookreślającym złożenia podrzędnego odcień o dużym natężeniu czerwieni: krwawy (Krwawy – znaczenie 12. ‘krwawoczerwony, koloru krwi’ z cytatami głównie z poetów romantycznych Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1 – 8, Warszawa 1900 – 1927 II, 580-581), purpurowy (Purpurowy – 2. ‘koloru purpury, czerwono-krwisty, szkarłatny’ (SW V, 437). / Kolejne dwa złożenia podrzędne: rudozłoty (1×) ‘złoty z elementami rudości’ i złotordzawy (1×) ‘rdzawy z elementami złota’ mają w jednym z członów barwę rudą, czyli ‘śniado brudnoczerwoną (!), jak ruda; żółtoczerwoną’ Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1-8, Warszawa 1900-1927 V, 765), w drugim zaś rdzawą, czyli ‘mającą kolor rdzy, rudawą’ (SW V, 487). Przymiotnik rudozłoty w wierszu Nów został zastosowany w porównaniu ilustrującym podmiot wiersza na tle zachodzącego słońca: stałem w słońca zachodzie jak płomień/ Rudozłoty, wysoki i chwiejny (Wiklina (1954) II, 896), zaś barwa złotordzawa stała się określeniem żółknących liści w opisowej zwrotce sonetu Ostatnie zwiędły kwiaty: Ostatnie zwiędły kwiaty, zwarzone kasztany/ Sieją po szarej drodze liście złotordzawe (Łabędź i lira (1914) I, 996)” /Tamże, s. 32/.

+ Wertykalny wymiar Kościoła transcendentny połączony z horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi). „w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej naturze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi. Efektem tego było ukształtowanie się i utrwalenie w powszechnej świadomości wiernych eklezjologii instytucjonalnej. Kościół był rozumiany w kategoriach instytucjonalnych, prawnych i socjologicznych, a więc niemal jako rzeczywistość wyłącznie historyczna i naocznościowa. W praktyce oznaczało to, że pojęcie Kościoła zredukowało się do duchowieństwa, a właściwie do wyższej hierarchii kościelnej, które w świadomości społecznej funkcjonuje do dziś. Tę świadomość pogłębiają i utrwalają mass media, które mówiąc o Kościele i jego działaniach, mają na uwadze jedynie hierarchię kościelną lub duchowieństwo” /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „Kościół w rozumieniu personalistycznym […] Kościół jest rzeczywistością złożoną (realitas complexa) z rzeczywistości nadprzyrodzonej i ludzkiej, historycznej, dziejowej, a zarazem misteryjnej i nadprzyrodzonej. […] Kościół tworzy wspólnota osób Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny, i wspólnota osób ludzkich, tych, którzy uwierzyli w Boga i pozostają z Nim w realnym związku oraz tworzą między sobą komunię osobową” /Tamże, s. 103/. „Kościoła nie można rozumieć reistycznie, apersonalnie, jako bytu istniejącego poza osobami Boskimi i ludzkimi. On się urzeczywistnia i staje w osobach i przez nie się wyraża. […] byt Kościoła ma strukturę osobową [/…] w jakimś sensie staje się i istnieje w osobie (mikrokościół) i ma wymiar komunijno-wspólnotowy (communio personarum – Jan Paweł II), co wyraża się w jego transcendentnym charakterze wertykalnym i horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi)” /tamże, s. 104/. „Kościół jako rzeczywistość Bosko-ludzka ma wymiar historyczny, bowiem rzeczywistość Boska, nadprzyrodzona, zespolona z ludzką, wyraża się w dziejach i staje się osobowym wspólnotowym konkretem. […] Kościół nie istnieje poza osobami, stąd każda osoba na swój sposób współtworzy i wyraża osobowy byt Kościoła” /Tamże, s. 105.

+ Wertykalny wymiar Kościoła według Bartnika Cz. S., „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak inni teologowie, zwraca uwagę na fakt, że Kościoła nie można traktować jako organizacji społecznej nastawionej na cele religijne (Por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 278, 282). Mimo że Kościół uznaje za byt wyrastający z relacji międzyosobowych, nie sprowadza go do tych relacji ani nie sądzi, że jego funkcja polega tylko na jednoczeniu osób. Bartnik zasadnicze znaczenie przyznaje twierdzeniu, że Kościół jest rzeczywistością osobową, społecznością. Dopiero wtórnie jest on formą jednoczenia osób. Jednak zgodnie z przyjętą metodą łączenia twierdzeń komplementarnych, autor Personalizmu stwierdza, iż Kościół jest jednocześnie rzeczywistością osobową oraz sposobem, miejscem i czasem realizacji relacji międzyosobowych. Położenie przez Bartnika nacisku na funkcje, jakie Kościół spełnia wobec osób ludzkich, nie oznacza, że deprecjonuje on relację Kościoła do Boga. Bartnik wyróżnia dwa wymiary Kościoła: horyzontalny i wertykalny. Ten pierwszy wymiar rozumie jako relacje człowieka ku człowiekowi, gdzie Kościołem są ludzie jako osoby wzajemnie spełniające się pod względem religijnym. Jednak Bartnik, podobnie jak na przykład Rahner (Por. tamże), zasadnicze znaczenie przyznaje wymiarowi wertykalnemu, czyli relacji osób ku Bogu. Byt Kościoła przede wszystkim zasadza się na relacji osób ku Bogu, a dopiero wtórnie na współ-osobowości międzyludzkiej w płaszczyźnie religijnej. Byt kościoła polega na bytowaniu współosobowym, gdzie decydująca jest relacja osobowa miedzy człowiekiem a Bogiem (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 158n; por. (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999s. 228–238). Kościół jest najwyższym wykwitem osobowym Boga i człowieka (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 157n, s. 57)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 98/.

+ Wertykalny wymiar Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w ca­łej Jego rozległości. „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dla­tego Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „insty­tucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramen­talnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w ca­łej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią wcielania się Chrystu­sa także w społeczność świecką. W Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie „hierarchii służe­bnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społe­czeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwi­nąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Wertykalny wymiar poematu „Ze swojej strony mogę potwierdzić spostrzeżenie Kudyby; również miałem okazję poznać pierwsze pieśni w mniej więcej tym samym czasie. Wyjazd na stypendium na Gotlandię (w styczniu – lutym 2004 roku) w sposób zasadniczy zmienił pierwotny zamysł autora. Innym tropem może być fakt, że pieśni Szpital i Śnieg w ogóle nie miały być włączone do poematu – publikowane jako Srebrzysko, Srebrzysko II oraz Epitafium dla proroka różniły się nawet wersyfikacją od ostatecznej wersji, podobnie poza całością znajdował się Koniec wakacji. Jak widać, w momencie pisania, „dziania się" poematu, nic nie było zaplanowane do końca. Porządek pojawił się dopiero z perspektywy czasu, kiedy autor mógł objąć refleksją przedstawione w Imago mundi wydarzenia. Próbowałem jakoś uporać się z wrażeniem, że najbardziej przemawiają do mnie środkowe pieśni, a początek i koniec wydają się dużo słabsze. Czyżby autor przestraszywszy się własnego pesymizmu, ujął ciemne pieśni IV-VIII w pełniącą funkcję listka figowego pochwalę Logosu? Dopiero po dłuższym czasie doszedłem do wniosku, że owo wrażenie wynikało z linearnego czytania Imago mundi” /Artur Nowaczewski [1978; poeta, krytyk literacki, doktorant na Uniwersytecie Gdańskim] Mieszka w Gdańsku], Ból w prawym kolanie (recenzja poematu Wojciecha Wencla pt. Imago mundi), „Fronda” 40(2006), 230-241, s. 237/. „Na poemat trzeba bowiem spojrzeć w całości. Próbując to sobie jakoś unaocznić, wpisałem poszczególne pieśni poematu w okrąg. Ten schemat jednak okazał się niewystarczający, ponieważ w konstrukcji poematu dostrzegałem również wyraźny wymiar wertykalny. Tym samym właściwszy okazał się kształt stożka: Na rysunku wyraźnie widać, że „pieśni zewnętrzne" w sposób wyraźny różnią się od „wewnętrznych". Prawdziwego wyjaśnienia tego faktu należy szukać w szkicu Intuicja twórcza i poznanie poetyckie Jacquesa Maritaina. Maritain zakłada, że wszystkie siły duszy mają wspólny korzeń, który jest ukryty w duchowej nieświadomości (różnej od podświadomości automatycznej Freuda). W tej duchowej nieświadomości istnieje pierwotna aktywność, w którą zaangażowane są zarówno intelekt, jak i wyobraźnia. W wolnym życiu intelektu wiążącym się z wolnym życiem wyobraźni ma swoje źródło poezja. Nie jest ona jednak owocem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego „zmysłów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha"” /Tamże, s. 238/.

+ Wertykalny zwrot przywołujący czytelnika osobowego zamiast zwrotu horyzontalnego skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego. „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.

+ Wertykalny zwrot wpisany w tekst poematu Whitmana W. Pieśń o sobie pozwala czytelnikowi czynić siebie adresatem tego tekstu „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Werwes Hryhorij Literatura ukraińska „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Weryfikacja antropologii filozoficznej przez nauki szczegółowe nie jest możliwa. Filozoficzność antropologii polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku. „Dopełnienie ot może mieć postać: 1⁰ metanauki, a więc: a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 2⁰ zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688.

+ Weryfikacja auten­tyczności realizowania charyzmatu przez Instytut zakonny według następujących kryteriów. „Istnieje szereg kryteriów weryfikujących auten­tyczność realizowania charyzmatu przez Instytut zakonny. A. Rom­ano wymienia za M. Midali następujące kryteria: 1. Zachowywanie identyczności z charyzmatem Założyciela i jego ciągły roz­wój; 2. Przeżywanie organicznej jedności we wspólnocie, czyli harmonia między rea­lizowaniem charyzmatów osobistych i „cało­ściowego charyzmatu” wspólnoty; 3. Adaptacja dynamiczna, czyli inkulturacja charyz­matu; 4. Postawa kreatywna. F. Cia­rdi poleca zwracać uwagę na podstawowe trzy wymiary odnowy: ewangelijny, zakonny i personalno-charyzmatyczny /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 186/. „Mid­ali mówi o różnych aspektach zbliżania się do charyzmatu Założ­yciela: A) Zbliżanie się his­toryczne traktuje Założyciela jako model życia i działania w konkretnych uwarunkowaniach. Należy wyjąć charyzmat Założyciela z jego ówczesnych ram historycznych i prze­nieść wiernie w przyszłe gener­acje. Taki sposób odnowy jest „fundamentalistyczny”, „ideologi­czny”; B) Zbliżanie się do cha­ryzmatu Założyciela przez doś­wiadczenie przyjmuje jako punkt odniesienia życie i misję Inst­ytutu. Trze­ba dotrzeć do motywów, które inspirują do działania. Trzeba widzieć całościową konc­epcję charyzmatu Instytutu w Koś­ciele i świecie. Zagraża tu oderwanie się od osoby Założyciela, ab­solutyzacja „ducha czasu” a w konsekwencji nawet zatracenie identyczności Instytutu. Pop­rzedni model kopiował materialnie osobę Założyciela a ten model z osoby Założyciela całkowicie rezygnuje; C) Zbliżanie się hermeneutyczne podejmuje generalną interpretację całej przeszłości i reinter­pretację w aktualności /Tamże, s. 187.

+ Weryfikacja autentyczności spotkania z Bogiem w „tak” powiedzianym człowiekowi. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.

+ Weryfikacja autorytetu Bożego jedynie poprzez działanie oraz przez odebranie łaski Bożej. „Boży autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane jedynie poprzez działanie oraz odebrane w pośrednictwie Bożej łaski. Każdy kto posiadł boski autorytet, powinien zdaniem Myśliciela utrzymywać siebie w postawie, która oddaje świadomość jego paradoksalnej, a niekiedy wręcz komicznej sytuacji. Apostoł jednak nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, byłby wówczas głupcem, nie potrzebuje także filozoficznie rozprawiać nad przedmiotem doktryny. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, do wartości, które są aprobowane przez samego Boga. Natomiast postawa którą reprezentował Magister Adler (początkowo „apostoł”, później zaś „geniusz”) wyrażała się w filozoficznej i historycznej standaryzacji chrześcijaństwa. Tymczasem chrześcijaństwo winno być komunikowane i utrzymywane przy życiu nie epistemologicznie, co raczej egzystencjalnie, zostało bowiem przyniesione na świat przez użycie nie sprofanowanego autorytetu. Jakkolwiek wiara nigdy nie może być wsparta o autorytet. Przeciwnie, poprzez wiarę [sola fide] jako żyjącą relację z Bogiem, boski autorytet wciąż otwiera się na ludzkie życie. Tak oto Kierkegaard odkrywa przed nami tajemnicę wiary, którą nade wszystko bierze w obronę przed każdą próbą jej racjonalizacji. Egzystencjalny knock-out jaki tym samym zadaje każdej spekulatywnej filozofii nie pozostaje bez echa. Delikatna, choć nader często naruszana, równowaga między rozumem i wiarą, Objawieniem i filozofią, egzystencją i systemem staje się przedmiotem rozważań wielu, następujących po Samotnym Wędrowcu, myślicieli. Śmiało możemy stwierdzić, że cały współczesny egzystencjalizm we wszystkich swych odmianach właśnie od Kierkegaarda przejął postulat paradoksalności wiary. Podobnie i metoda dialektyczna jaką się posługiwał w sposób szczególny naznaczyła ich tok myślenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/. „I tak niekwestionowany wpływ wywarł Kierkegaard na protestancką teologię dialektyczną, reprezentowaną głównie przez Karla Bartha, a także Friedricha Gogartena i Emila Brunnera. Ślady jego myśli dadzą się odkryć w teoriach uznanych teologów prawosławnych – Lwa Szestowa i Mikołaja Bierdiajewa. Nawiązała do Kierkegaarda także myśl katolicka, wymienić tu należy takich przedstawicieli, jak Erich Przywara, Romano Guardini, czy Theodor Haecker. Prawdziwy zaś renesans Kierkegaarda jako Filozofa nastąpił koło roku 1930. „Nowa” egzystencjalna filozofia – Martina Heideggera, Jean-Paul Sartrea, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Alberta Camus – stała się jednym z głównych trendów filozoficznych naszych czasów. Przejmując od Kierkegaarda nie tylko istotne zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy, przypomina nam Jego niezapomniany filozoficzno – religijny dialog, który przyniósł tak wielki zaszczyt ludzkiej myśli” /Tamże, s. 270/.

+ Weryfikacja biografii Hajdy Wawrzyńca „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Weryfikacja bytowania myśli niemozliwa. „Dla Kierkegaarda zaś owa tożsamość myśli i bytu jest wymysłem systematyka. Bynajmniej nie dlatego, iż takowa identyczność nie istnieje, lecz ponieważ poznający [tworzący system] istnieje w czasie. Całą zaś prawdę, jej tożsamość – identyczność może posiadać jedynie nieskończony Bóg. Heglowskie zaś pojęcie identyczności zamiast być momentem konkretnego, nie jest niczym innym, jak identycznością abstrakcji /Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Leipzig 1862, s. 66. Por. także: David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 41-43/. „Pojęcie zaś, jak deklarował Hegel jest nie tylko czymś, co być powinno i dążeniem, lecz jest jako konkretna totalność identyczne z bezpośrednią przedmiotowością /G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik; polski przekład: A. Landman, Nauka logiki, t. II, Warszawa 1968, s. 649/. Należy przy tym dodać, iż owa tożsamość nie jest oczywiście wynalazkiem Hegla. Odnajdujemy ją bez trudu w nowożytnej filozofii racjonalistycznej /J. Cottingham, A History of Western Philosophy: 4. The Rationalists, Oxford, New York 1992. Autor przybliża postacie trzech wielkich „racjonalistów” – Descartesa, Spinozy i Leibniza jako kreujących wielkie systemy filozoficzne, co znalazło swój wyraz w jednoczeniu aspiracji naukowych z metafizycznymi. Filozofowie ci usiłowali bowiem objąć w jednym systemie filozoficznym [czystej myśli] zarówno przyrodę, jak i Boga/. U René Descartesa przejawia się w przejściu od tezy: Cogito, ergo sum do koncepcji myślenia jako substancji, czyli samoistnej rzeczywistości. W zgodzie z tym przekonaniem, myśl bytuje samodzielnie, nie podlegając weryfikacji – oddziaływaniom rzeczywistości przyrodniczej /Tamże, s. 41 et passim/. Zasadę identyczności myślenia i bytu uznawał również Baruch De Spinoza, kształtując pogląd o paralelności przebiegu rozumowania dedukcyjnego i przyczynowego następstwa zjawisk przyrodniczych /Tamże, s. 20 et passim/. Hermann Diem zauważa iż heglowska wielka dialektyka bytu i myśli, może być tylko umieszczona w ruchu i utrzymywać w nim, mocą iluzji, jakoby egzystencja mogłaby być adekwatnie określona za pośrednictwem abstrakcji /Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 71-80/. Hegel zapytuje o rzeczywistość w ogólności – abstrakcyjnie, podczas gdy Kierkegaard zapytuje konkretnie, o rzeczywistość empiryczną, pojedynczego człowieka. Odpowiedź Kierkegaarda nie mieści się w ramach ontologicznego systemu, systemu rzeczywistości, ale w ekstremalnym spełnianiu egzystencjalnego bytu /Tamże, s. 80/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 80/.

+ Weryfikacja bytu w działaniu Nowość systemu Hegla względem metafizyki klasycznej polega na podkreślaniu podmiotu decydującego o swoim działaniu. Filozofia jego zdaniem powinna zajmować się nie tylko substancją (przedmiotem), lecz również działaniem tej substancji (podmiotem). Substancja spoczywa w sobie, subsystuje w sobie, jest sama dla siebie, jest niezależna od otoczenia, od dziejów. Podmiot natomiast jest w relacji do środowiska, bierze udział w dziejach, tworzy je. Odpowiednio prawda, według Hegla, nie ogranicza się do substancji, lecz obejmuje również działanie. Nie wystarczy bycie czymś lub kimś, trzeba zweryfikować byt w działaniu. Hegel oczywiście nie ucieka tylko w sferę działania, w sferę natury bez istnienia, jak to czynił Kartezjusz. Dla istnienie człowieka zamyka się w myśleniu, bez konieczności istnienia substancji. System Hegla głosi konieczność integralności. Substancja musi być fundamentem działania. Widoczna jest w tym linia prezentowana przez św. Tomasza z Akwinu, definiującego Osobę Bożą jako relację subsystentną. Wobec tego prawda łączona jest z historią, oczywiście rozumianą w sensie pełnym, nie tylko jako materialne pozostałości działania osób, lecz jako całość materialno-duchowa, jako struktura personalna, tworzona przez osoby, do której osoby należą /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 35/. /Odpowiednio do tego prawo nie jest tworem czystego intelektu, lecz fundamentalnie istnieje jako prawo naturalne, usytuowane w historii, w realiach, w życiu społeczności, a wtórnie jest odzwierciedlone w postaci norm stanowionych przez ludzki intelekt/. Fundamentem wszelkiego prawa jest prawo stworzenia i prawo historii, prawo życia i prawdy (prawdy ontycznej, żywej). Logika czysto intelektualistyczna powinna ustąpić miejsca logice dialektycznej, łączącej myślenie z integralnym życiem ludzi. Życie społeczne tworzone jest przez żywych ludzi. Człowiek nie jest tworem i niewolnikiem systemów myśli, lecz bytem realnym, twórczym, źródłem myśli, która go wyraża, integruje, wywyższa /B. Croce, Interno al mio lavoro filosofico (1945), w: La mia filosofia, Adelphi, Milano 1993, s. 13.

+ Weryfikacja cech konotacyjnych powiązana z konotacjami leksykalnymi i encyklopedycznymi „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.

+ Weryfikacja cechą zdań naukowych, Koło wiedeńskie „Zanim podejmę problem położenia teologii wśród różnych nauk, poświęcę kilka słów temu, dlaczego status nauki w ogóle jej się należy. / Naukowość i intersubiektywność / Pojęcie „nauki” wydaje się być przedmiotem jednego z najbardziej gorących sporów filozoficznych w XX wieku. Wielu autorów podejmowało próby zdefiniowania tego terminu bądź to destylując charakterystyczne czynniki aktywności zwyczajowo tym terminem określanych, bądź to w oparciu o kryteria normatywne, związane z wartościami, w szczególności epistemicznymi, które według nich powinny się w ramach tych aktywności realizować. Z racji limitów objętości artykułu nie przedstawię tu relacji z tych interesujących debat, ograniczę się wyłącznie do opisu atrybutów przypisywanych nauce przez różnych autorów. Atrybuty te dotyczą bądź samego procesu badawczego, bądź jego produktów, niekiedy jednak związane są i z jednym, i z drugim aspektem. W filozofii nauki, szczególnie w pierwszej połowie XX wieku, wiele miejsca poświęcono językowym kryterium demarkacji nauki-nie-nauki. Autorzy związani z kołem wiedeńskim postulowali, aby uznać, że zdania naukowe są to zdania weryfikowalne (Por. A. Koterski, Weryfikacjonistyczne kryteria demarkacji w filozofii nauki Koła Wiedeńskiego, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2001). Wobec rozmaitych problemów takiego ujęcia Karl Raimund Popper uznawał, że za linię demarkacyjną powinna posłużyć nie możliwość weryfikacji, ale możliwość falsyfikacji (Klasycznym wykładem tej koncepcji jest: K. Popper, Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, Warszawa: PWN 1977, szczególnie s. 39-41; A. Koterski, Falsyfikacjonistyczne kryteria demarkacji w XX-wiecznej filozofii nauki, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2004). Również Popperowskie kryterium natrafiło na różnorodne problemy, co skutkowało tworzeniem dalszych, coraz bardziej skomplikowanych wyznaczników demarkacji, które następnie zaczęły bardziej przypominać bogate opisy tego, jak działa nauka lub w jaki sposób kształtowały się jej losy” /Łukasz Remisiewicz, [ukończył studia magisterskie z socjologii na Uniwersytecie Gdańskim, obecnie ma otwarty przewód doktorski z filozofii na Uniwersytecie Szczecińskim; zainteresowania zogniskowane są wokół filozofii i socjologii edukacji oraz religii, neurosocjologii i filozofii nauki], Teologia jako nauka formalna [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 32 (2015) 113-142, s. 116/. „Wśród innych cech różnicujących naukę i nie-naukę podkreśla się niekiedy publiczny charakter metody oraz możliwość jawnej krytyki wszystkich Założeń (Zob. np. K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2, tłum. H. Krahelska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993, s. 232 i n.). Aby warunek był spełniony, możliwość krytyki musi być posunięta najdalej – jeśli nie ma innego wyjścia, aż do akceptacji podważenia najbardziej intuicyjnych przesłanek poznania. Za koronny przykład można tutaj podać przykład Alberta Einsteina, który wykazał, że zmieniając „teorię w punkcie, uważanym dotąd przez każdego za oczywisty i dlatego uchodzącym naszej uwagi – trudność [pojawiającą się w konfrontacji klasycznej mechaniki z pewnymi doświadczeniami – przyp. Ł.R.] da się usunąć” (Tamże, s. 233)” /Tamże, s. 117/.

+ Weryfikacja celów życiowych i środków służących ich praktycznemu urzeczywistnieniu cechą człowieka odpowiedzialnego. „Życie samoodpowiedzialne to życie dokonujące się w permanentnej samorefleksji, krytycznym namyśle nad własnymi dokonaniami (dokonaniami świadomości spełnianymi jeszcze w nastawieniu naturalnym) oraz w weryfikacji życiowych celów i środków służących ich praktycznemu urzeczywistnieniu. Jan Patočka pisze o tym następująco: „Husserlowski postulat pierwotnej źródłowości, postulat zstąpienia do tego wszystkiego, co wyłania się ze swego pierwszego źródła, prowadzi nas więc ku światu korelatywnemu względem intuicji, która daje rzeczy same, [...] ku światu, który jest przede wszystkim światem dobra (i zła) i który z tej racji zasługuje na to, aby go nazwać światem konkretnej ludzkiej egzystencji” (J. Patočka: Filozofia kryzysu nauki według Edmunda Husserla i jego koncepcja fenomenologii „świata przeżywanego”. Przeł. J. Zychowicz. W: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa 1993, s. 43)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 199/. „Ten powrót do pierwotnego źródła wszelkiego uzasadnienia, do wglądu oraz do oczywistości jest za każdym razem powrotem do własnego „ja”, które odsłania prawdę o sobie. Odwołajmy się raz jeszcze do Jana Patočki, który stwierdza: „filozofia jest niczym innym jak życiem (poświęconym myśleniu) odpowiadającym zasadzie całkowitej odpowiedzialności myśli. Postawą odpowiedzialną jest taka postawa, której pogląd stosuje się do wyglądu rzeczy, a nie odwrotnie. Jak widać, już sama postawa odpowiedzialna umożliwia życie w prawdzie, czyni możliwą istotę filozofii i całej nauki, która nie utraciła z nią kontaktu. Z drugiej strony życie w prawdzie to racjonalność. Otóż owo życie w prawdzie jako charakterystyczny bios było pomysłem starożytnych Greków. Ugruntowali je oni jako tradycję ciągłą, której znaczenie można stale na nowo odnajdywać, odnawiać i wzbogacać dzięki samej tej możności odnajdywania” (Ibidem, s. 29)” /Tamże, s. 200/.

+ Weryfikacja charyzmatów rozumna decyduje o ich użyteczności. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.

+ Weryfikacja chrześcijaństwa przez Caritas, wspomaganie cierpiących „Za istotne elementy, które pozwalają nam zrozumieć początkowy sukces misji chrześcijańskiej, uważam: po pierwsze, czystość tej wiary; następnie, jej zrozumiałość, wreszcie, wymiar moralny chrześcijaństwa, które w zgniłym świecie cesarstwa ożywiło w oczyszczonej formie postulaty stoickiej filozofii. Zupełnie nowym komponentem była, przede wszystkim, chrześcijańska caritas, która w dotychczas nieznanej postaci – jako wspomaganie cierpiących – stanowiła niejako weryfikację chrześcijaństwa. Można powiedzieć, że dopiero ona w pełni uwiarygodniała oblicze chrześcijańskiego Boga. Sprawiała, że jawił się On jako nowy, a jednocześnie jako prawdziwy Bóg. Stosunek do pogaństwa często ewoluował w zupełnie innym kierunku, stąd jawi się jako wielowarstwowe zjawisko. Zatem misja chrześcijańska nie była czymś jednolitym. Zdarzali się chrześcijańscy bojownicy i fanatycy, którzy burzyli świątynie, którzy widzieli w pogaństwie jedynie bałwochwalstwo i starali się je radykalnie wytępić. Punkt styczności dostrzegano raczej w filozofii pogan niż w religii, którą uważano za skompromitowany twór. A gdy papież Grzegorz Wielki, dając dowód wielkiej ludzkiej mądrości, poszukiwał wewnętrznej ciągłości religijnej, a więc i nowych punktów stycznych, pogaństwo nie było już rzeczywistym konkurentem chrześcijaństwa. Dawno utraciło swą siłę witalną. Niemniej swą instrukcją, w której nakazywał misjonarzom, by strzegli ciągłości sacrum, Grzegorz Wielki przyczynił się do rozwoju chrześcijańskiej praworządności. Niewątpliwie była to głęboka konstatacja: że poprzednie religie, choć często tak opaczne, jednak spoglądają w kierunku Boga, jednak zbliżają się do Boga, że tych czystych uczuć religijnych nie wolno niszczyć, że trzeba do nich nawiązywać. Zachowywano zatem ciągłość przestrzeni sacrum, która teraz znajdowała nowe wypełnienie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags – Anstalt GmbH, Stuttgart – München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 345/.

+ Weryfikacja ciągła wiedzy ludzkiej. „Można też mówić o wiedzy w znaczeniu przedmiotowym. Wiedza nie ma wtedy wyłącznie natury subiektywnej, gdyż w procesie socjalizacji człowiek komunikuje się z innymi, dzięki czemu jego wiedza nabiera charakteru intersubiektywnego; produktem takiego społecznego procesu poznania jest np. nauka” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 294/. „Ale nawet ta wiedza, uznana za obiektywną, podlega ciągłej weryfikacji. Popper (1992) zwrócił uwagę na to, że ta wiedza tworzy odrębny obszar, tzw. Trzeci Świat, żyjący własnym życiem, oderwanym od podmiotów. Wobec tego świata wciąż wysuwa się kwestię podważalności. Wiedzą rzeczywistą („wiem, że”) pozostaje tylko to, co się takim procedurom ostaje. Problem wiedzy łączy się z zagadnieniem stałości pojęć. O stałości pojęć możemy mówić w dwóch aspektach – indywidualnym i grupowym. Jakieś pojęcie jest stałe w umyśle określonego człowieka w tym sensie, że dana osoba po przyswojeniu go sobie (z wyjątkiem ewentualnych zmian organicznych w mózgu) utrzymuje względnie trwale ten sam zbiór cech w umyśle (np. cechy kwadratu). Pojęcie jest stałe w znaczeniu grupowym, gdy dwóch lub więcej ludzi przyswoiło sobie to pojęcie i wszyscy oni utrzymują identyczny zbiór cech w umyśle. Jeżeli pojęcia są stałe w tych dwu aspektach, to można powiedzieć, że są one jednostkami wiedzy nie tylko subiektywnej, ale również obiektywnej. Pojęcia naukowe, zwłaszcza w zakresie nauk formalnych, jeżeli zostały poprawnie przyswojone, mają charakter stały. Mogą jedynie zostać treściowo wzbogacone przez wykrycie ich związków z innymi pojęciami. Stałe są również inne pojęcia naukowe, dla których potrafimy zidentyfikować cechy definicyjne desygnatów. Pojęcia takie są jednak rzadkie i dotyczą raczej dojrzałych metodologicznie dziedzin ludzkiej wiedzy. Większość naszych pojęć nie ma charakteru stałego, gdyż nie są one dostatecznie zreflektowane, a człowiekowi w jego kontakcie poznawczym z rzeczywistością wystarczają zwykle pojęcia „niedojrzałe”, „psudopojęcia” bądź pojęcia prototypowe, w których ujmuje się przede wszystkim cechy charakterystyczne. Pod tym względem ludzie są zmienni – w aspekcie intrapersonalnym, a jeszcze bardziej w aspekcie interpersonalnym. W związku z tym wyraźnie widać, że stałość pojęć zależy w dużym stopniu od rodzaju tych pojęć. W tym sensie większość naszych pojęć może zmieniać się wraz z nabywaniem doświadczeń” /Tamże, s. 295/.

+ Weryfikacja człowieka potrzebna, żeby się stał osobą. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpo­wiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsek­wencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bo­giem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przy­mierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej pró­bie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, mo­ralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatano­wi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologi­cznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowie­czeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż na­leży do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.

+ Weryfikacja dążenia do szczęścia i pełni dokonuje się ostatecznie w sytuacjach granicznych. „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.

+ Weryfikacja definicji słownikowych frazeologizmów dokonuje się w określonym modelu komunikacyjnym „zasadą porządkującą może być np. wyrosły jeszcze z retoryki Kwintyliana kilkuczłonowy model komunikacyjny (dyskursywny) ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką: kto mówi, do kogo, w jakiej sytuacji w jakim celu (Grabias Stanisław, 1994, Język w zachowaniach społecznych, Lublin: 231), czy szerzej: kto – z kim – gdzie – kiedy – po co – jak się porozumiewa (Bartmiński Jerzy, 2000, Językowy obraz świata Polaków, [w:] Gajda (red.) 2000, s. 179-195: 183-193; Bartmiński Jerzy, 2006, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: 239), kto – dla kogo – gdzie – kiedy – dany tekst napisał (Miczka Ewa, 2002, Prototyp w lingwistyce tekstu, [w:] Gatunki mowy i ich ewolucja, t. 1: Mowy piękno wielorakie, red. D. Ostaszewska, Katowice, s. 20-31: 22)” /Jerzy Bartmiński [Lublin], Wojciech Chlebda [Opole], Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów?, „Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy” [Lublin], 20 (2008) 11-27, s. 24/. „Pytania tego rodzaju można traktować jako „wielkie kategorie”, daleko wykraczające poza dany tekst czy akt komunikacyjny, przyjmując, że np. za kiedy kryją się „sposoby konceptualizacji czasu wspólnotowego”. Stawianie tych samych pytań odnośnie do różnych wspólnot (bliskich sobie i dalekich) może zapewnić porównywalność rekonstruowanym tożsamościowym obrazom rozmaitych wspólnot (zob. Chlebda Wojciech, 2007, „Ramka pragmatyczna” w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów, [w:] Język. Człowiek. Dyskurs, red. M. Hordy, W. Mokijenko, H. Walter, Szczecin, s. 185-195). Stosowanie tej samej matrycy dyskursywnej (kto – dla kogo – gdzie – kiedy – gdzie – po co / w jakim celu – o czym – jak) do analizy i opisu bardzo zróżnicowanych strukturalnie i treściowo kręgów językowo-kulturowych może pomoc ujawnić ich organiczną, chociaż głęboko ukrytą jedność zarówno „w pionie” (czyli w ujęciu jednokulturowym), jak i „w poziomie” (między kulturami). Jeśli – dalej idąc – przyjąć tezę, że u podłoża każdego językowego obrazu świata leży określony system wartości (Krzeszowski Tomasz, 1994, Parametr aksjologiczny w przedpojęciowych schematach wyobrażeniowych, „Etnolingwistyka”, t. 6, s. 29-51, Bartmiński Jerzy (red.), 2003, Język w kręgu wartości, Lublin), wówczas w komparacji międzykulturowej należałoby w pierwszej kolejności postawić pytanie o wartości wspólnotowe, przyjmowane subiektywnie przez wspólnoty jako wyznaczniki ich tożsamości. Wracamy w ten sposób do koncepcji słownika aksjologicznego, która to koncepcja mogłaby nadać badaniom porównawczym ogólnosłowiańskim (i nawet w skali szerszej niż słowiańska, bo transnarodowej, europejskiej) wewnętrzną spójność i porównywalność” /Tamże, s. 25/.

+ Weryfikacja deklaracji prorozwojowych D. Miedwiediewa nie trwała długo „Zasygnalizowane kwestie [Rosjo, naprzód!, „Gazeta Wyborcza”, 26-27.09.2009] – w szeroko pojmowanym kontekście europejskim – pojawiały się już w wypowiedziach Dmitrija Miedwiediewa wcześniej, w szczególności w jego przemówieniu wygłoszonym 5 czerwca 2008 r. w Berlinie: „jakiej polityki można się teraz spodziewać po Rosji? Powiem wprost: będziemy bronić przestrzegania przez wszystkie państwa, przede wszystkim te najsilniejsze, międzynarodowego porządku prawnego”. Podkreślając bezpośredni związek przyszłego porządku światowego „z losami Europy, całego regionu euroatlantyckiego”, wskazywał, iż „Rosja, odrzuciwszy system radziecki i wyrzekając się powrotu do niego, stworzyła fundamenty państwa całkowicie zgodne z regułami, którymi kieruje się reszta Europy” (Miedwiediew: Europa to my, „Gazeta Wyborcza”, 14-15.06.2008, s. 22). Zapowiadając zaś kształt rosyjskiej przyszłości, akcentował jego modernizacyjną dominantę: Rosja stawia na innowacje. Dziś jasno rysują się kontury naszej nowej polityki gospodarczej. Jej podstawą jest pełna modernizacja kluczowych gałęzi przemysłu i infrastruktury. Mówimy o rewolucji technologicznej. I jednym z naszych priorytetów jest współpraca z krajami europejskimi w tej sferze. Jedno jest jasne – wolny rynek i otwartość na świat gwarantują nieodwracalność naszych przemian (Tamże). Jak jednocześnie konstatował: „rosyjska demokracja ma europejskie korzenie. Mamy wspólne wartości i prawa: prawo rzymskie, niemieckie, francuskie, mamy wspólną historię” (Tamże, s. 23). Co więcej, w Rosji proces budowy dojrzałego i sprawnego systemu partyjnego przebiegał kilkakrotnie szybciej niż dla porównania w Niemczech, a jego kraj, w odróżnieniu od krajów zachodnich, zdolny był podjąć „decyzję o przeznaczeniu własnych środków na wsparcie struktur społeczeństwa obywatelskiego” (Tamże). Deklarując swą pełną akceptację tezy, że wolność mediów wymaga obrony, podkreślał, że w Rosji była ona tak naprawdę potrzebna kilka lat temu, gdyż obecnie: Wolność mediów gwarantują współczesne technologie cyfrowe. Ich już nikt nie jest w stanie zamknąć. Teraz na pierwszy plan wysuwa się kwestia ocalenia we wspólnej przestrzeni informacyjnej wartości moralnych i kulturalnych. To zadanie ogólnoeuropejskie i ogólnoświatowe. Jedno z ważniejszych wyzwań cywilizacji (Tamże. Historyczna weryfikacja prorozwojowych deklaracji i zapowiedzi D. Miedwiediewa nie trwała długo – szybko okazało się, że był to „raczej zbiór haseł i sloganów obliczanych na pozorowanie reform państwa”. S. Bieleń, Szanse modernizacji na tle osobliwości rosyjskiej polityki, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 210–211)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 107/.

+ Weryfikacja długofalowa na polach bitew i pojedynków doprowadziła w końcu do zaniku szkoły hiszpańskiej. „Modne w XVI wieku prądy ezoteryczne nie ominęły też hiszpańskich szkół fechtunku. Poszczególnym postawom i ruchom szermierczym starano się nadać głębszy sens, opierając się na przesłankach filozoficznych i ezoterycznych. A wszystko to, podobnie jak w orientalnych systemach treningowych, miało jeden cel. Zapanować w stopniu nieosiągalnym dla zwykłego śmiertelnika nad własnym ciałem i umysłem, a także zdobyć panowanie nad przeciwnikiem. Bo taki jest w gruncie rzeczy ostateczny cel, dla jakiego powstały wszelkie sztuki walki. Możemy je podziwiać, możemy ćwiczyć (sam trenuję tradycyjny fechtunek), ale nie możemy zapominać do czego zostały stworzone. Japońska katana czy hiszpański rapier to dzieło geniuszu technologicznego dawnych mieczników a zarazem przedmiot dostarczający silnych wrażeń estetycznych. Ale jego podstawowa funkcja nie polegała na cieszeniu oka, lecz na przecinaniu ciała i kości, rozrywaniu tkanek, dziurawieniu zbroi i przebijaniu płuc. Broń biała służyła do walki, do obrony swojego i odbierania cudzego życia. Dla potencjalnego klienta warsztatu mieczniczego i mistrza szermierki najważniejszym kryterium była skuteczność. I właśnie długofalowa weryfikacja na polach bitew i pojedynków doprowadziła w końcu do zaniku szkoły hiszpańskiej. Okazało się, że mistrzowie francuscy, nauczający przede wszystkim szybkości, refleksu i skutecznych technik byli lepsi od Hiszpanów, z całą ich metafizyką walki. Dzisiejsza szermierka sportowa wywodzi się właśnie z francuskiego stylu władania bronią, który okazał się najskuteczniejszy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/.

+ Weryfikacja dochodów z domeny królewskiej dokonana przez króla angielskiego wieku XII Henryka III, oraz poprawienie skuteczności działania administracji w aspekcie korzyści finansowych, jakie przynosiła ona dla Korony. „Zasady wypracowane w XII w. posłużyły Henrykowi III i Edwardowi I w ich nadzwyczajnych śledztwach z lat 1255, 1274-75 i 1279. Jak wiemy, Henryk III, walczący z tzw. buntem baronów pod przywództwem Szymona de Montfort, na skutek swoich nieudanych przedsięwzięć politycznych popadł w tarapaty finansowe (B. Wilkinson, The Later Middle Ages in England 1216-1485, London 1982, s. 54-70; M.T. Clanchy, Did Henry III Have a Policy?, History, 1968, t. CLXXVIII, s. 203-216; D.A. Carpenter, King, Magnates, and Society: the Personal Rule of  King Henry III, 12341258, Speculum, 1985, t. LX, z. 1, s. 39-70; G.L. Harris, King, Parlament and Public Finance in Medieval England to 1369, Oxford 1975, s. 27-39). Zmusiło go to do weryfikacji dochodów z domeny królewskiej, ale także do poprawienia skuteczności działania administracji w aspekcie korzyści finansowych, jakie przynosiła ona dla Korony. 22 czerwca 1255 r. Henryk III mianował komisję sędziów, aby zbadać stan królewskich praw i wolności w hrabstwach [...] i tych, którzy czynią sądy w hrabstwach w tym sądy królewskie i tych, którzy zaprzestali czynienia tychże sądów bez tytułu prawnego; aby zbadać także odnośnie strażników zamków i rzeczy przynależnych do tych zamków; także odnośnie ilości drewna, parków, łąk i lasów i wszystkich innych rzeczy, użytecznych dla króla i królestwa; i dla rozciągnięcia królewskich dworów i włości i dla wszelakich korzyści przynależnych do wskazanych zamków (Cyt. za: Calendar of Patent Rolls 1247-58, Henry III, wyd. H.C. Lyte, London 1908, s. 438)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 26/. „Urzędnicy przeprowadzający śledztwo mieli tym razem zgromadzić materiał w zakresie wyznaczonych trzydziestu siedmiu articules inquirendi (Większość z nich przechowała się w rocznikach klasztoru w Burton, zob. Annales Monastici, wyd. H.R. Luard, Roll Series 1864, t. I, s. 337-338, w niniejszym opracowaniu autor wykorzystuje jednak kompletniejszą listę, zamieszczoną [w:] D. Roffe, The Hundred Rolls of 1255, Historical Research, 1996, t. LXIX, s. 201-210). Spośród nich dwadzieścia dziewięć dotyczyło regaliów, w tym problemu ich zawłaszczania. Pozostałe osiem artykułów wyodrębnionych redakcyjnie z tekstu, skupiało się na regale leśnym, którego naruszenie, jak wiadomo, karano w średniowieczu szczególnie surowo (Ibidem, s. 210; C.R. Young, Conservation Policies in the Royal Forests of  Medieval England, Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies, 1978, t. X , z. 2, s. 95-103)” /Tamże, s. 27/.

+ Weryfikacja doświadczenia wiary osobistej wiarą Kościoła „Krytyka kerygmatyczna „usiłuje badać doświadczenie wiary chrześcijańskiej, a nie religii w sensie religijności tak zwanej naturalnej czy tylko doktrynalne wyposażenie tekstu” (M. Maciejewski, „Ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej interpretacji literatury, Lublin 1991, s. 21. Ostatnio wzorcowe przykłady interpretacji kerygmatycznej przynosi książka B. Zelera, Teofanie we współczesnej liryce polskiej, Bielsko-Biała 1993/. W tym celu oczywiście nie jest potrzebne odwoływanie się do jakiejś uniwersalnej ponadwyznaniowej systematyki hierofanii. Chodzi przecież o rozpoznanie doświadczenia egzystencjalnego przekształconego Łaską, „o stopień chrześcijańskiego nacechowania tekstu”. I analogicznie podstawą i źródłem prawomocności działań interpretatora jest przeżycie religijne (resp. chrześcijańskie) włączone w jego doświadczenie hermeneutyczne: «Metoda interpretacji kerygmatycznej […] musi z konieczności opierać się na osobistym doświadczeniu wiary weryfikowanej wiarą Kościoła i przezeń przekazanej»  (M. Maciejewski, s. 20). Co więcej, wydaje się, że ostatecznie prapodmiotem interpretacji i gwarantem jej autentyczności jest sam Bóg: «Żywy Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i świętych Kościoła, tj. Bóg wiary, który najpełniej objawił się w Chrystusie, pozwoli także w tkance tekstów literackich rozpoznać epifanie cząstkowe, bardziej pierwotne, jakimi są Bóg filozofów, Bóg artystów czy Ten, o którym mówi dzieło stworzenia» (M. Maciejewski, s. 20). Istotę interpretacji kerygmatycznej wyraża zatem następujące postępowanie: podmiot interpretujący, dzięki uobecnieniu w swoim doświadczeniu Boga wiary chrześcijańskiej, którego głos identyfikowany jest z depozytem prawd Kościoła, rozpoznaje w tekście literackim autentyczny kerygmat i oddziela go od pseudosakralnych uroszczeń. Podstawą interpretacji jest spotkanie Logosu-Boga kształtującego doświadczenie hermeneutyczne interpretatora z głosem Logosu emitowanym przez doświadczenie wiary zapisane w tekście literackim. […] Fenomenologiczną opozycję: sacrum – profanum (niesakrum) zastępuje opozycja wyraźnie wartościująca: sacrum autentyczne – nieautentyczne, cząstkowe, niższe. Krytyka kerygmatyczna ma charakter demaskatorski i „oczyszczający” […], ma oczyścić ścieżkę kerygmatu z zanieczyszczeń tego rodzaju, jak – na przykład – ślady religii naturalnych […], mistyka naturalna, romantyczny woluntaryzm z jego profetycznymi uroszczeniami, autodeifikacja poety, mesjanizm narodowy itp.” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice  o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 9.

+ Weryfikacja dowodzeniem w znaczeniu słabym. Sprawdzanie formą dowodu w teologii dogmatycznej. „Sprawdzanie (weryfikacja) jest formą dowodzenia w znaczeniu słabym. Jest to rozumowanie zmierzające do wykazania prawdziwości twierdzenia nie uznanego jeszcze za prawdziwe na podstawie jego logicznych następstw. W tym wypadku ze sprawdzanego zdania wyprowadza się następstwa logiczne, których prawdziwość jest znana skądinąd (np. z wcześniejszych definicji dogmatycznych). Taka weryfikacja nie daje jednak absolutnej pewności, ponieważ ze zdania fałszywego może wynikać prawdziwe. Jeśli sprawdzanie daje wynik w postaci zdania fałszywego, to jest ono niezawodne, ponieważ zdanie fałszywe wynika jedynie ze zdania fałszywego /M. Poletyło, Sprawdzanie, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 272/. Tego typu działanie nazywa się falsyfikacją. Pojęcie falsyfikacji jako kryterium naukowości wprowadzone zostało do nauk przyrodniczych przez K. Poppera” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 49/. „W teologii dogmatycznej trudno mówić o falsyfikacji w sensie peperowskim; można natomiast o sprawdzaniu w znaczeniu analogicznym. Sprawdzanie takie polega na konfrontacji następstw logicznych danego, nowo sformułowanego zdania, z innymi, dogmatycznie zdefiniowanymi, lub twierdzeniami nie budzącymi wątpliwości. Dzięki temu system twierdzeń teologii dogmatycznej jest wewnętrznie spójny. Za formę sprawdzania jakiegoś twierdzenia teologicznego można uznać również jego odrzucenie przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Formą sprawdzania nowych twierdzeń i teorii teologicznych jest również nadprzyrodzony zmysł wiary. Niektóre teorie teologów bardzo szybko przyjmują się w świadomości wiernych. […] Bywa również, że niektóre teorie teologiczne z biegiem czasu zostają zaniechane, ponieważ nie ułatwiają rozumienia wiary. Może się też zdarzyć, że jakaś teoria lub twierdzenie zacznie zagrażać wierze” Tamże, s. 50.

+ Weryfikacja drogi duchowej w Sakramencie Pokuty „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Weryfikacja duszy ludzkiej dokonuje się w ciele. „Wiadomo wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy wpływa zawsze w pewnej mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie. Obecnie rozwijają się poza teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm, materializm), skrajnie dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przypadkowy, a ponadto fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w kategoriach fizykalnych: luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W. Sedlak), energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teoria biokodowa, gdzie człowiek ma być określany przez kody biologiczne, „komputeryzm”, gdzie człowiek jest wielkością matematyczną i ilością. Niemniej i dzisiejsze kierunki pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie przed antropologią chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają się do pogłębienia tejże antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z nawarstwień błędnych. / Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej uformował się w ogólności pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu, że ciało i dusza tworzą jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej, złożonej z duszy i ciała. 1° Wersja platońska. Za pewną jednością w dwubytowości opowiadała się ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą filozoficznie sformułował Platon (427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła się z Indii i misteriów orfickich, ale występowała też u Chińczyków, Majów, Azteków, starożytnych Słowian. Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego chrześcijaństwa: szkoła aleksandryjska, antiocheńska, cezarejska, nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza ono poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet po prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między duszą a ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków” człowieka (Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie ubogacające; ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy, tworzywem zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a duchem (KKK 367)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 392.

+ Weryfikacja działania ludzkiego przez terror wieczności. „Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie. Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S. Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje, że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie, przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania [personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.

+ Weryfikacja egzaltacji romantycznej przez życie lub władze kościelne.  „Zapewne nie jestem przypadkowym czytel nikiem książki Nowe wspólnoty w Polsce. Choćby dlatego, że doświadczyłem życia niektórych z tych wspólnot, i to zarówno w Polsce, jak i we Francji. Dlatego też i moja ocena tego, co przeczytałem, jest w taki sposób uwarunkowana. Tym, co wydało mi się szczególnie rozczarowujące w książce Doroty Szczerby, było czerpanie garściami z, jak już wspomniałem, nieaktualnej książki Lenoira. Bardziej trafne, wydaje się, byłoby wypełnienie książki obszernymi wywiadami z członkami wspólnot, w których opowiedzieliby oni o historii i aktualnej kondycji poszczególnych wspólnot. Tymczasem do wywiadów dołączone są opracowania nieadekwatne do teraźniejszości. Oczywiście nie wypowiadam się autorytatywnie o wszystkich przypadkach, jednak jeden z nich mogę potwierdzić. Miałem okazję rozmawiać z członkiem pewnej Wspólnoty, który otrzymał do autoryzacji tekst opracowania przygotowanego do książki i jak mi zdradził – musiał większość tekstu przekreślić, ponieważ pełny był on nieścisłości i opisów życia Wspólnoty, już na pierwszy rzut oka niepokojących” /Tomasz Rowiński [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”. Mieszka w Pruszkowie], Zbyt różowo o duchowej walce, (D. Szczerba, Nowe wspólnoty w Polsce. Przewodnik subiektywny, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2012, ss. 160), „Fronda”64 (2012) 262-266, s. 264/. „Niepokojące były nie praktyki tej Wspólnoty, ale ich interpretacja nadana przez autorkę. Podkreślam, że tylko w jednym przypadku miałem wgląd w sytuację powstawania książki Doroty Szczerby, jednak wydaje się prawdopodobne, że podążanie za wywiadami przeprowadzonymi przez Lenoira może wykrzywić aktualny obraz nowych wspólnot. Dlaczego? Poza faktografią, jest w nich wiele romantycznej egzaltacji, która została zweryfikowana przez życie lub władze kościelne. Realizm duchowy wymaga, by dziś już nie mamić czytelnika złudzeniem „raju na ziemi”. A taka jest wymowa książki Lenoira i momentami także Szczerby. Z tą charakterystyczną dla francuskiego katolicyzmu egzaltacją w dziwny sposób korespondują niektóre z wywiadów wskazujące, że wewnątrz przynajmniej niektórych ruchów i wspólnot dokonał się proces zeświecczenia celów, czy nawet zaniku chrześcijańskiej inspiracji, rozmycia się jej w międzyreligijnym humanizmie, przeniesienia „działalności” z wypatrywania Królestwa Bożego i dopiero dbania o ubogich, na jakąś postać postreligijnego NGO. Nie warto wymieniać nazw, ale jeśli ktoś sięgnie do książki, szybko dostrzeże, o których wspólnotach piszę” /Tamże, s. 265/.

+ Weryfikacja eksperymentu w nieco innych warunkach przez innego badacza możliwa w teorii katastrof. Chociaż stan układu przy określonych parametrach punktu przejścia „jest stanem czułym, to sama katastrofa – zmiana formy obrazu przy ciągłej zmianie odległości obrazu od soczewki lub pęknięcia błonki mydlanej przy wzroście odległości między pierścieniami – nie jest wrażliwa na zburzenia. Taką własność nazwiemy stabilnością strukturalną. Pojęcie stabilności strukturalnej wypływa z metodologii eksperymentu naukowego. Możliwość weryfikacji eksperymentu w nieco innych warunkach przez innego badacza zakłada odporność danego eksperymentu, jego przebiegu i wyników, na zaburzenia danych początkowych i warunków jego przeprowadzenia. [Opisany w artykule] eksperyment jest strukturalnie stabilny, pomimo iż stan czuły strukturalnie stabilny nie jest” /A. Okniński, Przestrzeń zmiennych stanu i parametrów kontrolnych w teorii katastrof, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 135-139, s. 137/. „Zmienne stanu i parametry kontrolne. Równanie stanu. […] zmienne: parametr kontrolowany przez eksperymentatora (a). W zależności od wyboru przez eksperymentatora wyjściowej wartości parametru kontrolowanego a otrzymuje się odpowiedź układu, która może być opisana zmienną stanu x. Zależność zmiennej x od parametru z opisuje równanie stanu układu” Tamże, s. 138.

+ Weryfikacja elementem struktury literackiej w opowiadaniach Ewangelii Jana. „Pierwotne struktury opowiadań z płaszczyzny historii Jezusa i płaszczyzny działalności misyjnej wspólnoty chrześcijańskiej, są rozumiane w ewangelii janowej na tle ogólnoludzkich potrzeb egzystencjalnych w strukturze odgórnej chrystologii. Na nowej płaszczyźnie teologicznej mają nieco zmodyfikowany profil indywidualny. W opowiadaniach o poszukiwaniu i o odrzuceniu są dołączone elementy świadectw. Opowiadania o odrzuceniu podkreślają apel, funkcjonują jako dowody zbawczej ingerencji Boga w Jezusie. W każdym opowiadaniu ewangelista uwydatnia jakieś słowo lub gest Jezusa, wskazuje na świadków oraz na powiązanie czynu Jezusa z jego słowem i zbawczym planem Boga (Pismo). Biorąc pod uwagę formy literackie, z zachowaniem kolejności występowania w czwartej Ewangelii, podzielimy opowiadania na dwa gatunki: znaki i świadectwa. Znaki można podzielić na trzy grupy: 1) znaki objawiające obecność Boga w Jezusie (2, 1-11; 2, 13-22; 4, 46-54); 2) znaki objawiające boską władzę Jezusa (5, 1-15; 6, 1-15; 6, 16-22); 3) znaki objawiające życie wieczne w Jezusie (9, 1-31; 11, 1-46; 13, 1-30). Chociaż w opisie znaków są elementy świadectwa, to jednak niektóre opowiadania na pierwszym planie spełniają funkcję świadectwa, na którą zwraca uwagę występująca w nich terminologia. Są to świadectwa, że Jezus jest mesjaszem (1, 19-51; 3, 22-36) oraz świadectwa, że Jezus jest Synem Bożym (12, 1-22; 18-19; 20). Podstawową strukturę literacką opowiadań u Jana prezentują opowiadania o znakach w Kanie. Obydwa opowiadania (2, 1-11 i 4, 43-54) są oparte na tym samym schemacie narracyjnym /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 198/: 1) sytuacja braku i prośba o pomoc; 2) dystans; 3) naleganie; 4) polecenie; 5) wykonanie; 6) weryfikacja; 7) odpowiedź, „W opowiadaniu w różny sposób są eksponowane kody: przestrzenny, czasowy, międzyosobowy, ideologiczny itp. Wnikając w różne kody i ujęcia podstawowego schematu narracyjnego dostrzega się szczególne akcenty teologiczne. Sytuacja braku ma charakter egzystencjalny, ale może być rozważana na płaszczyźnie kompetencji, poznania, bycia, działania itp.” /Tamże, s. 199/. „Analogicznie dystans Jezusa do sytuacji ujawnia sens Jego misji w świecie. Naleganie podkreśla konieczność przejścia na płaszczyznę Jezusa (zwłaszcza przyjęcie Jego słowa). Polecenie na nowo ustawia sytuację braku w świetle słowa jezusowego. Wykonanie znaku akcentuje konieczność przemieszczenia się odbiorcy na właściwą płaszczyznę. Odpowiedź podaje powiązanie znaku z kontekstem narracyjnym i teologicznym” Tamże, s. 200.

+ Weryfikacja empiryczna dyskursu metafizycznego niemożliwa, dlatego sens dyskursu metafizycznego został przez empiryzm odrzucony. Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/.  Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.

+ Weryfikacja empiryczna modeli relacji mediów z public relations potrzebna jest w konkretnych typach mediów na konkretnym obszarze „Zawartość mediów ze względu na swe masowe rozpowszechnianie i potencjalne skutki społeczne znajduje się dziś w centrum nauki o komunikowaniu. Sama zawartość ma charakter wieloaspektowy, co komplikuje podejście do jej analizy i opisu (podejście ilościowe i jakościowe). Celem artykułu nie było nauczenie czytelnika analizy zawartości, lecz prześledzenie głównych koncepcji teoretycznych tutaj występujących. Osobnym problemem są też analizy treści niedziennikarskich, takich jak rozrywka czy reklama. Opisy zawartości mają dawać odpowiedź na zasadnicze pytania: jakie są relacje mediów z rzeczywistością, jakie są treściowe i formalne struktury rzeczywistości medialnej, jakie mechanizmy rządzą tworzeniem wtórnej (medialnej) rzeczywistości, czy wreszcie, jakie (czyje) interesy stoją między zawartością a publicznością. Wszystko to trzeba widzieć w szerokim kontekście kulturowym, w kontekście szybko przebiegających zmian społecznych. Zagadnieniem badawczym, którym nie zajmowano się dokładnie w tym artykule, jest wpływ public relations na zawartość mediów. Stosunki między dziennikarstwem a public relations to zarówno stosunki ze sfery komunikatorów, jak i ze sfery zawartości. Mimo wielu prób wyjaśnienia zjawiska, nadal więcej jest tutaj pytań niż odpowiedzi. Teoretycznie można mówić o kilku modelach relacji między obydwoma podsystemami komunikowania publicznego. Model „zależnościowy” ujmuje dziennikarstwo jako w dużym stopniu „podległe” partykularnym interesom public relations  (zawartość mediów to w istocie realizacja celów public relations), model „determinacyjny” mówi, iż im większe starania public relations o obecność w zawartości, tym mniejszy jest fakt ich wpływu na dziennikarstwo (relacja obronna), wreszcie model „wzajemnej zależności” akcentuje wzajemne oddziaływanie na siebie przy zachowaniu autonomii i konkurencji. Modele te wymagają empirycznej weryfikacji w konkretnych typach mediów na konkretnym obszarze (Zob. szerzej: D. Krawczyk, Dziennikarze województwa śląskiego jako odbiorcy działań Public Relations, praca doktorska, Katowice 2007). Nie ulega jednak wątpliwości, iż zawartość mediów to współcześnie rezultat związków z PR” /Stanisław Michalczyk, Uwagi o analizie zawartości mediów, Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 95-109, s. 108/.

+ Weryfikacja empiryczna nie dosięga prawd objawionych. „Wolno i trzeba przenikać intelektem religię objawioną, ale prawdy objawione same w sobie są poza naszą empiryczną weryfikacją. […] Wielu ludzi […] przemienia religię na socjologię, na psychologię, na folklor, na religioznawstwo. […] W kulturze euroatlantyckiej rozwinął się szeroko, zwłaszcza po Oświeceniu, dziwny „rozum nierozumny”. Wystąpił on i w teologii, która w lwiej części stała się dziś irracjonalistyczna. Oferuje się rozwiązania bez znajomości tematu, fragment bierze się za całość, fantazja występuje w roli racji, uczucie zastępuje rozum, problemy rozwiązuje się w postaci zdań faktograficznych, nie powiązanych w system naukowy i nie uniesprzecznionych. Jest taka dziwna irracjonalizacja myśli i idei. Może to zemsta rozumu uwolnionego od logiki. W publicystyce religijnej mamy często taki piasek myślowy, który w całości nie ma żadnych kształtów wspólnych, niczego ostatecznie nie wyraża lub zawiera sensy zgoła sprzeczne. […] U podstaw całego problemu leży pradawny paradygmat: stałość i zmienność. Wydobyła to na jaw szczególnie genialna myśl grecka. Zaczęła ona od jednego ekstremum, że poznanie, prawda, byt leżą tylko w sferze jedności, niezmienności, idei (eleatyzm)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 8/. „Szybko jednak popadła w przeciwieństwo: poznanie, prawda, bycie – leżą tylko w płaszczyźnie mnogości, zmienności, doznań zmysłowych (heraklityzm). Z kolei cały geniusz Sokratesa, Platona i Arystotelesa polegał na syntezie: rzeczywistość jest taka i taka zarazem, jest w pewnym aspekcie niezmienna, a w innym zmienna. Problem jednak nie zakończył się wówczas. Poza tym wystąpił i w religii. W religii hebrajskiej przeważał zdecydowanie biegun konkretu, zdarzenia, czasu, czynnikiem stałości była raczej tradycja. Chrześcijaństwo przejęło tę postawę, ale jednocześnie otworzyło się na hellenizm, czyli na świat idei, myśli systemowej, prawd niezmiennych. I tak połączono model hellenistyczny z hebrajskim” /Tamże, s. 8.

+ Weryfikacja empiryczna nie jest potrzebna chrześcijaństwu. Wnętrze chrześcijaństwa nie jest dostrzegalne poprzez obserwację czynów, które gwarantują jego pozytywną wartość, ani nie jest osiągalne poprzez wyjście od zasad ogólnych z ich oczywistością logiczną. Bóg w swej transcendencji i w swym wcieleniu nie jest dedukowalny, nie może być osiągnięty przez rozumowanie. W ten sposób można Go tylko zredukować do poziomu przedmiotu manipulowanego przez człowieka. Bóg jest natury personalnej, jest podmiotem wolności, jest arbitrem suwerenności. Może być poznany tylko o tyle, o ile jest rozpoznawany, upragniony i umiłowany. Jego poznanie jest możliwe tylko we wzajemności wolności i miłości. Chrześcijaństwo nie potrzebuje propagandy teoretycznej ani weryfikacji empirycznej, a jedynie interpretację intelektualną i praktykowanie w realiach. Już filozofia starożytna mówiła o „ćwiczeniach ducha”, ojcowie Kościoła o „nauczaniu przez oczy serca”, Ignacy z Loyola przechodzi od kontemplacji teoretycznej do „ćwiczeń duchowych” a Kierkegaard przeciwstawia chrześcijaństwo spekulatywne Hegla „ćwiczeniu chrześcijaństwa ewangelicznego”. Teologia nie ma obowiązku udowadniania wiary, lecz ukazywania jej tak, jak wystawia się dzieło sztuki lub interpretuje się symfonię. Prawda wiary ukazywana jest przez odsłonięcie wobec ludzi, którzy posiadają oczy przepełnione miłością i uszy posłuszne. Zaświadcza, akredytuje i broni się sama, ale tylko wobec tych, którzy chcą ją przyjąć i ją miłują W73 XIII.

+ Weryfikacja empiryczna teorii materializmu ekonomicznego Marksa Karola jest konieczna. „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.

+ Weryfikacja empiryczna treści wypowiadanych na temat historii ro­syjskiej niemożliwa. „myślenie o własnej wspólnocie w kategoriach „duszy”, a w szcze­gólności „duszy świata”, jest jednym z powodów istotnych trudności w proce­sach wzajemnego rozumienia się i dialogu z innymi wspólnotami i zbiorowo­ściami. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy własną wiedzę o sobie – o swojej „duszy narodowej” – traktuje się, świadomie bądź de facto, jako wiedzę świętą, efekt ekskluzywnego doświadczania sacrum, umożliwiającego wejście w posia­danie ponadprofanicznej Prawdy, innym zaś odmawia się podobnej zdolności i prawa, czyniąc z nich nosicieli i wyrazicieli, demaskowanego przez siebie, antysacrum, próbującego uzurpacyjnie wystąpić w roli „duszy świata” (Więcej o problemach i trudnościach wzajemnego rozumienia się ludzi i wspólnot ludzkich, związanych z odmiennością wiedzy sakralnej i wiedzy profanicznej, por. s. 336–339). Po jedenaste, traktowanie Rosji, jej władzy i rosyjskości w ogóle, w katego­riach „duszy”, lokuje towarzyszącą mu refleksję poza sferą historii – pojmowa­nej profanicznie jako nieposiadający żadnego, możliwego do naukowego czy w ogóle obiektywnego, rozpoznania, opatrznościowego planu, jednorazowy i nieodwracalny proces wytwarzania się nieprzewidywalnych z góry, nowych systemów społeczeństwa, kultury i poznania (wiedzy) (Por. A. Pieskow, „Ruskaja idieja” i „russkaja dusza”. Oczerk russkoj istoriosofii, Moskwa 2007, s. 8) – w sferze nie tylko ahistorycznych, ale wręcz antyhistorycznych konstrukcji mitologicznych” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 49/. „Marginalizacji, a w swoim istotnym wymiarze zniesieniu, ulega wtedy zasadnicza niepowtarzalność różnych epok historycznych; pojmowane są one bowiem jako strukturalnie identyczne w swym zasadniczym kształcie, podejmowana reflek­sja dotyczy zaś nieodmiennie przede wszystkim domniemanej substancji ro­syjskiej historii, utożsamianej z „duszą rosyjską”. Zostaje ona wyniesiona poza wymiar empiryczny wiedzy i prawdy oraz możliwość empirycznej weryfikacji treści, wypowiadanych na jej temat. By podać znaczący przykład, jak konstatuje w rozpatrywanym duchu Iwan Iljin: dusza narodu rosyjskiego zawsze szukała swoich korzeni w Bogu i w jego ziem­skich przejawach: w prawdzie, sprawiedliwości i pięknie. Kiedyś dawno, być może jesz­cze w czasach przedhistorycznych, został rozstrzygnięty problem, dotyczący prawdy i krzywdy, rozstrzygnięty i utrwalony przez przysłowie w bajce: „Trzeba żyć po Boże­mu… Co będzie to będzie, a na krzywdzie żyć nie chcę”… Właśnie na tym rozstrzy­gnięciu formowała się i utrzymywała Rosja w ciągu całej swojej historii…(I. Iljin, Poczemu my wierim w Rossiju, Moskwa 2007, s. 7)” /Tamże, s. 50/.

+ Weryfikacja empiryczna założeń cechą nauki „Próbujący go wspierać w argumentowaniu na rzecz rozgraniczenia naukowej i ideologicznej funkcji marksizmu Julian Hochfeld pokazywał, że wymienione przezeń hasła, tj. internacjonalizm, walka z wyzyskiem, walka narodów o samostanowienie, nie wymagają naukowych dowodów, a na dodatek mogłyby być właściwe dla partii lewicowych w ogóle. Stąd konieczność formułowania programu politycznego i zaniechania wszelkich form instytucjonalizowania doktryny (J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3; też w: J. Hochfeld, Marksizm, socjologia, socjalizm. Wybór pism, Warszawa 1982, s. 178–189). O tym, że ideologia powinna pozostawać zespołem motywujących haseł, a nauka inspirowana krytycznym spojrzeniem powinna wykorzystywać możliwości empirycznego weryfikowania swoich założeń, Beylin przekonywał wielokrotnie i na różne sposoby” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/. „W innym miejscu pisał np.: Gdy w domu psuje mi się elektryczność wzywam elektrotechnika, a nie towarzysza Romana Werfla iżby mi poczynił jedynie słuszną interpretację ideologiczną, oczekując iż w wyniku tejże zabłyśnie światło. Mam nawet pewne powody do przypuszczeń, iż z rozważań ideologicznych na co dzień światło nie wynika (P. Beylin, Przygody racjonalisty, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 48, s. 2). Poza koniecznością otwarcia marksizmu na krytykę i konfrontację z doświadczeniem, szczególnie ważne wydawało mu się uwzględnianie perspektywy antropologicznej w marksistowskich czy może szerzej społecznych badaniach. Postulował, by nie bagatelizować kwestii świadomości, postaw, psychiki, tematów w stalinowsko-marksistowskiej retoryce zapomnianych, kojarzonych pod koniec lat 50. z modą na egzystencjalizm, a poniekąd z pytaniem o możliwość socjalizacji w odmiennym od dotychczasowego systemie wartości (P. Beylin, Psychologia klas, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 28, s. 3; P. Beylin, Psychologia i życie codzienne. Kronika filozoficzna, „Przegląd Kulturalny” 1960, nr 40, s. 7)” /Tamże, s. 213/.

+ Weryfikacja faktów według zasad, które podał Letald z Mans. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. Wspólne cechy: a) budujący charakter tego piśmiennictwa, b) jej naukowy charakter. „Drugą cechą monastycznej historiografii jest właśnie jej naukowy charakter. Oczywiście w tej dziedzinie nie można od ludzi średniowiecza wymagać stosowania naszych metod krytycznych. Oczywiście także zdarzają się różnice zależnie od epoki i środowiska. Od czasu odrodzenia karolińskiego sztuki wyzwolone oparte były o historiografię. Ale sami historycy i ich środowiska mogli mieć więcej lub mniej skłonności do dawania wiary zjawiskom niezwykłym” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 188. Może dlatego, że zmysłowość, nawet w dziedzinie pobożności, wzrosła – większa jest łatwowierność w wieku XIII niż w XI: rozwój szedł nie tak, jak w czasach nowożytnych, ku sceptyzmowi, ale właśnie ku łatwowierności. Niemniej we wszystkich okresach mnisi potrafili dawać dowody naukowego zacięcia. W X wieku Letald z Mans „dla dobra religii”, jak mówi, rozbija w drzazgi legendę, według której św. Julian, współczesny Apostołom, miał zostać posłany do Galii przez św. Klemensa i założyć tam kościół w Mans; dowodzenie Letalda będzie kwestionowane przez równo dziesięć wieków. Formułuje on także świetne zasady weryfikacji faktów: „Pominąłem rzeczy, które wydały mi się mniej prawdopodobne. Z drugiej strony to, czego się dowiedziałem z wiarygodnych zeznań pewnych starców, uznałem za swój obowiązek podać, w przekonaniu, że chociaż dzisiaj cudy są rzadkie, jest jednak w Kościele wielu chrześcijan, którzy zasługami swymi równi są cudotwórcom” /Vita S. Juilani, Epist. Dedic., 4; PL 137, 784/. Później Gwibert z Nogent w traktacie O świętych i ich relikwiach oburza się na kult przedwcześnie przyznawany niektórym rzeczywistym lub domniemanym cudotwórcom; oburza się na tych, którzy czczą fałszywe relikwie, a szczególnie na mnichów z Saint-Médard, którzy twierdzą, że posiadają ząb pana; przestrzega też przed podejrzanymi cudownościami” Tamże, s. 189.

+ Weryfikacja granic ustalonych na kongresie wiedeńskim możliwa, zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.

+ Weryfikacja granicy zachodniej konieczna; Wakar Włodzimierz „Zdawano sobie sprawę, że ustalona w Wersalu granica ma charakter prowizoryczny i w przyszłości może się przesunąć na wschód, względnie na zachód. Ze względów strategicznych wytyczona granica była trudna do obrony. Jednym z pierwszych badaczy, który uzasadniał, że jedynie przesunięcie granicy na linię Odry i Nysy Łużyckiej ochroni Polskę przed zagrożeniem niemieckim był Roman Umiastowski. Przewidywał on w przyszłości konflikt polsko-niemiecki, w którym naturalną sojuszniczką Polski będzie Francja. Celem strategicznym Polski nie powinna być tylko obrona istniejącego status quo, lecz osiągnięcie granicy obejmującej obszary między Sudetami a Bałtykiem i sięgającej do linii Odry i Nysy Łużyckiej. Wskazywał, że: [...] na tych rzekach jest stanowisko wielkich pozycji, front rozmyślań i oczekiwań, namysłu nad dalszymi planami walki. Tak pojęty jednolity nasz front strategiczny zachodni będzie wówczas w razie osiągnięcia go, frontem nie przewagi niemieckiej a tylko równowagi (R. Umiastowski, Terytorium Polski pod względem wojskowym, Wydawnictwo „Książka”, Warszawa 1921, s. 82). Podobny kierunek myślenia reprezentował Włodzimierz Wakar, który w swojej książce, wydanej pod pseudonimem Consilibus, nawoływał do zbrojnego pokonania Niemiec i weryfikacji granicy zachodniej. W przypadku gdyby Francja nie zaakceptowała rozwiązania militarnego, też stał na stanowisku konieczności zlikwidowania Prus Wschodnich” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 272/. „Wyraził to w następujący sposób: Możemy zgodzić się na przyznanie Niemcom Austrii, tylko w wypadku, o ile – nie mówiąc już o Śląsku Górnym – jednocześnie (tzn. Niemcy) zrezygnują z Prus Wschodnich, na rzecz Polski i Litwy. (Consilibus (Włodzimierz Wakar), Doświadczenia i błędy naszej polityki zagranicznej wobec zadań chwili, Nakładem Biura Społeczno Literackiego, Warszawa 1926” /Tamże, s. 273/.

+ Weryfikacja hipotez nie jest zadaniem filozofii, lecz poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości „Z czasem bogate dziedzictwo Arystotelesowskiego realizmu i realistycznej filozofii podzieliło różne losy w interpretacjach filozofów arabskich (Alfarabi, Algazel, Awicenna) i żydowskich (Mojżesz Majmonides). W wieku XIII nawiąże do niego św. Tomasz, który z jednej strony zafascynowany „wielkodusznością" filozoficznego poznania oraz otwartością na bogactwo świata, z drugiej świadomy wartości, ale i ograniczeń filozofii Platona czy Augustyna, przejmie dziedzictwo Arystotelesowskiej interpretacji świata i człowieka, jako interpretacji najbardziej całościowej, spójnej i to, co najważniejsze – interpretacji będącej na „służbie" rzeczywistości, a więc w miarę neutralnej. Będzie to jednak twórcze przejęcie dziedzictwa realizmu filozofii Arystotelesowskiej (Zob. E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 42nn.). Tomizm będzie czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją. Będzie to po prostu „wdrapanie się na barki olbrzyma" i popatrzenie z nich jeszcze szerzej na świat. Mając zaś „przedeptane" szlaki będzie mógł Tomasz wniknąć rozumem głębiej w rzeczywistość i dostrzec to, czego Arystoteles nie dostrzegł czy nie mógł dostrzec. Tomasz nie jest więc interpretatorem Arystotelesa (jak to próbują ukazać niektórzy historycy), ale jest przede wszystkim twórczym spadkobiercą realistycznej filozofii, którą sformułował Arystoteles. Co więc św. Tomasz przejmie z dziedzictwa Arystotelesowskiego realizmu? (a) Przejmie niekwestionowaną postawę filozofowania, która wyraża się w tym, że zadaniem filozofii jest poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości, a nie naszych wrażeń o niej czy weryfikowanie hipotez i teorii. (b) Rzeczywistość stanowią tak dla niego, jak i Arystotelesa konkretnie istniejące przedmioty (i tylko one!). (c) Świat jednak, który tworzą owe konkretne przedmioty, choć jest jedynym światem realnym, nie może być jednak czymś wiecznym. Nic bowiem w tym świecie nie utwierdza nas w przekonaniu, że istnienie jest konieczną właściwością konkretów. Widzimy bowiem, że rzeczy giną, to znów przemieniają się” /Andrzej Maryniarczyk, Dlaczego tomizm dziś?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 2 (1994) 143-163, s. 150/.

+ Weryfikacja hipotezy ateizmu nie jest możliwa. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Weryfikacja historii ziemskiej według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. „Dwa porządki sprawiedliwości: Boży i ludzki, wyznaczają odpowiednio dwa królestwa: Boże i ludzkie. Prawo Boże, czyli Ewangelia, nie jest możliwe do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. Luteranizm polityczny uznał Ziemię za teren zbawczego działania Boga. Proces historyczny jest procesem zbawczym. Historia jest historią zbawienia. Dzieje się to tylko mocą Bożą, bez żadnych zasług człowieka, lecz dzieje się, realnie, prawdziwie i skutecznie, przezwyciężając wszelką postawę egoistycznego zamknięcia się w sobie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 195. Historia ziemska powinna być oceniana krytycznie, weryfikowana według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. Historia zbawienia realizowana jest wyłącznie przez Boga, który wybiera ludzi i zawiera z nimi przymierze. Karol Barth rozumie te słowa, jak też i ich etyczno-społeczne konsekwencje, inaczej niż Marcin Luter. Luter odnosił termin wybranie tylko do narodu niemieckiego. Królestwa Bożego nie wolno utożsamiać z jakimkolwiek królestwem ziemskim. Dlatego też Barth reagował ostro również na kontekst społeczno-polityczny idei Zweireichelehre, otrzymany w spadku po wieku XIX, na alians Tronu i Ołtarza, który zamknął kościołowi wszelką możliwość krytyki /Tamże, s. 196/.

+ Weryfikacja historyczna faktu człowieka zgodna z wyjaśnieniem człowieka wypływającym z wiary „Przesłanie wiary staje się najwyższą normą istotnej wypowiedzi o człowieku, także wtedy, kiedy zostaje ono poddane aposteriorycznemu i koniecznemu oglądowi tegoż człowieka, dokonywanemu w świetle jego doświadczenia siebie samego. W warunkach historycznej i bytowej zależności oraz niewystarczalności człowieka dokonuje się teologiczna interpretacja jego istoty (K. Rahner, Anthropologie (Theologische), kol. 623), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 623). Człowiek, jak to Rahner wielokrotnie podkreślał, jest nadprzyrodzonym egzystencjałem (übernatürliches Existential) (Por. H. Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich? Zu einem Grundproblem der Anthropologie K. Rahners, „Trierer Theologische Zeitschrift” 95(1986) z. 2, s. 115-131), a więc bytem z natury powołanym do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określonym. Ze swej natury człowiek jest jednak bytem nakierowanym na rzeczywistość doświadczalną, aposterioryczną. To sprawia, że początek wszelkiej refleksji intelektualnej tkwi w historii. W tej historii przychodzi Boże Objawienie, w historii urzeczywistnia się też akt wiary. Karl Rahner podkreśla, że pomiędzy założonym, absolutnym, wypływającym z wiary wyjaśnieniem istoty człowieka a historyczną weryfikacją tego faktu, istnieje wewnętrzna zgodność. W tej perspektywie należy rozumieć podstawową tezę Rahnerowskiej antropologii teologicznej: „Wyznający chrześcijańską wiarę człowiek pojmuje siebie – mimo i w swojej stworzoności i grzeszności – jako ten, do którego zwrócił się w historii Bóg, i to przy pomocy Słowa absolutnego, wolnego, a więc łaskawego samootwarcia Boga w Jego jak najbardziej własnym życiu” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 624. Znamiennym jest fakt, że hasło: Antropologia – teologiczna, cz. C: Antropologia systematyczna, zamieszczone w Encyklopedii Katolickiej KUL, rozpoczyna się od pytania o genezę człowieka. Oznacza to zgoła inne podejście do tematu.  K. Rahner zaczynał pisać swoje pierwsze dzieła już przed II wojną światową (por. W. Granat, Antropologia – teologiczna, C: Antropologia systematyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, kol. 698-702)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 50/.

+ Weryfikacja intelektualna wrażeń pojedynczych tworzących obraz rzeczywistości postrzeganej przez bohaterkę główną jest niemożliwa. „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.

+ Weryfikacja istnieniu Boga za pomocą intelektu jest możliwa. Istnienie Boga może być dowiedzione argumentacją czysto rozumową. „Umysł ludzki (logos, nous, ratio, intellectus, rozum, intelekt) może bez pomocy transcendentnej odkryć, że istnieje Bóg, a następnie prawdę tę analizować, weryfikować i poznawczo uzasadniać. Zakładamy za Soborem Watykańskim II, że umysł ludzki (rozum i intelekt) nie jest sprzeczny z Bogiem i religią, a więc może zaświadczać o Bogu jako istniejącym realnie. Umysł ludzki ma moc nieograniczonej transcendencji i może wyprowadzić rozumny wniosek o Bogu z faktu rzeczywistości, z obserwacji, analizy i interpretacji trzech podstawowych dziedzin: świata (wszechświata), drugiego człowieka i własnej osoby. Wszędzie tutaj mają mocny fundament dla argumentów na istnienie Boga (por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, Watykan 1998)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97/. Stary Testament opisuje sytuacje doświadczania przez ludzi obecności Boga i spotkania z Nim. Są tam jednak zawarte również informacje o możliwości poznania Boga bez objawienia, za pomocą naturalnego rozumu. Księga Mądrości ludzi, którzy nie poznali z obserwacji świata, nazywa głupimi i uważa ich za winnych (por. Mdr 13, 1-9) /Tamże, s. 98/. „Podobnie prawdę o poznawalności istnienia Boga ze stworzeń wyraża św. Paweł z Tarsu, oddając przez to tradycję judaistyczną. Wyraża on przekonanie o wielkiej potędze ducha ludzkiego: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Apostoł Narodów mocniej podkreślił winę moralną za niepoznanie Boga. Zarzucając poganom, że nie poznali Boga prawdziwego, choć mieli taką możność, grozi im gniewem Bożym na świecie. […] (Rz 1, 18-23). Święty Paweł zdaje się tu łączyć jakieś objawienie zstępujące, „przed Prawem” (ante legem): „Bóg im to ujawnił” z poznaniem własnym człowieka – „umysłowi przez jego dzieła”, czyli z objawieniem wstępującym; jedno i drugie poprzedzało politeizm i bałwochwalstwo” /Tamże, s. 99.

+ Weryfikacja języka teologicznego prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Weryfikacja języka wyznacza jego sferę krytyczną. „W języku wyróżniamy trzy podstawowe sfery komunikacyjne: ontyczną, onto-logiczną i krytyczną. 1) Sfera ontyczna (misterium linguae) zawiera w sobie jakąś bytowość, przede wszystkim ludzką, osobową, a następnie rzeczową, przedmiotową: jest to „para-antropologia”, emanacja ludzka, obraz bytu ludzkiego: język stanowi istotny dział komunikacji ontycznej. 2) Sfera onto-logiczna, czyli poznawcza i prawdziwościowa; język ma wymiar poznawczy i w konsekwencji werytatywny, dzięki czemu osadzony jest na osi zgodności albo niezgodności rzeczy (bytu) z poznaniem (logiką) […]. 3) Sfera krytyczna – samej konstrukcji formalnej, logiki, sensowności, walentności, weryfikacji, czyli język jest nośnikiem wartości, znaczeń, sensów, zrozumiałych albo niezrozumiałych dla danej społeczności, posługującej się danym językiem; tutaj chodzi o wymiar krytyczny komunikacji, nie o to, czy poszczególne znaki (zdania, teksty) oddają rzeczywistość przedmiotową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 49.

+ Weryfikacja kryteriów wyznaczania zakresu i treści przekazu edukacyjnego różna w dyscyplinach przyrodniczych i humanistycznych. „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie - odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim - gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna - w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Weryfikacja krytyczna konstrukcji kognitywnej w teologii jest możliwa; ulogicznienie, uniesprzecznienie. „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Weryfikacja krytyczna niemożliwa wobec mediów. „Negacja prawdy w postmodernistycznej filozofii, która wpływa niewątpliwie na współczesny model wychowania: wychowania laickiego, wiąże się z przekonaniem, że każdy sam w sposób całkowicie autonomiczny może przypisywać sens i wartość poszczególnym rzeczywistościom. Jak zauważa trafnie ks. Z. Sareło, ten postulat tylko pozornie zgadza się z faktyczną praktyką życiową. Nastąpiły wprawdzie daleko idące przeobrażenia poglądów i postaw oraz poważne zakwestionowanie wartości mocno zakorzenionych w tradycji. Jednakże wszystkie te zmiany w niewielkim tylko stopniu stanowią świadome wybory współczesnego człowieka. W przeważającej mierze człowiek biernie przyjmuje poglądy umiejętnie przekazywane mu przez fachowców z różnych dziedzin, a zwłaszcza ekspertów od zarządzania, kreowania potrzeb i kształtowania opinii publicznej. Profesjonaliści zajmujący się urabianiem masowego smaku odbierają elitom intelektualnym dotychczasowe duchowe przywództwo i stają się propagatorami postmodernistycznych nowinek /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 28/. Kwestionowanie pewności prawdy przyczynia się znacząco do osłabienia pozycji autorytetów. Jednym z powodów podważenia autorytetów jest łatwiejszy dostęp do oświaty, do książek, które nie zawsze służą prawdzie. Innym czynnikiem destrukcji autorytetów jest rozwój środków społecznego przekazu. Przekazywane przez nie różnego rodzaju poglądy, teorie, postawy kontrowersyjne, prezentowane są na równi z tezami gruntownie uzasadnionymi oraz wartościami popartymi wielowiekową tradycją. Odbiorca jest więc przenikany informacjami niespójnymi, często wzajemnie sprzecznymi. Wobec niemożności zastosowania krytycznej wobec nich weryfikacji, coraz bardziej nabiera przekonania, że wszystko jest wątpliwe /Tamże, s. 29/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 10.

+ Weryfikacja krytyczna poznania ponadempirycznego na sposób ludzki jest zadaniem języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Weryfikacja krytyczna uwalnia historię od wszelkich mitów, pogląd historiografii tradycyjnej. „na obszarze historiografii tradycyjnej relacje między historią a mitem wyobrażano sobie niezmiernie prosto. Historię traktowano jako relację o dziejowych zaszłościach polegającą na prawdzie, uważano ją bowiem za antytezę mitu, rozumianego jako niezgodna z ową prawdą relacja o wydarzeniach z przeszłości. Dlatego też historiografia ta postulowała – uważając to za najzupełniej możliwe – całkowite uwolnienie historii od wszelkich mitów, na drodze ich krytycznej weryfikacji. Polegającej na wydzielaniu z nich tego, co polega na prawdzie, od będącej zmyśleniem reszty. Historiografia współczesna – przy całym jej teoretycznym zróżnicowaniu – zapatruje się na tę problematykę w sposób znacznie bardziej subtelny i zarazem skomplikowany. Proponuje ona rozumienie mitu jako „płaszczyzny zakorzenienia” się człowieka w otaczającym go świecie (St. Filipowicz), jako takiej formy ludzkiej świadomości, która poszczególnym grupom społecznym nadaje „spójność kulturową i koherencję moralną” (Ch.-O. Carbonell). Dystansuje się od polegającego na scjentystycznym złudzeniu traktowania historii jako antytezy mitu i na różne sposoby stara się rozpoznać aktywną obecność najróżniejszych mitów nie tylko w świadomości ludzkich zbiorowości, lecz także w samej – również w tej, która uważa się za jak najbardziej naukową – historiografii. Problematyka roli najróżniejszych mitów w życiu społecznym, jak również w ludzkiej nad nimi refleksji – a więc w myśli społecznej, politycznej, historycznej i wszelkiej innej – znalazła się dziś w centrum uwagi nauki historycznej, która – we współpracy z innymi dyscyplinami naukowymi – stara się znaleźć dla jej badania coraz bardziej adekwatne kategorie i narzędzia naukowego poznania. W odróżnieniu od historiografii tradycyjnej nie wypracowała ona jednak dotychczas takiego wzorca badań, który stałby się uznanym przez historyków za obowiązujący paradygmat. Wspólne dążenie do znalezienia nowych sposobów badania problematyki „mit a historia” przekłada się bowiem – o czym świadczą również teksty zebrane w niniejszym tomie – wcale nie na jakiś jeden model, ale na zróżnicowaną wielość propozycji badawczych” /A. Barszczewska-Krupa, A. F. Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 3.

+ Weryfikacja kwalifikacji kandydatów zdania biskupa i rektora „Biskupi jako pierwsi winni zdawać sobie sprawę ze spoczywającej na nich wielkiej odpowiedzialności za formację tych, którym zostanie powierzone wychowanie przyszłych kapłanów. Do tej posługi powinni zostać wybrani kapłani odznaczający się wzorowym życiem oraz posiadający takie przymioty, jak „dojrzałość ludzka i duchowa, doświadczenie duszpasterskie, kompetencja, pewność własnego powołania, umiejętność współpracy, dobre i odpowiadające sprawowanej funkcji przygotowanie w dziedzinie nauk o człowieku (szczególnie psychologii), znajomość metod pracy w grupie”. Zachowując rozróżnienie pomiędzy forum wewnętrznym a zewnętrznym, respektując należną wolność wyboru spowiedników oraz postulat rozwagi i dyskrecji, jaka przystoi kierownikowi duchowemu, cała kapłańska wspólnota wychowawców powinna solidarnie dzielić się odpowiedzialnością za wychowanie kandydatów do kapłaństwa. Do niej przede wszystkim należy zadanie rozwijania i weryfikowania kwalifikacji kandydatów – choć zawsze z uwzględnieniem zdania biskupa i rektora – co winno obejmować dary duchowe alumnów, ich ludzkie talenty i zdolności intelektualne, a przede wszystkim ich ducha modlitwy, dogłębną znajomość nauki wiary, zdolność braterskiego współżycia z innymi i charyzmat celibatu (Por. Propositio 23). Zgodnie ze wskazaniami zawartymi w Adhortacji apostolskiej Christifideles Laici i w Liście apostolskim Mulieris dignitatem (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988 r.); List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988 r.), które podkreślają pozytywny wpływ duchowości ludzi świeckich i charyzmatu kobiecego na każdy proces wychowawczy, warto zaangażować do współpracy w dziele formacji przyszłych kapłanów także wiernych świeckich, mężczyzn i kobiety, czyniąc to w sposób rozważny i dostosowany do różnych kontekstów kulturowych. Należy ich starannie dobierać, zgodnie z obowiązującym w Kościele prawem i kierując się ich charyzmatami oraz sprawdzonymi kompetencjami. Wolno oczekiwać, że współpraca świeckich, odpowiednio skoordynowana i połączona z pracą seminaryjnych formatorów, na których spoczywa podstawowa odpowiedzialność, wyda obfite owoce, sprzyjając harmonijnemu rozwojowi „zmysłu Kościoła” u kandydatów do kapłaństwa oraz lepszemu zrozumieniu ich kapłańskiej tożsamości (Por. Propositio 29)” /(Pastores dabo Vobis, 66.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Weryfikacja kwestii wyłonionych podczas Synodu poświęconego Europie w roku 1991 na zgromadzeniu synodalnym w roku 1999. „Drugi Synod poświęcony Europie / Zgłębianie tematu nadziei stanowiło od samego początku główny cel Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie. Jako ostatni z serii Synodów o charakterze kontynentalnym, obradujących w ramach przygotowań do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miał on za cel przeanalizowanie sytuacji Kościoła w Europie i opracowanie wskazań dotyczących nowego głoszenia Ewangelii, co podkreśliłem, zapowiadając publicznie jego zwołanie w dniu 23 czerwca 1996 roku na zakończenie Eucharystii sprawowanej na stadionie olimpijskim w Berlinie (Por. Przemówienie na «Anioł Pański», 2: Insegnamenti XIX/1, 1599-1600; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 9/1996, s. 26). Zgromadzenie synodalne nie mogło nie podjąć, zweryfikować i rozwinąć kwestii wyłonionych podczas poprzedniego Synodu poświęconego Europie, który w roku 1991, wkrótce po upadku murów, obradował na temat: «Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił». To Pierwsze Zgromadzenie Specjalne dostrzegło pilną konieczność «nowej ewangelizacji» ze świadomością, że «Europa nie powinna dzisiaj tylko odwoływać się do swojej chrześcijańskiej przeszłości. Musi także nauczyć się znów kształtować swoją przyszłość w spotkaniu z Osobą i orędziem Jezusa Chrystusa» (Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa (13 grudnia 1991 r.), 2: Ench. Vat., 13, n. 619; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 47). Po dziewięciu latach przekonanie, że «pilnym zadaniem Kościoła jest ponowne głoszenie mieszkańcom Europy wyzwalającego przesłania Ewangelii» (Tamże, 3, 1. c., n. 621), powróciło z inspirującą mocą. Temat wybrany na nowe Zgromadzenie synodalne mówił o tym samym wyzwaniu w perspektywie nadziei. Chodziło zatem o to, by to orędzie nadziei głosić Europie, która – jak się zdawało – ją zagubiła (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Instrumentum laboris, 3: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 6 sierpnia 1999 r. – Suplement, s. 3)” /(Ecclesia in Europa 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Weryfikacja materiału badawczego pod kątem potrzeb badawczych i celów poznawczych badania „Zagwarantowanie rzetelności i poprawności danych i analiz W trakcie realizacji badania kontrola jakości zbieranych danych i zabezpieczenia danych obejmowała całościową ocenę zebranego materiału i pracy ankieterów w oparciu o standardy ESOMAR. W zakresie badań metodami jakościowymi zastosowano metodologię, która minimalizowała błędy i kontaminacje formatów wywiadu i informacji. Wywiady realizowali moderatorzy posiadający terenowe doświadczenie w zakresie IDI, a ewentualne efekty wpływu ankieterskiego (np. efekt rutynizacji) zostały ograniczone poprzez standaryzację procedur kontaktu typu step by step. Wśród innych elementów zapewniających rzetelność badania zastosowano: Kompletne wsparcie narzędzi badania w postaci Kart Kontaktu i Karty Kontroli; Scenariusze wywiadu i listy poszukiwanych informacji były przygotowane według akademickich standardów umożliwiających jakościowe opracowanie danych; Na poziomie transkrypcji wywiadów zagwarantowano stosowanie standardowych symboli transkrypcji emotywnej i kognitywnej; Wysoka rzetelność w badaniach jakościowych była zwielokrotniana przez używanie deskryptorów mało istotnych dla wnioskowania (low-inference descriptors), czyli zapisu kontekstualnych elementów wywiadu wraz z zapisem semantycznym rozmowy; Standaryzacja scenariusza w postaci semi-narracyjnego zestawu pytań umożliwiła logiczną kwantyfikację wywiadu; Instruktaż moderatorów zapewnił unifikację czynności realizowanych w ramach badań jakościowych; Analiza uzyskanych danych w czasie rzeczywistym (za pośrednictwem witryny internetowej) pozwoliła na weryfikację materiału pod kątem potrzeb badawczych i celów poznawczych badania” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 367/.

+ Weryfikacja miłości chrześcijańskiej Sprawiedliwość Jezusowa posiada dwa wymiary: negatywny, demaskujący kłamstwo i obłudę, oraz pozytywny, budujący królestwo. Oba wymiary prowadzą do kulminacji i spotkania na krzyżu, gdzie sprawiedliwy jest osądzony niesprawiedliwie przez odium iustitiae. Naśladowanie Jezusa sprawiedliwego oznacza realizację świętości politycznej. J. Sobrino tym terminem określa miłość strukturalną, która jest skuteczna w organizacji poli-tycznej, budującej konstruktywnie społeczeństwo. Polityka jest konkretnym rozwojem aktów duchowych, weryfikacja chrześcijańskiej miłości  T42.3  312.

+ Weryfikacja modelu teoretycznego dokonuje się po jego utworzeniu. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Weryfikacja moralna człowieka możliwa jest tylko przez Boga. „Sprawiedliwość pierwotna. Według klasycznych interpretacji bi­blijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskona­łości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej czło­wieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w so­bie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właści­wa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnie­nia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.

+ Weryfikacja myśli zachodniej „Heribert Mühlen uważa takie samorozumienie się (metafizyka) pod sztandarowym słowem „My” za właściwy cel całej wcześniejszej zachodniej historii myśli, która powinna zweryfikować prawdziwe założenie wszelkiego myślenia, mianowicie faktyczność bycia-już-zawsze-w-my, „poprzez które wszelkie ludzkie spełnienia określane są przez poprzedzające my”, (Mühlen, Wir-Philosophie 22) wprowadzane w „my” filozofii bytu. To „My” jest nie tylko liczbą mnogą od Ja, ani nie jest sumą, ani też kwalitatywnym nowym „rezultatem” „Ja i Ty”, „lecz uprzytomnieniem obejmującej liczbę mnogą osób całości-my, która nie jest osobą, lecz uprzytamnia wszelki osobowy stan vis-á-vis i interaktywny proces… Ale z [tego]… ostatecznego horyzontu My, z My wszystkich ludzi, nikt nie może wysiąść, ani zewnętrznie, ani wewnętrznie, bowiem to My jest nieograniczenie inkluzywne. Nikt nie może obstawać przy tym, że nie został włączony w to My, aby obiektywizując rozważać je z zewnątrz i czynić ‚przedmiotem” swoich badań. Jest to ostateczny, nie do przeniknięcia, bezprzedmiotowy horyzont ludzkiego bytowania, działania i myślenia. Filozofia może zdarzyć się już tylko wewnątrz tego ostatecznego horyzontu, a nigdy poza nim. Jest to niezbędne, konieczne, wyczerpujące wtrącenie, które filozoficznie jest nie do przebicia i dlatego tylko w takim zakresie może być reflektowane, gdy w każdym bezpośrednim, konkretnym doświadczeniu My jest tylko współ-doświadczane” (Tamże 10. 12. – O przyjęciu tego podstawowego poglądu do współczesnej „pragmatyki transcendentalnej” będzie mowa w dalszych podrozdziałach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 144/.

+ Weryfikacja nauk formalnych z rzeczywistością nie ma sensu. „Filozofia a nauki formalne. Nauki formalne (logika, matematyka) dotyczą czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Badają one czystą formę, samą strukturę związków, operują abstraktami, konstrukcjami intelektualnymi, w których rzeczywistość jest zredukowana do określonego znaku, wzoru, schematu /Związek teorii nauk formalnych z rzeczywistością polega nie tyle na weryfikalności, ile na możliwości ich zastosowań. (Por. A. B. Stępień, Studia i szkice filozoficzne, t. I, Lublin 1999, s. 25). Ze swej natury zatem skupiają się tylko na jednym określonym aspekcie istniejącego świata. Np. matematyka usiłuje zamknąć go w ramach relacji liczbowych. Filozofia natomiast stawia sobie za cel wyjaśnienie nie tylko podstawy wszelkich struktur myślowych, ale także dotyczy tego, co realne, co istnieje niezależnie od naszego myślenia. Dokonuje się więc w niej poznanie pełniejsze niż w naukach formalnych. Osobne zagadnienie stanowi logika formalna, uważana często za dyscyplinę filozoficzną, którą Arystoteles określił mianem narzędzia filozofii. Ma ona dla niej znaczenie instrumentalne, uczy bowiem poprawnego myślenia, właściwego wyrażania myśli, umiejętności prawidłowego wyciągania wniosków i stosownej argumentacji. Jest zatem elementem nieodzownym w uprawianiu każdego rodzaju filozofii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 168/.

+ Weryfikacja naukowa wszystkiego niemożliwa. „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.

+ Weryfikacja nazw abstrakcyjnych przez rzeczywistość doświadczaną empirycznie. „Krytyka pojęć Ludzkości, Człowieka jako nazw abstrakcyjnych, którym nie odpowiada rzeczywistość doświadczana empirycznie bądź intuicyjnie jest niemal dosłownym cytatem poglądów de Maistre’a, tez krytycznych zawartych w pracy Considerationes sur la France. Podobnie jak dla de Maistre’a, tak i dla Rzewuskiego kryterium prawdy i pewności poznawczej tkwi w przekonaniu powszechnym partycypującym w Objawieniu, co sprowadza się do poszanowania przez jednostki autorytetu rodzimej przeszłości. Objawienie jest samorzutnie odsłaniane przez historię, krystalizuje się w postaci wierzeń i zdrowego rozsądku. Z jednej strony zdrowy rozsądek jest dla Rzewuskiego istniejącą w historii wspólnoty narodowej specyficzną władzą poznawczą jednostki, autonomiczną wobec rozumu i zmysłów, ale, ponieważ sama historia jest boską kreacją, zdrowy rozsądek źródłowo pochodzi od Boga. Z drugiej strony, zdrowy rozsądek jest ujmowany jako ekspresja i zbiór zobiektywizowanych treści poznawczych człowieka, jego uczuć, przekonań, wiary itp.” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 29/. „I jako taki ma charakter przedmiotowy, jest obiektywną normą, materiałem, w którym filozof może częściowo odkrywać wartości afirmowane przez wspólnoty narodowe i czynić z nich narzędzie samopoznania. […] Zdrowy rozsądek jako mądrość narodowa nie oznacza tego samego, co prawdy ustanawiane przez większość społeczeństwa. […] Naród jako „istota organiczna” jest kreacją boską, jest Objawieniem Bożym. Mądrość narodu, jego zdrowy rozsądek nie są wartościami wytworzonymi racjonalnie przez człowieka w toku procesu historycznego. […] Arystokracja jest przez Rzewuskiego pośrednio określana jako „ognisko cywilizacyjne narodu. […] Filozofia zawsze ma wartość instrumentalną, by nie rzec ideologiczną, służebną wobec fundamentalnego celu polityki jakim jest utrzymanie zasady narodowej przy życiu, powołania jakie wyznaczone jest narodowi przez Opatrzność. […] filozofia nabiera znaczenia praktycznego tylko wtedy, gdy jest wykorzystywana przez „geniusza politycznego i wojennego”. Mówienie o filozofii w jej znaczeniu intelektualno-poznawczym, np. w odkrywaniu prawdy, jest pozbawione sensu. Liczy się ta filozofia, która przynosi historyczne korzyści – a wskaźnikiem tego jest jej akceptacja przez opinię powszechną, narodową” /Tamże, s 30.

+ Weryfikacja nazw geograficznych potrzebna dla uwzględnienia zmian. „Badaczowi i historykowi, który nie ma na względzie własnych prywatnych celów i który nie uważa żadnego z języków Europy Wschodniej za lepszy od innych, pozostaje do rozstrzygnięcia problem natury praktycznej. Mając do wyboru tak ogromną różnorodność wariantów onomastycznych, każdy musi sobie zadać pytanie, którego z nich należy używać w danych okolicznościach. Nie ma na nie jednoznacznej odpowiedzi, można jednak podać kilka prostych wskazówek. Po pierwsze, jest rzeczą ważną, aby zrozumieć, że w tych sprawach nic nie jest ani absolutne, ani wieczne. Nazwy geograficzne należy stale poddawać weryfikacji, po to, aby móc uwzględnić stale zachodzące zmiany. Sytuacja byłaby idealna, gdyby dana „nazwa” stanowiła odbicie dominujących w danym momencie dziejów powiązań kulturowych i politycznych danego „miejsca”. Jeśli będzie to oznaczać, że w rozdziale trzecim będzie się mówić o Vratislavie, w rozdziale dwudziestym – o Breslau, a w rozdziale dwudziestym trzecim – o Wrocławiu, zwolennik precyzji nie powinien zbytnio się zniechęcać. Po drugie, należy pamiętać, że konwencje językowe nie zmieniają się równie łatwo, jak polityczne. Kiedy się mówi po niemiecku, jest o wiele prościej używać nazwy „Breslau” niż „Wrocław” – choćby dlatego, że w literaturze naukowej napisanej w języku niemieckim zawsze używano tej właśnie formy. Natomiast kiedy się mówi po polsku, z przyczyn czysto językowych jest zawsze prościej mówić o „Wrocławiu”. Niemiec, który wybiera nazwę niemiecką, nie chce przez to dać do zrozumienia, że współczesny Wrocław jest miastem niemieckim, tak samo, jak Polacy, którzy mówią o „Lipsku” czy „Dreźnie”, nie chcą dać do zrozumienia, że uważają Leipzig czy Dresden za miasto polskie. Po trzecie, jest rzeczą ważną, aby pamiętać, że wersje neutralne – angielskie czy łacińskie – same w sobie zawierają zniekształcony obraz rzeczywistości, co może nieść ze sobą istotne implikacje” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 639/.

+ Weryfikacja nie jest zadaniem interakcjonizmu symbolicznego, lecz odkrywanie prawdy. „Interakcjonizm symboliczny występuje przeciw wyrosłej z neopozytywizmu i empiryzmu metodologii scjentystycznej, wysuwając postulat analizowania interakcji z perspektywy osób działających oraz obserwatorów i zachowań w jak największym stopniu integralności doświadczanych przez nich znaczeń. Interakcjonizm symboliczny pozostaje w opozycji do stanowiska absolutnego obiektywizmu metodologicznego, zakładającego możliwość badania życia społecznego za pomocą formalnych kategorii, definiowanych niezależnie od zdroworozsądkowych pojęć. Celem interakcjonizmu symbolicznego jest empirycznie ugruntowana teoria, która odrzuca hipotetyczno-dedukcyjny model wiedzy na rzecz indukcji, wychodzi od koncepcji o charakterze uwrażliwiającym, a nie operacjonalizacyjnym, skupiając uwagę na logice odkrycia naukowego, a nie logice weryfikacji. Pierwszorzędnym źródłem wiedzy o rzeczywistości społecznej są dokumenty osobiste, zwłaszcza biografia i obserwacja uczestnicząca. Interakcjonizm symboliczny korzysta też z badań socjologii wiedzy i języka, łącząc się z nurtem fenomenologicznej i hermeneutycznej socjologii. Problematyczny jest związek interakcjonizmu symbolicznego z etnometodologią, w którym to kierunku rozwinęła swoje koncepcje pozostający początkowo pod jego wpływem Goffman. Na gruncie interakcjonizmu symbolicznego wyrosła tzw. teoria naznaczenia społecznego Beckera (ang. labelling theory), interakcyjna teoria ról społecznych (Turner, Stryker) i interakcyjna teoria grup odniesienia (Shibutani). Interakcjonizm symboliczny pozostaje głównie perspektywą mikrospołeczną, choć o możliwości analizy makrospołecznej świadczą badania nad problemami społecznymi, zachowaniami zbiorowymi i ruchami społecznymi. W szerokim empirycznym polu badań interakcjonizmu symbolicznego szczególnie rozwinięte zostały: socjologia dewiacji (zwłaszcza narkomanii), socjologia pracy (zwłaszcza medycyny) oraz socjologia religii (Berger, Luckmann, W. Marhold, W. Fisher) i konwersji religijnej (J. Lofland, R. V. Travisano)” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 374-375.

+ Weryfikacja nie ma miejsca w teologii dogmatycznej. „Nazwa „teologia dogmatyczna” sugeruje, że jest to nauka o samych „dogmatach”, czyli o samych prawdach objawionych i zdefiniowanych. Według tej opinii nie powinna zajmować się nawet tymi prawdami objawionymi, które nie są zdefiniowane. Niektórzy uważają, że tym zakresem powinna zajmować się „teologia fundamentalna”, jako że są to prawdy fundamentalne, tak fundamentalne, że całkowicie oczywiste i nie wymagające wyjaśniania i ujmowania ich w formuły dogmatyczne. W ujęciu całościowym „teologia dogmatyczna” traktowana jest jako nauka o modelu dogmatycznym, zamkniętym i zwartym, jest więc nieomylna w swych ujęciach, sformułowaniach i twierdzeniach, nie potrzebując posługiwać się argumentacją, weryfikacją, krytyką, hipotezami, prawdopodobieństwem itp. Teologia zajmuje się całym systemem zdań i prawd chrześcijańskich. Jej przedmiotem zainteresowań jest zarówno tekst jak i jego najgłębsza zawartość. Sama w sobie nie ma charakteru „dogmatycznego”. Jest to raczej naukopodobna organizacja i systematyzacja całości poznania kościelnego. Przede wszystkim zajmuje się refleksją nad wiarą w aspekcie prawdy. Ogranicza się przy tym do typu zdań stwierdzających (asertorycznych, orzekających, predykatywnych), natomiast wszystkie zdania niepredykatywne: deontyczne (etyczne, prawne, powinnościowe), epistemiczne (uznaniowe, aksjologiczne), intencjonalne (postulatywne, życzeniowe, formalne), modalne (koniecznościowe i możliwościowe) oraz erotetyczne (pytajne) – należą odpowiednio już do innych dyscyplin teologicznych. Dogmat występuje przede wszystkim w wierze, a wtórnie dopiero w teologii. Teologia zajmuje się wszystkim w świetle wiary, w świetle Objawienia, szczególnie zajmuje się samą wiarą, a w niej zwraca baczną uwagę na dogmaty wiary. Zarówno w wierze jak i w teologii dogmat oznacza w pełni poprawne i nieodwracalne sformułowanie prawdy w postaci zdania. Dla Kościoła ważne są prawdy wiary (dogmaty), na których jest zbudowany. Teologia jest jedynie pomocą, narzędziem na usługach wiary. Dlatego Kościół strzeże pełnej zgodności między prawdą wiary a prawdą teologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Weryfikacja obiektywna stopnia prawdziwości mitu niemożliwa, jak i fałszywości. „Mit pojmuję jako formę świadomości cechującą się subiektywnym poczuciem prawdziwości przy niemożności obiektywnego zweryfikowania zarówno stopnia tej prawdziwości, jak i fałszywości. Stąd mieści się on niejako poza kategoriami prawdy i fałszu (jak i poza wielu innymi biegunowymi kategoriami – np. mistyfikacji i racjonalizacji, przeszłości i teraźniejszości itd.). Mit obejmuje przekonania ujmowane obrazowo i emocjonalnie, co sprawia, że nie zawsze ma on wyraźną postać. Wyraża przy tym zapotrzebowania jakiejś grupy społecznej, a w tym genezy, statusu i losu tej grupy. Mity przeżywane są przez swoich, przez „współwyznawców”, a nie wywołują zazwyczaj żadnego echa wśród obcych (chyba że zachodzi rywalizacja mitów wyjaśniających tę samą rzeczywistość, tyle że z perspektywy różnych grup)” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, s. 9/. „Uwzględniając sugestie wielu badaczy oraz propozycje własne, wyodrębniam pewne funkcje mitu, a pośród nich: [1] tworzenie, dostarczanie i podtrzymywanie wzorca pojmowania świata; [2] wyjaśnianie zmienności świata i rzeczy w świecie, jak również celowości tych procesów i ich efektów; [3] podtrzymywanie porządku społecznego poprzez stworzenie pewnego „systemu koordynacyjnego” przekonań obecnych w danej zbiorowości; [4] umacnianie wartości społecznych poprzez wzbudzanie wiary w ich nadzwyczajny rodowód; [5] wspieranie emocjonalne i mentalne jednostki w momentach kryzysów, załamań, przejść, niepewności; [6] wywoływanie poczucia zdumienia światem i sprawami w nim zachodzącymi; [7] sankcjonowanie przywilejów pewnych grup społecznych (przez co mit zbliża do pewnej ideologii); [8] pobudzanie do działania zarówno całych społeczności wyznawców mitu, jak i poszczególnych jednostek; [9] tworzenie i ukazywanie programów i celów tego działania” /Tamże, s. 19.

+ Weryfikacja obiektywna twierdzeń wiedzy naukowej jest możliwa wskutek sprawdzalności intersubiektywnej tej wiedzy. „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.

+ Weryfikacja objawienia świętoduskiego na podstawie struktury uniwersalnej pneumatologicznej stworzenia i świata. „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jed­nocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświad­czamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejs­cem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zba­wienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.

+ Weryfikacja obrazu struktur plemiennych słowiańskich przedpaństwowych. „Zasadniczym rysem ustroju plemiennego jest demokratyczny charakter. Naczelny jego organ stanowi wiec, złożony z ogółu wolnych członków małego plemienia. „On dokonuje wyboru księcia, kontroluje jego działalność, nadaje kierunek polityce plemienia, decyduje o wojnie i pokoju, zapewne też dysponuje ziemią wspólnoty plemiennej” (H. Łowmiański: Początki Polski. Z dziejów Słowian w 1 tysiącleciu n.e. T. 4. Warszawa 1970, s. 226. To zdanie H. Łowmiańskiego nie zostało jak dotąd podważone przez nikogo i należy je uznać za ostatni głos w dyskusji toczonej wokół „władczego" czy „demokratycznego" modelu ustroju plemiennego. Por. K. Zernack: Die burgstadtischen Volksversammlungen bei den Ost- und Westslaven. Studien zur Verfassungsgeschichten Beduetung des Vece. Wiesbaden 1967; M. Hellmann: Herrschaftliche und genossenschaftliche Elemente in der Verfassungsgeschichte der Slaven. „Zeitschrift fur Ostforschungen” 1958, Bd. 7, s. 312-338. Ostatnio głos w tej sprawie zabrał K. Modzelewski: Chłopi w monarchii wczesnopiastowskiej. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łodź 1987, s. 40-42). Tak przyjęło się w nauce widzieć zjawisko wieców, będących naczelnym organem władzy plemienia. Dokładne określenie miejsca tej instytucji w ustroju plemiennym staje na początku drogi ku weryfikacji dotychczasowego obrazu przedpaństwowych słowiańskich struktur plemiennych. Najważniejsza instytucja organizacji plemiennej wymaga odrębnego i wnikliwego potraktowania. Jednym z podstawowych zagadnień wymagających dokładnego rozpatrzenia jest kwestia uczestnictwa w wiecach. Od lat utrzymuje się w nauce dobrze ugruntowane źródłowo zdanie, iż udział w plemiennych zgromadzeniach brała cała ludność, to jednak nie do końca jest jasne, na ile zakres decyzyjny leżał w gestii ludu i jaką rolę odgrywała starszyzna” /Piotr Boroń, "Universa populi multido". problem uczestnictwa w słowiańskich wiecach plemiennych, „Średniowiecze Polskie i Powszechne” 1 (1999) 9-21, s. 10/. „Głównym wyróżnikiem wieców słowiańskich jest ich tłumny i powszechny charakter. Źródła w sposób jednoznaczny rozstrzygają kwestię ich składu. Zazwyczaj zebranych na wiecu określa się terminami populus, totus populus, omnes, vulgus itp. Nazwy te są dość ogólne i wskazują na udział licznie zgromadzonego ludu, nie wiemy jednak, czy przekazy źródłowe dużej liczby zebranych nie nazywają nieco na wyrost całym ludem – totus populus. Bardziej konkretny w charakterystyce uczestniczących w placitum Wieleckim jest biskup Thietmar, przekazując wyraźnie, iż biorą w nim udział ci, którzy nazywają się Lucicami (Kronika Thietmara. Wyd. M. Jedlicki. Poznań 1953, ks. 6, rozdz. 18)” /Tamże, s. 11/.

+ Weryfikacja opisu literackiego przez czytelnika trudna „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.

+ Weryfikacja pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt przez filozofię franciszkańską. „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.

+ Weryfikacja podobieństwo języka postaci literackich reportażu Wańkowicza Melchiora Na tropach Smętka do polskiej mowy; odbiorca może sam to uczynić. „zabieg „zabieg natomiast, jakim jest użycie mowy niezależnej, nie tylko zawiera informacje o bohaterze, ale także przybliża czytelnikowi doświadczenie, które stało się udziałem Melchiora Wańkowicza. Odbiorca może sam zweryfikować podobieństwo języka postaci do polskiej mowy. Robert Traba stwierdza, iż reportaż Na tropach Smętka zawdzięcza swój sukces czytelniczy właśnie „plastycznej narracji bazującej na autentyzmie ustnego przekazu napotykanych bohaterów. Ich postacie, losy, biografie opowiadane z zachowaniem tak bliskiego językowi polskiemu dialektu mazurskiego są do dzisiaj jednym z najcenniejszych świadectw tamtego czasu” (Traba Robert. 2010. Wstęp. W: Wańkowicz Melchior. W kościołach Meksyku; Opierzona rewolucja; Warszawa: Prószyński Media: 189). Zetknięcie dwóch rejestrów językowych odbijało się również w toponimii Prus Wschodnich. Dla efektywnego zgermanizowania tych terenów istotne było wprowadzenie niemieckiego nazewnictwa w administracji państwowej. Stąd wynikało przekształcanie nazw miejscowości. W związku z tym, iż poczta i urzędy były instytucjami podległymi władzy, list zaadresowany po polsku nie był dostarczany adresatowi, lecz zwracany nadawcy. Jednak, jak zauważył pisarz: Do „scubłów” jeziorowych i do uklei nie ustanowione jeszcze adresy. I teraz więc, jak przed wiekami, mówimy, [...] że gdybyśmy przejechali Przejmę, miejsce najwęższe jeziora, i minęli przylądek Kapuśniak, to ryby dobrze się biorą w miejscu Bałdy, tam gdzie kąt jeziora. (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 137). Jak obrazuje powyższy fragment, w świadomości ludności funkcjonowała wciąż toponimia polska. Chociaż Mazurzy musieli posługiwać się oficjalnie niemczyzną, to myśleli nadal w ojczystym języku. Znaną, oswojoną i bliską sobie przestrzeń określali pierwotnym nazewnictwem przekazywanym od pokoleń. Istotną kwestią był też fakt, że istniały jeszcze nieliczne obszary, których nie dosięgły procesy germanizacyjne. Połów ryb stanowił zajęcie wiejskiej ludności, głównie polskiej, zaś turyści niemieccy poruszali się głównymi szlakami turystycznymi. Mniej znane zakątki sieci rzecznych i jeziornych Warmii i Mazur nie stanowiły zatem przedmiotu zainteresowania rządzących” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 95/.

+ Weryfikacja podziałów terytorialnych w sytuacji, gdy te przestają być skuteczne i nie odpowiadają w wystarczającej mierze rzeczywistości dokonuje się poprzez wytwarzanie tendencji separatystycznych „Z perspektywy historycznej można wskazać przykłady ruchów narodowych, których cel i roszczenia zmieniały się w zależności od sytuacji prawnej czy ekonomicznej, w jakiej znajdowali się jego członkowie. Raz postulaty dotyczyły wprowadzenia autonomii, innym razem zaś koncentrowano się na uzyskaniu niepodległości. Ujęcie modelowe zmienności żądań separatystycznych stanowi Quebec. Początkowo głównym celem było zwiększenie federalizmu, który z czasem przerodził się w roszczenia niepodległościowe. W Quebecu dwukrotnie odbyły się referenda niepodległościowe, w latach 1980 i 1995, jednakże oba zakończyły się niepowodzeniem (M. Kijewska-Trembecka, Quebec i Quebecois: ideologie dążeń niepodległościowych, Kraków 2007, s. 211). Tendencje separatystyczne są wyrazem permanentnej weryfikacji podziałów terytorialnych w sytuacji, gdy te przestają być skuteczne i nie odpowiadają w wystarczającej mierze rzeczywistości (M. Samborska, Separatyzm ekonomiczny – ocena skali i rzeczywistych przyczyn zjawiska oraz remedium na nasilanie się finansowych antagonizmów, [w:] Wybrane problemy współczesnego prawa międzynarodowego, red. K. Lankosz, G. Sobol, Kraków 2013, s. 164). Ma na to wpływ wiele czynników, a przede wszystkim sytuacja, w której dochodzi do dyskryminacji ze strony władz centralnych dążeń autonomizacyjnych regionów, zwłaszcza charakteryzujących się silną tożsamością zbiorową. Nie można deprecjonować roli i wpływu czynników ekonomicznych na intensyfikację tendencji separatystycznych, gdyż, jak zauważa Krzysztof Tomaszewski, „cyklicznie pojawiają się obawy i zarzuty, że rząd centralny wykorzystuje środki bogatych regionów, redystrybuując je w kierunku tych mniej zamożnych, co w prosty sposób osłabia poczucie jedności i solidarności w ogólnokrajowej skali” (K. Tomaszewski, Regiony w procesie integracji europejskiej, Warszawa 2007, s. 175-177)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 187/.

+ Weryfikacja poglądów historycznych doKonywana jest w personalizmie w kluczu osoby. „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.

+ Weryfikacja poglądów na mentalność rosyjską. „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.

+ Weryfikacja poglądów poprzedników przez Laska Emila (Windelband, Rickert). „Z chaosu domniemań i poglądów Emila Laska da się wyprowadzić całą gamę poglądów korespondujących ze stanowiskami wielu znaczących myślicieli tamtych czasów. Można i należy się tu doszukiwać „początków nowej ontologii” (M. Brelage: Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin 1965, s. 78), charakterystycznej dla lat dwudziestych XX wieku, która głównych sprzymierzeńców znalazła w osobach Martina Heideggera i Nicolaia Hartmanna. Można też, co stanowi warunek owej nowej ontologii, znaleźć tu „czysto przedmiotowo wypracowaną logikę” (S. Nachtsheim: Emil Lasks Grundlehre. Tübingen 1992, s. 13), która nota bene, co bardzo wyraźnie podkreśla Stephan Nachtsheim, zostaje wypracowana w „rozprawie z krytycyzmem Rickerta” (Ibidem), a więc stanowi dowód ewolucji poglądów Laska. Można wreszcie, co z kolei ważne jest przede wszystkim z uwagi na Heideggerowską wykładnię filozofii, doszukiwać się tu dowartościowania przeżycia, jak czyni to Hans-Dieter Häußer, który pisze: „Czyste myślenie, podmiot teoriopoznawczy czy świadomość transcendentalna nie stanowią już centrum Laska teorii ważności; miejsce owego centrum zajmuje teraz świadomość przeżywającego podmiotu, ponieważ poznawanie jest ściśle (unverbrüchlich) związane z przeżywaniem, wszelkie bowiem poznawanie wskazuje na »materiał o rodzaju możliwości zastania (Antreffbarkeit) w przeżyciu«, aby w ogóle mogło obowiązywać jako poznanie” (H.-D. Häußer: Transzendentale Reflexion und Erkenntnisgegenstand. Zur transzendentalphilosophischen Erkenntnisbegründung unter besonderer Berücksichtigung objektivistischer Transformationen des Kritizismus. Ein Beitrag zur systematischen und historischen Genese des Neukantianismus. Bonn 1989, s. 126). Można zatem zasadnie akcentować znaczenie filozofii przedwcześnie zmarłego reprezentanta szkoły badeńskiej, który z jednej strony dokonuje weryfikacji poglądów poprzedników (Windelband, Rickert), z drugiej – wpływa na kształt późniejszego filozofowania, zwłaszcza myśliciela bezpośrednio od Laska zależnego, a mianowicie Martina Heideggera. Zatem odpowiedzi domaga się pytanie: czym jest logika filozofii w rozumieniu Laska?” /Andrzej J. Noras, Emil Lask: w stulecie śmierci, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 31-49, s. 41/.

+ Weryfikacja poglądów romantyzmu konieczna. „Średniowiecze romantyków. Powiada się najczęściej, że romantycy podejmując wysiłek powrotu do średniowiecza czynią to w opozycji do oświeceniowego zwyczaju całkowitego negowania doniosłości chrześcijaństwa dla kultury europejskiej. Romantyczną wizję średniowiecza, pełna katedr i zamków gotyckich, rycerzy, trubadurów i pustelników, traktuje się w związku z tym jako czyste przeciwieństwo oświeceniowego obrazu chrześcijańskiej epoki, jako „mit prześwietlony” (verklaerter Mythos) (K. Sauerland, Średniowiecze romantyków niemieckich, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, t. XIII, 1967, s. 113), antytezę osławionych „wieków ciemnych”. Gdy zastanowić się przez moment nad tym ujęciem, okazuje się ono dalece niezadowalające. Oto bowiem ogranicza zakres swych obserwacji do okresu oświeceniowo-romantycznego, ani przez chwilę nie sięga do średniowiecza i nie przeprowadza konfrontacji romantycznego obrazu chrześcijaństwa z samym chrześcijaństwem. Tymczasem właśnie konfrontacja romantycznej wizji średniowiecza z prawdziwą tradycją chrześcijańskiej epoki narzucałaby się wręcz jako podstawowe zadanie badawcze, mogące przynieść wyniki wartościowe poznawczo. W myśl instruktywnej uwagi Romano Guardiniego wobec romantycznego zainteresowania średniowieczem obowiązuje nas sceptycyzm jako fundamentalna zasada hermeneutyczna. „By dobrze uchwycić istotę średniowiecza, trzeba się uwolnić od tych poglądów na nie, które powstały w polemice rozpoczętej tak za czasów renesansu, jak i w czasach oświecenia, i do dziś dnia zniekształcają jego obraz; trzeba jednak również uwolnić się od gloryfikacji, jaką je opromieniał romantyzm” (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, przeł. Z. Włodkowa, (w: tegoż) Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969, s. 32)” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 9.

+ Weryfikacja poglądów u Eurypidesa, poddawanie w wątpliwość raz przyjętych prawd; ścierania się poglądów autora i poglądów epoki. „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.

+ Weryfikacja poglądów wymaga przeprowadzenia odpowiednich badań „Jak precyzuje sprawę Arkadij Raskin: „od pytania o Rosję zaczyna się również ta myślowa droga, którą przyjęło się nazywać rosyjską filozofią, chociaż poprawniej byłoby ją nazywać filozofią Rosji [tj. filozofią, przedmiotem refleksji której jest Rosja – przyp. M. B.]”. A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 15), przychodzi zatem uznać za jednostronne i przejaskrawione, de facto raczej postulatywne niż sprawozdawcze, sprzyjające ponadto uruchamianiu mechanizmów samopotwierdzania się. Jednocześnie – z zastrzeżeniem, że jego weryfikacja wymagałaby oczywiście przeprowadzenia odpowiednich badań porównawczych – przychodzi uznać za wysoce intuicyjne (w pozytywnym tego słowa znaczeniu) stwierdzenie Tichołaza, zgodnie z któ­rym „w Europie nie ma drugiej takiej tradycji filozoficznej, która z podobnym uporem, jaki dostrzega się w filozofii rosyjskiej, podejmowałaby próby narodo­wej samoidentyfikacji” (Tamże, s. 7). Zdaniem cytowanego badacza, wskazana sytuacja nie jest dziełem przypadku, gdyż: „Kraj ten był i ciągle jest problemem dla samego siebie” (Tamże), co sprzyja niewątpliwie zwiększeniu stopnia centralności i znaczenia treści i problemów, związanych z pytaniami o Rosję w tamtejszej świadomości społecznej i tradycji intelektualno-kulturowej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 17/.

+ Weryfikacja poznania metafizycznego w świetle kryteriów wyprowadzonych z teorii aktu i możności jest konieczna. „z rozważań Mansera wynika, że rezygnacja z weryfikacji metafizycznego poznania w świetle kryteriów wyprowadzonych z teorii aktu i możności, może pociągać za sobą poważne prawdopodobieństwo wypaczenia go (G. Manser, Die Absolutismus des Christentums und die aristotelische Lehre von Akt und Potenz, „Divus Thomas“, 10(1932), s. 441). Dotyczy to przede wszystkim formowania pierwszych ujęć poznawczych, znajdujących zwerbalizowanie w postaci pojęć transcendentalnych. Bez odwołania się do wspomnianej teorii trudno jest bowiem „dojść” w ludzkim poznaniu do faktycznego „punktu wyjścia” całego poznawczego procesu, stąd nie jest dziwne, że tradycje lekceważące ową teorię, najczęściej – bardziej lub mniej świadomie – dopuszczają się apriorycznej konstrukcji owego „punktu wyjścia”, co wypacza u podstaw całe metafizyczne poznanie. Dlatego Manser twierdzi, że wyodrębnianie własności transcendentalnych bytu w zasadzie rozwiązania, samym rozwiązaniu, wyjaśnieniu i uzasadnieniu »zależne« jest od teorii aktu i możności (G. Manser, Das Wesen des Thomismus, s. 280). Odpowiednie zastosowanie wymienionej teorii umożliwia kontrolowanie tego typu poznawczego procesu, od samego jego początku, aż do sformułowania rezultatów. Ostatecznie bowiem bez odniesienia do teorii aktu i możności pod znakiem zapytania postawiony zostać może sam procesualny charakter poznania, a ściślej biorąc, w ogóle to czym poznanie jest? Albowiem jeśli wykluczy się, iż poznanie polega na przechodzeniu od pierwszych, niewyraźnych ujęć, poprzez kolejne fazy ich uwyraźniania, aż do poznania wyraźnego – co nie jest niczym innym jak procesem aktualizowania się poznawczego aktu – to nie pozostanie nic innego, jak zamknięcie się w świecie ludzkiej świadomości, w efekcie czego nie będzie można poznawać jaki jest realny świat, lecz jedynie jakim on jest w ludzkim umyśle, na co wyraziło zresztą zgodę większość tradycji filozoficznych (G. Manser, Die Lehre des von Papst Pius X verurteilten Modernismus und der modern philosophische Phänomenalismus, Freiburg in der Schweiz 1911, s. 18-21)” /Tomasz Duma [kapłan diecezji lubelskiej; doktor filozofii; pracownik naukowy Akademii Rolniczej w Lublinie], Teoria aktu i możności w funkcji ogólnego kryterium oceny poprawności dyskursu metafizycznego, Studia Ełckie 9 (2007) 17-33, s. 32/.

+ Weryfikacja poznania rzeczy materialnych przez zmysły jest zadaniem rozumu, Bartnik Cz. S. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ Weryfikacja pozytywna pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeci­wił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest nieja­ko anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i zie­mia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaru­szone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), krai­na smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drze­wo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Weryfikacja praktycznej teorii konieczna. „W 1841 r. G. F. Most w nowy sposób scharakteryzował medycynę niemiecką pierwszej połowy XIX w. Nowością było wyraźne już zdystansowanie się tego autora od koncepcji wiedzy medycznej nie opartej na podstawach empirycznych. Z tego punktu widzenia Most polemizował ze zwolennikami oparcia medycyny na podstawach niematerialistycznej filozofii przyrody, stwierdzając, że natura jako taka nie posiada samoświadomości, a zatem wszelka ludzka wiedza składa się wyłącznie z pojęć wyprowadzonych z doświadczenia. Powinny być one poddane kontroli rozumu, który jednak nie może tworzyć pojęć nie związanych z doświadczeniem. Oceniając rywalizujące ze sobą w pierwszych czterech dekadach XIX w. nurty w medycynie klinicznej Most podkreślał zasługi Ch. W. Hufelanda jako pioniera orientacji doświadczalnej. Uważał przy tym za konieczne uwolnienie współczesnej mu medycyny klinicznej od elementów spekulatywnych. Mimo negatywnej oceny myśli medycznej mijającej epoki Most nie oceniał krytycznie charakterystycznego dla niej dążenia do oparcia praktyki lekarskiej na ogólnych systemach teoretycznych, wskazywał jednak na słabość systemów, które spopularyzowały się w niemieckiej medycynie pierwszej połowy XIX stulecia, wynikającą z braku ich podbudowy empirycznej. Most uważał tworzenie ogólnych systemów teoretycznych za konieczne dla rozwoju wiedzy medycznej. Powinny być one jednak oceniane jako wartościowe nie tylko z uwagi na ich racjonalność oraz spójność, lecz przede wszystkim z uwagi na ich zgodność z doświadczeniem. Charakterystyczną cechą omawianej pracy Mosta jest próba wpisania medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. w ogólny kontekst europejski. Autor uważał 1789 r. za przełomową datę, wyznaczającą w medycynie Europy nowy okres. Zachodzące od tego czasu przemiany polityczne wpłynęły, jego zdaniem, na zmianę oblicza europejskiej medycyny. Za najbardziej charakterystycznych jej reformatorów Most uważał Browna, Rasoriego, Hahnemanna i Broussais’iego” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 22/. „Na tym tle szczególnie krytycznie oceniał próby budowania teorii medycyny na podstawach wyprowadzonych z filozofii Schellinga oraz dążenie do wszelkiego absolutyzmu w teorii medycyny. Stwierdzał, że prawda naukowa jest zawsze dzieckiem czasu i to, co jest uważane za prawdę zmienia się wraz z rozwojem nauki. Za ukoronowanie niemieckiej medycyny pierwszej połowy XIX w. Most uważał doktrynę Schönleina, która jednak, jak każda koncepcja medyczna, musi zostać poddana weryfikacji praktycznej i nie może być uznana za koncepcję ostateczną” /Ibidem, s. 23.

+ Weryfikacja prawd religijnych naukowa niemożliwa. Jezus Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, jest Słowem o Niej i Słowem Trójcy do człowieka i do stworzenia (le parole, mowa). Trójca wypowiada się przez Słowo. Słowo uosobione i wcielone tworzy matrycę języka między osobami stworzonymi a Niestworzonymi (la langue). Jest Ono regułą, semantyką i hermeneją języka religijnego. „Przekłada język boski na ludzki jako Hermeneuta Boga (Interpretator, Tłumacz), a jednocześnie dokonuje przekładu z języka ludzkiego na Boski, na religijny, nadając mowie ludzi i wszelkiego stworzenia sensy Boże, transcendentne, wieczne, zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 39/. Kwestia styczności języka nauki i języka religijnego jest, zdaniem ks. Cz. S. Bartnika, bardzo skomplikowana. „Rzeczywistość jest wielopoziomowa i wieloznaczna, a związek między językiem świeckim a religijnym ma charakter dialektyczny: ciągły i nieciągły zarazem [...] w znaczeniu wtórnym i mniej właściwym także i niefilozoficzne sposoby poznania ludzkiego mogą w jakimś stopniu docierać do niektórych danych, otwierających same te nauki na „coś nowego”, na „coś więcej”, co się z nich wyłania i zarazem – choć w części – przekracza je” /Tamże, s. 40/. „Między językiem nauk a językiem filozofii zachodzą doniosłe różnice. Nauki szczegółowe nie dają możności metodycznej weryfikacji, wyjaśnień i pełnych uzasadnień w dziedzinie prawd religijnych, pozostając raczej na płaszczyźnie swobodnych hipotez. Filozofia natomiast jest pod tym względem magistra scientiae i jednocześnie wysokim arbitrem różnych ‘granicznych’ wyników owych nauk”. Filozofia i nauki szczegółowe współtworzą „objawienie wstępujące”, czyli „śladowe odkrywanie i poznawanie Stwórcy od strony stworzenia poprzez znak stworzenia”. W ten sposób raczej narasta pytanie o Boga niż merytoryczna i kategoryczna odpowiedź, którą przynosi dopiero „objawienie zstępujące” /Tamże, s. 41.

+ weryfikacja prawd. Gdy dokona się proces krytycznej oceny swej wiedzy, „zdarza się, że człowiek ponownie przyjmuje te same prawdy, opierając się na własnym doświadczeniu albo na rozumowaniu, które przeprowadził. Mimo to w życiu człowieka nadal o wiele więcej jest prawd, w które po prostu wierzy, niż tych, które przyjął po osobistej weryfikacji.” FR 31

+ Weryfikacja prawdziwości zdań a priori w naukach aposteriorycznych dokonuje się za pomocą doświadczenia. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.

+ Weryfikacja propozycji filozofii ciągła; autokrytyka. „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.

+ Weryfikacja proroka konieczna „Pwt 13,01 Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz. Pwt 13,02 Jeśli powstanie u ciebie prorok, lub wyjaśniacz snów, i zapowie znak lub cud, Pwt 13,03 i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem ci powie: ”Chodźmy do bogów obcych – których nie znałeś - i służmy im”, Pwt 13,04 nie usłuchasz słów tego proroka, albo wyjaśniacza snów. Gdyż Pan, Bóg twój, doświadcza cię, chcąc poznać, czy miłujesz Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy. Pwt 13,05 Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego. Pwt 13,06 Ów zaś prorok lub wyjaśniacz snów musi umrzeć, bo chcąc cię odwieść od drogi, jaka iść ci nakazał Pan, Bóg twój, głosił odstępstwo od Pana, Boga twego, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, wybawił cię z domu niewoli. W ten sposób usuniesz zło spośród siebie. Pwt 13,07 Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: ”Chodźmy, służmy bogom obcym”, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi – Pwt 13,08 jakiemuś spośród bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego” (Pwt 13,01-13,8).

+ Weryfikacja racjonalności wiary dokonuje się zazwyczaj przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. „Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie. Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S. Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje, że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie, przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania [personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.

+ Weryfikacja relacji człowieka z Bogiem „Autor Personalizmu określa grzech pierworodny w kategoriach personalistycznych, co sprawia, że jego definicja różni się od definicji innych autorów. Jego zdaniem grzech pierworodny to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne, zarówno indywidualne, jak i społeczne, określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało ono w pierwszych ludziach jako głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 345. K. Rahner sądzi, że osobista wina na początku ludzkości jest odrzuceniem absolutnego samoofiarowania się Boga w absolutnym udzieleniu swego boskiego życia. Samoudzielenie się Boga jest najbardziej radykalnym i głębokim elementem egzystencjalnej sytuacji wolności człowieka; jest jej założeniem jako Boża łaska wolności, jako warunek jej konkretnej możliwości działania. Samoudzielenie się absolutnie świętego Boga określa jakość uświęcającą człowieka uprzednią w stosunku do jego wolnej, dobrej decyzji; dlatego brak takiego uświęcającego samoudzielenia się przyjmuje charakter czegoś, czego być-nie-powinno, a nie tylko ogranicza możliwości wolnego działania. Sytuacja wolności człowieka jako „potomka Adama” obciążona jest takim brakiem i dlatego trzeba mówić o grzechu pierworodnym. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. s. 99n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 188/.

+ Weryfikacja religijności „Zweryfikowanych pięć form wyrażania religijności zachowuje względną niezależność od siebie; największe korelacje występują u osób o bardzo wysokiej centralności religii. Eklezjalność zdaje się stanowić wymiar względnie autonomiczny, najwyżej korelujący z praktykami liturgicznymi, a najmniej z ideologią religijną. Religijne wymiary wykazują również względną zależność od centralności religijności (Huber, S. (2003). Zentralität und Inhalt. Ein neues multidimensionales Messmodell der Religiosität. Opladen: Leske plus Budrich, s. 284n.) (Uważając, że pojęcie orientacji światopoglądowych wychodzi poza definicje religijności rezygnujemy z prezentacji badań na ten temat. Huber (Huber, S. (1996). Dimensionen der Religiosität. Skalen, Messmodelle und Ergebnisse einer empirisch orientierten Religionspsychologie. Universitätsverlag Freiburg Schweiz) relacjonuje niektóre z tych badań w krajach j. niemieckiego (Huber, 1996, s. 183-192). Centralność wyraża wynik ogólny, czyli sumę punktów uzyskanych w 5 podskalach. Ze względu na wyniki w skali centralności można wyróżnić trzy idealne typy religijności: religijność marginalna (15-30), religijność heteronomiczna (31-59) i religijność autonomiczna (60-75) (Huber, S. (2008). Der Religionsmonitor 2008: Strukturierende Prinzipien, operationale Konstrukte, Auswertungsstrategien, 17-40). Huber opracował także wersję 10-itemową (C-10) i wersję 7-itemową (C-7). Wersja trzecia (C-7) uwzględnia równoważnie semantykę teistyczną i panteistyczną. Kategoria centralności religijności odgrywa kluczową rolę w diagnozowaniu psychologicznego znaczenia i reprezentacji religijnych treści. Interdysplinarny model religijności (socjologiczno-psychologiczno-religioznawczy) z jego „trzonowymi” wymiarami (Kerndimensionen), czyli centralnością i treścią znajduje szerokie zastosowanie” /Władysław Chaim, (Wielo)wmiarowość religijności, Studia Psychologica [UKSW] nr 12 (2) (2012) 55-94, s. 80/. „Huber ze współpracownikami realizuje go w ramach programu Religionsonitor (http://www.religionsmonitor.com). Monitor Religii jest innowacyjnym narzędziem porównawczej obserwacji religijnego doświadczenia i zachowania w kontekście międzynarodowym i międzyreligijnym (por. Huber, S. (2008). Kerndimensionen, Zentralität und Inhalt. Ein interdisziplinäres Modell der Religiosität. Journal für Psychologie, 16, 3, 1-17. […] Odzwierciedla on podstawowe wymiary religijności, łącznie z konsekwencyjnym i zarysowuje reprezentatywny obraz „religijnego krajobrazu” w Niemczech i szeregu porównywanych społeczeństw” /Tamże, s. 81/.

+ Weryfikacja rozumna korzystania z charyzmatów. Charyzmaty rozmieszczone są w Kościele niejednakowo. „Charyzmatyczność Kościoła ma różne natężenia w różnych Kościołach lokalnych. Większość z charyzmatów wskazanych w 1 Liście do Koryntian przestaje interesować św. Pawła w innych Listach. Może to oznaczać, że niektóre charyzmaty były lokalnym, korynckim zjawiskiem. Można wyobrazić sobie wspólnoty (niektóre z nich są adresatami Listów Pawła, ale chodzi też o wspólnoty dzisiejsze), w których charyzmaty nie są tak mocno widoczne, ale gdzie nie brakuje świadków Ewangelii, żyjących w miłości. Nie jest wskazana „gorączka charyzmatyczna”, polegająca na szukaniu spektakularnych darów, jeśliby w ślad za nią szły zaniedbania w praktykowaniu miłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 321. Z Listów św. Pawła wynika, że „pojęcie charyzmatów miało charakter „lokalny”, a mianowicie interesowało szczególnie mieszkańców Koryntu, a stamtąd promieniowało na cały Kościół (List do Rzymian też został napisany z Koryntu?” /Tamże, s. 321/. Według Listu do Rzymian „Charyzmaty są wpisane w konkretną strukturę Kościoła, co oznacza, że charyzmatyk musi odnaleźć miejsce swego charyzmatu w tej strukturze”. Tamże, s. 322. Służba Boża powinna być rozumna (Rz 12, 1), jako „proces „przemieniania się przez odnawianie umysłu” i „rozeznawania” rzeczywistości (12, 2). Nie chodzi jednak Św. Pawłowi o rozum pojmowany jako jakość „naturalna”, ale o rozum będący właściwością człowieka przemienionego przez Ducha (zob. Rz 1, 28). Charyzmat nie jest więc dla św. Pawła rzeczywistością, którą należy biernie przyjąć i automatycznie realizować. Konieczny jest proces rozumnej oceny, polegający wpierw na rozeznaniu swego charyzmatu, a po wtóre – na rozeznaniu, czy okoliczności pozwalają na aktualizację charyzmatu. Aktualne pozostają przy tym kryteria oceny charyzmatyków, które wskazał Apostoł w 1 Kor 12-14 (kryterium budowania Kościoła, służby jedności Kościoła i podporządkowania się autorytetowi apostolskiemu)” Tamże, s. 323. „Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację” Tamże, s. 324.

+ Weryfikacja rzeczywistości fikcjonalnej przez czytelnika niemożliwa, „Zwartość tekstu fikcyjnego / Kto stawia sobie zadanie zrozumienia dowolnego tekstu, ten pojmuje go jako powiązaną całość. Rozumie on części z punktu widzenia całości, której zrozumienie umożliwia dopiero uprzednie zrozumienie części. Bez wątpienia odnosi się to też do tekstu fikcyjnego. Ten zaś w inny sposób tworzy całość istniejącą dla siebie i zamkniętą dlatego mianowicie, że rzecz, z uwagi na którą lub z punktu widzenia której należy tekst ten zrozumieć, nie leży poza tekstem, tzn. że nie leży wewnątrz możliwego do zaktualizowania przez czytelnika obszaru odniesienia, lecz zostaje utworzony dopiero przez tekst, ponieważ horyzont zrozumienia, wewnątrz którego pojedyncze elementy, jak i całość tekstu, okazują się sensowne i możliwe do zrozumienia, nie zbiega się z obszarem odniesienia realnego czytelnika lub autora, lecz ze swej strony sam zostaje ukonstytuowany jako fikcyjny obszar odniesienia przez tekst. Tekst rzeczowy, np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, okazuje się sensowny tylko wtedy, gdy odnosi się do przedmiotu lub stanu rzeczy, który należy rozumieć jako istniejący poza tekstem lub komunikacją, a to znaczy wewnątrz aktualnego obszaru odniesienia odbiorcy (Przypis 46: Nie wymaga żadnych dodatkowych wskazówek, że w danym „przedmiocie” może chodzić o pojęcie abstrakcyjne; że określenie „trwający” nie zostało użyte w sensie naiwnego realizmu i że stosownie do tego „trwający” nie oznacza nic więcej, ani nic mniej jak „trwający w każdorazowym układzie odniesienia”)” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 284/. „Wprawdzie przedmiot lub stan rzeczy nie są dane jako obiekt ukazujący się w niezmienionej postaci, jednakże czytelnik potrafi według niego mierzyć tekst. Ważność, celowość, kompletność lub prawdziwość tekstu rzeczowego okazują się stosownie do obszaru odniesienia odbiorcy we wzajemnym stosunku do tekstu z jednej strony, i rzeczy, o której mówi, z drugiej strony, a ponieważ tekst rzeczowy mówi o rzeczach istniejących w ten sposób – lub gdy kłamie, podaje do wierzenia – kontekst spójny [symphysisch], zrozumiały dla partnerów dzięki wspólnemu działaniu [sympraktisch], tematycznie wspólny [synthematisch] może funkcjonować jako determinanty. Z drugiej strony tekst fikcyjny zawsze stanowi kompletną, zamkniętą całość, ponieważ nie mówi nic o tym, co istnieje poza jego rzeczywistością. Jeżeli zaś porównanie rzeczywistości fikcjonalnej i istniejącej poza tekstem z powodu niektórych aspektów może wydawać się sensowne (Zob. s. 296 n.), to przecież rzeczywistość fikcjonalna nie daje się zweryfikować przez czytelnika, ponieważ tekstu fikcyjnego nie można mierzyć tym, co istnieje. Odbiorca tekstu rzeczowego może się skłaniać do zmieniania go lub uzupełniania, ażeby stosownie do swego rozumienia dopasować go do rzeczy. Może przeciwstawiać obcemu komunikatowi swój własny, ażeby ocenić daną rzecz stosownie do swego obszaru odniesienia. Może okazać się także celowe streszczenie tekstu rzeczowego” /Tamże, s. 285/.

+ Weryfikacja sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo jest zadaniem poznania rozumowego, Bartnik Cz. S. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ weryfikacja Słowa Bożego w wydarzeniach historycznych. Sytuacja społeczna staje się znakiem czasu i wymaga refleksji w świetle wiary. Taka właśnie, a nie inna historia staje się bowiem miejscem działania i obecności Boga. Słowo Boże odnajduje swoją weryfikację w wydarzeniach historycznych. Cała nadzieja przynie­siona na świat przez Chrystusa musi być zauważalna w różnych sytuacjach społecznych. Wiara natomiast powinna znajdować histo­ryczną konkretyzację i prowadzić ku pełnemu wyzwoleniu czło­wieka poprzez uwolnienie od niesprawiedliwości społecznej, eko­nomicznej i politycznej. B114  31

+ Weryfikacja słów Objawienia w historii „Potwierdzenie słów wypowiedzianych przez Jezusa stanowi historia, która wyrosła na tym gruncie. Bóg nieustannie się w niej niejako weryfikował i nadal będzie tak czynić. Myślę, że w naszej rozmowie będziemy mieli okazję niejedno jeszcze o tym powiedzieć. Koniec końców, człowiekowi nie wystarcza, że Bóg powiedział nam to czy tamto albo że potrafimy sobie to czy tamto wyobrazić na Jego temat. Jedynie wtedy, gdy wiemy, że coś dla nas uczynił i że jest dla nas, jedynie wtedy dzieje się to, czego potrzebujemy i na czym możemy oprzeć swe życie. Stwierdzamy przy tym, że wiąże się z Nim nie tylko słowo – że wiąże się z Nim pewna realność. Że coś się tu wydarzyło w dosłownym znaczeniu wydarzenia Męki. Realność ta jest większa niż wszystkie słowa, choć zarazem i trudniej dostępna” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 25/. „Dla wielu wiara, że pojedynczy człowiek, który został stracony około 30 roku w Palestynie, miałby być Pomazańcem i Wybrańcem Bożym, właśnie „Chrystusem", że pojedyncza postać stanowi ośrodek całej historii, jest jednak nie tylko nie do przyjęcia, ale i uzurpacją, wielką prowokacją. Setki azjatyckich teologów głoszą, że Bóg jest zbyt wielki, by się mógł wcielić tylko w pojedynczą osobę. I rzeczywiście, czy wiara nie umniejsza swego znaczenia, gdy zbawienie całego świata jest ukierunkowane na jeden jedyny punkt? / Doświadczenie religijne Azjatów uważa Boga za tak niezmierzoną istotę, a nasze zdolności pojmowania za tak ograniczone, że Bóg może się ukazywać tylko w nieskończonej liczbie swych wciąż nowych odzwierciedleń. Chrystus byłby zatem może wyróżnionym symbolem Boga, niemniej pozostawałby tylko odzwierciedleniem, które w żadnym razie nie obejmuje całości. Koncepcja ta na pozór wydaje się przejawem pokory człowieka wobec Boga. W ogóle nie uważa za możliwe, by Bóg wstąpił w pojedynczego człowieka. Z czysto ludzkiego punktu widzenia być może nie sposób byłoby oczekiwać czegoś więcej niż to, że możemy z Boga dostrzec jedynie jakąś iskierkę, jakiś wycinek” /Tamże, s. 26/.

+ Weryfikacja systemu pojęciowego utrwalonego w języku przez utwory poetyckie „Zrozumienie kreatywnego użycia słowa wymaga zatem odniesienia do znaczenia jednostki leksykalnej oddającego kulturowy sposób ujmowania świata za pomocą języka. Niestandardowe wizje rzeczywistości w tekstach artystycznych tworzą na tle obrazów konwencjonalnych zawartych w języku struktury dynamiczne, „czasem polemizujące z utrwalonym obrazem, czasami ten obraz dopełniające czy rozwijające, ale zawsze budujące semantyczne kontrapunkty w możliwie wieloaspektowym postrzeganiu świata” [Profilowanie a gra znaczeniami w tekście artystycznym, w: Punkt widzenia w tekście i w dyskursie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska, R. Nycz, Lublin 2004: 29]. Badania nad językowym obrazem świata mogą zatem być w praktyczny sposób wykorzystane w analizach i interpretacjach literackich. Mogą bowiem pomóc w lepszym, pełniejszym, bardziej trafnym i dogłębnym odczytaniu poezji, nie zawsze przecież zrozumiałej i łatwej w odbiorze. Przykładowo, A. Pajdzińska wykazała, jak dużą wagę mają studia zmierzające do odtworzenia językowego obrazu świata dla interpretacji metafor poetyckich. Lubelska lingwistka przekonująco dowiodła, że w działaniach znaczeniotwórczych, niezbędnych w zrozumieniu metafor poetyckich, punktem odniesienia powinny być znaczenia słów i struktur gramatycznych odzwierciedlające konwencjonalne sposoby myślenia o świecie utrwalone w języku. Istotne jest również to – podkreśla A. Pajdzińska – jak „konceptualizowane są poszczególne fragmenty świata i jakie ogólne kategorie pojęciowe obraz owego świata organizują”. Dalej badaczka konstatuje: „Odwołania do językowego obrazu świata czasami są wyraźne, kiedy indziej głęboko ukryte, trudniejsze do uchwycenia – w pierwszej chwili metafora może się wręcz wydawać czymś absolutnie indywidualnym, efektem jednostkowej wyobraźni i kreatywności językowej. Indywidualna wizja świata często jednak jest związana z obrazem świata utrwalonym w języku” [2008, Językowy obraz świata a metafora poetycka, „Języka a Kultura”, t. 20: 251]. Z kolei lingwiści, których celem jest odtworzenie systemu pojęciowego utrwalonego w języku, dostrzegają dwie zasadnicze korzyści wynikające z analizy materiału poetyckiego. Z jednej strony, utwory poetyckie mogą być wykorzystywane jako materiał weryfikacyjny, ponieważ pomagają znaleźć potwierdzenia tekstowe dla cech skonwencjonalizowanych, lecz słabiej utrwalonych i mających nieliczne poświadczenia w danych systemowych” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 29/.

+ Weryfikacja tematów spornych czyniona przez sięganie do źródeł, „Domostroj nie był odosobnionym zjawiskiem na tle ówczesnej literatury parenetycznej. Łączyła go wspólna z antyczną parenezą cecha, nieobecna w Średniowieczu – przekonanie, że moralnego życia można się nauczyć (O zachodnioeuropejskiej renesansowej literaturze etycznej patrz: Z. Kalita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia reneansowego humanizmu, Wrocław 1993, s. 126-134, 145-149). Domostroj, podobnie jak Stogław, Latopis Nikona, Wiełkie Czetje Mineje, Księga stopni rodowodu carskiego metropolity Afanasija, należy do literatury monumentalnej. Szesnastowieczny monumentalizm był przejawem potrzeby gromadzenia źródeł przeszłości, charakterystycznym dla ówczesnej kultury europejskiej. Sięgając do źródeł, weryfikowano poglądy na wiele spornych tematów, w czym odzwierciedlał się nowy stosunek do przeszłości. Utwory te służyły także hierarchicznemu uporządkowaniu tradycji i uza­sadnieniu współczesnego ładu. Ale prócz tych współczesnych uwarunkowań zastanawia podobieństwo dążenia do wysokiego poziomu moralnego na Rusi w XVI wieku z wysokim poziomem moralnym Konstantynopola w VI wieku, wynikającym z przeświadczenia o Bożym pochodzeniu Cesarstwa. Wtedy też formy obrzędu chrześcijańskiego, miejsce Kościoła w Cesarstwie i Cesarstwa w Kościele zyskały hierarchicznie ustalone formy. Analogia ta poucza, że kul­tura w społecznościach chrześcijańskich rozwijała się od okresu heroicznego do stabilizacji i konserwacji tradycji” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 249/.

+ Weryfikacja teologii ciągła. „Pojęcia i twierdzenia teologii trynitarnej muszą być poddawane nieustannej krytyce. Odnosi się to również do tradycyjnej wypowiedzi, w której zostało ujęte w formułę chrześcijańskie myślenie o Bogu: „w Bogu jest jedna istota (natura) w trzech Osobach”. Pozwala ono myśleć o jakiejś różnicy w Bogu, która nie istnieje realnie, tak jak istnieje w dziedzinie dostępnej doświadczeniom. Tu rozróżnia się osoby i rzeczy, tam naturalna istota jest czymś innym niż indywidualne urzeczywistnienie w tym czy innym człowieku. Nie tak ma się rzecz w Bogu. Trzeba sobie uświadomić, że natura jako pojęcie została wprowadzona w teologii trynitarnej po to, aby ująć fakt, że trzy Osoby są sobie równe w „byciu-Bogiem”. „Bycie-Bogiem” nie jest jednak w rozu­mieniu chrześcijańskim pojęciem gatunkowym, które można by stosować w odniesieniu do wielu osobników, czy przedmiotem, który można by dzielić. Samo wspólne istnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego jest tym „byciem-Bogiem”. Ponadto należy pamiętać: „bycie-Bogiem” to nie abstrakcja, jest to najwyższa forma konkretności; jest to trynitarna miłość, a więc coś, co w ramach naszego horyzontu myślenia łączymy z najwyższym stopniem osobowości i bycia-osobą. Pojęcie osoby zostało prze­niesione na Boga nie na podstawie naszego doświadczenia; jest wręcz odwrotnie. To, co odbieramy jako miłość i osobowość, okazuje się mieć uzasadnienie w transcendentnym Bogu /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 216.

+ Weryfikacja teorii chrześcijańskiej nieustanna przez życie „Zło można zwyciężyć dobrem (Rz 12,21). Chrystus wyzwolił ludzi do wolności (Ga 5,1). Znaczy to, że bez Chrystusa człowiek nie jest w pełni wolny, albo nie jest wolny tak, jak należy. Niewola grzechu pierworodnego i idących za nim grzechów uczynkowych tworzą takie pęta, że człowiek sam ich z siebie zrzucić nie może. Czyny ludzkie, pojedyncze i zbiorowe prawdę te potwierdzają. Ewangelia wolności mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Mówcie i czyńcie tak – uczy św. Jakub Apostoł - jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności" (Jk 1,12). Personalizm chrześcijański nie sprowadza się do haseł. Tworzą go ludzie. Jest on teorią nieustannie weryfikowaną przez życie. Tak było od początku tak jest i teraz” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 16/. „W starożytności głównymi budowniczymi chrześcijańskiego personalizmu byli święci: męczennicy, dziewice, anachoreci, rycerze, uczeni i prości ludzie. Dziś także o sile personalizmu decydują ludzie. Na szczęście jest wielu świętych i liczba ich nie zamyka się w katalogu beatyfikowanych i kanonizowanych. Każdy z nich pokazuje pewien model personalizmu do realizacji. Tak np. Sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko jest przykładem tego, jak zachować godność ludzką i jej bronić w warunkach politycznego terroru. Poświęcił on swoje życie ratowaniu wolności w sytuacji politycznego zniewolenia, obronie prawdy przykrywanej fałszem i kłamstwem, troszczeniu się o ludzi ubogich i najuboższych. W tym ostatnim przypadku jeszcze wyrazistszy wzór pozostawiła matka Teresa z Kalkuty, przed którą cały świat chyli czoło. Była ona katoliczką, lecz nikomu nie narzucała swej wiary. Po prostu traktowała ludzi najbiedniejszych jak samego Chrystusa, którego słowo „pragnę" słyszała w swym wnętrzu. W ten sposób odnosiła się do kobiet i mężczyzn, osób dorosłych i dzieci, narodzonych i nienarodzonych. Przy odbieraniu nagrody Nobla w Sztokholmie powiedziała m.in.: „Dziecko jest największym darem Boga dla rodziny, dla narodu i dla świata. Największym burzycielem pokoju jest dziś aborcja, ponieważ jest to otwarta wojna, bezpośrednie zabijanie, jawne morderstwo dokonywane przez samą matkę" (Cyt. za: »Niedziela", 47(2004), nr 48, s. 24). Wiele kobiet do dziś potwierdza słuszność słów matki Teresy z Kalkuty. Niektóre z nich składają swoje życie w ofierze, by poczęte dziecko mogło się narodzić, tak jak to uczyniła beatyfikowana w 2004 r. Jaonna Beretta Molla. Personalizm chrześcijański zdaje się przegrywać z siłowymi rozwiązaniami innych religii. Ich zwycięstwa jednak są pozorne i doraźne. Wieczność należy do miłości i zwycięzcą jest ten, kto miłuje, nawet jeśli z tego powodu składa życie w ofierze. Śmierć ta rodzi życie” /Tamże, s. 17/.

+ Weryfikacja teorii cywilizacji wyłożonej przez F. Breudela w konkretnych badaniach historycznych jest możliwa. Zapożyczenia międzycywilizacyjne według F. Breudela wiążą się na ogół z reinterpretacją przyswajanych treści, którym przyjmująca je cywilizacja nadaje indywidualne piętno. Uporczywie odmawiane są natomiast treści, które pozostają w sprzeczności z tym, co na poziomie strukturalnym stanowi istotę danej cywilizacji. Odrzucenie przez prawosławnych jedności z Kościołem katolickim nie wynika z przyczyn religijnych, lecz z różnic cywilizacyjnych /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 77. Zapożyczenia i odmowy powodują klarowanie się w przeciągu wieków pewnej zbiorowej osobowości. Przemoc w stosunkach między cywilizacjami powoduje pojawianie się gwałtownych szoków cywilizacyjnych (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 64). Poddanie się okazuje się prowizoryczne, kiedy dochodzi do konfliktu cywilizacji (tamże, s. 65). Teoria cywilizacji wyłożona przez F. Breudela jest stosunkowo pełna, możliwa do weryfikacji w konkretnych badaniach historycznych. „Opierając się na teorii historii globalnej, zrywała z tradycją przeciwstawiania sobie kategorii cywilizacji i kultury, a co za tym idzie, przezwyciężyła ograniczenie perspektywy badań nad problematyką cywilizacji (w płaszczyźnie synchronii) do pewnej „uprzywilejowanej” sfery rzeczywistości”. Rozumienie rzeczywistości społecznej przez F. Breudela jako warstwowej, nieciągłej struktury, której różnym poziomom przysługują odmienne rytmy zmienności, implikowało odrzucenie przez niego zasady ciągłości procesu historycznego. Proces ten nie jest ciągły, może być wielokierunkowy. Breudel odrzucał filozofie dziejów, które interpretowały ich bieg w kategoriach linearnych. Odrzucał on schemat augustyńsko-bossuetowski, a także oświeceniową historiozofię postępu, pozytywistyczno naturalistyczną teorię rozwoju, heglowski model dziejów ze wszystkimi jego wariantami i schemat marksistowski. W cywilizacjach może nastąpić stagnacja, regres, a także powtórzenie /Tamże, s. 82.

+ Weryfikacja teorii poprzez procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne różne, właściwe danej dziedzinie „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.

+ Weryfikacja teorii powinna być przejrzysta. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.

+ Weryfikacja teorii świata błędnej propagowanej przez ZSRR. „Za trzydzieści lat będziemy w zupełnie innej sytuacji. Dowody płynące z nauki są po prostu tak mocne, że darwinizm nie może przetrwać. To jest sytuacja podobna do historii marksizmu. Związek Radziecki był w stanie, posługując się przemocą, działać siedemdziesiąt lat. Ale teoria świata, którą propagował, była błędna i rzeczywistość w końcu sama ją zweryfikowała. Myślę, że takie jest przeznaczenie wszystkich materialistycznych idei, w tym także darwinizmu. / Czy pytanie o to, skąd pochodzi życie, należy przede wszystkim do kompetencji nauki, czy należy je raczej pozostawić religii? / – Myślę, że wszystkie wielkie pytania dotyczące początków, czy to początku świata, życia czy człowieka, znajdują się na pograniczu nauk przyrodniczych i teologii. Zawsze zawierają one ważne implikacje filozoficzne i teologiczne. Nauka może nas przybliżać do odpowiedzi na takie pytania. Naukowcy reprezentujący nauki przyrodnicze przedstawiają ciekawe odpowiedzi i wnioskowania dotyczące tego, czy chemia mogła doprowadzić do powstania życia, czy świat jest skończony, czy wieczny. Niemniej jednak nauka sama z siebie nie może udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o to, skąd pochodzi życie” /Z Jay’em W. Richardsem, filozofem analitycznym oraz doktorem nauk teologicznych [filozof analityczny oraz doktor nauk teologicznych Seminarium Teologicznego w Princeton. Do końca 2011 roku był dyrektorem programowym Centrum Nauki i Kultury (CSC) działającym w ramach Discovery Institute w Seattle. Obecnie jest starszym członkiem Instytutu. Do jego najważniejszych publikacji należy książka The Privileged Planet (2004), w której, wraz ze współautorem Guillermo Gonzalesem, zastosował teorię inteligentnego projektu w obszarze astronomii i badań o Ziemi] rozmawia dr Michał Chaberek OP., Neodarwinizm skończy jak marksizm, „Fronda”63 (2012) 42-47, s. 43/.

+ Weryfikacja teorii w praktyce. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Weryfikacja tez dawniejszych pobudzana przez nowe procesy globalne „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.

+ Weryfikacja tezy filozoficznej o istnieniu Boga dokonana w teologii. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.

+ Weryfikacja tradycji niemieckiej pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.

+ Weryfikacja tradycji reprezentującej przeszłość z perspektywy nadchodzącej przyszłości dokonuje się w momencie wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Weryfikacja treści objawienia Zadanie teologii „Gdzie szukać właściwego „miejsca” przedmiotu teologii: w Piśmie, w słowach, w tekstach, w dokumentach, w świadectwach, pomnikach? Ostatecznie tylko w osobie i w Kościele jako osobie społecznej. Teologia żyje, jak i wiara, nie w papirusie, w papierze, w kamieniu, w rytach litur­gicznych, w języku, w sztukach, lecz w świecie osoby ludzkiej, która przyj­muje prawdy Boże pod tymi różnymi znakami i wyraża siebie za pomocą wszelkich znaków - materialnych i duchowych. Są zatem i dalsze środki i źródła teologii: pośród nich słowo, język, poznanie i ludzka percepcja osobowa. Język religijny należy do podsta­wowych środków realizacji kerygmatu w zakresie komunikacji człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. W tej komunikacji podstawową rolę odgrywa poznanie ludzkie. Teologia pojawia się dopiero w tym miejscu i jest porządkowaniem tego poznania, systematyzowaniem, weryfikowa­niem, organizowaniem metodycznym i naukowym. Teologia wreszcie, wiążąc się ściśle z kontaktem międzyosobowym, mieści się w poznawczej podmiotowości człowieka. Podmiotowość ta wyraża się głównie w sferze intelektu i rozumu, ale obejmuje także serce, miłość poznającą, wszystkie warstwy świadomości i nieświadomości oraz wszelkie sposoby percepcji personalnej. Na tej bazie wznosi się swoista „osobowość teologiczna”, która odbiera zbawienie od Boga, poznaje, rozumie, argumentuje, synte­tyzuje, interpretuje, przeżywa, poddaje ocenom, tworzy odpowiedniki ję­zykowe, szuka dróg wprowadzenia w życie i kieruje konkluzyjną działal­nością. Tym głębokim i kompleksowym zakorzenieniem w osobie ludz­kiej teologia różni się zasadniczo od innych nauk, które ograniczają się do sfery intelektualno-racjonalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1008/.

+ Weryfikacja wartości istotnych i trwałych dokonuje się z czasem „Życie religijne też ma swoje mody. Jedną z nich, towarzyszącą rozwojowi małych wspólnot świeckich katolików oraz – co nie mniej ważne – lansowaną i eksploatowaną przez media katolickie, stało się w ostatniej dekadzie publiczne dawanie tak zwanych świadectw, w żywej mowie lub na piśmie. Przypuszczam (nie ukrywam, iż bez zbytniego żalu), że zgodnie z prawem, jakim rządzą się wszelkiego rodzaju mody, także ta minie dosyć szybko i niewiele lub zgoła nic po niej nie pozostanie – podobnie jak po wielu innych, by przypomnieć choćby niezwykle popularne w latach 80., a dziś już zupełnie zapomniane haiku metafizyczne, uprawiane wówczas przez całe zastępy poetów, podążających śladem wychowawcy wielu pokoleń polskiej inteligencji, Czesława Miłosza. Czas bywa w takich wypadkach nieubłaganym weryfikatorem istotnych i trwałych wartości... Czytając jednak fragmenty prozy Kuczoka, w których imituje on język religii, jasności, świata nieustannych świąt i cudów, myślę, że gdyby pisarz odnalazł wyjście poza „ten" świat, gdyby spotkał swego uzdrowiciela, mógłby znakomicie odnaleźć się w tej nowej formie literackiej świadectwa, oczywiście w klasycznym schemacie Augustyńskim: od grzesznika, przez nawrócenie, do mistyka. Czy odbyłoby się to z korzyścią dla samej literatury? Raczej wątpliwe, jednak wówczas Wojciech Kuczok mógłby choć w części naprawić skutki ukąszeń tego skorpiona, jaki zalągł się w jego książkach” /Aleksander Kopiński [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka (Wojciech Kuczok: Opowieści stychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999; Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002; Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 245/.

+ Weryfikacja wartości wizji dobra wszelkich możliwa jest tylko za pomocą narzędzi posiadanych przez nas; przekonanie takie uniemożliwia prowadzenie dyskursu publicznego. „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Weryfikacja wiary dokonuje się w cierpieniu. „w cierpieniu, które spotyka człowieka, wiara się weryfikuje i oczyszcza. Według wykładni antropologicznej, którą prezentuje choćby M. Tsevat (Zob. The meaning of the Book of Job, „Hebrew Union College Annual” 37 (1966), ss. 73-106), doświadczenie Hioba jest przykładem tego, że świat materialny nie kieruje się żadną moralnością, stąd zderzenie człowieka z siłami materii wywołuje cierpienie. Hiob w swej tragicznej sytuacji nie powinien liczyć na opiekę Boga, gdyż ten nie chroni człowieka przed moralnym zepsuciem świata” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 22/. „Wedle tej interpretacji Hiob pokazuje człowiekowi, iż w czasie cierpienia i doświadczenia trzeba zrezygnować z oczekiwań na nadzwyczajną ingerencję ze strony Boga, a wierzyć, że sytuacja, która ma miejsce musiała zaistnieć. Za głównego przedstawiciela czwartej interpretacji Księgi Hioba, zdefiniowanej jako kosmiczna, J. Barr uważa R. Gordisa, który mowy Boga traktuje jako hermeneutyczny klucz do Księgi Hioba. Harmonia panująca we wszechświecie jest nauczycielem Hioba. R. Gordis (Por. The book of God and man, Chicago 1966, s. 133) poucza, że tak jak w świecie natury istnieje porządek, nawet jeśli człowiek tego nie dostrzega, tak cierpienia Hioba mają sens, nawet jeśli on tego nie pojmuje. Zatem każde cierpienie człowieka jest w pewien sposób harmonijne i sensowne” /Tamże, s. 23/.

+ Weryfikacja wiary możliwa. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.

+ Weryfikacja Wiedeński pozytywizm i jego nauka o weryfikacji rozwinął się w teorii pojęć naukowych, zwanej operacjonizmem „Z założeń pozytywizmu wyrosła też teoria pojęć naukowych, zwana operacjonizmem. Została zapoczątkowana w r. 1927 w Stanach Zjednoczonych przez P. W. Bridgmana (The Logic of Modern Physics). Wedle niej pojęcia naukowe nie ujmują istoty rzeczy, lecz tylko podają działania uczonego, jego operacje psychofizyczne potrzebne do określenia badanej rzeczy. Pojęcie np. liczby zawiera w swej treści jedynie operacje liczenia, a pojęcie tożsamości – operacje wymagane do stwierdzenia tożsamości rzeczy. Nie inaczej jest z samym pojęciem prawdy: definiuje się ją przez czynności potrzebne do odróżnienia twierdzeń prawdziwych od fałszywych. Pogląd taki był rozwinięciem wiedeńskiego pozytywizmu i jego nauki o weryfikacji. Intencją jego było wyrugowanie dotychczasowego absolutnego pojęcia prawdy: operacjoniści twierdzili, że w nauce nie jest ono potrzebne i faktycznie nie jest używane. Wobec tego każda prawda jest zależna od stanu wiedzy ludzkiej; każda może być obalona: i mogą współistnieć prawdy odmienne, wzajem niezgodne. Operacjoniści o istocie prawdy nie chcieli się wypowiadać, lecz jedynie o jej kryteriach, a te pojmowali najzupełniej relatywistycznie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 343/.

+ Weryfikacja więzi człowieka z Bo­giem dokonana na początku ludzkości nie powiodła się. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bo­giem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i perso­nalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutne­go spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmioto­wej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyro­dzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.

+ Weryfikacja wizji życia własnej na drodze intersubiektywnych wartości nie jest wymagana w postmodernizmie. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ weryfikacja woli zbawczej Ojca w ciele Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest fundamentem eklezjologii Grzegorza z Elwiry. Ciałem Chrystusa jest cały Kościół. Poprzez ciało ludzie są Jego przyjaciółmi, braćmi, współdziedzicami. Jest pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, gdyż w Jego ciele Bóg i człowiek osiągnęli najwyższą jedność. Istnienie Kościoła wyraża bogactwo relacji między Bogiem a ludźmi, realizuje uhistorycznioną wolę zbawienia. Opisuje to pięknie Pieśń nad Pieśniami. Bez ciała nie mogła by się zweryfikować „voluntas salutis” Ojca. W1.2 73

+ Weryfikacja wychowania laickiego wymaga przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Laicka wizja człowieka „Weryfikacja laickiego wychowania wymaga przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Ona bowiem ma w wychowaniu ogromne implikacje zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. Wyrazem dość reprezentatywnym dla laickiego sposobu wychowania jest filozofia postmodernistyczna. W swej wizji człowieka za podstawę przyjmuje m.in. tezę E. Schopenchauera, według której istnienie człowieka jest czystym przypadkiem i epizodem /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49/. Konsekwencja takiego stwierdzenia jest uznanie ludzkiej egzystencji za całkowicie bezsensowną i absurdalną /Por. Tamże, s. 48; S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 33/. Dostrzeganie w ludzkiej egzystencji bezsensowności i absurdu jest równoznaczne z odrzuceniem zarówno horyzontalnego jak i wertykalnego wymiaru istnienia człowieka, istnienia, którego ostatecznym źródłem i ostatecznym celem nadającym mu sens jest Bóg. Negacja transcendencji człowieka wobec przyrody i społeczności sprowadza go ostatecznie do wizji człowieka jako miejsca pustych potrzeb i doznań /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 175/. Anty-teologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z postmodernistyczną koncepcja czasu. Czas jest tu rozumiany jako zbiór momentów, pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, dz. cyt., s. 14/. Nie ma przeszłości ani przyszłości. Jest tylko teraźniejszość. Stąd też w laickim wychowaniu człowieka jest ujmowany jako całość sama w sobie, bez podstaw i korzeni, bez przyszłości i przeszłości. Nie jest dla niego ważne to, jak pojmował siebie wczoraj, ani też co czynił w przeszłości. Aktualne zaś samo-zrozumienie nie posiada żadnego znaczenia dla przyszłości /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 14; S. Wielgus, Kościół katolicki dziś, w. www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 8/. Postmodernizm, jak można to łatwo zauważyć, oferuje więc dramatyczną wizję człowieka, u podstaw którego znajduje się chaos. Człowiek znajduje się w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie. Ów bezsens stanowi współczesną chorobę człowiek. Skoro nie posiada sensu sam człowiek, wobec tego nie może on nadawać go zarówno swojemu życiu, jak też swojemu działaniu” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 4/. „Można wiec sądzić, że współczesnemu światu, a nim człowiekowi, zagraża kultura nicości, będąca kulturą „śmierci człowieka”, przez wieki uważanego za homo sapiens /Por. W. J. Burszta – K. Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 130/. /Tamże, s. 5.

+ Weryfikacja wydarzeń opisanych w pismach Nowego Testamentu dokonywana była przez ówczesne gminy wyznaniowe. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się na­rodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzal­nych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabula­ryzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świe­ckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Je­zusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem hi­storycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane peł­nej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługu­ją się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i misty­cznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logi­cznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadzi­ły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uza­sadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologicz­ne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadcze­nia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.

+ Weryfikacja wyników matematycznych możliwa „Hraban w swoim komentarzu do Księgi Mądrości (Hraban Maur, Commentariorum in Librum Sapientiae libri tres, 723A-B) powołuje się na cytat: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). „Jest to jeden z najczęściej cytowanych w całym średniowieczu tekstów biblijnych” (S.L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin, Edinburgh 1978, s. 85). Wielu autorów średniowiecznych interpretowało użyte tu słowa: miara, liczba i waga (mensura, numerus, pondus), jako wskazówkę, że świat jest urządzony według matematycznego planu i dlatego poznawanie matematyki otwiera drogę do zrozumienia stworzonego świata. To prawda, że odnoszono to raczej do nadziemskiej astronomii niż do fizyki przedmiotów ziemskich, ale powód wydaje się raczej prosty: ciała ziemskie zachowują się w sposób regularny i przewidywalny tylko w ściśle zaprojektowanych warunkach doświadczalnych. Oglądane zaś okiem nieprzygotowanego obserwatora ich ruchy wydają się niesłychanie nieregularne, skomplikowane i nieprzewidywalne: nie widać przecież, jakim matematycznym prawom miałyby podlegać ruchy fal morskich czy zwierząt; nie sposób szybko zorientować się, czy zmiany pogody albo rozwojowy cykl roślin da się ująć w jakąś arytmetyczną formułę. Natomiast widziany z ziemi kosmos jest rodzajem naturalnego laboratorium. Większość zachodzących w nim zjawisk obserwowanych gołym okiem z powierzchni Ziemi powtarza się ze zdumiewającą regularnością, łatwą do ujęcia w matematyczne formuły, a przewidywania astronomicznych teorii dają matematyczne wyniki podlegające weryfikacji, jak choćby w prognozowaniu zaćmienia Słońca lub Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 213/. „Zapewne właśnie nieregularny charakter otaczających nas zjawisk ziemskich był przyczyną zdarzających się niekiedy Hrabanowi Maurowi uwag raczej zniechęcających do naukowego podejścia do przyrody. W komentarzu do Księgi Syracha zdaje się raczej przekonywać, aby nie zastanawiać się nad przyczynami rzeczy naturalnych Hraban Maur, Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem, 1044A. Co do astronomii jednak, to jednak czerpał z wiedzy naukowej, jak choćby w stwierdzeniu, że „Słońce wielokrotnie jest większe od Księżyca, a Księżyc większy od Ziemi” (powodem tego drugiego twierdzenia, zresztą błędnego, była obserwacja faktu, że Księżyc może zasłonić całe Słońce podczas zaćmienia) Hraban Maur, Liber de computo, 693C” /Tamże, s. 214/.

+ Weryfikacja wyobrażeń naukowych nieustanna. Augustynizm utrzymuje się i rozwija na przełomie XIII i XIV wieku w trzech sektorach: w kierunku eschatologicznym i spiritualistycznym joachimizmu franciszkańskiego, zainicjowanym w wieku XIII, w głoszeniu orędzia franciszkańskiego, skoncentrowanego na kwestii zbawienia, w przesadnym zainteresowaniu się śmiercią i sądem. Kryzys XIV wieku przynosi z sobą podkreślanie nominalizmu, i związanego z nim pragmatyzmu. Ockham wprowadza dwie kategorie: jednostkowość i potęga. Mogą istnieć tylko byty konkretne. Odpowiednio mogą istnieć tylko imiona własne. Pojęcia „wspólne”, zarówno w analizie realności, jak i w lingwistyce nie oznaczają czegoś konkretnego i dlatego są tylko przybliżone. Tylko w przybliżeniu informują o właściwościach faktycznie istniejących obiektów jednostkowych. Wszelkie formalizmy pozbawione są konkretu, konkretnego przedmiotu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 166/. Rzeczy według nominalizmu są takie jakie są i ukazują się w doświadczeniu takimi, jakimi są. Nie istnieje metafizyka w sensie właściwym. Dlatego nie istnieje np. potęga Boga jako Jego właściwość. Nie możemy przeniknąć Boga. Nie poznajemy Jego wewnętrznych właściwości a jedynie objawy Jego działania. Rzeczy tego świata nie mogą być w jakikolwiek sposób podstawą dla intellectus fidei, ani dla teologii naturalnej. W teologii oznacza to apofatyzm. Również w fizyce nie ma mowy o „nauce czystej”, o dogłębnym poznaniu rzeczy, a jedynie o przestrzeni badań i o wyobrażeniach na temat rzeczy, które to wyobrażenia ulegają nieustannej weryfikacji /Tamże, s. 167/. W rdzeniu nominalizmu znajduje się metodologia naukowa, nie ma jednak w nim etyki dla kierowania badaniami naukowymi.

+ Weryfikacja zakresu i treści przekazu edukacyjnego w przypadku nauk przyrodniczych dokonuje się przez aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie – odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim – gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna – w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Weryfikacja zasadności i trafności teorii teologicznych w świetle oficjalnej doktryny Kościoła „Celem niniejszego artykułu, po dokonanym już wstępnym zasygnalizowaniu, będzie zweryfikowanie zasadności i trafności wskazanych teorii w świetle oficjalnej doktryny Kościoła, jak również udzielenie odpowiedzi na pytanie: czy teoria zmartwychwstania w śmierci rzeczywiście rozwiązuje problem istnienia duszy bez ciała? Czy nowe interpretacje bronią unitarnego charakteru człowieka w sposób bardziej skuteczny niż tradycyjne nauczanie? Szukając odpowiedzi na powyższe zagadnienia, przeanalizujemy najbardziej podstawowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, pamiętając jednak, że naszym celem nie jest tyle wchodzenie w wąskie zagadnienia i szczegółowe niuanse eschatologii, lecz raczej zweryfikowanie możliwości całkowitego zerwania z jakimikolwiek przejawami dualizmu (co wydaje się być podstawowym bodźcem propagatorów analizowanych teorii)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/. „Podstawowe problemy teorii zmartwychwstania w śmierci / O ile idea prezentowania człowieka jako bytu unitarnego i niepodzielnego wydaje się całkiem słuszna, to powstają jednak wątpliwości, na ile można jej bronić kosztem tradycyjnej nauki dotyczącej problemów eschatologicznych. Spośród najczęściej stawianych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci wskazuje się najczęściej na naruszanie oficjalnej doktryny dotyczącej czyśćca, poddawanie w wątpliwość sensu modlitw za zmarłych, zachwianie pierwszeństwa i wyjątkowości Maryi wynikającej z dogmatu o jej Wniebowzięciu, jak również relatywizację materialności składanego do grobu zmarłego ciała. /  Standardowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci / Badania warto zacząć od analizy najbardziej standartowych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, by następnie przejść do rozpatrzenia najpoważniejszego problemu związanego z nowymi propozycjami, to jest do znaczenia materialności w zmartwychwstaniu” /Tamże, s. 50/.

+ Weryfikacja zbiorowa wspólnoty pierwotnej rozciągała się ponad redaktorami ksiąg biblijnych. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze cała specyfika środowiska po­wstania „małej formy”, osobowość autora, ślad trudu redakcyjnego i koloryt talentów. Ostatecznie tych bezpośrednich autorów i razem świadków Jezusa było bardzo wielu, na czoło wybili się świadkowie nao­czni, wszyscy redaktorzy wzajemnie się kontrolowali, a ponad nimi rozciągała się ciągle weryfikacja zbiorowa wspólnoty pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550/. „Nikt z nich nie wyrażał doświadczenia i zdania wyłącznie osobistego, prywatnego, indywidualnego i niekontrolowanego. Zbiorowa, społeczna, ogólna świa­domość gminy nie jest bynajmniej mniej wiarygodna niż świadomość tej czy owej jednostki. Nie jest ona czymś czysto irracjonalnym, jak głoszą zwolennicy teorii mitu, lecz operuje także kryteriami racjonalnymi i, co więcej, sprawdzalnymi w pewnym zakresie. Tymczasem wszystkie owe formy literackie czy tradycji ustnej mówią o Jezusie historycznym lub wiążą się z Nim nierozerwalnie. I tak protestancka w swej genezie metoda historii form, tradycji i redakcji Ksiąg Biblijnych jest dziś często odrzucana przez protestantów, gdyż prowadzi do odkrycia prymatu tradycji ustnej przed Pismem, a co­raz szerzej przyjmowana przez Kościół katolicki, gdyż prowadzi do zna­cznie bogatszych źródeł, a także do bardziej obiektywistycznego pozna­nia świadectw o realnej postaci Jezusa Chrystusa (por. Papieska Komisja Biblijna: Interpretacja Pisma świętego w Kościele, Watykan 23 IV 1993)” /Tamże, s. 551.

+ Weryfikacja zmian w kulturze przez intelektualistów, chociaż zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Weryfikacje egzegetyczne mające na celu sprawdzenie dokładności historii wydarzeń. „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny:  „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.

+ Weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych dotyczących bitwy w Oresundzie roku 1000 dokonana została przez Gerarda Labudę. „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.

+ Weryfikacji propozycji świata potrzebna człowiekowi dla rozpoznania zamysłu Bożego, drogowskazu na bezdrożach świata. „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Weryfikacjonizm charakterystyczny dla indukcjonizmu stwierdza dążność do maksymalnego potwierdzania i uprawdopodobniania istniejących i nowo formułowanych teorii empirycznych. „Poznanie naukowe cechuje głównie precyzja, intersubiektywna kontrolowalność oraz pewność (nieodzowne warunki naukowości). Wymóg wiedzy możliwie pewnej postuluje przyjmowanie uogólnień jak najmniej ryzykownych, preferuje wąskie uogólnienia empiryczne w stosunku do szerokich twierdzeń teoretycznych i ekstrapolacji na nieznane stanowiska. Charakterystyczny dla indukcjonizmu weryfikacjonizm stwierdza dążność do maksymalnego potwierdzania i uprawdopodobniania istniejących i nowo formułowanych teorii empirycznych, a zadanie nauki upatruje w ich uzasadnianiu przez pozytywne sprawdzanie. W ramach tej charakterystyki w indukcjonizmie odróżnia się wariant psychologiczny (od jednostkowych danych doświadczenia przechodzi się do ich skojarzeniowych uogólnień indukcyjnych), normatywno-metodologiczny (stałe obowiązywanie poprzedniego wariantu indukcjonizmu w naukach empirycznych rozpatrywanych również historycznie). W indukcjonizmie klasycznym jest podnoszona heurystyczna rola indukcji enumeracyjnej (wąsko-indukcjonistyczna koncepcja badania naukowego według C. G. Hempla), natomiast w indukcjonizmie współczesnym dominuje jej rola metodologiczna (indukcyjne uzasadnianie hipotez), rozwijana jako probabilistyczna teoria indukcji przez przedstawicieli szkoły w Cambridge [...] Powyższe wersje indukcjonizmu są pokrewne empiryzmowi w filozofii nauki oraz metodologicznie instrumentalizmowi” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145-146, kol. 145.

+ Weryfikowalność chrześcijaństwa domaga się istnienia go w warstwie widzialnej. Chrześcijaństwo nosi w swym wnętrzu zasadę instytucji wspólnotowej. Z punktu widzenia Boga jest ono rzeczywistością zbawczą. Taka wizja może być traktowana jako teologicznie czysta. Jednakże wcielenie i realizacja wewnątrz historyczna wymagają też spojrzenia horyzontalnego, ogarniającego całość historii, spojrzenia polimorficznego ogarniającego całość osób i wydarzeń. Chrześcijaństwo jest figurą historyczną, wyrażeniem publicznym weryfikowalnym, realnością kolektywną i instytucjonalną. Nie jest tylko głoszonym słowem (kerygma), lecz słowem aplikowanym w życie, realizowanym w konkretnej egzystencji (didaskalia) i słowem przemyślanym (teologia) W73 12. Nie wystarcza analizowanie uniwersalnych zawartości chrześcijaństwa, lecz również ich funkcjonowanie w konkretnych uwarunkowaniach historycznych, zarówno intymności personalnej jak i w zewnętrzności społecznej. Zasada inkarnacji jest kryterium odróżniającym Chrystusa od wszelakiego profetyzmu i odróżniającym Kościół od wszelakiej propozycji ideologicznej, która nie bierze na serio konsekwencji Objawienia i nieodwracalnej solidarności Boga z materią, ciałem i historią. Chrześcijaństwo jest czynem a nie ideą, logosem a nie mitem, instytucją a nie ogólnikową egzystencją W73 13.

+ Weryfikowalność procesu poznawczego jest ważna. Sąd aksjologiczny przypisuje wartość przedmiotowi. Jest to aspekt apodyktyczny sądu. „Dwa porządki – poznania i woli – osiągają tu najwyższy stopień zbliżenia. […] Intuicja wartości nie musi być wynikiem dyskursywnych badań; może mieć miejsce przy pewnej bierności i narzucać się własną siłą. Jeśli jednak analizujemy dokładnie intuicję wartości, to widzimy, że pojawia się ona zwykle na końcu procesu badania lub też jest impulsem do dyskursu, w którym początkowa intuicja zostaje potwierdzona. Istnieje zresztą również rodzaj doświadczenia, w którym element kognitywny, obecny w każdym doświadczeniu, jawi się – jeśli tak można powiedzieć – w formie już wyodrębnionej w wyniku szczególnych okoliczności, w jakich ma ono miejsce. Nie jest zresztą rzeczą istotną, czy proces poznawczy dokonuje się w większej części w sposób intuicyjny czy dyskursywny. Decydujące jest natomiast jego skierowanie ku obiektywnej prawdzie i jego weryfikacja w praktyce. [Na analizę Wojtyły dotyczącą poznawczego przeżycia wartości i znaczenia woli wpłynęły silnie – oprócz św. Tomasza Summa theologiae, I. q. 83 – badania psychiatrii i psychologii, które dostarczyły opisu przeżycia bycia sprawcą czynu, negując tym samym poglądy Schelera na jego własnym terenie. Wojtyła odwołuje się tu do N. Acha […] oraz do A. Michotte’a i N. Prüma […]. W Polsce ten sam temat podjął w okresie międzywojennym M. Dyboski]” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 217.

+ Weryfikowalność sensu zdań humanistycznych. Sensy obiektywne, poznawcze i weryfikowalne zdań humanistycznych wymienione przez ks. Cz. S. Bartnika: „otwarcie” językowe na rzeczywistość, oddawanie „czegoś więcej” niż czysta empiria materialna; wyrażanie szczególności, sacrum, inności; ukazywanie jakiegoś świata idei, świata „wyższego”, rzeczywistości intencjonalnej; poszerzanie i pogłębianie widzenia bytu; oddawanie ruchu bytu, ucieczki od punktu zerowego, neutralnego i mylnie „normalnego empirycznie”; ukazywanie wektorów, kierunków i przyszłości ruchu rzeczy i osób; wyrażanie świata podmiotowego człowieka, w tym absolutnego zaangażowania podmiotu użytkownika języka; obejmowanie elementu etycznego, ideału, powinności i odpowiedzialności za świat; zawieranie w sobie jakiegoś szkicu, programu i dążenia do tworzenia i sprawiania nowego świata. Język religijny, nie tracąc kontaktu z sensownością empiryczną, ujmuje rzeczywistość trenscendującą, zstępująca, omegalną, eschatyczną, spełniającą wszystko”. W jego „wizji językowej” odtworzona jest „rzeczywistość w ruchu ontycznym: od faktycznej przeszłości ku realizującej się dopiero przyszłości”. Język religijny jest historyczny i zarazem eschatologiczny. Cz. S. Bartnik dostrzega konieczność przezwyciężenia ujęcia statycznego. Wszelki byt historyczny, w tym również Chrystus, od wcielenia do zasiadania po prawicy Ojca, powinien być ukazany dynamicznie: „w ruchu ontycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 43.

+ Weryfikowalność zdań naukowych w oparciu o zasadę intersubiektywności. „W neopozytywizmie problem intersubiektywności pojawia się w postaci tzw. zasady intersubiektywności wyodrębnionej w dyskusji nad zagadnieniem weryfikowalności i sensowności zdań naukowych, które zgodnie z tą zasada powinny być weryfikowalne za pomocą metody opierającej się na doświadczeniu zmysłowym, zasadniczo dostępnej dla wielu kompetentnych w danej dziedzinie podmiotów. Do tej metody dopuszczono również introspekcję (liberalizacja metody weryfikacji), pozwalającą uznać intersubiektywność zdań psychologii introspektywnej. Zasadę intersubiektywności należy traktować regulatywnie (przyjmować w nauce tylko to, co jest łatwo weryfikowalne), aby zapobiegać próbom restryktywnego jej stosowania, co w konsekwencji prowadziłoby do tezy, że żaden fenomen nie jest intersubiektywny (dwaj badacze musieliby go obserwować albo z tego samego punktu przestrzennego i w innych momentach czasowych – wtedy on ulegałby zmianie, albo w tym samym czasie i z innych punktów przestrzennych – wtedy jednak każdy widziałby co innego). Chociaż intersubiektywna komunikowalność i weryfikowalność należą do warunków uznania czegoś za wiedzę, to sama intersubiektywność nie należy do jej istotnych składników (istnieją bowiem intersubiektywne przekonania, które nie stanowią wiedzy obiektywnej. Istotnym warunkiem wiedzy jest prawdziwość zdań” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.

+ Weryfikowalność związku między myślą nowożytną a gnozą Bloch E. w dziele Awicenna i lewica arystotelesowska (Avicenna und die aristotelische Linke, I wyd. Berlin 1952) wykazał istnienie ukrytego, ale istotnego i weryfikowalnego związku między myślą nowożytną aż do Marksa i wszelkimi formami gnostyckiego mistycyzmu od Awerroesa i Awicenny przez arystotelizm padewski i poglądy Giordano Bruna. Rocco Buttiglione zauważał, że „Bloch nie znał prawdopodobnie alumbrados; gdyby ich jednak znał, umieściłby ich na pewno w katalogu prekursorów nowożytnej dialektyki” W063 87.

+ Weryfikowalnych naukowo twierdzenia nie są uwzględniają w debacie publicznej „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.

+ Weryfikowanie czło­wieka przez samego siebie. „W obrazie raju człowiek został ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony. Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a raczej rozwi­nąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność”, przez swoją rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które czło­wiek weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych”, demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu. I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby: od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej. W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobo­wego i Jego woli określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat, a także i samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.

+ Weryfikowanie duchowości chrześcijańskiej przez naturę ludzką. Inkarnacjonizm wieku XX. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej (humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces) stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za „nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D. Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Weryfikowanie dwunastyczne nurtu episkopatu św. Pawła. Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.

+ Weryfikowanie działalności państwa wobec ludu dokonuje się w życiu i historii. Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.

+ Weryfikowanie faktów nie wystarczy. Infiltracja idei hellenistycznych i judaistycznych, stopionych w całość gnozy żydowskiej, w początkach Kościoła była zjawiskiem niebezpiecznym. Błędy znane jako gnostycyzm, który miał miejsce wśród chrześcijan, istniały już w judaizmie i często zdarzało się, że wypaczenia płynęły z hellenizmu nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem gnozy żydowskiej. Św. Paweł zwracał uwagę na konieczność obrony depozytu (Paratheke) i jego czystego przekazywania (2 Tym 2, 2; por. Jud 3). Ciągle istniał niepodważalny „kanon tradycji” (Klemens Rzymski, Polikarp). W walce o idee, słowa, interpretacje wyłaniał się obraz tradycji Kościoła. „Pewność nauki gwarantowała genealogiczna łączność z apostołami (według św. Ireneusza, Reguła wiary III, 3, 1), świadectwo Ewangelii i Credo” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 85/. Prawda nie jest wyobrażeniem powstałym jedynie w umyśle lub wynikającym z obserwacji zjawisk, lecz adekwatnością między dekretem umysłu a rzeczywistością. Jednak takie określenie nie wystarcza, jest statyczne. J. Homerski podaje, że gr. aletheia należy rozumieć w sensie: wydawać na światło to, co ukryte. Tak więc owa zgodność powinna być dynamicznym procesem wydobywania na światło i głoszenia. Nie wystarczy precyzowanie faktów i weryfikowanie ich. Prawda zbawienia to dzieje Objawienia Bożego, to Bóg przychodzący do nas i prowadzący nas, przemieniający aż do pełni zjednoczenia w wieczności /Tamże, s. 86.

+ Weryfikowanie faktów przez fakty uwarunkowane wolą indywidualną, które wnikają w samo wnętrze serii przyczynowych. Dzieje kosmosu według stoików są zdeterminowane. „Wewnątrz wszechświata, gdzie nie ma pustki ani przypadku, następstwo przyczyn i skutków powoduje ścisły determinizm, którego rozumność utożsamia się dokładnie z porządkiem opatrznościowym; do tego porządku mądrość może przylgnąć całkowicie, dopasowując do niego własną swoją wolę – jak to Kleantes przyrzeka Ojcu wszelkich rzeczy swoim wyznaniem, które moglibyśmy z powodzeniem uznać za „spinozjańskie” wyznanie amor Dei intellectualis, albowiem w dziejach Spinozy niektóre spośród wielkich tematów tradycji stoickiej znajdują faktycznie bardzo spójne rozwiązania. W tymże determinizmie Kleantes podkreśla funkcję res copulatae – by posłużyć się językiem Cycerona – czyli faktów uwarunkowanych indywidualną wolą, które wnikają w samo wnętrze serii przyczynowych i są określane jako confatalia, a więc jako przyczynki nieodzowne do weryfikowania faktu, […] Według Chryzypa, adsensio, czyli dobrowolna zgoda na wrażenia przychodzące z zewnątrz, uwarunkowane z reguły determinizmem przyczynowym, stanowi margines wolności, podpadający pod osąd etyczny, zachowany dla jednostki” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 6.

+ Weryfikowanie haseł rewolucji karane było szafotem. Napoleona w 1799 r. nie zdołała wytworzyć zwartej warstwy o wspólnych celach politycznych i programie władzy. Orężem walki jednej grupy przeciwko drugiej była radykalizacja strony agresywnie zmierzającej do objęcia władzy. W ten sposób dzieci rewolucji pożerały siebie nawzajem. Owocem rewolucji nie mogła być stabilizacja nowego porządku, gdyż porządek ten był rewolucyjny, zatem permanentnie in statu fieri – w fazie tworzenia się. Co więcej, siłą napędową tego tworzenia nie była jasno określona doktryna polityczna, ale obawa, niekiedy przeradzająca się w panikę, przed siłami grożącymi wypaczeniem lub zdławieniem rewolucji. Straszak rojalizmu był symboliczny, stanowił hasło dla mas reagujących na utarte stereotypy. Przedmiotem ataku były siły konkurencyjne w szerokim rozumieniu tego słowa, bynajmniej nie alternatywne w stosunku do samej idei rewolucyjnej, gdyż tę wyznawały wszystkie ugrupowania, ale do oblicza tej rewolucji. Tragedia tej rewolucji, a innych chyba także, było, iż to oblicze chowało się niejako za mgłą haseł, których nikt nie miał prawa weryfikować, gdyż sam fakt ten klasyfikował go już na szafot. Ten bezmyślny mechanizm, uruchamiający rewolucje w jej najkrwawszych momentach, miał jednak ograniczoną wydolność. Zawsze przychodzi czas, kiedy zacinają się tryby i zanika energia. Wtedy rodzi się pytanie, co można jeszcze uratować po tak wielkich stratach, jakie przyniosły ze sobą pomyłki i eksperymenty na żywym organizmie społecznym, bez znieczulenia, a często z perwersyjną myślą badania wytrzymałości tego organizmu” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 58/.

+ Weryfikowanie hipotez Badanie pojęć uzupełnione badaniem struktur bardziej złożonych. Pojęcia traktowane są w tych badaniach wyłącznie w terminach atrybutów i relacji a teorie testowane są w tzw. zdaniach weryfikacyjnych lub wymagających rangowania desygnatów pod względem ich typowości. „W tradycji badawczej, w której analizuje się złożone organizacje pojęć (relacje i schematy poznawcze), z reguły unika się analiz w terminach samych atrybutów, natomiast zajmuje się różnorodnością relacji między tymi pojęciami. W związku z tym istnieje tendencja do posługiwania się zadaniami eksperymentalnymi uwzględniającymi bardziej globalne aspekty poznania, np. rozumienia opowiadań i rozumienia sytuacji złożonych. Teoretycznie można więc postulować łączenie tych dwóch paradygmatów badań. Pozornie mogłoby się wydawać, że tradycja schematów stawia pojęcia na wyższym poziomie organizacji, niż czynią to badania izolowanych pojęć. Taka jednak propozycja nie jest wystarczająca. Nie wyjaśnia to relacji zmiennych („wejścia”) do konkretnych, szczegółowych pojęć o charakterze prototypowym. Pojawiły się jednak próby zbliżenia pomiędzy tymi dwoma paradygmatami. Nowe tendencje badawcze podkreślają, że analiza pojęć, które są oparte jedynie na atrybutach, nie jest w stanie wyjaśnić istotnych aspektów konceptualizacji informacji bez uwzględnienia złożonej wiedzy, jaką ludzie mają na temat pojęć (wcześniej ten pogląd wyznawali Miller i Johnson-Laird 1976)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 216.

+ Weryfikowanie hipotez jest wartością nauki. „Szczególnie krytyczny charakter miał jego artykuł pt. O rezultatach pewnej definicji, będący polemiką z wcześniejszymi wypowiedziami Adama Schaffa, tym razem dyskutującego z Leszkiem Kołakowskim oczywiście (L. Kołakowski, Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu, „Nowa Kultura” 1957, nr 4, s. 2, 7; A. Schaff, Co to znaczy, że jestem marksistą, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 12, s. 2–3; P. Beylin, O rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2. J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3). Z argumentacji Schaffa wynikało, że marksistą jest ten kto uznaje metodę i światopogląd marksistowski, a ponadto decyduje, które teorie wchodzące w skład systemu marksistowskiego są z nim zgodne, a które nie. Tego typu argumenty wyzwalały w Beylinie złośliwość, pisał więc: Karola Marksa trudno byłoby zaliczyć do obozu marksistów. Karol Marks bowiem postąpił odwrotnie do postulatów wysuniętych przez autora artykułu „Co to znaczy, że jestem marksistą”. Nie szukał doświadczenia w świetle metody, lecz metody w świetle doświadczenia. […] Co prawda mógłby ktoś powiedzieć, że jak się jest Karolem Marksem to po cóż jeszcze być marksistą, lecz nie każdy ma szczęście być Karolem Marksem (P. Beylin, rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2). Negując także arbitralność czy wręcz totalność pewnego typu poglądów, rozróżniając metodę, światopogląd i postawę, argumentował Beylin, że marksizm musi być konfrontowany z doświadczeniem, trzeba rozróżniać to co naukowe, od tego co służy czysto instrumentalnym politycznym celom. Marksizm zaś będąc pierwotnie naukowym podejściem, zmienił się w ideologię, a wręcz spetryfikowaną doktrynę państwa określonego typu. „Doktryny, które charakteryzują się tym właśnie, że postulują całkowitą afirmację bądź całkowite odrzucenie, dzielą one ambicję naiwnych narzeczonych, które powiadają: albo będę dla ciebie jedyną albo do widzenia” (Tamże). Nie zaprzeczając temu, że ideologia ruchu robotniczego jest wartościowa, humanistyczna, perswadował na rzecz uznania także, że wartością nauki jest zdolność do stawiania i weryfikowania hipotez, prowadzenie badań, w szczególności zaś, że ich wyniki nie mogą podlegać kontroli, naukowiec bowiem z natury rzeczy jest rewizjonistą. Sprzeczność generowana przez marksizm wynika z splątania kwestii naukowych i ideologicznych, „światopogląd jest stale zagrożony postępem nauki zaś rozwój nauki hamowany ze względu na nienaruszalność światopoglądu” (Tamże)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/.

+ Weryfikowanie hipotez naukowych do uzyskanych przy ich pomocy rezultatów praktycznych, w pragmatyzmie. Instrumentalizm służy pragmatyzmowi. „W skrajnej formie, tendencje te zaowocowały konwencjonalizmem, operacjonizmem, konstruktywizmem, a nawet fikcjonizmem, podkreślającymi praktyczna wartość wytworów intelektualnych, przyjmowanych ze względu na ich prostotę czy ekonomiczność myślenia, a nie ich prawdziwość, choćby były tylko umownymi założeniami, definicjami sformułowanymi na użytek określonych zabiegów badawczych, myślowymi konstruktami opartymi jedynie na praintuicji szeregu liczb naturalnych lub wręcz użytecznymi życiowo fikcjami (na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej). W pragmatyzmie hipotezy naukowe, stanowiące narzędzia działania, są weryfikowane odpowiednio do uzyskanych przy ich pomocy rezultatów praktycznych. Nadto instrumentalizm rozumiany w sensie właściwym, jest odmianą tego nurtu sformułowaną przez Deweya i szkołę w Chicago (H. M. Kallen, S. Hook). Według tej koncepcji nauka stanowi podłoże i instrument „powszechnej przebudowy”, zwłaszcza wychowania i ustroju społecznego. Poznanie i jego wytwory są narzędziami praktycznego działania. Ich teoriopoznawcza wartość (prawdziwość) jest oceniana ze względu na efekty praktyczne. Neguje się prawdę absolutną, akcentuje zaś zewnętrzne czynniki rozwoju nauki. W teorii wartości moralnych, formułowanej w perspektywie biologicznej i społecznej funkcji poznania, instrumentalizm ten cechuje relatywizm i utylitaryzm (coś jest wartością tylko wtedy, gdy pozostaje w relacji środek – cel)” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.

+ Weryfikowanie hipotezy empiryczne jest konieczne w psychologii. Izotropiczność umysłu porządkującego informacje. „Fodor wprowadził pojęcie izotropiczności, które oznacza hipotetyczną cechę funkcjonowania umysłu, polegającą na tzw. tropach poznawczych. Są to przebiegające w umyśle nieuświadomione wnioskowania, które uwzględniają informacje pochodzące zarówno z zewnątrz (z wejść modułowych), jak i z pamięci. Dzięki nim umysł generuje „hipotezy” dotyczące tego, jaka jest rzeczywistość.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253. „Termin izotropiczność jest zapożyczony z metodologii konfirmacji hipotez w nauce, gdzie oznacza sytuację, w której fakty istotne dla potwierdzenia hipotezy mogą pochodzić z całej wiedzy. Izotropiczność wskazuje, ze wszystkie informacje zakodowane w pamięci podmiotu mogą być wykorzystane w wyprowadzeniu konkluzji. Na przykład dzięki izotropiczności wnioskowanie przez analogię wiąże różne dziedziny, co w efekcie odgrywa istotną rolę w twórczości. Według Fodora globalność poznawcza oraz izotropiczność stanowią dwa względnie niezależne, choć z sobą powiązane wymiary funkcjonowania umysłu. Należy je traktować relatywnie, ponieważ zakłócenie pamięci i dostępu do zgromadzonej wiedzy ogranicza zakres globalności przetwarzania informacji oraz zakres izotropiczności (por. Nosal 1990). Jak wykazuje Murphy (1988), Fodorowska koncepcja procesów izotropowych stanowi hipotezę, którą trudno zrozumieć i zweryfikować empirycznie, ponieważ procesy te są nieuświadomione i w praktyce dostęp do nich jest utrudniony, a być może w ogóle niemożliwy i co za tym idzie – ich badanie także. Fodor w swoich ostatnich pracach akcentuje bardziej atomistyczny charakter pojęć. Sugeruje to, iż w przyszłych badaniach należałoby odróżnić sytuacje, w których pojęcia mogą korzystać z wiedzy ogólnej, od sytuacji, które na to nie pozwalają, Rozróżnienie to jest ważne dla postępu w rozumieniu pojęć oraz funkcjonowaniu umysłu” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254.

+ Weryfikowanie idei fizykalnych w języku matematyki. „W ciągu ostatnich kilku stuleci mistycy i filozofowie spekulowali na temat innych wszechświatów i połączeń między nimi. Od dawna fascynowała ich możliwość istnienia światów niewykrywalnych za pomocą wzroku i słuchu, ale współistniejących z naszym Wszechświatem. Intrygowało ich to, że te niezbadane światy mogą znajdować się zwodniczo blisko – otaczając nas i przenikając, dokądkolwiek się udamy – choć jednocześnie pozostawać poza naszym zasięgiem i wymykać się naszym zmysłom. Takie jałowe rozważania były jednak całkowicie bezużyteczne, gdyż nie wiedziano, jak sformułować te idee w języku matematyki i ewentualnie je zweryfikować” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 43/. „Czwarty wymiar inspirował również dzieła Pabla Picassa i Marcela Duchampa. Miał duży wpływ na rozwój kubizmu i ekpresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów kubizmu i ekspresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów artystycznych naszego stulecia. Historyk sztuki Linda Dalrymple Henderson pisze: „podobnie jak czarna dziura, »czwarty wymiar« ma tajemnicze własności, których nie mogą całkowicie zrozumieć nawet sami uczeni. Jednak po roku 1919 wpływ czwartego wymiaru był o wiele rozleglejszy niż czarnych dziur lub jakiejkolwiek innej współczesnej hipotezy naukowej, z wyjątkiem teorii względności”. Matematyków również od dawna intrygowały alternatywne formy logiki i nietypowe geometrie, przeczące każdej zdroworozsądkowej konwencji” /Tamże, s. 45/. „Niektóre z pełnych fantazji pomysłów Lewisa Carolla wywodzą się z idei sformułowanych przez wielkiego dziewiętnastowiecznego matematyka niemieckiego Georga Bernarda Riemanna, który jako pierwszy stworzył matematyczne podstawy geometrii w wielowymiarowej przestrzeni. Riemann zmienił kierunek rozwoju matematyki, wykazując, że te wszechświaty, jakkolwiek dziwne mogą się wydawać laikowi, są całkowicie spójne i podlegają swojej własnej, wewnętrznej logice” /Tamże, s. 47.

+ Weryfikowanie informacji Introspekcja. „Przez metodę introspekcji rozumie się sposób: 1) uzyskiwania informacji o swej psychice na podstawie danych świadomości, 2) weryfikacji informacji o ludzkiej psychice na podstawie danych samoświadomości, 3) zbierania i opracowania zeznań introspekcyjnych, tzn. wypowiedzi osób na temat własnej psychiki (strumień przeżyć i stanów świadomości), stanowiących sprawozdanie z danych samoświadomości. Krytycy introspekcji jako źródła wiedzy (I. Kant. A. Comte, I. P. Pawłow, behawioryści, także psychoanalitycy) wysunęli następujące zarzuty: introspekcja – 1) jest niemożliwa, ponieważ nie można być zarazem podmiotem i przedmiotem, obserwującym i obserwowanym, 2) zniekształca przedmiot badań (np. gniew obserwowany gaśnie), 3) dostarcza informacji niesprawdzalnych (monosubiektywnych, dostępnych jedynie podmiotowi), 4) uzyskana dzięki niej wiedza jest fragmentaryczna i dotyczy powierzchni naszej psychiki (tego, co pojawia się jako zawartość strumienia świadomości) oraz 5) wiedza ta jest ograniczona i nie dotyczy np. przeżyć szybko przebiegających, rzadkich, mglistych, spełnianych w napięciu emocjonalnym. Zarzuty te nie wydają się jednak być istotne, gdyż: ad 1) jest to zarzut aprioryczny (wypływający z przestrzennego traktowania relacji świadomości do swego przedmiotu) i nie liczący się z doświadczeniem (z bezpośrednią znajomością własnych przeżyć, aktualnych i minionych), ad. 2) to, że człowiek zauważa, iż pod wpływem refleksji zmienia się bieg i charakter jego przeżyć, świadczy o tym, że ma jeszcze inny (niż przez refleksję) dostęp poznawczy do tych przeżyć (przez samo ich przeżywanie), ad 3) niesprawdzalne są jednostkowe zdania introspekcyjne, nie zaś ich generalizacje (o które chodzi w nauce) i pod tym względem między zdaniami introspekcyjnymi a ekstraspekcyjnymi zachodzi tylko różnica stopnia lub komplikacji, oraz ad 4) i ad 5) istotnie wiedza introspekcyjna jest ograniczona i dotyczy jedynie pewnych aspektów życia psychologicznego, jednak bez niej te aspekty w ogóle w swej źródłowej postaci nie byłyby dostępne poznawczo” A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I. W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 399-400, kol. 399-400.

+ Weryfikowanie intuicji poznającej Boga przez objawienie i społeczny konsens wiary. Intuicjonizm filozofii religii. „Doktryna podkreślająca bezpośredni, konkretny i oglądowy charakter poznania Boga, zwłaszcza jego istnienia. Najczęściej o charakterze egzystencjalno-osobowym i całościowym, tzn. angażującym wszystkie władze człowieka (nie tylko poznawcze), oraz uwarunkowanym moralnymi podstawami poznającego. Często utożsamiany z tzw. religijnym poznaniem Boga (czyli Boga religii) lub z doświadczeniem religijnym, właściwym tylko człowiekowi religijnemu, zwłaszcza gdy działa on pod wpływem łaski oświecającej (iluminacja), a weryfikowanym przede wszystkim przez objawienie i społeczny konsens wiary, obiektywizowany i zaświadczany przez nieomylność Kościoła (gnozeologia teologiczna, hermeneutyka). Dyskutuje się, czy intuicjonizm jest dziełem rozumu, serca, woli czy też zespołem tych wszystkich władz albo jakieś władzy specjalnej (np. rozmaicie rozumianego instynktu). W sensie ścisłym intuicjonizmem był przede wszystkim ontologizm utożsamiający pierwszy akt ludzkiego poznania z intuicją bytu identycznego z Bogiem. Intuicjonizm jest charakterystyczny dla nurtów o inspiracji augustyńskiej (augustynizm, szkoła franciszkańska) wiążących ściśle poznanie filozoficzne z teologicznym, podkreślających interiorystycznie podmiotowy punkt wyjścia analiz filozoficzno-religijnych (introspekcja – ekstraspekcja) oraz wskazujących na rolę pozaracjonalnych (emocjonalno-wolitywnych) czynników w poznaniu Boga” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407.

+ Weryfikowanie metody interpretacji tekstów biblijnych w Kościele. Chrystus jako Syn Boży ma pełnię Ducha Świętego i wszystkie charyzmaty, Grzegorz z Elwiry. Dlatego może poznawać więcej niż inni ludzie. Inni ludzie otrzymują w sakramencie chrztu tylko jeden z siedmiu charyzmatów. Również sam autor dzieła o wierze zdawał sobie sprawę ze swej ograniczoności. Dlatego przed publikacją swego dzieła, zresztą wydanego anonimowo, zasięgał rady u wielu uczonych i roztropnych mężów ze społeczności kościelnej będącej Ciałem Chrystusa, powołanych u wyposażonych w inne dary niż on sam. Na metodę egzegetyczną Grzegorza z Elwiry wpłynęły ustalone przez niego wcześniej fundamentalne założenia. Pierwszym założeniem jest jedność Starego i Nowego Testamentu. Stąd wyprowadzone zostało drugie założenie, że wszystko co powiedzieli prorocy można zrozumieć tylko w świetle wydarzeń z życia Chrystusa. Następnym założeniem jest, że posiadanie Ducha Świętego jest podstawowym warunkiem umożliwiającym wydobycie z Pisma Świętego prawd objawionych w nim przez odwieczne boskie Słowo. Tak więc Syn Boży odgrywa pierwszorzędną rolę w objawianiu prawd a Duch Święty daje natchnienie dla spisania i dalszego przekazywania tego co zostało Objawione. Grzegorz z Elwiry prawdopodobnie przyjmował pogląd powszechnie w jego środowisku przyjmowany, że wierny, który poprawnie interpretuje Pismo Święte posiada takie samo natchnienie, jakie było udziałem jego twórcy /E. Stanula, Teologiczne zasady interpretacji Pisma Świętego, w: PSP XXIII; Orygenes, O zasadach, Warszawa 1979, s. 48; Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969/. Autorzy Nowego Testamentu nie posiadali jakiegoś lepszego natchnienia na temat proroctw Starego Testamentu. Posiadali natomiast wiedzę o spełnieniu się tych proroctw. To właśnie dawało im przewagę. Ich zadanie było tez bardziej wzniosłe. Objaśnianie spełnionych wydarzeń i tajemnic jest bardziej wzniosłe od ich zapowiadania. Duch Święty działa w Kościele. Dlatego poprawne rozumienie objawionych prawd wiary może mieć miejsce tylko w nim. Wyjaśnianie tekstów biblijnych powinno odbywać się zgodnie z doktryną Kościoła, czyli zgodnie z regułą prawdy. Reguła prawdy formuje się w Kościele od czasów Chrystusa i apostołów. Uwarunkowania stosowanej metody w interpretacji tekstów biblijnych wynikają z Bożego autorstwa tych tekstów. Dlatego nie można stosować metod dowolnych. Muszą być one poddane weryfikacji w Kościele. Tylko w raju Bóg przemawiał do człowieka w sposób prosty. Nie trzeba było żadnej pomocy dla zrozumienia tych słów. Po upadku człowieka i wygnaniu z raju prostą mowę Bóg zastąpił mową bogatą w przenośnie i figury. Trzeba więc stosować typologię. Metodę te umożliwia leżąca u podstawy jedności ksiąg Starego i Nowego Testamentu obecność w Piśmie świętym Syna Bożego i Ducha Świętego /Tamże, s. 42.

+ Weryfikowanie Misterium Trójcy w życiu konsekrowanym. Objawienie nie informuje o Misterium Trójcy „w sobie” lecz manifestuje to, czym chce Trójca być dla człowieka. Pierwsza Osoba manifestuje się jako Ojciec, druga Osoba jest Synem wcielonym w którym ludzie zostali usynowieni w mocy Ducha Świętego, który czyni nas synami Boga Ojca i braćmi Chrystusa. Confessio Trinitatis Adhortacji ”Vita consecrata” jest tłumaczeniem confessio Trinitatis Listu do Efezjan. Praktycznym wyznaniem Trójcy jest życie konsekrowane jako przeżywanie wspólnoty Trzech Osób, jest ono dającą się zweryfikować, widzialną obecnością Misterium bytu boskiego i trynitarnego Boga Jedynego. Bóg Trójjedyny jest środowiskiem, siedliskiem, siedzibą, ojczyzną wszystkich ludzi (J 14,2-3). T126 

+ Weryfikowanie od­krycia przyczyną efektu eksplozji informacji na początku rozwoju nowej dyscypliny lub metody. „4. Dane naukometrii (Nalimow, Mulczenko, op. Cit.) do­wodzą, że wśród przyrodników 80-90% uczonych zajmuje się ba­daniami eksperymentalnymi (ogólniej – empirycznymi). Tymcza­sem tradycyjnie uprawiana, u nas i na Zachodzie, filozofia nauki w żaden sposób nie uwzględnia tej faktycznej proporcji pomię­dzy teoretykami a „doświadczalnikami”. Jest zorientowana zde­cydowanie teoretycystycznie, a funkcję eksperymentu ogranicza do weryfikacji teorii. Z tego powodu uzasadniony jest postulat, zgłaszany m.in. przez „nowych eksperymentalistów”, aby w filozo­ficznej refleksji nad nauką więcej miejsca poświęcić badaniom eksperymentalnym” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 254/. „5. Kolejny wniosek dotyczy indywidualnego stylu pracy na­ukowca. Strumień informacji naukowej narasta lawinowo i nawet osobom śledzącym na bieżąco literaturę z własnej dziedziny może być trudno o właściwą orientację, a następnie – selekcję. W tej mierze, jak sądzę, pomocne być mogą trzy metody: własna intuicja i orientacja ukształtowana dzięki uprawianiu zawodu; korzystanie z wszelkich dostępnych źródeł informacji pośredniej; współpraca z kolegami i śledzenie na bieżąco życia naukowego własnego ośrodka, kraju i świata (konferencje, zjazdy, sympozja). 6. Interesującym zjawiskiem zaobserwowanym przez naukoznawców jest także efekt „eksplozji”, występujący często na początku rozwoju nowej dyscypliny lub metody (Kara-Murza, op. cit., Brown, op. cit.). Wyjaśnić ten fenomen można fascynacją odkry­ciem i pewnego rodzaju „modą naukową”. Etap ponad wykładni­czego wzrostu liczby publikacji w okresie inkubacji wynika także z potrzeby sprawdzenia pierwszych doniesień, weryfikacji od­krycia itp. „Pilotażowe” badania nowych substancji polegają za­zwyczaj na określeniu jej właściwości fizykochemicznych, są za­tem mniej trudne i mniej skomplikowane niż badania późniejsze, bardziej zaawansowane” Tamże, s. 253.

+ Weryfikowanie osoby ludzkiej przez czyny. Hamartiologia „2° Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza, błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, nie­wola, nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźnie­go z jego dóbr i wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie mał­żeństwa, kłamstwo, niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, de­strukcja świata, negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozum­nemu, bezosobowemu. Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej. Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w całej osobie. Nazywamy je złem mo­ralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9; Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś drugorzędnego lub jakiejś konwen­cji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z dobra bytu i wolności lu­dzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie, jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm czy nar­komania) zdrowia cielesnego, psychicznego ani cech osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją prozopoidalną i jak­by zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”. Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie szatan za­chował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły moral­nie” /Tamże, s. 334.

+ Weryfikowanie poglądów historyka dokonuje się poprzez odniesienie do źródła historycznego. „Historyk czerpie właściwe informacje ze źródeł historycznych i to się nazywa wiedzą źródłową” […] Nauka historyczna – jak każda zresztą – ma swoje życie społeczne, komunikację i „strukturę sztafetową przekazu”. Może być całkowicie twórcza, częściowo twórcza lub całkowicie odtwórcza. Wszystko zależy od stanu opracowania jakiegoś zagadnienia. Niemniej źródła pozostają zawsze podstawą pracy wzorowej, a przynajmniej środkiem weryfikacji głoszonych poglądów. Ale nawet rozumienie samych źródeł, ich tłumaczenie i analiza, zależą tylko w części od nich, a w dużej mierze od pozaźródłowej wiedzy historyka. Dla zrozumienia źródeł musi być zastosowana hermeneutyka, która jest w części „samotłumaczeniem się źródeł”, w części mową źródeł poprzez kontekst zdarzeniowy, w części przekazem, tradycją, żyjącą aż do naszych czasów w świadomości narodu i historyków i, wreszcie, w części zależy od mojej wiedzy pozaźródłowej, czyli „wiedzy historycznej”, ale niezależnej od „tych” źródeł, oraz „wiedzy pozahistorycznej w ogóle”. / Wielu historyków historii uprawia swoisty autyzm zawodowy, jakoby przeszłość tłumaczyła samą siebie w całości i jakoby nie wolno było w jej tłumaczeniu stosować poznań i wiedzy spoza samej historii i faktów. Jest to jednak stanowisko ksenofobiczne. Historia, jak każda inna nauka, nie może żyć i funkcjonować w oderwaniu od całości nauk i całej świadomości ludzkiej. Wystarczy zwrócić uwagę, że nie zrozumiemy nawet samych źródeł z czasów Jagiełły, ani sensu spraw, gdy nie będziemy mieli skądinąd znajomości słów, terminów, ducha języka, epoki, kultury itd. Po prostu w pracy historyka oba typy wiedzy naukowej, oba typy informacji: źródłowej i pozaźródłowej (zarówno historycznej, jak i pozahistorycznej) – ściśle współpracują i warunkują się nawzajem. Od poziomu i zakresu wiedzy pozaźródłowej zależy sukces historyka rekonstruującego jakąś historię. Same fakty jako „nagie” byłyby dosyć hieroglificzne lub wręcz nieme” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 49.

+ Weryfikowanie pojęcia Boga w działaniu i zaangażowaniu się w historię. Kościół ukierunkował swoje wysiłki tak, by uczynić zgodnymi takie wartości jak: ludzka hi­storia, ludzkie społeczeństwo, ludzka wolność i ludzki świat. Wy­siłki te podporządkowane były zasadniczemu celowi, żeby każde pojęcie, obraz Boga zgadzało się z wyzwoleniem człowieka. Oczy­wiście proces ten nie będzie miał końca. Jednak trzeba, według Se­gundo, przynajmniej w środowisku latynoamerykańskim, zerwać z tym wszystkim, co wynika z  ograniczeń i braków zachodniego spo­łeczeństwa. Można tego dokonać dzięki pogłębionej wierze, która eliminuje cechy moje czy nasze w pojęciu Boga. Bóg bowiem jest ponad i poza naszą przeciętnością. Nasze pojęcie Boga może być najlepiej weryfikowane w działaniu i zaangażowaniu się w historię. B114  41

+ Weryfikowanie pojęć etyki za pomocą analizy porządku fenomenalnego nie jest miemożliwe. Antropologizacja natury, charakteryzująca fizykę średniowieczną, w czasach nowożytnych zastępowana jest przez naturalizację i uprzedmiotowienie ludzkiej podmiotowości. W etyce empiryczny aspekt doświadczenia moralnego zostaje zabsolutyzowany, zanika natomiast aspekt normatywny. Sprzeczność ta jest również udziałem Kanta: usiłuje on przywrócić normatywny wymiar etyki, ale metafizyczne założenia jego systemu zmuszają go do całkowitego oddzielenia normatywności od empirycznego doświadczenia wartości; więcej, zmuszają go do wykluczenia empirycznego doświadczenia wartości ze sfery etyki. Analiza fenomenologiczna całości doświadczenia moralnego (a nie jednostronnie fenomenalistyczna) poświadcza istnienie momentu normatywnego. Jednakże etyka posługuje się pojęciami, które przekraczają granice możliwego doświadczenia i dlatego nie są weryfikowalne za pomocą analizy porządku fenomenalnego F1W063 106.

+ Weryfikowanie prawdy z zapominaniem o wolności i rozwoju, o spełnieniu w przyszłości. Zachód utracił w swojej historii jedno oko: absolutyzował kulturę logosu i utracił kulturę pamięci; dał pierwszeństwo kulturze działania i pozbawił się kultury nadziei. Uwierzono, że prawda znajduje się jedynie w definicji i w weryfikacji, zapominając o wolności i rozwoju, o spełnieniu w przyszłości. Utracono kulturę daru, zastępując ja kulturę interesu. Zamiast kultury mądrości, która wydawała się nieużyteczna, pojawiła się kultura techniki, obiecującą bardzo wiele. Każda księga Pisma Świętego objawia fragment wielorakiego misterium Boga, ujmując ten aspekt teologicznie. Każda księga biblijna ma swoją teologię całościową, zwartą, kompletną, która jednocześnie dopełnia, doskonali i relatywizuje teologie pozostałych ksiąg. Bóg ukazywany jest jako jeden jedyny, ale w różnych aspektach, zawsze jako dynamiczny, wzbudzający relacje, tworzący historię, aktywny w manifestowaniu swej świętości, personalizujący człowieka, integrujący osobę ludzką poprzez postawę odpowiedzialności za stworzenie, przyjmujący uwielbienie i zakładający królestwo intymnego przebywania wspólnego. Bóg stwarza i błogosławi, udziela się swoim stworzeniom, jawi się jako pan życia i śmierci, objawia się w czasie, ale będzie poznany w pełni dopiero w przyszłości, jest Bogiem ale ma też miarę ludzką, jest poza wszelkimi miarami, stwarza nowe doświadczenie, które jednak jest rozpoznawane tylko przez posłuszeństwo, miłość i współpracę z Jego wolą W73 182.

+ Weryfikowanie prawdziwość religii w historii. Sobór Watykański II zwrócił uwagę na to, że Kościół katolicki jest uniwersalnym instrumentem zbawienia (UR n. 3). Już w roku 1902 pojawiła się kwestia absolutności zbawienia w chrześcijaństwie w kontekście cząstkowości zbawienia w innych religiach (Ernest Troeltsch, Die Absolutiheit des Christenstums und die Religionsgeschichte). W kontekście filozofii Hegla uważał on chrześcijaństwo jako szczyt ewolucji ducha absolutnego (droga historyczno-ewolucyjna idealizmu heglowskiego). Teza Hegla została zmodyfikowana, zakorzeniona w konkretach historycznych. Historia weryfikuje prawdziwość religii. Istotną cechą odróżniającą zdecydowanie chrześcijaństwo od innych religii jest jego personalizm /A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo, Prospettive sistematiche, „Revista Teologia di Lugano” 1997, z. 1, 146-183, s. 287/. Teza jedyności chrześcijaństwa istotnie różni się od tezy jednakowej wartości wszystkich religii, które kiedyś zespolą się w jedną wielką religię ogólnoświatową. Ta druga opcja była znana już w IV wieku. Głosił ją poganin Symmachus, gdy mówił o korzyściach płynących z istnienia w Cesarstwie Rzymskim obok siebie religii nowej i starej. Dziś jest podobnie. Buddyzm uważa się za religię najbardziej uniwersalną, najbardziej podstawową. Jest w tym jakaś prawda, ale tylko częściowa. Przede wszystkim buddyzm jest całkowicie apersonalny. Znika w nim też sens Jezusa historycznego /Ibidem, s. 288/. Rajmund Pannikar uważa za konieczne odróżnić „Chrystusa uniwersalnego” od „Jezusa historycznego”. Jednakże i to ujęcie nie jest personalistyczne. Jezus jest tylko awatarem, jak wielu innych ludzi, i w końcu rozpłynie się w boskim uniwersum. Trwa ciągle wyraźna granica między chrześcijaństwem a innymi religiami (Rubikon teologiczny). Trzeba szukać mostów teologicznych, łączących wszystkie religie /Ibidem 289/. Pojawia się propozycja prawdy „relatywnej” /Ibidem, s. 290.

+ Weryfikowanie przynależności do Jezusa Chrystusa poprzez przemianę na wzór Przemienienia Pańskiego. Ciało Chrystusa Chwalebne w ikonie Przemienienia jest wpisane w trzy lub cztery koncentryczne koła, które również wyrażają Bożą światłość. Symbolem światłości są również promienie, kreski złota (asystka) i nimb. Promienie będące niezwykłym blaskiem Boga przywołują słońce, a kreski złota Boże życie. Nimb – światłość wokół głowy świętego – jest na ikonie wskazówką światła duchowego, symbolicznym wyrazem autentycznej i konkretnej rzeczywistości. Jest on zewnętrznym sposobem wyrażenia świętości, a przede wszystkim świadectwem światła. Chrystus przedstawiany jest nie tylko z nimbem, ale także z jasnością wokół swego ciała, którym jest mandorla. Symbolizuje ona świętość Chrystusa jako człowieka i Jego całkowitą świętość jako Boga. Promienie i mandorla są tutaj środkiem wyrazu transcendentnej jasności. Światłość emanująca z Chrystusa, a którą kontemplowali apostołowie jest chwałą Bożą. O tym pisał św. Jan w Ewangelii, który był przecież świadkiem owej chwały: „I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Chrystus podczas Przemienienia odsłania uczniom swoją drogę do chwały. Czyni tak, ponieważ Jego droga stanie się również ich drogą. Uczeń powinien iść śladami swego Mistrza: „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23). Przemienił się „wobec nich” oznaczało to Przemienienie „dla nich”. Bez apostołów Przemienienie byłoby bezcelowe. Chrystus przemienił się wobec nich, aby oni mogli przemieniać się wobec Boga i bliźnich. We wspólnocie zostali oni wezwani do przemiany. Mają oni czynić ją czytelniejszą i bardziej ją ubogacać. Stąd jedną z prawd Taboru jest przemiana człowieka, która jest przede wszystkim inspirowana we wspólnocie i w niej się weryfikuje przez pogłębioną cześć wobec Boga, przez gorliwszą służbę bliźnim. Nie ma człowieczego przemienienie, jeśli nie jest to przemienienia „wobec nich”.

+ Weryfikowanie relacji między zdarzeniami, „historia”. Różnorodność semantyczna terminu historeo wyrosła na podłożu semantyki terminu horao. „Słowo historeo posiada swoją określoną niszę generującą pierwsze struktury semantyczne. „h) Z czasem słowo „historia” oznaczało coraz częściej i treść przekazu (opowiadania, informacji, relacji, dokumentu), a więc zdarzenie, fakt, fabułę, obrazy rzeczy, zawartość ideową. Po tej samej linii średniowiecze chrześcijańskie dodało tu wreszcie sam obraz jako taki, samo malowidło, fresk, haft, rysunek, o ile te przedstawiały jakąś osobę, a zwłaszcza zdarzenie z jej życia, […]. i) Ostania faza semantyczna kształtowania się nazwy „historia” to „wiedza, nauka, znajomość przedmiotu”. Jest to organizacja relacji (słów, opowiadania, informacji, poznań), kierowana, logiczna, kontrolowana, weryfikowana, metodyczna, systematyczna, poddana pełnej refleksji. „Historia” jako nauka może mieć bardzo szeroki zakres, może być dopełniana, pogłębiana, powtarzana i zmieniana w jakiejś mierze w zależności od rozwoju wiedzy. Arystoteles i prawie cała filozofia grecka odrzucili wszelką wartość poznawczą i metodologiczną historii jako nauki na rzecz filozofii, choć sami – niekonsekwentnie – korzystali ciągle z historii i w swoich pracach filozoficznych i w gromadzeniu konstytucji miast-państw (Arystoteles) i w wątkach biograficznych itp. Niemniej na górą dwa tysiące lat zapanowała niepodzielnie filozofia jako wiedza w ogóle, o ideach i prawidłach wszechbytu” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28-29.

+ Weryfikowanie schematu hagiografii zwanej vita dokonane w Żywotach świętych Piotra Skargi. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej legendy (i podobnych jej „czytanek” hagiograficznych) uznaje się też za „skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra Skargi nawiązujących do kanonicznego hagiograficznego schematu vita i krytycznie weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu, tendencję do „unaukowienia” hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu walorów beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych wzorach prozy humanistycznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend i domysłów apokryficznych był widomym objawem kształtowania fundamentów – odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w starożytności chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii”, uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum”. „Za taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M. Rechowicz, Głos w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.), „Znak” 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię działania i kategoryczny nakaz ortodoksji” Tamże, 20.

+ Weryfikowanie się misji Bożych poprzez uczestniczenie w nich stworzeń racjonalnych (M. J. Scheeben). Duch Święty posyłany jest przez Ojca w imieniu Syna, jak też przez Syna jako Osobę działającą wraz z Ojcem (J 14, 26; 15, 26; 16, 14). Posłanie Osoby Ducha Świętego w gloryfikacji Jezusa (por. J 7, 39) objawia pełnię misterium Trójcy Świętej (KKK 244). Teksty Nowego Testamentu i sposób mówienia Ojców wschodnich, bardzo bliski Pismu, nie sprzyja tradycyjnej opinii klasycznej teologii Zachodu, aż do Petawiusza, według której każda operacja Boża na zewnątrz, w stworzeniach może być przypisywana jednej z Osób Bożych, jednak ostatecznie działania zbawcze skierowane na człowieka czynione są „consortes divinae naturae” (2 P 1, 4) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 21/. Pomiędzy stworzeniem pierwszym człowieka, w porządku „natury”, rozumianego jako rezultat działania Stwarzającego Słowa Bożego w Duchu a stworzeniem ponadtaturalnym, dla uczynienia go uczestnikiem życia wewnętrznie trynitarnego, zarówno przez upadkiem (prelapsaria, w porządku łaski pierwotnej), jak też po upadku (postrelapsaria, w porządku odnowienia życia nadprzyrodzonego, które osiąga kulminację w zbawczym Wcieleniu) istnieje różnica istotna, esencjalna. W wywyższeniu ponadnaturalnym poprzez łaskę Osoby działają według ich pochodzenia, w sposób właściwy dla właściwości hipostatycznych każdej z Osób, zarówno w zbawczym zstępowaniu Boga do człowieka jak i w powrocie człowieka poprzez łaskę do Ojca. Bóg zstępuje w odkupieńczym dziele Chrystusa Jezusa „Cooperante Spiritu Sancto”. Człowiek zmierza do Ojca poprzez nawiązywanie relacji z poszczególnymi Osobami traktowanymi jako cel jego życia wiary i nadprzyrodzonej miłości. Czasami dokonuje się to na sposób bezpośredniego doświadczenia (mistycznego). Misje są uczestniczeniem realnym stworzenia duchowego w pochodzeniach wiecznych Syna i Ducha Świętego. Misje Boże nie mogą być same dla siebie. Weryfikują się dopiero w dziele i poprzez dzieło uczestniczenia w nich stworzeń racjonalnych (M. J. Scheeben). Nie wystarczy mówić tylko o apropriacjach, o czymś umownym, gdyż dokonuje się autentyczne jednoczenie człowieka z konkretnymi Osobami. Człowiek otrzymuje łaskę Ojca przez Syna w Duchu Świętym (św. Augustyn) i jednoczy się z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. J. Ferrer Arellano powołuje się tu na słowa K. Rahnera /Tamże, s. 22.

+ Weryfikowanie się osoby ludzkiej wety, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. „Fundamentem prawdy jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia, rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja, sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede wszystkim to pierwsze: historia jest to proces osobotwórczy, prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności, tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.

+ Weryfikowanie słów przez fakty, pozytywizm. „Pomiędzy myślą a słowem zachodzi wielka różnica. Słowo nie utożsamia się z myślą. Jest ono uboższe od myśli. Nie można myśli wypowiedzieć poprzez słowa do końca. Jednak w słowie zawarta jest potęga ludzkiego ducha. Człowiek niejako przebywa w słowie. Słowo głębokie staje u boku ciszy i milczenia, tworząc pełnię dialogu. Mówienie jest przekazywaniem własnych przeżyć i doświadczeń, mniemań i życzeń, radości i bólu. Słowo jest środkiem transportu bogactwa ludzkiego ducha” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 5/. Słowo integruje dzieło, które Bóg zainicjował i dokonuje dla człowieka. Integrującą rolę Słowa należy rozumieć w znaczeniu Jego osobowej aktywności, w odróżnieniu od integrującej działalności mechanizmu czy systemu. M. Chmielewski integrację kojarzy z syntezą. (Posoborowe koncepcje teologii i duchowości, RT 43(1996), z.5, s. 21-37) Pozytywiści chcieliby słowami oznaczać tylko fakty (i to specyficznie weryfikowane). Okazuje się jednak, że „nie ma ostrych i nieprzekraczalnych granic pomiędzy faktem i tajemnicą, ciałem i duchem, ziemią i niebem, człowiekiem i Bogiem” /Tamże, s. 15/. Wiedza oparta jedynie na faktach pozytywistycznie zweryfikowanych jest ciemna, odcięta od życia. Umysł człowieka nie jest w stanie rozświetlić jasno nawet całości kosmosu, a tym bardziej rzeczywistości nadprzyrodzonych /Tamże, s. 16/. Z drugiej jednak strony to naukowcy wiedzą, że niektórych obszarów kosmosu człowiek nigdy nie zbada, gdyż jest to niemożliwe, natomiast najbardziej centralne tajemnice nadprzyrodzone zostały Objawione, czyli podane i zadane, by były przez rozum ludzki poznawane.

+ Weryfikowanie tekstów Pisma Świętego Egzegeta powinien, zdaniem św. Augustyna weryfikować teksty przez siebie interpretowane, aby mógł je zrozumieć i podać innym ich właściwy sens. W części III De doctrina christiana zwraca uwagę na trudności egzegety powstające wtedy, gdy spotyka on sprzeczności między różnymi fragmentami Biblii oraz liczne antropomorfizmy. Według niego trudności te pozwala rozwiązać metoda alegoryczna. Zasady przekazywania treści biblijnych innym opisał św. Augustyn w części IV. Kaznodzieja powinien wykładać wiernym rezultaty badań skrypturystycznych. Traktat De doctrina christiana był jednym z najbardziej czytanych i cytowanych w średniowieczu dzieł. Augustyńska interpretacja całej rzeczywistości, oparta na Piśmie świętym, wywarła ogromny wpływ na kulturę europejską W044 65.

+ Weryfikowanie tekstu polega na poszukiwaniu kryteriów odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów. „W przypadku niektórych struktur słownych przychodzi moment, kiedy uświadamiamy sobie, że znaczenia słownikowe tworzą drugi wzorzec, równoległy do słów. Jest to sygnał mówiący nam, że to, co czytamy, jest w założeniu opisowe: struktura słowna odtwarza za pomocą własnych środków zjawisko, które opisuje, zakładając całkowite podobieństwo między zjawiskiem i opisem. Kiedy indziej wydaje się, że poza słowami nie istnieje taka struktura znaczeniowa drugiego stopnia – tym razem jest to znak, że to, co czytamy, jest „literackie”, przez co tymczasowo rozumiemy strukturę słowną istniejącą ze względu na samą siebie. […] Zasada metafory implicytnej oznacza między innymi to, iż kiedy słowu zostaje przypisane „prawdziwe” znaczenie, jest ono zazwyczaj efektem wyboru spomiędzy licznych możliwości metaforycznych, choć owe inne możliwości nadal pozostają obecne”. Lektura tekstu wymaga znajomości odczytywania metafor. „Istotny jest tu fakt, że ten dośrodkowy wysiłek organizujący umysł jest kwestią podstawową. Prosta nieznajomość odniesień, którą można zlikwidować przez dalszą naukę, jest drugorzędna. Niemożność uchwycenia znaczenia odśrodkowego czyni lekturę niekompletną. Niemożność uchwycenia znaczenia dośrodkowego czyni ją niekompetentną. Kiedy przyglądamy się jakiejś konkretnej strukturze literackiej, nasza uwaga kieruje się przede wszystkim ku wzajemnym powiązaniom samych słów. Figury języka stają się zatem głównym obiektem naszej uwagi, ponieważ wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane aspekty słów. Opisowa faza języka, nasza faza demotyczna bądź też trzecia, przywołuje kryterium prawdy weryfikowalnej, czyli zadowalającej odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów. Wyrażanie takiej prawdy wymaga zazwyczaj minimalnej ilości figur języka, które w takim kontekście wydają się „tylko werbalne”. Przewaga metafory i innych figur retorycznych w Biblii sprawia, że taka lektura Biblii jest niemożliwa” W047 84.

+ Weryfikowanie teologii wyzwolenia Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.

+ Weryfikowanie tez metafizycznych w swoiście rozumianym doświadczeniu Whitehead budując system filozofii spekulatywnej przyjmuje stanowisko starające się godzić wielość różnych procedur badawczych, charakterystycznych dla racjonalnych ujęć poznawczych, usiłując przy tym zachować dystans do podejść idealistycznych. Postulowana przez niego spekulatywno – intuicyjna metoda dociekań ma godzić budowanie systemu idei z mocnym osadzeniem w empiryzmie. Podejście Whiteheada zakłada procedurę weryfikacji tez metafizycznych w swoiście rozumianym doświadczeniu (experience) oraz podkreśla fakt, że stosowana w metafizyce metoda, w zasadniczych ramach nie różni się od postępowania badawczego w naukach przyrodniczych (fizykalnych) F1 41.

+ Weryfikowanie twierdzeń teologicznych za pomocą logiki. Teologia jest refleksją dokonywaną według ściśle sprecyzowanych reguł. „Po dwóch tysiącach lat teologia katolicka staje się coraz trudniejsza i wzmaga coraz lepszego przygotowania od tych, którzy chcą ją w całości zgłębić. Ponadto przechodzi duże zmiany i skoki rozwojowe. Dość wspomnieć, że Sobór Watykański II dokonał tak wielkiego przełomu w żywej świadomości Kościoła oraz w konstrukcji nauk teologicznych, iż teologia w duchu przedsoborowym stała się mało użyteczna, po części anachroniczna, a nawet – w niektórych punktach – dziś już błędna. Stąd niektórzy starzy teologowie nie mogą się odnaleźć w dzisiejszej sytuacji myślenia teologicznego. Teologia to systematyczna, spójna, żywa, metodycznie zorganizowana wiedza o rzeczywistości w aspekcie Transcendencji, oparta o objawienie i poznanie naturalne (naukowe i pozanaukowe) i posługująca się odpowiednimi dla siebie, logicznymi sposobami argumentacji i weryfikacji twierdzeń. Jeśli chodzi o jej przedmiot, to św. Tomasz z Akwinu mówił, że jest to „nauka o Bogu”, zaś J. A. Möhler, że „nauka o człowieku”. Obaj chcieli chyba powiedzieć, że jest to nauka o Bogu w związku z człowiekiem i nauka zarazem o człowieku w relacji do Boga. A zatem teologia ma za przedmiot nie tylko Boga, jak brzmi etymologia: „teologia”, lecz Boga i człowieka jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 79.

+ Weryfikowanie ustaleń dawniejszych dokonuje współcześnie poetyka strukturalna. Motywika przyrodnicza, zwłaszcza botaniczna. „dawniejsze ujęcia psychologizujące, które czynią ze znajomości przyrody i emocjonalnej na nią reakcji kryterium wartości utworów literackich. Prace późniejsze wykorzystujące metody poetyki strukturalnej poświęcone są najczęściej funkcjonowaniu motywów; weryfikują często dawniejsze ustalenia w analizie tekstów i dopiero literackość ujęcia czynią podstawą oceny. Największą popularnością cieszą się propozycje najnowsze, odwołujące się do metod współczesnej semantyki (słowa-klucze, pola semantyczne itd.), do wykorzystującej ja krytyki tematycznej i mitograficznej (badanie wartości symbolicznej znaków w systemie kultury). Obszar poszukiwań powiększy się znacznie, gdy uwzględnimy problemy pokrewne, ściśle związane z kwestią funkcjonowania motywów botanicznych. Tak więc w przypadku problematyki krajobrazu, a więc – w kategoriach poetyki – aspektu przestrzeni literackiej oraz tradycyjnej, choć różnie rozumianych, pojęć obrazowości i opisowości, […] nie zawsze wystarczająco jasno wiadomo, co ostatecznie jest przedmiotem badania, co właściwie podlega opisowi i interpretacji. Zawsze są to niewątpliwie składniki utworów: elementy świata przedstawionego i różnorozmiarowe fragmenty tekstu – ale do czego w rzeczywistości konkretnie się odnoszą, o ile w ogóle ta relacja występuje, nie jest to już takie pewne/A. Stoff, Problematyka teoretyczna funkcjonowania motywów roślinnych w utworach literackich, w: Literacka symbolika roślin, red. A. Martuszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1997, 9-22, s. 9/. „Pytanie: co jest w takich przypadkach przedmiotem intencjonalnego wyznaczania, a co jest utożsamianym z nim ostatecznie czy choćby kojarzonym tylko, przedmiotowym zakresem świata – jest jak najbardziej zasadne. Status przedmiotowy omawianych tu rozważań literackich wcale nie jest oczywisty i wystarczy kilka szczegółowych analiz, by przekonać się, że botaniczna empiria znajduje się w bardzo różnych dystansach względem odwołujących się do niej tekstów, a każdy z dających się powiązać z danym dystansem planów semantycznych utworu aktualizuje odmienne kwestie” /Ibidem, s. 10.

+ Weryfikowanie wiary społeczne. Wiara w pełni personalna nie istnieje bez odniesienia do innych osób wierzących. Stanowią oni pośrednictwo personalne, konieczna dla zrodzenia się wiary, jej wyrażenia, weryfikacji i zmierzania ku pełni. Wiara jest odpowiedzią osoby ludzkiej na Boże działanie, które w całej swej rozciągłości nie polega na przychodzeniu Boga do odrębnych jednostek, lecz ogarnia całe społeczności, cała ludzkość. Nie wystarczy przyjęcie Boga samego w sobie. Trzeba przyjąć całe Jego orędzie, całość Objawienia. Człowiek nie spotyka się z Bogiem w Jego wewnętrznej tajemnicy, lecz z Bogiem objawiającym się. Ostatecznie pełnym podmiotem wiary nie jest jednostka, lecz wspólnota. Wierzyć oznacza: przyjąć, celebrować, przypominać, oczekiwać, świadczyć, angażować się. Dlatego Kościół nie ogranicza się do sfery duchowej, lecz jest z istoty swojej cielesny, społeczny, widzialny, transcendentny o obiektywny. Tworzą go ludzie połączeni różnymi więzami, przede wszystkim zaś objawieniem Bożym. Kościół jest ojczyzną i środowiskiem życia wierzącego, a jednocześnie częścią ludzkości przemienionej zwycięską łaską Chrystusa H24 66.

+ Weryfikowanie wnioskowania teologicznego przez umysł ludzki. Intellectus fidei w relacji do misterium. „Tajemnice ścisłe [...] są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum: a) umysł wnika głęboko w samą tajemnicę religijną, głównie dzięki analogii między porządkiem doczesnym a zbawczym (intellectus speculativus analogicus, apprehensio analogica); b) w religii (i teologii) umysł wychodzi z poznania naturalnego (naturale lumen rationis); c) wierzący może ująć niektóre warunki wstępne prawdy, jej preambuły i konteksty umysłowe (intellectus antecondicionatus, ante-intellegentia, „przed-rozumienie”); d) umysł kreuje zdanie, porządkuje sądy, wyprowadza wnioski, wywodzi prawdę z prawdy, prawdy mniej jasne sprowadza do bardziej jasnych, układa wszystko w jeden spójny system (intellectus logicus, ordinativus et systematicus); e) umysł ludzki wyprowadza „wnioski teologiczne” w ścisłym znaczeniu, gdzie jedne przesłanki są objawione, a drugie z rozumu; wnioski te są kontrolowane, weryfikowane, poddane regułom metodologicznym; tak powstaje rozumienie z konkluzji, niejako „po-rozumienie” (intellectus per illationem, post-intellectus); f) umysł kieruje specjalną logiką poprawnego przekładania chrześcijańskiej prawdy teoretycznej na prawdy praktyczne we wszystkich dziedzinach życia religijnego (synderesis, intellectus practicus); g) umysł ludzki jest udoskonalany od wewnątrz przez dane z góry; światło Ewangelii (2 Kor 4, 4; 1 J 1, 5), światło łaski (Łk 24, 45; 1 J 2, 20), charyzmat poznania, mądrości i rozumienia (1 Kor 12, 7), światło misterium (Ef 4, 18) oraz miłość poznającą i rozumiejąca (Ef 3, 15)” Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 357.

+ Weryfikowanie wydarzeń historycznych przez historię powszechną. Profetyzm zespala elementy mityczne i historyczne w Piśmie Świętym. „W historii zbawienia, która sama jest właściwie proroctwem, zarówno historia jak i mit muszą być rozpatrywane jako proroctwo. Różnica polega na tym, że np. pradzieje świata i czasy eschatologiczne są TYLKO proroctwem, czystym proroctwem a więc mogą być TYLKO przedmiotem wiary, natomiast wydarzenia historyczne są prorocką historią, która może być weryfikowana przez historię powszechną. W każdym wydarzeniu historycznym opisanym w Biblii znajduje się element profetyczny – np. najogólniej rzecz biorąc, w dziejach Izraela naczelnym principium jest fakt profetyczny, niesprawdzalny, a mianowicie wybór dokonany przez Boga; opisy ewangeliczne koncentrują się na profetycznym stwierdzeniu, że Jezus jest Synem Bożym, w Dziejach Apostolskich nie chodzi o kronikarskie przedstawienie dziejów pierwotnej wspólnoty, lecz o ukazanie profetycznego, a więc niehistorycznego działania Ducha Świętego. Wszystkie te elementy prorockie zrównują dzieje stworzenia opisane w Księdze Genesis, dzieje Izraela, dzieje Jezusa, Kościoła i dzieje przyszłe przedstawione w Apokalipsie Jana. Ich wspólny mianownik – profetyzm – pozwala umieścić je obok siebie na linii historii zbawienia. Tym bardziej, że w podlegającą weryfikacji historię również wplecione są elementy czysto profetyczne jak np. narodzenie z dziewicy, cuda, czy wreszcie zmartwychwstanie, które kierują fakty historycznie stwierdzalne w stronę profetycznej historii zbawienia” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 30-31.

+ Weryfikowanie zasadą naczelną teologii dyskursywnej, natomiast odkrywanie zasadą naczelną teologii literackiej. Metodologia teologii literackiej. „Autonomiczna „inność” wyrażonej w literaturze teologii każe sformułować kolejną dyrektywę hermeneutyczną. Wynika ona z odpowiedzi na pytanie: jaki zakres teologicznego bogactwa jest możliwy do wyrażenia w języku literatury? W jakim kierunku prowadzić interpretacyjne poszukiwania „czego” szukać – i „czego” nie szukać (bo „tego” tam po prostu brak)? […] po teologii „literackiej” nie należy się spodziewać porządkującej myśl teologiczną jasności krytycznej (la lucidité critique), abstrakcyjnego formułowania prawd dogmatycznych, czy refleksji poznawczej wyrażającej się kategoriach „prawdziwe-fałszywe” /Przekonująco uzasadnia to K.-J Kuschel na przykładzie badań nad obrazami Jezusa we współczesnej literaturze niemieckojęzycznej. Obrazy te, często szokujące odbiorcę swoją odmiennością w stosunku do modelu Jezusa ukształtowanego na ortodoksyjnej teologii i nauczaniu Kościoła, nie są „po prostu fałszywe” (nicht einfach falch). Ich krytyczna interpretacja wymaga zastosowania kategorii dopasowanych do epistemologicznej specyfiki literatury pięknej, zabiegów hermeneutycznych usytuowanych na innym poziomie niż opozycja „prawda-fałsz”/. Naczelną zasadą stylu ein Stilprinzip – jak chcą badacze niemieccy – jest pewien rodzaj koniecznej, wymykającej się usystematyzowaniu subiektywności. Istotę teologizowania w języku literatury można określić tak jak to uczynił Ricoeur w stosunku do metafory: „należy nie do logiki sprawdzania i weryfikowania, ale do logiki odkrycia” /P. Ricoeur, La métaphore vive, Paris 1975, s. 302-310/. Aparat hermeneutyczny teologicznego interpretatora wymaga więc „zmiany rejestru”, akomodacji spojrzenia, nastawienia „odbiornika” na właściwe fale – pod groźbą rozminięcia się z „nadawaną” teologią. Nie dyskursywna argumentacja, ale obrazowość, nie abstrakcja, ale teologia uruchamiająca fantazję i wyobraźnię. Teolog staje tu – zgodnie z sugestiami hermeneutyki Ricoeur a – przed oryginalnym „wydarzeniem” literacko-teologicznego słowa, zawierającym nowy „projekt bycia” teologicznych prawd i – ostatecznie – ludzkiej egzystencji opartej na wierze. Od zastosowania właściwej metodologii, od poprawnej konstrukcji aparatu interpretacyjnego zależy, czy teologia w literaturze – owa „poetycka inkarnacja Objawienia” – spełnia funkcję locus theologicus, tzn. staje się ożywiającym bogactwem integralnie pojętej teologii” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 352.

+ Weryfikowanie Zjawisko antropofanijne potwierdzające niematerialność duszy. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Werystyczna estetyki sensy poszczególnych opowiadań zakorzenia w realności pozatekstowej. Nowa estetyka literacka od tego odchodzi. „Znamienne, że krytycy młodopolscy, którzy pisali o Historiach maniaków (m.in. Irzykowski, Potocki, Savitri, Rettinger), dostrzegali w tych opowiadaniach nie tyle oryginalną koncepcję groteski, co oryginalne konstrukcje narracyjne i kompozycyjne, narzucające czytelnikowi konieczność innego (niż ukształtowany na prozie realistycznej) sposobu czytania. „Groteska” zatem – jako termin czy system estetyczny formułowany przez autora – nie miała dla czytelników specjalnej mocy wyjaśniającej. Była co prawda nazwą, którą posługiwał się Jaworski, ale – dla czytelników – nie stanowiła klucza do tych utworów. Krótko mówiąc, artystyczna problematyka Historii maniaków rozgrywała się dla czytelników jakby poza „groteskowym” polem odniesienia. Jest to o tyle charakterystyczne, że w przypadku recepcji twórczości Lemańskiego czy Nowaczyńskiego krytycy szukali dodatkowego pola odniesienia i znajdowali je właśnie w grotesce. Innymi słowy, „nowość narracyjnych konstrukcji” Jaworskiego wydawała się jakby niezbieżna z żadnymi dotychczasowymi kategoriami estetycznymi, podczas gdy takie nazwania, jak „chimeryzowanie”, „groteskowanie” czy „barokowość”, sugerowały nawiązywanie do chwytów znanych już z tradycji literackich. Sztuka narracyjna Jaworskiego była już parokrotnie opisywana i nie ma potrzeby jej tu ponownie charakteryzować (M. Głowiński: wstęp w: Jaworski, Historie maniaków; Drwiące requiem dla historii. W: Porządek – chaos – znaczenie. Szkice o powieści współczesnej. Warszawa 1968. – Kłosiński, Proza Romana Jaworskiego na tle przemian prozy polskiej 1910-1925. – W. Juszczak, Wojtkiewicz i Nowa Sztuka. Warszawa 1965). Dość powiedzieć, że do jej cech konstytutywnych należy stała gra konwencji polegająca na mieszaniu stylu poetyckiego i realistycznego, zderzenie elementów trywialnych i wzniosłych, meandryczny tok narracji zacierający i upodrzędniający wyraziste składniki fabuły, a przede wszystkim nieoczywisty status wielu wypowiadanych sądów, opowiadanych historii i kreowanych postaci. Z wymienionych wcześniej składników nowej formuły groteskowości do najczęściej stosowanych należą różne chwyty deziluzyjne, które podkreślają, że sensy poszczególnych opowiadań nie są zakorzenione w pozatekstowej realności (co było założeniem estetyki werystycznej), lecz w kapryśnej wyobraźni narratora. Natomiast gdyby chcieć wymienić składniki modernistycznego repertuaru grotesek, to zadanie takie nie byłoby łatwe” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 104/.

+ Werytatywność Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Werytatywność języka teologicznego. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Werytatywność języka w jego sferze onto-logicznej. „W języku wyróżniamy trzy podstawowe sfery komunikacyjne: ontyczną, onto-logiczną i krytyczną. 1) Sfera ontyczna (misterium linguae) zawiera w sobie jakąś bytowość, przede wszystkim ludzką, osobową, a następnie rzeczową, przedmiotową: jest to „para-antropologia”, emanacja ludzka, obraz bytu ludzkiego: język stanowi istotny dział komunikacji ontycznej. 2) Sfera onto-logiczna, czyli poznawcza i prawdziwościowa; język ma wymiar poznawczy i w konsekwencji werytatywny, dzięki czemu osadzony jest na osi zgodności albo niezgodności rzeczy (bytu) z poznaniem (logiką) […]. 3) Sfera krytyczna – samej konstrukcji formalnej, logiki, sensowności, walentności, weryfikacji, czyli język jest nośnikiem wartości, znaczeń, sensów, zrozumiałych albo niezrozumiałych dla danej społeczności, posługującej się danym językiem; tutaj chodzi o wymiar krytyczny komunikacji, nie o to, czy poszczególne znaki (zdania, teksty) oddają rzeczywistość przedmiotową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 49.

+ Weryzm ustępuje tradycyjności i hipokryzji, Pareto. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe postępowanie wyznaczone przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy zdobycie zaspokaja potrzebę decydowania lub konsumowania), uzasadniają w formie derywacji (argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i do siebie samych, w których swe działania przedstawiają jako spełnienie dążeń wyznaczonych ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie rzadko, niechętnie i z trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i obrazowaniu swoich i cudzych strategii działań i motywów postępowania, gdyż ludziom właściwa jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i weryzm. 6. Twierdzenie Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia społecznego pojawiają się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące autorytety charyzmatyczne. Nie ma struktur społecznych immunizowanych na sytuacje powszechnego rozczarowania do uznanych „autorytetów deontycznych” i „autorytetów epistemicznych” i na zastąpienie ich autorytetami charyzmatycznymi. Autorytet charyzmatyczny: a) łączy kompetencje „autorytetu deontycznego” i „autorytetu epistemicznego”, b) ma charakter autorytetu autokefalicznego, c) wymaga od uznających wiary, czyli ufności wyznaczającej ocenę talentów i kompetencji autorytetu. Twierdzenie Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w których myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie scjentystyczne, czyli homo magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje się głównym aktorem w głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.

+ Werzący w Syna Bożego nie zginie, lecz będzie miał życie wieczne (J 3, 16). „Życie wieczne jako cel Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Wesee w Kanie Galilejskiej z obecnością Maryi. „W życiu publicznym Jezusa Matka Jego pojawia się znamiennie, i to na początku, gdy na godach weselnych w Kanie Galilejskiej, litością przejęta, spowodowała swym wstawiennictwem początek znaków Jezusa Mesjasza (por. J 2, 1-11). W ciągu Jego nauczania przyjęła słowa, w których Syn, stawiając Królestwo ponad względami i więzami ciała i krwi, nazwał błogosławionymi słuchających słowo Boże (por. Mk 3, 35 i paralele, Łk 11, 27-28), jak to Ona wiernie czyniła (por. Łk 2, 19 i 51). W ten sposób także Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła (por. J 19, 25), najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej narodzona, a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa, umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: „Niewiasto, oto syn twój” (por. J 19, 26-27)” (KK 58).

+ Wesel Jan negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Wesel U. Historia prawa w Europie „żyjący na przełomie XIII i XIV w. postglosator Albertus Gandinus, „uważany za ojca europejskiej nauki o przestępstwie” (Por. A. Cavanna, Storia del diritto moderno in Europa. Le fonti e il pensiero giuridico, I, Milano, 1979, s. 140), którą przedstawił w słynnym Tractatus de maleficis. Podobnie postępują Angelo de’ Gambilioni z Arezzo, zmarły w 1451 r. (Por. F. Calasso, s.v. Diritto. Partizioni. I: Le basi storiche, [w:] Enciclopedia del diritto, XII, Milano 1964, s. 835), zwany też Aretinem, Tiberius Decianus, Julius Clarus i Prosper Farinacius, działający dwaj pierwsi w XVI w., a trzeci na przełomie XVI i XVII w. (O tych trzech por. A. Marongiu, Tiberio Deciani (1509-1582). Lettore di diritto, consulente, criminalista, ≪RSDI≫ 7 (1934), s. 318 i n.) oraz czynni w XVII w. Niemiec Benedikt Carpzov, któremu przypisuje się „Genauigkeit der dogmatischen Begriffe” (Por. U. Wesel, Geschichte des Rechts. Von den Fruhformen bis zum Vertrag von Maastricht, Munchen 1997, s. 387), i Holender Antonius Matheus (Choć z pochodzenia Niemiec, nauczał i tworzył w Niderlandach, por. A. Pertile, Storia del diritto italiano dalla caduta del ‘impero  romano alla codificazione2, V: Storia del diritto penale, reprint Bologna 1968, 46, przyp. 35), autor znanego komentarza do 47 i 48 księgi Digestów. „Podstawą i punktem wyjścia ich rozważań - pisał Pertile (A. Pertile, Storia del diritto italiano, cit., s. 47) - jest rzymskie prawo karne” (Przypis 22: Por. również N. Scapini, Diritto e procedura penale nel ‘esperienza giuridica romana, Parma 1992, s. 10, który do tej listy dołącza także Antoniusa Fabrianusa (Antonio Fabro) (1557-1624), przez lata pełniącego najwyższy urząd sądowy Księstwa Sabaudzkiego. Fabrianus „w Codex Fabrianus definitionum forensium - arcydziele doktryny, elegancji i wyrafinowania prawniczego - przedstawił rzymskie prawo karne i procedurę karną (w ks. IX) chociaż w formie zmienionej przez praktykę”). Średniowieczni prawnicy są w nie zapatrzeni (C. Calisse, Storia del diritto penale italiano dal secolo VI al XIX, Firenze 1895, s. 172), dostosowują je do nowych potrzeb, i - rzecz jasna - popełniają błędy. Słusznie zauważono, że prawo rzymskie, „bardzo przydatne w formułowaniu ogólnych zasad prawa, było również przyczyną pomyłek w konkretnych sprawach - także z powodu błędnej interpretacji źródeł” (Podobnie G.F. Falchi, Diritto penale romano. I singóli read, Padova 1932, s. 10 i n.)” /Luigi Garofalo [Uniwersytet w Padwie], Pojęcia i żywotność rzymskiego prawa karnego Przekład: Jakub Urbanik, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo Naukowe UKSW], 3/1 (2003) 7-41, s. 10/.

+ Wesela Izraela z powodu wyzwolenia Izraela z mocy faraona. „Wówczas Mojżesz i synowie Izraela zaśpiewali pieśń na cześć Jahwe: Śpiewać chcę dla Jahwe, gdyż okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze! Jahwe mą siłą i weselem, zbawcą stał się On moim. To mój Bóg, więc pragnę Go wielbić. To Bóg ojca mego – wynosić Go pragnę. Jahwe jest bohaterem wojny; TEN, KTÓRY JEST – to Imię Jego. Wozy faraona i wojsko jego wrzucił w morze, Wojownicy wyborowi pogrążyli się w Morzu Czerwonym. Pochłonęły ich odmęty, w czeluść zapadli jak kamień. Prawica Twoja, Jahwe, wielmoży się siłą. Prawica Twoja, Jahwe, rozbija wroga! W pełni swej mocy niszczysz nieprzyjaciół, Gdy gniewem wybuchasz, on jak plewy ich trawi. Pod tchnieniem Twych nozdrzy spiętrzyły się wody, Bałwany wałem stanęły, Odmęty w morza zastygły łonie. Wróg mówił: „Chcę ścigać, dosięgnąć, porozdzielać łupy, a pomstę nasycić swoją! Miecza chcę dobyć, by moja ręka ich wytraciła!” Lecz Tyś posłał swój wicher – morze ich pokryło, Jak ołów zapadli w przeogromnych wodach. Któż równy Tobie pośród bogów, Jahwe? Któż równy Tobie – świętością wspaniały, Straszliwy sławą, sprawiający cuda? Gdy prawicę wyciągasz – pochłania ich ziemia. W swej łaskawości powiedziesz lud, któryś wybawił, Zaprowadzisz Twą mocą na miejsce Twoje święte. Zadrżą narody, gdy usłyszą o tym, A lęk ogarnie mieszkańców Filistei. Wtedy się strwożą książęta Edomu, Drżenie ogarnie możnych Moabu, Struchleją wszyscy Kanaanu mieszkańcy! Groza i lęk padnie na nich, Przed możnym Twym ramieniem zamilkną jak kamień, Aż przejdzie Twój lud, o Jahwe, Aż przejdzie lud, który Ty nabyłeś. Powiedziesz ich i zasadzisz na górach, Twej własności, Na miejscu, któreś, o Jahwe, swoim uczynił mieszkaniem. Przy świątyni, o Panie, którą Twoje umocniły ręce. Jahwe króluje na wieki, na zawsze! Kiedy bowiem konie faraona wraz z rydwanami i jeźdźcami weszły w morze, wtedy Jahwe zawrócił na nich wody morza; tymczasem Izraelici przeszli środkiem morza po suchym gruncie. A prorokini Miriam, siostra Aarona, wzięła do ręki bębenek, i wszystkie kobiety wyszły za nią z bębenkami w pląsach. Miriam zaś tak im wtórowała: Śpiewajcie Jahwe, bo okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze. Mojżesz wyprowadził Izraela znad Morzą Czerwonego i powiódł na pustynię Szur. Przez tę pustynię szli trzy dni, a nie znaleźli wody. A kiedy przyszli do Mara, nie mogli pić wody z Mara, bo była gorzka. Dlatego właśnie nazwano [tę miejscowość] Mara. Wtedy lud zaczął szemrać przeciw Mojżeszowi, mówiąc: „Co będziemy pić?” On więc wołał do Jahwe, a Jahwe ukazał mu jakieś drzewo; skoro [je] wrzucił do wody, stała się słodka. Tam to dał mu nakaz i prawo, i tam też go doświadczył, mówiąc: – Jeżeli wiernie będziesz słuchał głosu Jahwe, twego Boga, jeśli będziesz czynił, co w Jego oczach prawe, jeśli będziesz wypełniał Jego przykazania i strzegł wszystkich Jego nakazów, Ja nie dotknę cię żadną chorobą, jaką dotknąłem Egipcjan. Bom Ja jest Jahwe, twój lekarz. Przybyli potem do Elim; było tam dwanaście źródeł wodnych i siedemdziesiąt palm. Tam więc rozłożyli się nad wodą” (Wj 15, 22-27).

+ Wesela regulowane przez przepisy: czas ich trwania, liczba zapraszanych gości, ilość przeznaczonego do konsumpcji alkoholu i posiłków „Jeżeli chodzi o używki, pewnemu upowszechnieniu ulegało palenie tytoniu, przede wszystkim fajek, których piękną kolekcję miał Fryderyk II. Palenie tytoniu miało charakter powszechny. Głównym nosicielem tego nałogu była armia, która spopularyzowała go wśród chłopów i mieszczan (Na temat monopolu tytoniowego w Prusach E. P. Reimenn, Das Tabaksmonopol Friedrichs des Großen, München und Leipzig 1913; I. Gately, Kulturowa historia tytoniu. Jak egzotyczna roślina uwiodła cywilizację, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012). Narkotyki były jeszcze rzadko stosowane, głównie wśród elit, niemniej złe skutki wykorzystywania opium, używanego przede wszystkim jako środek przeciwbólowy, już zauważono i w latach 1801-1802 państwo pruskie zakazało sprzedaży tego narkotyku ogółowi mieszkańców. Dostępny miał być tylko na receptę i tylko jednorazowo, to znaczy tej samej recepty nie można było wykorzystywać powtórnie (R. Davenport-Hines, Odurzeni. Historia narkotyków 1500-2000, Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2006, s. 120-121). Opium sprowadzano w tym czasie do Europy z Azji (m.in. Persji, Egiptu, Turcji) i Afryki w postaci sproszkowanej, który to proszek mieszano z syropami i sokami, lub tabletek, np. z arabskim napisem „mash allah”, to znaczy „dzieło Boga”. Nikt nie myślał w tym czasie o kryminalizacji lub reglamentacji handlu narkotykami i proceder ten uważano za dobry interes, niemający wymiaru moralnego. W świecie feudalnym prawo do konsumpcji „na pokaz” miały wyłącznie szlacheckie elity, co regulowane było przez przepisy dotyczące organizacji uroczystości weselnych – czasu ich trwania, liczby zapraszanych gości, ilości przeznaczonego do konsumpcji alkoholu i posiłków. Klasy niższe, nawet jeżeli miałyby odpowiednie środki, nie mogły urządzić przyjęcia według swojej woli. Podobne ograniczenia dotyczyły stroju. Znamy sytuacje, kiedy chłopki albo służące naśladując możnych, ubierały się w krynoliny, za co stawały potem przed sądem. Nowoczesność znosiła te bariery i przynosiła wolność konsumpcji, czy raczej ograniczenie jej barier do społecznych konwencji, jednak bieda stanowiła nadal bardzo poważne ograniczenie w jej zakresie. W XIX w. upowszechniały się znane do dzisiaj sposoby spożywania posiłków, już nie z jednej wspólnej miski, ale z osobnych talerzy, z wykorzystaniem już nie tylko łyżki i noża, ale także widelców, serwetek, etc. Jedzony z jednej miski posiłek złożony z zupy i kaszy jaglanej zastąpiły mięso, ziemniaki i warzywa serwowane dla każdego oddzielnie. Jednolita kuchnia narodowa zastąpiła dotychczasową zróżnicowaną kuchnię różnych stanów (U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils. Essen, Wohnen, Freizeit, Reisen, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1990, s. 72-73 84-85; M. von Boehn, Die Mode, s. 40)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 25/.

+ Wesele Alkohol spożywany z okazji wesel czy chrztów ograniczany przez zarządzenia wydawane przez królów pruskich „Sztuczne nawożenie pojawiło się wraz z powstaniem chemii dopiero w wieku XIX i plony uzyskiwane z upraw zbożowych były do tego czasu niskie. Niewystarczające było też zaspokojenie potrzeb konsumpcyjnych w warzywa i owoce. Największe trudności aprowizacyjne miał plebs miejski, który wszystkie produkty musiał kupować. Deficytowym artykułem był cukier. Poza miodem dostępny był tylko drogi cukier trzcinowy. Dominującym napojem warstw uboższych było piwo, zamożniejszych wino. Rozpowszechniona była również konsumpcja wódki, nie tylko jako lekarstwo. Warto zaznaczyć, że wszystkie używki (kawa, herbata, tytoń) traktowane były długo jako lek. Zwalczająca pijaństwo polityka władców pruskich i Kościoła nie dawała większych rezultatów, konsumpcja wódki stopniowo rosła. Prawdziwym problemem alkoholizm stał się dopiero w XIX w., wraz z rozwojem gorzelnictwa opartego na ziemniakach (J. W. Petersen, Geschichte der deutschen Nationalneigung zum Trunke, Leipzig 1782; W. Bode, Kurze Geschichte der Trinksitten und Mäßigkeitsbestrebungen in Deutschland, München 1896; A. Heggen, Alkohol und bürgerliche Gesellschaft im 19. Jahrhundert. Eine Studie zur deutschen Sozialgeschichte, Colloquium Verlag, Berlin 1988; H. Spode, Die Macht der Trunkheit. Kultur- und Sozialgeschichte des Alkohols in Deutschland, Publisher, Leske und Budrich, Opladen 1993; G. Paczensky, A. Dünnebier, Leere Töpfe volle Töpfe. Die Kulturgeschichte des Essens und Trinkens, Knaus, München 1994; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011). W 1827 r. zużycie alkoholu na głowę wynosiło w Prusach 5,9 litra spirytusu. Dyscyplinowanie konsumpcji wódki polegało np. na wydawaniu przez królów zarządzeń ograniczających ilość alkoholu spożywanego z okazji wesel czy chrztów. Wśród elit popularyzowała się kawa i herbata. Do Niemiec kawa przybyła z Francji pod koniec XVII w. Pierwsza kawiarnia odnotowana została w Norymberdze w 1696 r., a już w pierwszych dziesięcioleciach XVIII w. upowszechniła się wśród elit całych Niemiec. Daniel Chodowiecki w swoim dzienniku podróży przez Pomorze twierdził, że filiżanki kawy można się już było w tym czasie napić w każdym zajeździe, a więc nie mogła być ona wielką rzadkością. Niebawem podjęta została w Berlinie kampania na rzecz szkodliwości kawy i herbaty, prowadzono ją w ścisłym związku z atakami na artykuły luksusowe, co miało związek z polityką merkantylistyczną państwa (H. Brunschwig, Gesellschaft und Romantik inn Preußen im 18. Jahrhundert. Die Krise des preußischen Staates am Ende des 18. jahrhundert und die Entstehung der romantischen Mentalität, Wydawnictwo Ullstein, Frankfurt a.M. 1976, s. 101-104). Z drugiej strony przez opodatkowanie kawa i herbata stanowiły ważne źródło dochodów państwa” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 24/.

+ Wesele baśniowe ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.

+ Wesele człowieka poświęcającego część dziesiąta swoich dochodów Bogu. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Wesele człowieka wynika z mądrości. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).

+ Wesele Jakuba i Racheli „Wtedy Laban zebrał wszystkich mężów z okolicy i wyprawił gody. A wieczorem wziął córkę swoją Leę i wprowadził ją do niego; on zaś współżył z nią. (Laban dał jej swoją służebnicę Zilpę jako służebnicę dla swej córki, dla Lei). Rano okazało się, że to była Lea. [Jakub] rzekł więc do Labana: – Cóżeś mi to uczynił? Czyż to nie za Rachelę ci służyłem? Dlaczegoś mnie oszukał? Laban odrzekł: – Nie ma u nas zwyczaju wydawać za mąż młodszą [córkę] przed starszą. Żyj z tą przez tydzień, a dam ci także i tamtą w zamian za pracę, którą będziesz wykonywał u mnie jeszcze przez dalsze siedem lat. Jakub przystał na to. Żył więc z Leą przez tydzień, a wtedy [Laban] dał mu za żonę swą córkę Rachelę. (Laban dał córce Racheli swoją służebnicę Bilhę jako służebnicę dla niej). [Jakub] współżył więc też z Rachelą, którą kochał bardziej niż Leę. I tak służył mu jeszcze przez dalsze siedem lat. Kiedy Jahwe zobaczył, że Lea została odsunięta, otworzył jej łono, Rachela natomiast pozostała niepłodna. Lea poczęła więc i urodziła syna, któremu dała imię Ruben, bo mówiła: „Jahwe widział mój smutek, lecz teraz będzie mnie już kochał mój małżonek”. Potem znowu poczęła i urodziła syna. Wtedy rzekła: „Jahwe wysłuchał mnie, bo zostałam odsunięta; dał mi także i tego [syna]”. Nadała mu więc imię Symeon. Potem jeszcze raz poczęła i urodziła syna, mówiąc: „Tym razem mój mąż przywiąże się już do mnie, gdyż urodziłam mu trzech synów”. Dlatego też nadała mu imię Lewi. Ale raz jeszcze poczęła i urodziła syna. Wtedy rzekła: „Tym razem będę wielbić Jahwe”. Z tego powodu nadała mu imię Juda. Potem przestała rodzić” (Rdz 29, 23-35).

+ Wesele ludzi duchowych na końcu czasów „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Wesele mieszkańców miasta Berlin powracających do raju wyraża się w dziękczynnych pieniach i muzyce „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Wesele niebiańskie po śmierci „Zupełnie inne [śmierci, niż ujęcie filozoficzne] ujęciu otwiera wiara (Bogaty materiał dotyczący „otwartości” śmierci na chrześcijańskim Zachodzie znajduje się u Ph. Ariès, Geschichte des Todes, tł. München – Wien 1978, 30 ins. i w wielu innych miejscach), jak to np. ukazuje liturgiczny rytuał namaszczenia chorych: wokół umierającego zbiera się wspólnota Kościoła, nawet jeśli tylko w „postaci kadłubowej” niektórych członków rodziny lub jedynie kapłana. „Kościół na ziemi” wzywa wówczas „Kościół niebieski”: „Zstąpcie, Święci Boży, wyjdźcie na jego spotkanie, Wy Aniołowie Boży…”. Zatem liturgicznie wyjaśnia się, o co rzeczywiście w chrześcijańskim umieraniu chodzi: Kościół na ziemi przekazuje jednego ze swoich członków Kościołowi niebieskiemu. Umieranie jest więc przejściem z Kościoła do Kościoła, z ziemskiej kościelnej Communio do niebieskiej Communio Sanctorum. To, że niebo nie jest prywatnym spotkaniem poszczególnego człowieka z Bogiem, lecz jest „społeczną wielkością”, ostateczną Communio z Bogiem i pomiędzy sobą, dano wyraz jasno i wyraźnie w przekazach Pisma Świętego, zwłaszcza w orędziu Jezusa. Z rabinackiej literatury wynika, że judaizm dysponował nadzwyczaj wielobarwnymi opisami tamtego świata. Z drugiej zaś strony Jezus zna tylko jeden obraz nieba: obraz wspólnej uczty (uczty weselnej). Podobnie Apokalipsa św. Jana widzi niebo pod obrazem Bożego miasta albo wspólnotowej liturgii – są to obrazy społeczne. Niebo jest właśnie ostatecznym zniesieniem granicy tego, co tylko-indywidualne i przeniesieniem w „społeczność” Boskiej Trójcy Świętej, a – w niej i przez nią – w spełnioną „społeczność” całego stworzenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 384/.

+ Wesele Obraz nieba biblijny: życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027). „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Wesele okazją do wypowiadania słów wielu. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Wesele Panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum), Rzym starożytny. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Wesele powiązane z pieśniami „zespół motywów towarzyszących Ewie-mężatce jest już kompletny w pieśni popularnej. Kara za grzech pierworodny (wygnałoś Niebogo, Zbitko.... – Jakożeś mi mawiał... jako pieśń 6 w zbiorze Pieśni, tańce, padwany (po r. 1654). Ze zbiorku Pieśni i tańce zabawam uczciwym, gwoli, 1614, wersje łacińska i polska. Przedruk w: Polska liryka mieszczańska. Pieśni, tańce, padwany. Pierwsze zbiorowe i krytyczne wydanie. Opracował K. Вadeсki. Lwów 1936, s. 251) lub jako fragmenty pieśni złożonych z innych motywów związanych z weselem. Tak jest np. w osobliwej pieśni Żałośnie Kasinka płakała..., na której związki z obrzędem weselnym, różnie zresztą ustalane, wskazywało wielu badaczy (Zob. A. Lewandowic Strzeżowczyk, Dama dla uciechy młodzieńcom i pannom (początek w. XVII), taniec 10, oraz osobne wydanie ulotne tego tekstu ok. połowy XVII wieku. w: Polska liryka mieszczańska, s. 14 n., 363 (zestawienie odmian tekstu). Jako literacką parafrazę tekstu ludowego traktuje tę pieśń Cz. Hernas (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 139-140), podobnie J. Kotarska (Poetyka popularnej liryki miłosnej XVII wieku w Polsce. Gdańsk 1970, s. 160-161, 187 n.). Jak się wydaje, pieśń ta już w XVII w. związana była z weselem, najprawdopodobniej jako stylizowany scenariusz obrzędowy. W początkach w. XVIII, mniej więcej w tym samym czasie, kiedy spisywano Kantyczkę Chybińskiego, pieśń Żałośnie Kasinka płakała... zapisał w okolicach Lwowa ruski seminarzysta lub diak, z następującą uwagą: „Pieśnią pannie idąc za mąż, rosczesując kose, siedząc za stołem tak ją śpiewać” (М. Грушевсьkий, Сътванниk з початkу XVIII в. „Записьkи Науkового Товариства im. Шевченkа” t. 15 (1897), s. 4, tekst na s. 11-13). Ostatnie strofy tej pieśni żywo przypominają kolędę o Ewie: „Już muszę łańcuszki te schować, Nie masz się tu czasu bryzować. I te pierzścionki muszę złożyć, Rękawy za łokcie założyć. Już się z urodą nie drożyć, Muszę rąk do pracy przyłożyć. Małżonka tu już słuchać muszę I swojej wygadzać świekrusze. Muszę też doglądać czeladzi I samej się ruszyć nie wadzi.” W rynek-ci szła koszyczek wziąwszy, Dumała przed jatki stanąwszy. „Jakoż tu będzie kupować, Nie nauczyłam się targować, Bom tego u matki nie znała, Gotowegom tylko czekała” A teraz i przedać, i kupić, Cóż czynić, musi się nauczyć. Trzeba rzecz zrozumieć na świecie, Żeby mąż nie uczył po grzbiecie (Ze zbiorku Pieśni i tańce zabawam uczciwym, gwoli, 1614, wersje łacińska i polska. Przedruk w: Polska liryka mieszczańska. Pieśni, tańce, padwany. Pierwsze zbiorowe i krytyczne wydanie. Opracował K. Вadeсki. Lwów 1936, s. 17)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 119/.

+ Wesele spożywania chleba sensem życia doczesnego. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Wesele w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11) „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej Cud Jezusa objawił Jego chwałę (doxa). Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej interpretowane w kontekście Przymierza Synajskiego pozwala odkryć jego głębię teologiczną. Wesele jest symbolem Przymierza Jahwe z ludem. Przymierze to zostało definitywnie zawarte trzeciego dnia po śmierci Jezusa Chrystusa, w wydarzeniu Zmartwychwstania. „Kana Galilejska, w przeciwieństwie do Kany Asera (Joz 19, 28), tak zresztą jak i cała Galilea, nie cieszyła się (według świadectwa faryzeuszów) zbyt dobrą opinią, ponieważ nie pochodził z niej żaden prorok (J 7, 52). W stwierdzeniu tym bibliści dopatrują się tak zwanej „ironii teologicznej czwartej Ewangelii” (A. Serra, Maria a Cana e presjo la croce, Roma 1985, s. 54), bo właśnie w tejże Kanie nastąpiło pierwsze objawienie nie tylko największego z Proroków, ale i Boga samego. Ową ironię teologiczną wzmacnia jeszcze fakt, że Prorok ten pochodził z Nazaretu, a więc miejscowości, z której nie mogło wyjść nic dobrego (J 1, 46). Zdaniem wielu egzegetów już w tym wierszu mamy niewątpliwe nawiązanie zarówno do przymierza na Synaju opisanego w Księdze Wyjścia: „pan powiedział do Mojżesza: Idź do ludu i każ im się przygotować na święto dziś i jutro. Niechaj wypiorą swoje szaty i niech będą gotowi na trzeci dzień, bo trzeciego dnia zstąpi Pan na oczach całego ludu na górę Synaj […] Trzeciego dnia rano rozległy się grzmoty z błyskawicami, a gęsty obłok rozpostarł się nad górą i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu” (Wj 19, 10-11. 16), jak też do trzeciego dnia, w którym Chrystus zmartwychwstał” A3.5 112.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. „Ewangelista podkreśla, że jakkolwiek Maryja żyje jeszcze tym Przymierzem i w tym Przymierzu, to jednak zachowuje wobec niego dystans, jest już jakby poza nim. Nie mówi bowiem: „Nie mamy już wina”, ale „nie mają już wina”. Miłości Bożej nie zabrakło, ale ze strony ludu została ona zagubiona. Według Ewangelii Janowej jest to pierwsza prośba Maryi wobec Jezusa. Jeśli uwzględnimy też wersję Łukaszowej ewangelii, to będzie to prośba druga. […] Moja godzina jeszcze nie nadeszła, bo jest ona ściśle określona przez Ojca (zob. J 12, 27). Nikt nie może jej zmienić, nawet matka. Na uwagę zasługuje też fakt, że według Ewangelii Janowej Jezus do trzech osób zwracał się terminem „niewiasto”. W Izraelu termin ten oznaczał niewiastę zamężną i nigdy nie używał go syn w odniesieniu do matki. Jezus terminem „niewiasto” zwracał się do Maryi (J 2, 4a; 19, 26), do Samarytanki (J 4, 21) i do Marii Magdaleny (J 20, 15). Te trzy niewiasty jako mężatki/oblubienice wyrażają swego rodzaju wspólnotę przymierza: Matka: wspólnota-oblubienica Starego Przymierza, do końca wierna Bogu; Samarytanka: oblubienica-cudzołożnica, która wraca do męża; Maria Magdalena: wspólnota-oblubienica Nowego Przymierza, spotykająca Zmartwychwstałego przy pustym grobie. Jezus zaprasza Matkę/Izrael do zerwania z przeszłością: Stare Przymierze przestało być aktualne. Innymi słowy Jezus chce Jej powiedzieć: Niewiasto, to nie twoja sprawa zmieniać program mojej działalności publicznej. On jest określony przez Ojca. Pozwól mi czynić to, co zlecił mi Ojciec” A3.5 114. Można dodać: chcesz, abym umacniał Stare Przymierze, naprawiał je; przyszedłem je zmienić, zastąpić nowym.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej opowiadanie ma charakter apologijny „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązu­ją one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obec­ny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diako­nami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzi­na” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma rów­nież charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstruk­cyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.

+ Wesele W Kanie Galilejskiej Starosta odpowiedzialny za przebieg wesela W Kanie Galilejskiej nie zdawał sobie sprawy z zaistniałej sytuacji. Ewangelista nazywa go starostą weselnym używając na jego określenie architriklinos, który odwołuje się zarówno do archont (szef), jak i do archiereus (najwyższy kapłan), a więc z wyraźną aluzją do klasy rządzącej. Słudzy (diakoni) podają nowe wino staroście weselnemu (Przywódcom religijnym Izraela). Adepci systemu religijnego nie tylko że nie interesują się uwarunkowaniami, w jakich żyje lud (brak wina/miłości), ale nawet nie zdają sobie z tego sprawy. Kiedy Jezus ofiaruje rządcom Izraela swoje Przymierze, ci nie tylko że nie dostrzegają konieczności zmiany, ale też nie widzą w nim konsekwencji wynikającej z wiernej miłości Boga do swego ludu, a w efekcie odrzucają” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 117/. Wesele W Kanie Galilejskiej stało się archetypem dla dalszych znaków czynionych przez Jezusa. „Następne bowiem znaki Jezusa również zmierzają do objawienia Jego chwały i wzbudzenia wiary w Niego zapowiadając równocześnie znak „trzeciego dnia” i „godziny Jezusa”. Przymierze na Synaju kończy aspekt chwały Bożej […] (Wj 24, 15-17). Również opis uroczystości weselnej W Kanie Galilejskiej kończy się nawiązaniem do chwały Jezusa. Chwała Ojca obecna jest w Synu w całej swej pełni. On bowiem objawia pełnię chwały i miłości Boga. W Kanie zostaje to zapowiedziane jako nowa relacja, którą Bóg nawiązuje z człowiekiem czyniąc go zdolnym do takiej samej miłości w mocy Ducha Świętego, który go oczyszcza i czyni synem Boga. Mamy do czynienia też z jednoznacznym nawiązaniem do Łukaszowego opisu zwiastowania: Ten, który za sprawą Ducha Świętego ma się w Maryi począć i którego Ona porodzi, będzie Synem Najwyższego. Jej Syn jest nim prawdziwie, w Nim obecna jest moc i chwała wszechmocnego Boga, antycypacja Taboru – objawienie chwały Jezusa. Końca dobiegła historyczna rola Jej macierzyństwa wobec Syna. Teraz rozpoczyna się nowy wymiar zbawczego działania Boga i jej w nim uczestnictwa. Sam Bóg objawia chwałę Jezusa” /Tamże, s. 119.

+ Wesele w Ka­nie Galilejskiej symbolem rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią, zapewne w marcu roku 27 lub 28. „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Wesele w Kanie Galilejskiej symbolem zmartwychwstania Jezusa. „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: Nie mają już wina. Jezus Jej odpowiedział: Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: Napełnijcie stągwie wodą! I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu! Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie. Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni.” J 2, 1-12.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11). „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej uczestniczeniem Słowa Wcielonego w ludzkiej społeczności. „(Słowo Wcielone i solidarność ludzka). Tak jak Bóg stworzył ludzi nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności, tak też Jemu „podobało się uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył”. Stąd od początku historii zbawienia wybierał ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 7-12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju. Ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. Jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu Zacheusza, jadał z celnikami i grzesznikami. Objawił miłość Ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki, w pierwszym rzędzie rodzinne, z których powstają urządzenia społeczne. Zechciał prowadzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (KDK 32).

+ Wesele w Kanie Galilejskiej wydarzeniem zbawczym z udziałem Maryi (J 2, 1-11). „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej z udziałem Maryi opisuje ewangelista Jan (J 2, 1-10) „Żydowskość Maryi / Badania na temat żydowskości Maryi Franz Mussner przeprowadził w artykule: Bycie Żydem – Maryi Żydówki. Artykuł ten składa się z pięciu następujących punktów: 1. Maryja Żydówka, w którym zostaje przebadane żydowskie środowisko w którym żyła; 2. Maryi wierność Torze i 3. Jahwe, Bóg Maryi Żydówki, w tych punktach zostały przeprowadzone badania nad postawą Maryi wobec Jej żydowskiej religii; 4. Maryja, członek wczesnego Kościoła i 5. Żydówka Maryja jako Matka Kościoła, w tych dwóch ostatnich punktach została przedstawiona Maryja w relacji do wczesnego Kościoła. Omawiając środowisko, w którym żyła Maryja, zaczyna od Jej imienia, cytując Łk 1,27: „Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1,27), zaznacza, że jest to imię żydowskie, które w przekładzie greckim brzmi Mariám, a w hebrajskim Miryam. Następnie podaje ze Starego i Nowego Testamentu przykłady kobiet, które nosiły to imię. Zauważa, że znaczenie imienia Maryi jest trudne do ustalenia, ale ważny jest tutaj fakt, że Maryja nosiła typowo żydowskie imię (Por. F. Mussner, Das Jude-Sein der Jüdin Maria, Freiburger Rundbrief 3/2005, s. 182). Następnie w identyczny sposób ustala „izraelski horyzont” miejsca, w którym żyła Maryja. „Maryja mieszkała «w mieście w Galilei zwanym Nazaret» (Łk 1,26n.)”. Tutaj jeszcze dodaje wszystko to, co mówią Ewangelie o Jezusie i Nazarecie (Por. tamże, s. 183). Według tego samego schematu bada więzy rodzinne Maryi, te które znamy z tekstów Nowego Testamentu, najpierw męża Józefa, potem kuzynki Elżbiety. „Maryja była «poślubiona mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida» (Łk 1,27; 2,4)”. Pochodzenie Józefa z dynastii Dawidowej jednoznacznie wskazuje na to, że Maryja miała za męża Żyda. Następnie, idąc za Łk 1,5, mówi, że Elżbieta pochodziła z rodu Aarona i była żoną kapłana Zachariasza i matką Jana Chrzciciela, więc członkami najbliższej rodziny Maryi byli Żydzi (Tamże). Potem przechodzi do praktyki religijnej, jaką była pielgrzymka do Jerozolimy, o której dowiadujemy się z Ewangelii Łukasza: „Maryja chodziła wraz z mężem «co roku do Jerozolimy na Święto Paschy» (Łk 2,41)”. Kiedy Jezus miał dwanaście lat poszedł razem z nimi „zwyczajem świątecznym” (Łk 2,42). Była to żydowska praktyka religijna, w której uczestniczyła Maryja. Podobnie jako Żydówka brała udział w żydowskim weselu w Kanie Galilejskiej, które opisuje ewangelista Jan (J 2,1-10)” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 52/. „Franz Mussner akcentuje, że w w. 6 jest wyraźne odniesienie do stągwi na wodę „przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń”, a więc nie ma wątpliwości, że było to żydowskie wesele (Tamże)” /Tamże, s. 53/.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej zjednoczyło dwie grupy uczestników, tworząc z nich jedną wspólnotę mesjańską, zjednoczoną „wspólną wiarą w Syna Bożego, który dopiero co objawił swoją chwałę. Jest to zarazem zaczątek wspólnoty Kościoła skupionego wokół swego pana, słuchającego Jego słowa i pełniącego wolę Ojca. […] Maryja zatem nie pojawiła się we wspólnocie tej dopiero w dniu zesłania Ducha Świętego (Dz 1, 14), ale w momencie zapoczątkowania przez Jezusa publicznej działalności i dokonania pierwszego cudu. […] Opis uroczystości w Kanie Galilejskiej, jako pierwszy ze zdziałanych przez Jezusa znaków, przedstawiony jest w czwartej ewangelii w relacji do tajemnicy zawartego na Synaju Przymierza i tajemnicy paschalnej. Trzy wielkie wydarzenia zbawcze, które miały miejsce trzeciego dnia. Kana zatem jest z jednej strony przypomnieniem tego, co dokonało się na Synaju, z drugiej zaś stanowi jakby wstęp do niedzieli Zmartwychwstania” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 120/. „Na Synaju Bóg objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu za pośrednictwem Mojżesza Prawo. W Kanie Galilejskiej natomiast objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu nowe wino, symbol nowego Prawa, czyli Ewangelii. Na Synaju Bóg przekazał Izraelowi Prawo, kiedy ten wyraził jego akceptację w słowach: „Uczyńmy wszystko, co pan nakazał” (Wj 19, 8; 24, 3. 7)”. Maryja należy do obu Przymierzy, jest szczytem Starego Przymierza i początkiem Nowego. „W Kanie Jezus przekazał Izraelowi najlepsze wino po słowach Maryi, skierowanych do sług: „czyńcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Zatem możemy stwierdzić, że wiara Ludu Wybranego Starego Przymierza znajduje swój punkt kulminacyjny w wierze Maryi, reprezentującej Lud Wybrany Przymierza Nowego. „Janowa prezentacja Maryi w Kanie Galilejskiej ukazuje Ją nie tylko jako Matkę, która „była na weselu” (J 2, 1), ale też jako tę, która wierzy. Wiara inspiruje Ja do zwrócenia się do Jezusa z konkretną prośbą: „Nie mają już wina” (1, 3) i do sług z konkretnym poleceniem: „zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (1, 5). Podobne słowa wypowiedział pod Synajem lud Izraela. Matka Jezusa zatem, jak pisze A. Vanhoye, streszcza i reprezentuje lud, z którego wyszedł Jezus. Jako matka Jezusa jest zarazem obrazem Synagogi – matki Chrystusa i obrazem Kościoła – nowego Ludu Bożego. Jej wiara i całkowite podporządkowanie się Synowi poprzedza i przygotowuje pierwszy ze znaków chwały Mesjasza, który następnie spowoduje wiarę uczniów. W Kościele (zob. Dz 1, 14) kontynuuje Ona swoją funkcję zapoczątkowaną w Kanie” /Tamże, s. 121.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej, była tam Mat­ka Jezusa „Gody Mesjańskie: J 2, 1-12. Jedną z podstawowych nauk o Nie­wieście Mesjanicznej zawiera opowiadanie o Godach w Kanie Galilej­skiej, które jednak nie może być tłumaczone wyłącznie literalnie, jak czy­ni to egzegeza protestancka od czasów Lutra. Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Mat­ka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: „Nie mają już wina”. Jezus Jej odpowiedział: „Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja?” Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: „Napełnijcie stągwie wodą!” I na­pełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: „Zaczerpnijcie teraz i za­nieście staroście weselnemu!” Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosz­tował wody, która stała się winem – nic wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: „Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory”. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie (J 2, 1-11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 354/.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej, Jezus posłużył się Graalem, i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; Barjavel R. w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej, Maryja stawiała pytania zbyt na­trętne. „Ważny przy­czynek do mariologii, pochodzącym z pierwszych wieków. Aż do V wieku Ojcowie Kościoła przyjmują, że Ma­ryja miała wiele niedoskonałości. Miecz, o którym mówił starzec Symeon, rozumie się jako wątpliwości w wierze. Wytyka się, że na weselu w Kanie Maryja stawiała zbyt na­trętne pytania. Jeszcze Cyryl przychylał się do tego poglą­du. Ale dzięki pismom Ambrożego i Augustyna zwycięża najpierw na Zachodzie, a potem w wyniku dłuższej ewo­lucji również na Wschodzie teza o całkowitej święto­ści i bezgrzeszności Matki Jezusa. Podobnie jak w przypadku trwałego dziewictwa, również w zwycię­stwie tej tezy zainteresowane były pewne kręgi heretyc­kie. Tam byli to manichejczycy, tutaj – pelagianie. Po­woływali się oni na świętość Maryi, aby dowieść słuszno­ści poglądu, że człowiek już przed otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. Pelagianin Julian z Eklanum był nawet pierwszym, który mówił o niepokalanym poczęciu Maryi. Świadczy to o jasności prawowiernej myśli, że nie odrzucała wręcz – pod wpływem nierozważnego anta­gonizmu – wszystkich twierdzeń strony przeciwnej, lecz ukazywała wyraźnie, że dla uzasadnienia słusznego twierdzenia strona ta używa fałszywych argumentów. W ten sposób zapoczątkowany został proces teologicznej refleksji, który w roku 1854 zakończył się ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Pod koniec IV wieku pojawiają się pierwsze koncep­cje na temat kresu życia Matki Chrystusa”. Początkowo problem ten nie jest wprawdzie ważki. Ale od V wieku rozbudzony kult maryjny szuka wyrazu w liturgii. Po­wstają pierwsze święta maryjne. Dzień 15 sierpnia staje się w Jerozolimie «dniem Bogarodzicy». Następuje to je­szcze w V wieku. W VI święto zostaje przemianowane na wspomnienie «śmierci Matki Bożej». Papież Sergiusz I (687-701) umieszcza je w zachodnim kalendarzu świąt” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 43.

+ Wesele w Kanie Galilejskiej. „Kiedy Jezus odpowiada: „żaden znak nie będzie mu (temu plemieniu) dany, prócz znaku Jonasza” (Łk 11, 29; Mt 12, 39), może to oznaczać – pisze nasz autor /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ – bądź to zburzenie Jerozolimy na wzór zniszczenia Niniwy, bądź też Jonasza wrzuconego do wody i pozostającego we wnętrzu wieloryba, tak jak Jezus przebywał przez trzy dni we wnętrzu śmierci. Jest to bardzo dobra analiza. Można jednak pójść nieco dalej i odtworzyć to sowo w ramach ogólnej strategii Ewangelii odnośnie do cudów. Albowiem w czasach Jezusa mieszano Jonasza z Eliaszem /Por. Y. Liebes, Yonah ben amitay kemashiah ben yoseph, JSJT III, 1-2 (1983) 4/, do którego Jezus wciąż się odwołuje. Cud należy więc odczytywać najpierw w tej właśnie optyce jako całość znaków lub cudów (Kana!), zgodnych z postępowaniem Eliasza i Elizeusza, przez których Jezus zostaje uwierzytelniony jako prorok czasów eschatologicznych. Dopiero potem pojawiają się dwa inne znaczenia podane przez autora. Pozwolą też one na po-paschalne odczytanie tego fragmentu biblijnego. […] J. Duquesne wyjaśnia dosyć dobrze katechetyczny sens cudu w Kanie. Nazywa jednak ten głęboki sens „sensem symbolicznym” lub też teologoumenon. Może to jednak prowadzić do wniosku, że cud ten faktycznie nie istniał. Tymczasem taki wniosek, w ścisłej metodologii, jest nazbyt ryzykowny. […] a mianowicie, że Jezus odtwarza poniekąd w tym cudzie gest Eliasza, który powiększa niemal w nieskończoność zawartość dzbanka ubogiej wdowy. A czyni to podczas wesela, któremu przewodniczy zawsze w tradycji żydowskiej sam prorok Eliasz. Jezus jest przeto Eliaszem, jakim nie zechciał być Jan Chrzciciel (por. J 1, 21). To samo-określenie się może być natomiast tylko przed-wielkanocne, gdyż po Wielkanocy, jak i w całej teologii Kościoła, Eliaszem jest Jan Chrzciciel, poprzednik Jezusa” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 300-301.

+ Wesele w Kanie tematem malarstwa Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.

+ Wesele wieczne zapowiada Eucharystia „Zrozumiano, że istotą Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co najstraszniejsze – śmierć Odkupiciela i nasza śmierć – przez czyn miłości zostało przemienione w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię, którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: „Eucharystia” jest tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie, jak i błogosławieństwo” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo Salwator, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 120/. „Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej Wieczerzy Jezusa; Modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek, wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali Eucharystię po prostu „modlitwą”, „ofiarą” wyrażoną w słowie, duchową ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii, staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać, pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje” /Tamże, s. 121/.

+ Wesele wiernych otrzymujących moc Ducha Świętego. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Wesele wygląda żałobnie wtedy, gdy głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.

+ Wesele z udziałem Maryi, na którym Jezus źródlaną wodę zamienił w wino łaski” „Ksiądz Spiske walczył ze zwyczajem umów między rodzicami, co do związku małżeńskiego ich dzieci. Przyrównywał ten zwyczaj do handlu niewolnikami (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 224. Na drugą niedzielę po Uroczystości Objawienia Pańskiego, s. 9). Dobry wybór współmałżonka zależy od sposobu przeprowadzenia przygotowania bliższego. Wielką rolę odgrywa tu modlitwa. Owocna jest modlitwa za pośrednictwem Maryi, „bo matka Boska również była na weselu, na którym Jezus źródlaną wodę zamienił w wino łaski” (Tamże, s. 10). Przygotowanie bezpośrednie polega też na uwzględnianiu rad udzielanych przez rodziców i pobożnych, doświadczonych ludzi, „poprzez których mówi Bóg” (Tamże, s. 12). W ten sposób świętobliwy kapłan wynosił na wyżyny rolę świeckich w Kościele. Czynił to wywyższając zbawczą rolę sakramentu małżeństwa, ale też dając im prawo nauczania w tak ważnej dziedzinie życia Kościoła. Najważniejszym przygotowaniem jest jednak „godne życie w Bogu, z którego wyrasta więź małżeńska dana z Nieba – miłość (Tamże, s. 13). Wielką rolę odgrywa uczestnictwo w Eucharystii a ostatecznie złożenie przysięgi małżeńskiej w stanie łaski uświęcającej. Należyte przygotowanie jest konieczne, gdyż sakrament małżeństwa trwa aż do śmierci jednego z małżonków. Personalistyczne ujęcie zakłada równość partnerów, która jest możliwa tylko wtedy, gdy istnieje między nimi prawdziwa miłość. Kobiecie radzi posłuszeństwo wobec męża, a mężczyznę upomina, aby traktował żonę jako partnerkę (Tamże, s. 18). Wzorem jest „małżeństwo Chrystusa z Kościołem” (Tamże, s. 20).

+ Wesele Zachariasza z powodu narodzenia jego syna „Kiedy w wyznaczonej dla swego oddziału kolei pełnił służbę kapłańską przed Bogiem, jemu zgodnie ze zwyczajem kapłańskim przypadł los, żeby wejść do przybytku Pańskiego i złożyć ofiarę kadzenia. A cały lud modlił się na zewnątrz w czasie kadzenia. Naraz ukazał mu się anioł Pański, stojący po prawej stronie ołtarza kadzenia. Przeraził się na ten widok Zachariasz i strach padł na niego. Lecz anioł rzekł do niego: Nie bój się Zachariasz! Twoja prośba została wysłuchana: żona twoja Elżbieta urodzi ci syna, któremu nadasz imię Jan. Będzie to dla ciebie radość i wesele; i wielu z jego narodzenia cieszyć się będzie. Będzie bowiem wielki w oczach Pana; wina i sycery pić nie będzie i już w łonie matki napełniony będzie Duchem Świętym. Wielu spośród synów Izraela nawróci do Pana, Boga ich” (Łk 1, 8-16).

+ Wesele zamiast postu, radość i Święto przyjemne „Za 8,13 I tak jak byliście, narodzie judzki i narodzie izraelski, przekleństwem wśród narodów, tak, [gdy] was wybawię, będziecie błogosławieństwem. Nie lękajcie się, niech wasze ręce nabiorą siły!” Za 8,14 Tak mówi Pan Zastępów: „Jak ścigałem was nieszczęściami, kiedy przodkowie wasi przyprowadzali Mnie do gniewu – rzekł Pan Zastępów – i nie żałowałem tego, Za 8,15 tak teraz zamierzam świadczyć dobro Jerozolimie i narodowi judzkiemu, nie lękajcie się! Za 8,16 A takie przykazania powinniście zachować: Bądźcie prawdomówni wobec bliźnich, w bramach waszych ogłaszajcie wyroki sprawiedliwe, zapewniające zgodę! Za 8,17 Nie knujcie w sercu zła względem bliźnich, nie przysięgajcie fałszywie, gdyż tego wszystkiego nienawidzę” – wyrocznia Pana. Za 8,18 I Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 8,19 „Tak mówi Pan Zastępów: Post z czwartego, post z piątego, post z siódmego i post z dziesiątego miesiąca niech się zamieni dla narodu judzkiego w radość, wesele i Święto przyjemne. Ale miłujcie prawdę i pokój!” Za 8,20 Tak mówi Pan Zastępów: „W przyszłości przyjdą ludy i mieszkańcy wielu miast. Za 8,21 Mieszkańcy jednego miasta, idąc do drugiego, będą mówili: Pójdźmy zjednać przychylność Pana i szukać Pana Zastępów! – i ja idę także”. Za 8,22 I tak liczne ludy i mnogie narody przychodzić będą, aby szukać Pana Zastępów w Jeruzalem i zjednać sobie przychylność Pana. Za 8,23 Tak mówi Pan Zastępów: „W owych dniach dziesięciu mężów ze wszystkich narodów i języków uchwyci się skraju płaszcza człowieka z Judy, mówiąc: Chcemy iść z wami, albowiem zrozumieliśmy, że z wami jest Bóg” (Za 8, 13-23).

+ Wesele znajdzie człowiek mądry. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go –On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Weselny strój panien jerozolimskich to zieleń ukwiecona „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Weselu w Kanie Galilejskiej Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. Jezus tę rzeczywistość przekracza. „O ile Matka Jezusa była tam obecna, o tyle Jezus i Jego uczniowie występują w roli gości. Ani Jezusa, ani uczniowie nie należą do wesela, do Przymierza. Jezus jest zaproszony i obecny, aby dokonać radykalnej zmiany istniejącej sytuacji. Dzieła Mesjasza nie można zaszczepić w dawnych, przestarzałych instytucjach, które po oczyszczeniu mogłyby dalej funkcjonować. Dzieło Mesjasza jest całkowitą nowością wymagającą zerwania z przeszłością. […] W niezwykle bogatej symbolice hebrajskiej wino jest wyrazem przede wszystkim miłości (zob. Pp 1, 2; 7, 10). Na tych uroczystościach weselnych, wyrażających Stare Przymierze, zabrakło wina. Czyli: między nowożeńcami, między tymi, którzy stanowią Przymierze, a więc między Bogiem a Jego ludem, istnieje przeszkoda (Prawo) uniemożliwiająca praktykę miłości. Matka Jezusa, reprezentująca wierną resztę Izraela, świadoma powagi i niezręczności sytuacji, w jakiej znalazł się lud, nie prosi o pomoc starosty weselnego ponieważ wie, że należy on do tych, którzy są odpowiedzialni za brak wina/miłości. Z pełnym zaufaniem zwraca się do Mesjasza (warto zauważyć, że nie nazywa Go Synem) i jemu przedstawia trudną sytuację weselników” A3.5 113.

+ Wesensschau fenomenologii jest rodzajem intelektualizmu. Intelektualizm w dziejach filozofii. „Przykładem intelektualizmu jest filozofia Arystotelesa, przyjmująca istnienie szczególnej władzy poznawczej w postaci intuicji intelektualnej (intelekcja), umożliwiającej dostrzeżenie w danych doświadczenia apodyktycznych prawd koniecznych, zwłaszcza tzw. pierwszych zasad bytu i poznania. W średniowieczu intelektualizm był charakterystyczny dla tomizmu („nihil volitum nisi cognitum”), który w dyskusji ze szkotyzmem uzasadniał prymat intelektu nad wolą. U F. Bacona intelektualizm miał znaczenie pejoratywne jako nadmierny szacunek (prawie uwielbienie) dla umysłu (nimia reverentia et quasi adoratio intellectus humani). Klasyczna postać intelektualizm przybrał u R. Descartes’a, przekonanego o wszechmocy rozumu krytycznego, oraz u G. W. Leibniza, a następnie u I. Kanta i Hegla. Zmodyfikowany intelektualizm kartezjański głosił w filozofii nauki H. Poincaré. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizmem nazywano (w filozofii niemieckiej) stanowisko w sporze między oświeceniem i romantyzmem, akcentujące hegemonię rozumu nad uczuciem. W psychologicznych dyskusjach F. Tönniesa, F. Paulsena i W. Wundta intelektualizm został wyróżniony jako konkurencyjny kierunek wobec materializmu i woluntaryzmu. Rodzajem intelektualizmu jest też fenomenologia apelująca do intelektualnego oglądu (Wesensschau) przedmiotów” / „Antyintelektualizmem określa się głównie oświeceniowy sensualizm (G. Berkeley, E. B. De Condillac, D. Hume, J. Locke) oraz sentymentalizm i emocjonalizm romantyzmu. Współczesna filozofia analityczna (np. G. Ryle) i amerykański postpragmatyzm (R. Rorty) zwalczają intelektualizm jako „kartezjańskie dziedzictwo”, a R. Bernstein zarzuca intelektualizmowi uproszczone dychotomie: umysłu i ciała, rozumu i woli, podmiotu i przedmiotu. Antyintelektualistycznie rozumie się najczęściej élan vital H. Bergsona. Syntezy intelektualizmu z woluntaryzmem w postaci idealistycznego aktywizmu dokonał R. Eucken” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.

+ Wesensschau Intuicja intelektualna esencji głoszona przez Husserla. Scheler M. podjął ideę aprioryzmu „Wesensschau” (intuicja intelektualna esencji głoszona przez Husserla) i zaaplikował ją, między innymi, do fenomenu życia. Termin apriori rozumie on jako zawartość noetyczną, dostępną dla bezpośredniej intuicji („unmittelbare Ansschaung”), niezależną od jakiegokolwiek podmiotu, który ją przyjmuje i jakiegokolwiek przedmiotu, do którego się odnosi /M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertehnik, Francke, Bern 1980, s. 67/. Pierwszym tego przykładem jest życie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 119/. Życie według Schelera jest jedyną esenscją autentyczną (“echte Wesenheit”) a nie tylko koncepcją empiryczną czy teoretyczną. Życie jest fenomenem oryginalnym („Grundphänomen”, albo „Urphänomen”). Termin apriori nie oznacza u niego idei narzuconej poznawanemu przedmiotowi, który sam w sobie nie może być poznany (tak przyjmowali ten termin Kant i Husserl). Scheler tym terminem określa relację między noéma i konkretnym doświadczeniem, która pojawia się w spotkaniu podmiotu z osobą (mającą samoświadomość), zwierzęciem (mającym świadomość) lub rośliną. Byt ożywiony ukazuje się poznającemu intelektowi jako „sam w sobie” /Tamże, s. 121/. W roku 1997 Josef Seifert opublikował książkę pt. What is life /J. Seifert, What is life, the originality, irreducibility and value of life, Rodopi. Amsterdam 1997/. Taki tytuł miała książka, którą wydał w roku 1944 Schrödinger. Jest to poszukiwanie dialogu między filozofią i naukami przyrodniczymi w celu zrozumienia fenomenu życia, zwłaszcza biologicznego /Tamże, s. 127/. Życie doświadczane jest bezpośrednio przez zmysły. Również w ludzkim cogito nasze życie doświadczane jest bezpośrednio jako coś, co konstytuuje nas samych. Kartezjusz powiedziałby: myślę, więc jestem; myślę, więc żyję. Seifert uważa, podobnie jak Kartezjusz, że życie podmiotu jest oczywiste, podczas gdy życie organizmów obok podmiotu nie jest oczywiste. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy są inni. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy żyją inni /Tamże, s. 128.

+ Wesensschau Intuicja intelektualna esencji, Husserl. Matematyk i filozof francuski René Thom zaproponował oryginalną hermeneutykę, która pozwala zrozumieć, między innymi fenomenami, również fenomen życia. Jest to teoria katastrof. Gdy określony proces rozwoju osiągnie swój szczyt, swój poziom krytyczny, znika postać dotychczasowa i pojawia się postać nowa: samolot przełamuje barierę dźwięku, pąk rozwija się w pełny kwiat. Thom przyjmował analogię między fenomenami nieożywionymi i fenomenami organizmów żywych. Myśl tę rozwinął filozof amerykański Jon Searle /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 117/. Inaczej podchodzi do fenomenu życia fenomenologia, która dąży do opisu rzeczywistości za pomocą reprezentacji abstrakcyjnych. Zachodzi w niej niebezpieczeństwo traktowania reprezentacji jako realnej rzeczywistości. Abstrakty zastępują realność. Stąd aksjomat powrotu do samych rzeczy („zurück zu den sachen selbst”). W odróżnieniu od kantyzmu, który tworzy prezentacje aprioryczne bez interesowania się rzeczami realnymi, fenomenologia nie chce niczego nakładać, niczego sugerować, pozwalając rzeczy, by objawiała sama siebie. Zawartość rzeczy dana jest „apriorycznie” nie w ludzkim umyśle, lecz w samej rzeczy. W ten sposób Husserl odniósł się do tego, co Goethe nazywał „Urphänoemene”, czyli zawartość pojęciowa nie poddająca się podziałom i analizie poszczególnych części. Empiryzm uznaje tylko jeden sposób poznania, przez doświadczenie zmysłowe. Pojęcia uniwersalne byłyby tylko pustymi nazwami („flatus vocis”). Fenomenologia przyjmuje poznanie intuicyjne, odczytujące treści, które rzecz objawia sama z siebie. Empiryzm wydobywa informacje za pomocą odpowiednich narzędzi i procedur badawczych, fenomenologia pozwala, by rzecz przemawiała sama z siebie, bez sztucznych zakłóceń ze strony człowieka. Już Kant przyjmował poznanie rzeczy przez intuicję („Anschauung”), która jednak ograniczała się do sfery zmysłów. Według Kanta poznanie zmysłowe jest nieadekwatne, intuicyjne. Intelekt nie może dojść do istoty rzeczy, która jest tworzona jedynie w umyśle ludzkim. Husserl natomiast uznał, że człowiek zdolny jest do kontaktu z treścią rzeczy przez intuicję również na płaszczyźnie intelektu. Pojęcia są demonstrowane przez rzecz intelektowi ludzkiemu („Wesensschau”, intelektualna intuicja esencji) /Tamże, s. 119.

+ Wesensschau Ogląd intelektualny istoty rzeczy, w języku fenomenologicznym. „Gdy za najwyższe osiągnięcie filozofii uznam dotarcie poznawcze do istoty rzeczy, a więc do tego, co stanowi swoistość, odrębność i niepowtarzalność rzeczy zaludniających świat (a także tych, które bytują tylko w umyśle jako byty możliwe, czyli niesprzeczne), wówczas mój wybór filozoficzny skieruje mnie ku metafizykom esencjalistycznym i ku filozofiom typu fenomenologicznego. Te filozofie obiecują człowiekowi dojście do intelektualnego oglądu istoty rzeczy, do tego, co nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau – ogląd rzeczy. Nie wolno nam jednak zapominać, że filozofowanie fenomenologiczne nie wyzwoliło się z niewoli idealizmu. Prymat gnozeologii, a więc teorii poznania, wobec teorii bytu i brak ostrej granicy między bytem możliwym a rzeczywistym nie pozwalają temu filozofowaniu przejść ze sfery istotowej do istnieniowej, a w języku Ingardenowskim z ontologii do metafizyki, tzn. z teorii bytów możliwych do teorii bytów rzeczywistych. Obierając taką filozofię, powinienem wiedzieć, że ciąży na niej „klątwa idealizmu” i że życie tej filozofii toczy się w zamkniętym ogrodzie odciętych od rzeczywistości oraz istnienia – a więc ostatecznie martwych – archetypów, istot, czyli esencji. /termin esencja złączony jest z istnieniem, ale w fenomenologii może to być tylko istnienie w myśli, a nie w rzeczywistości/ Zaistnienie metafizyki, a więc kontemplacji rzeczy istniejących niezależnie od mego myślenia (a zatem różnych od wytworów kultury), odkłada się ad Kalendas graecas” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 37.

+ Wesley J. Antynomizm łagodniejszy w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści). „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Wesley J. założyciel metodystów jest poza tradycją judeochrześcijańską. Usprawiedliwienie protestanckie ogranicza się całkowicie do sfery obiektywnej i redukuje człowieka do biernego receptora. Człowiek jest rzeczą, niczym. Od początku taka radykalna opinia była kontestowana. Człowiek chce uczynić coś dla swego zbawienia. Sam nie potrafi go zdobyć, ale być może potrafi współpracować z łaską Bożą? Usprawiedliwienie jest tylko dziełem Boga, ale człowiek usprawiedliwiony ma moc współpracy z Bogiem w celu swego uświęcenia. Taka była i jest doktryna Kościoła katolickiego, z którą walczył Luter. Wielu protestantów odwróciło się od opcji Lutra, ale zamiast przyjąć pełną naukę Ewangelii, głoszoną przez katolików, tworzyli oni swoje własne doktryny, powracając do Starego Przymierza, albo wykraczając poza tradycję judeochrześcijańską. Takim nurtem jest metodyzm, którego założycielem jest Jon Wesley. Czyny zbawcze według jego doktryny nie dotyczą sfery duchowej człowieka, lecz sfery zewnętrznej, społecznej, która w tradycyjnej charytologii katolickiej jest terenem „czynów naturalnych”. Dziś teologowie katoliccy uważają, że wszystkie dobre czyny człowieka mają wartość zbawczą. Tradycyjna charytologia odróżniała czyny zbawcze od czynów naturalnych, których celem jest tylko dobro doczesne, i nie wpływają na zbawienie. Luter uważał, że żadne czyny, nawet najbardziej duchowe, nie wpływają na zbawienie. Wesley przyjął, że świętość i zbawienie zdobywane są za pomocą czynów „naturalnych”. Taki styl myślenia ostatecznie kończy się ateizmem praktycznym, w którym, a ludzie są wzajemnie dla siebie dobrzy. To wystarcza do zbawienia, nie trzeba sakramentów, nie trzeba Kościoła. W takim stylu życia nic się nie zmienia wtedy, gdy znika świadomość istnienia Boga. Dalej ludzie mogą być wzajemnie dobrzy. W USA ten nowy nurt określany jest jako ruch ewangeliczny F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145.

+ Wesley John Przeżycie rozgrzania serca stanowi istotę chrześcijaństwa „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Wesleyowie twórcy metodyzmu, chrześcijanin nawraca się nieustannie „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Wesłołosć przyjmowana biernie zalecana przez epikureizm, Renan.  „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Wesoła biesiada potrzebuje pucharu z winem „Z jednej strony mamy więc skarb żywy, który służy ludziom i podlega w społeczeństwie Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] nieustannej wymianie, hojnie rozdawany między sobą przez władców i szlachetnych bohaterów. W elegii zawartej w przytoczonym fragmencie ostatni z wojowników pradawnego plemienia sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne: puchar z winem ma przechodzić z rąk do rąk i z ust do ust podczas wesołej biesiady; zbroja ma przylegać do ciała i chronić tych, co ją noszą, a przed bitwą czyszczą ją ręce wiernego sługi. Wszelkie bogactwa zachowują swą wartość o tyle, o ile ogrzewa je ciepło ludzkich rąk i ciał. Natomiast skarb zakopany w ziemi uosabia smutek historii, oznacza bowiem, że ustała wymiana darów, że wymarł szlachetny ród, złoto zaś mogło być przekazane już tylko ziemi, z której zostało niegdyś dobyte. Taki zakopany skarb jest przeklęty przez samo to, że spoczywa nieużyteczny, wyjęty spod świętego prawa dzielenia się dobrami i tworzenia więzi, stając się w konsekwencji łupem smoka, którego natura przeciwna jest podstawowej naturze społeczeństw ludzkich, jako że smok strzeże skarbu zupełnie samotnie, nie czerpiąc zeń dla siebie odrobiny korzyści. Smutek historii tchnący z Beowulfa wiąże się też z nieodpartym pytaniem o przyczynę zaniku szlachetnych rodów” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 101/. „Zakopany skarb symbolizuje ich zarażenie się smoczą chorobą – na pozór piękny i nęcący, zdaje się skrywać krwawe historie pogańskich plemion, wybijających się nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. Tolkien, za Beowulfem, wyraża tę myśl w Hobbicie poprzez symboliczny opis skarbu i strzegącego go smoka: Oto leży tu olbrzymi, czerwonozłocisty smok (…) Pod nim, nakryte jego cielskiem i wielkim zwiniętym ogonem, a także wszędzie dokoła rozsypane po ziemi i ginące w ciemnościach, piętrzą się niezliczone drogocenne przedmioty, złoto surowe i kute, rzadkie kamienie i klejnoty, srebro czerwieniejące w rdzawym świetle. (…) Poza nim na najbliższych ścianach niewyraźnie majaczących w mroku wisiały zbroje, hełmy, topory, miecze, dzidy; rzędami stały wielkie dzbany i naczynia pełne nieodgadnionych skarbów. [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry, s. 166]” /Tamże, s. 102/.

+ Wesoła degradacja Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną „Żabczyc [J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Wesoła dysputa Uczta Platona odbyła się pośród straszliwej wojny. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta”  /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. Zauważa on „oddzielenie się współczesnej nauki od „filozofii naturalnej”, która ją poprzedziła, zjawisko zwane „relatywizmem kulturowym” czy też rzeczywiste znaczenie przyznawania przez uniwersytety dyplomów z zarządzania” /Tamże, s. 10/. Uczta Platona „ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców. Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależne od przypadkowych okoliczności. My czujemy się zbyt zależni od historii i kultury. […] To, co jest istotne […] we wszystkich dialogach Platona, można odtworzyć w prawie każdym czasie i miejscu” /Tamże, s. 11/. „przerzuciłem uwagę na Zapiski rewolucjonisty Kropotkina i Co robić Lenina”/ Tamże, s. 12/. „jednego nikt nie był w stanie przewidzieć: że wszystkim cywilizowanym krajom pisane jest upaść do poziomu powszechnego kosmopolityzmu oraz, że osłabienie starszych odnóg cywilizacji, choć zasmucające, otworzy nowe możliwości i wyzwoli nas z pęt historii i kultury” /Tamże, s. 13/. „Pisarz poleca się Bogu w modlitwie, by odrzucenie jego ofiary nie uczyniło zeń Kaina” /Tamże, s. 14.

+ Wesoła twarz człowieka szczęśliwego „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie, przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele. Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności – twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13, 15-26).

+ Wesołe budynki rokokowe lepiej znoszą czasy niedoli. Zakurzone i odrapane, zachowują zawsze wielkość i wdzięk oświecenia. „Związki Stempowskiego z oświeceniem wydają się absolutnie oczywiste, niejako naturalne, wpisane w krąg jego własnych zainteresowań i w jego stylistykę, w stały system odniesień intelektualnych i w prawdziwie arystokratyczny sposób bycia, a osadzone są przede wszystkim w jego wypowiedziach. Ci, którzy o tych związkach pisali, wyprowadzali je przede wszystkim z obserwacji zachowań „niespiesznego przechodnia”, z rozmów z pisarzem (jeśli tak można go nazwać), albo raczej z wrażeń towarzyszących słuchaniu jego długich monologów. Andrzej Stanisław Kowalczyk pisał, że motyw „Stempowski - człowiek innej epoki” należy na pewno do miejsc wspólnych wypowiedzi wspomnieniowych o pisarzu („by nie rzec: komunałów” (Andrzej Stanisław Kowalczyk, Niespieszny przechodzień i paradoksy. Rzecz o Jerzym Stempowskim, Wrocław 1997, s. 159) i przeciwstawiał tej formule jego głębokie zainteresowanie własną epoką i wpisanie we współczesność. W 1947 roku Stempowski pisał do Józefa Czapskiego w znakomitym liście poświęconym m.in. tej właśnie sprawie: Wydaje mi się, że nie umiałbym napisać ani jednego słowa poza dzisiejszą aktualnością, nawet pisząc o pastwiskach i górach” /Tomasz Chachulski, Jerzy Stempowski i dziedzictwo oświecenia [Jest to zmieniony i nieco poszerzony tekst wykładu wygłoszonego w Instytucie Badań Literackich PAN 20 marca 2007 r.], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 1/14 (2013) 7-28, s. 7/. „Pisarze związani są ze swym wiekiem przez wspólny słownik i zakres pojęć, przez wyobrażenie, jakie dane pokolenie miało o świecie i człowieku, ale nie przez wypadki, których byli świadkami. [...] Być może fakt, że artyści oddalają się od współczesności, znaczy tylko tyle, że współczesność ich była niewiele warta (Jerzy Stempowski, Listy, słowo wstępne Jan Kott, Wojciech Karpiński, posłowie Andrzej Stanisław Kowalczyk, wybór i red. Barbara Toruńczyk, Warszawa 2000, s. 37, 38. List do Józefa Czapskiego z 12 VI 1947). Ale wielu piszącym o Stempowskim horyzont XVIII wieku (w mniejszym stopniu także renesansu, baroku czy pozytywizmu) musiał się z jakiegoś powodu narzucać i na pewno nie odbywało się to bez udziału samego zainteresowanego. Stempowski mimochodem i na marginesie rzucał czasem uwagi, które dawały w efekcie takie właśnie wrażenie. „Posyłam Ci też trzy moje fotografie zrobione przez dr. Zbindena. Jedna jest na Woltera [...]” (Tamże, s. 150. List do ojca z 5 IX 1946) – pisał na przykład w jednym z listów. A w Dzienniku podróży do Austrii i Niemiec o domach Salzburga, zniszczonych przez wojnę: „Zwłaszcza nowe dzielnice wyglądają posępnie w swym zaniedbaniu. Wesołe, rokokowe budynki lepiej znoszą czasy niedoli. Zakurzone i odrapane, zachowują zawsze wielkość i wdzięk oświecenia” (Jerzy Stempowski, Dziennik podróży do Austrii i Niemiec, w: tegoż, Od Berdyczowa do Lafitów, wybrał, oprac. i przedmową opatrzył Andrzej Stanisław Kowalczyk, Wołowiec 2001, s. 95)” /Tamże, s. 8/.

+ Wesołe miasteczko to wersja karnawału współczesna; oraz ekstremalne wyzwania, wycieczki niedzielne do galerii handlowych, parki tematyczne, „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Wesołe salamandry Postacie literackie fantastyczne podobne do ludzi „Źródłem wiedzy o duchach elementarnych dla epoki romantycznej stało się wydane w 1811 r. opowiadanie barona Fryderyka de la Motte Fouque’go Undine, nawiązujące do przyrodniczo-mistycznych spekulacji Paracelsa. Polski przekład tej fantastycznej noweli ukazał się w 1826 r. w Krakowie. Panna wodna poucza w niej swego ziemskiego kochanka o tajemnicach przyrody: Może słyszałeś kiedy mój drogi kochanku, że się znajdują istoty podobne ludziom, które rzadko kiedy były od nich widziane. Takimi są w ogniach wesołe i cudowne Salamandry, w lasach i na powietrzu lekkie Gnomy; po jeziorach, strumykach i wezbranych morzach znajduje się rodzaj, który nazywają Undinami. Sprawa druga w zdaniu Chmielowskiego, ważniejsza, to zagadnienie romantycznego balladyzmu, a ściśle: pochodzenie pierwiastków fantastycznych w romantyzmie i ich stosunek do fantastyki przedromantycznej – „przetwarzanie się” elementów klasycznych na romantyczne. Nie wiedzieć czemu zupełnie pominęli tę kwestię zarówno badacze, którzy znali Króla w kraju rozkoszy w rękopisie, jak krytycy, którzy pisali o nim po ogłoszeniu komedii w „Dialogu” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL, PAN] 55/1 (1964) 1-23, s. 3/. „Piotr Chmielowski na niewidziane i nieczytane uważał komedię Zabłockiego za ewentualny, ciekawy „przyczynek” do kształtowania się pojęć romantycznych. Konstanty Puzyna zaś usiłował dowieść, że Słowacki przed napisaniem Balladyny musiał w jakiś tajemniczy sposób przeczytać Króla w kraju rozkoszy. Sęk w tym, że nie wiemy, jak się to stało. Chyba mu Skierka przyniósł na jedną noc wykradziony rękopis Zabłockiego?... Po komparatystycznej hipotezie pozytywisty – karkołomna próba ustalenia bezpośredniego wpływu jednego tekstu literackiego na drugi tekst literacki! Jak zwykle w takich razach, nie obyło się bez narzekań na polonistykę. Puzyna biada, że w czasie studiów nałożono mu na oczy klapy nie dozwalające dojrzeć pełnego obrazu literatury Oświecenia: Dostrzegamy linię francusko-klasycystyczną, przeoczamy włosko-barokową, żywotną zresztą także we Francji i w Polsce. Rzeczywiście brak nam podstawowej pracy w rodzaju monografii Jules Marsana, La pastorale dramatique en France (1905). Trzeba wszakże zauważyć, że po wojnie nastąpiła pewna poprawa w tej dziedzinie. Mieczysław Brahmer zajmuje się komedią włoską i dramatem hiszpańskim. Zofia Szmydtowa Cervantesem i Ariostem. Ja pisałem o Metastasiu i poetyce opery włoskiej, która kształtowała dramat romantyczny, o roli włoskich librett Mozarta w twórczości Mickiewicza, o sowizdrzalskich tradycjach w balladzie Pani Twardowska, o znaczeniu Tassa dla romantycznego przełomu w Polsce, o ariostyzmie Balladyny i wpływie Alfieriego na dramaturgię Słowackiego” /Tamże, s. 4/.

+ Wesołe życie żywe barwne, nie intelektualne, nie robione; termin ten wyrażają usta Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w powieści Dostojewskiego pt. Młodzik „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Wesołek Kašparek Znaczenie szczególne postaci wesołka, błazna i służącego; Kašparka; w przedstawieniach teatru czeskiego „Z końcem XIX i początkiem XX wieku zarówno w Czechach, jak i na Słowacji teatr lalkowy stał się własnością wszystkich. Obok wciąż istniejących wędrownych trup czy aktorskich rodzin prezentujących swe lalkowe widowiska na ulicach i placach powstawało mnóstwo amatorskich grup teatralnych, a niemal w każdej rodzinie pojawił się domowy teatrzyk lalek: W tym czasie, głównie dzięki seryjnej produkcji lalek i teatrzyków domowych, czeski teatr lalkowy potrafił się na trwale usytuować w kulturze masowej, codziennej, znaleźć swoje miejsce w obyczaju gromadnego świętowania i w rytuałach rodzinnego spędzania wolnego czasu (J.R.: Fausty, smoki i utopce ze Złotej Pragi. „Teatr Lalek” 1992, nr 1-2, s. 22). Kateřina Dolenská twierdzi: w tamtym czasie nie było rodziny czy grupy przyjaciół, które nie posiadałyby własnego teatrzyku marionetkowego. Grano w każdy weekend – imponujące było ówczesne ukochanie lalek, związana z tym produkcja spektakli, powstawanie teatrów i dekoracji. Tradycja teatru lalkowego mocno zakorzeniła się w czeskiej kulturze i nie zniszczył jej nawet okres reżimu totalitarnego (K. Dolenska: Mapa czeskiego lalkarstwa. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 7). Potwierdzeniem może być wypowiedź współczesnego czeskiego reżysera, Petra Nosálka, który wspomina: [Moja droga do teatru] zaczęła się bardzo wcześnie, w dzieciństwie, od zabawy starym XIX-wiecznym teatrzykiem lalkowym, pieczołowicie przechowywanym w wiejskim domu moich dziadków. Miałem wtedy 8-9 lat, ale z perspektywy widzę, że ten prezent od dziadka miał istotny wpływ na moje życie (Nosálek z Ostrawy. Rozmowa Lucyny Kozień z Petrem Nosálkiem. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 17). Z jednej strony zatem formuje się naprawdę powszechny amatorski i rodzinny teatr lalkowy, z drugiej – powoli przełamuje się formułę teatru ludowego na rzecz poszukiwań artystycznych. Obok tradycyjnej formy spektaklu marionetkowego (Marionetka – jako lalka animowana z góry – poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej. Posługiwano się postaciami typowymi, a lalki dość realistycznie przedstawiały sylwetki ludzkie. Stylizacji ulegały przede wszystkim postaci fantastyczne (diabeł, czarownica). Wśród charakterystycznych postaci występujących w przedstawieniach czeskiego teatru szczególnego znaczenia nabrała postać wesołka, błazna i służącego – Kašparka) pojawia się forma przedstawień typu variété, złożonych z krótkich scenek, numerów wykonywanych przez lalki, opartych na zabawnych monologach lub dialogach oraz popisach technicznych” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 45/. „W latach dwudziestych Josef Skupa stworzył postać Spejbla, która miała być nowoczesną konkurencją dla tradycyjnego Kašparka. „Teatr Spejbla i Hurvinka” okazał się najsłynniejszym czeskim teatrem lalkowym pierwszej połowy XX wieku” /Tamże, s. 46/.

+ Wesołość męża przedłuża dni jego „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Wesołość na uczcie jest czymś dobrym. „Przez dobre wychowanie pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził. Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu, na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem, jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem. Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).

+ Wesołość reakcją na sytuację tragiczną Polski po ostatnim rozbiorze „Zabawy na grobie Ojczyzny / Na chorobowy stan psychiki narodu polskiego po ostatnim rozbiorze zwracano uwagę wielokrotnie. Ludwik Dębicki w swej czterotomowej monografii poświęconej życiu towarzyskiemu, politycznemu i literackiemu w Puławach w drugiej połowie XVIII i na początku XIX wieku dał taki oto obraz ówczesnego społeczeństwa: Po pogromie maciejowickim, zdobyciu Warszawy, rzezi na Pradze, wywiezieniu króla do Grodna i ostatnim rozbiorze – rozpacz ogarniała jednostki, były liczne wypadki samobójstw, wielu postradało zmysły, inni wpadali w dziwactwa, szukali zapomnienia w ekscentrycznościach, inni w wirze światowych zabaw, ale i ci, którzy szaleli w chwili ostatecznego kataklizmu wśród wesołości, zbytku i uciech, jak i ci co w czarną zapadali melancholię, wynieśli z tej ostatniej katastrofy piętno chorobliwego, nieprawidłowego stanu, jakie i następnym miało się udzielać pokoleniom (...) Nie była to śmierć społeczeństwa zgrzybiałego, przeżytego, które umiera na uwiąd czy marazm, na bezkrwistość - przeciwnie – grom strzaskał rosłego przez wieki dęba, kiedy nowe wiosna poruszyła jego soki, okryła świeżym liściem jego nadprochniałe konary (...) Organizm całego społeczeństwa wyczerpany długą, konwulsyjną agonią, wpada w stan obumarcia, a przez prawo reakcji doznaje niemal ulgi” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 131/. „Szał zabaw, tańców, zbytków na świeżych mogiłach był także chorobliwą gorączką (L. Dębicki, Puławy (1762-1830). Autobiografia z życia towarzyskiego, politycznego i literackiego, Lwów 1887, t. 2, s. 34). Zgodzić się wypada z opinią Marii Janion o istnieniu ścisłej zależności między chorobą a historią, między stanem ojczyzny a stanem zdrowia jej obywateli“ (M. Janion, Wobeczła, Chotomów 1989, s. 12). Bo oto nawet w środowiskach zdrajców Konstytucji Majowej po trzecim rozbiorze nasila się patriotyczna patologia. Dyzma Bończa Tomaszewski zmienia nazwisko i ubiór, aby nie dać się nikomu rozpoznać. Obłąkany Rudnicki, zausznik Szczęsnego Potockiego, udaje wisielca. Wyśmiewany przez Niemcewicza Suchorzewski do zmęczenia powtarza dzieje 3 maja i swoją rozpacz. Ze smutkiem i przygnębieniem obnosi się Bistecki. Winiarski, który jako komendant wpuścił do Krakowa Prusaków, poczytywany powszechnie za zdrajcę, błąka się po Galicji, gdzie wszędzie zamykane są przed nim drzwi (Zob. Pamiętniki Wincentego Placzkowskiego – porucznika dawnej gwardii cesarsko-francuskiej, Żytomierz 1861, s. 18)” /Tamże, s. 132/.

+ Wesołość sztuczna dla zapomnienia o sytuacji zagrożenia „Z punktu widzenia współczesnej psychiatrii owa skłonność do szaleńczych zabaw żywo przypomina psychopatie o podłożu histerycznym, z takimi objawami jak: zafałszowanie dotyczące obrazu świata, zawodność mechanizmu samokontroli, burzliwość emocjonalna, dyspozycje psychiczne w kierunku teatralnych gestów i funkcjonowania na „ulgowych” papierach. W konwersji tej, zauważa Antoni Kępiński, dominujący jest infantylny stosunek do otaczającej rzeczywistości, wszystko dzieje się na niby, jest bardziej zabawą niż życiem na serio. Nawet śmierć przybiera tutaj formy teatralne i taneczne, traci swą powagę i majestat. Przyjmując jednakże w sytuacji zagrożenia postawę histeryczną, człowiek czuje się bezpieczniejszy, gdyż nie przeżywa tak silnie odpowiedzialności za własne czyny i decyzje, przesuwając ciężar ten na otoczenie albo wyższą konieczność. Histeryk – co warto podkreślić – nie ma własnej hierarchii wartości, a zasadniczo ma je dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1986, s. 25-45). Szał zabaw i hedonizm należą do najbardziej charakterystycznych reakcji na śmierć i sytuacje zagrożenia, zwłaszcza w grupach czy zbiorowościach niezdolnych do ujęcia w wyższe sensy owych krańcowości. Boccaccio wspomina, że w czasach rozprzestrzeniania się czarnej śmierci w połowie XIV wieku część społeczeństwa w sposób maksymalny wykorzystywała możliwości życia, w przekonaniu, że najlepszym lekarstwem na zarazę jest zapomnieć o niej, pić do upadłego i mieć się wesoło, nie dostrzegając tego co się dzieje wokół. Inni znowu, również w sposób skrajny, usiłowali rezygnować z wartości życia, decydując się na posuniętą niemal do patologii ascezę” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 135/.

+ Wesołość sztuki renesansowej. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Wesołość udawana okrasza opowiadanie o swoich negatywnych cechach i stanach psychicznych przez narratora powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.

+ Wesołowska Agnieszka Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny „Zdaniem Husserla, „tylko nauka może ostatecznie przezwyciężyć nędzę, która pochodzi z nauki. [...] Jeżeli pewne specjalne, ale w wielkiej klasie nauk wymagane, nastawienie metodyczne [...] przeradza się w niezdolność do przejścia w inne nastawienia [...] – to na wszystkie te i tym podobne bolączki istnieje tylko jedno lekarstwo: naukowa krytyka, radykalna [...] nauka filozoficzna, której tu bronimy. Światopoglądy mogą się spierać, tylko nauka może rozstrzygać; a rozstrzygnięcie, którego dokona, zamknięte jest na pieczęć wieczności” (E. Husserl: Filozofia jako ścisła nauka. Przeł. W. Galewicz. Warszawa 1992, s. 74). Husserl rozwija projekt fenomenologii jako ścisłej, krytycznej, nowej oraz w pełni uzasadnionej nauki. Kreśląc zarys fenomenologii, w Posłowiu do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” akcentuje on, iż dąży do przywrócenia „najpierwotniejszej idei filozofii, która od swego pierwszego ścisłego sformułowania przez Platona leży u podstaw całej naszej europejskiej filozofii i nauki oraz wyznacza im ich zadanie, którego nie powinny nigdy stracić z oczu. Filozofia, wedle swej idei, jest dla mnie uniwersalną oraz w radykalnym sensie »ścisłą« nauką. Jako taka jest ona nauką czerpaną z podstaw ostatecznych albo – co na jedno wychodzi – ostatecznie samoodpowiedzialną, w której żadna przedpredykatywna oczywistość (Selbstverständlichkeit) nie służy za nieprzebadaną podstawę poznania” (E. Husserl: Posłowie do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii”. Przeł. J. Szewczyk. W: Drogi współczesnej filozofii. Red. M.J. Siemek. Warszawa 1978, s. 49-50). O ile „nauka – przytaczając in extenso słowa Husserla zawarte w Ideach I – poszukuje prawd, które uzyskawszy ważność, zachowują ją raz na zawsze” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, s. 17), o tyle idea fenomenologii jako nauki - wskazuje – jest ideą ponadczasową” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 194/.

+ Wesołowska Agnieszka Fenomenologia nauką najwyższą. „Źródło obiektywności / w fenomenologii stanowi transcendentalna subiektywność, w związku z czym poznawcza korelacja świadomości i świata wiąże się z poznaniem mającym źródło w transcendentalnym samodoświadczeniu. Istotne jest przy tym to, że sama koncepcja idei konstytucji wiąże się z podkreśleniem aktywnego udziału świadomości w określaniu struktury tego, co poznawane, z poznaniem zakorzenionym w transcendentalnym doświadczeniu ego. W Medytacjach kartezjańskich... Husserl pisze o dokonującym się w ego „akcie fenomenologicznego wydobywania na jaw moich własnych zasobów (Selbstauslegung), wydobywania całej realizującej się we mnie konstytucji i wszystkich istniejących dla mnie przedmiotów” (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Przeł. A. Wajs. Warszawa 1982, s. 117-118). Okazuje się tym samym, że podstawę nadawania sensu wszelkiej faktyczności, a zarazem centrum świadomościowego życia stanowi samo ego, które, jak pokazuje Husserl, pewność swego istnienia zyskuje dzięki wewnętrznej samoświadomości (Zob. J. Czarkowski: Filozofia czystej świadomości. Redukcja, refleksja, czysta świadomość w fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla. Toruń 1994, s. 104). W rezultacie namysłu nad ideałem naukowej jedności (jedności nauk) oraz filozofii jako nauki, filozofii pierwszej, ostatecznie uzasadnionej, prawdziwej i autentycznej, Husserl wyjaśnia, jak samozrozumienie poznania i konstytuująco-transcendentalnego życia świadomości (funkcji świadomości) jest możliwe. Uznając doniosłość problemu możliwości filozofii jako nauki, Husserl pisze wprost: „Nie ma w całych nowożytnych czasach potężniejszej idei niż idea nauki. Pomyślana w idealnie doprowadzonej do końca postaci była ona samym rozumem [...]. Do dziedziny ścisłej nauki należą [...] z pewnością także wszystkie ideały teoretyczne, aksjologiczne i praktyczne, które naturalizm, poddając je empirystycznej interpretacji, zarazem zafałszowuje” (E. Husserl: Filozofia jako ścisła nauka. Przeł. W. Galewicz. Warszawa 1992, s. 17)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 192/.

+ Wesołowska Agnieszka Motyw teoretyczny i praktyczny fenomenologii Edmunda Husserla. „Życie samoodpowiedzialne to życie dokonujące się w permanentnej samorefleksji, krytycznym namyśle nad własnymi dokonaniami (dokonaniami świadomości spełnianymi jeszcze w nastawieniu naturalnym) oraz w weryfikacji życiowych celów i środków służących ich praktycznemu urzeczywistnieniu. Jan Patočka pisze o tym następująco: „Husserlowski postulat pierwotnej źródłowości, postulat zstąpienia do tego wszystkiego, co wyłania się ze swego pierwszego źródła, prowadzi nas więc ku światu korelatywnemu względem intuicji, która daje rzeczy same, [...] ku światu, który jest przede wszystkim światem dobra (i zła) i który z tej racji zasługuje na to, aby go nazwać światem konkretnej ludzkiej egzystencji” (J. Patočka: Filozofia kryzysu nauki według Edmunda Husserla i jego koncepcja fenomenologii „świata przeżywanego”. Przeł. J. Zychowicz. W: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa 1993, s. 43)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 199/. „Ten powrót do pierwotnego źródła wszelkiego uzasadnienia, do wglądu oraz do oczywistości jest za każdym razem powrotem do własnego „ja”, które odsłania prawdę o sobie. Odwołajmy się raz jeszcze do Jana Patočki, który stwierdza: „filozofia jest niczym innym jak życiem (poświęconym myśleniu) odpowiadającym zasadzie całkowitej odpowiedzialności myśli. Postawą odpowiedzialną jest taka postawa, której pogląd stosuje się do wyglądu rzeczy, a nie odwrotnie. Jak widać, już sama postawa odpowiedzialna umożliwia życie w prawdzie, czyni możliwą istotę filozofii i całej nauki, która nie utraciła z nią kontaktu. Z drugiej strony życie w prawdzie to racjonalność. Otóż owo życie w prawdzie jako charakterystyczny bios było pomysłem starożytnych Greków. Ugruntowali je oni jako tradycję ciągłą, której znaczenie można stale na nowo odnajdywać, odnawiać i wzbogacać dzięki samej tej możności odnajdywania” (Ibidem, s. 29)” /Tamże, s. 200/.

+ Wesołowska Agnieszka Subiektywność źródłem wszelkich dokonań, czynów oraz aktów nadawania sensu „Zwrot w stronę naturalnego życia, osobowego przeżywania świata oznacza powrót do subiektywności rozumianej jako źródło wszelkich dokonań, czynów oraz aktów nadawania sensu. Człowiek jako osoba nie podlega determinacjom przyrody zobiektywizowanej w nauce, lecz jako centrum wszelkich aktów (abstrakcji, matematyzacji) stanowi ich źródło. W ramach drogi do subiektywności transcendentalnej przez Lebenswelt Husserl przeprowadza krytykę współczesnej postaci racjonalizmu, jaką jest jego obiektywistyczna postać typowa dla matematycznego przyrodoznawstwa. W ramach obiektywizującej postaci racjonalizmu dochodzi do separacji nauki od życia, do bezpowrotnego zamknięcia się myślenia na doświadczenie, które stanowi asumpt do namysłu natury teoriopoznawczej oraz transcendentalnej. Konsekwencją separacji nauki od życia i narastającego rozdźwięku między niezmiennym i zamkniętym w sobie myśleniem a doniosłymi zagadnieniami płynącymi z doświadczenia staje się kryzys nauk oraz człowieczeństwa. Matematyczno-przyrodniczy obraz świata doprowadził do ukonstytuowania się nastawienia naturalistycznego, zapoznającego subiektywne źródło świata i nauk o świecie, ich świadomościową genezę. Husserlowski projekt fenomenologii jako nauki wiąże się zatem z namysłem nad poznaniem naukowo-obiektywnym, krytyką obiektywistycznej postaci racjonalizmu, racjonalizmu zapoznającego życie „ja”, pozbawionego życiowej doniosłości i skażonego niedorzeczną absolutyzacją. Ukazując właściwą perspektywę poznawczą, możliwość zniesienia rozdźwięku między nauką a życiem, Husserl przeciwstawia nastawieniu naturalistycznemu nastawienie personalistyczne i zarazem akcentuje pierwszeństwo nastawienia personalistycznego przed nastawieniem naturalistycznym. W Ideach II znajdujemy następujący passus: „nastawienie przyrodnicze podporządkowuje się personalistycznemu, a pewną samodzielność zyskuje dzięki abstrakcji albo raczej dzięki pewnego rodzaju zapomnieniu o sobie samym osobowego Ja, absolutyzując przez to zarazem w sposób nieuprawniony swój świat, przyrodę” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, księga druga, s. 260)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 204/. „Podkreślmy, iż niezwykle istotny okazuje się przy tym fakt, że to właśnie w Husserlowskim zaakcentowaniu nierozerwalnej jedności teorii i praktyki, nauki i życia oraz przypomnieniu o doniosłym znaczeniu osobowego życia, któremu w źródłowym doświadczeniu dany jest świat, kulminuje – umożliwiający wyzwolenie nauk z naturalistycznej naiwności oraz ich uwikłania w obiektywistyczne zabsolutyzowanie – projekt filozofii fenomenologiczno-praktycznej” /Tamże, s. 205/.

+ Wesołowski M. Róg jednorożca sproszkowany lekarstwem „jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę (H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.

+ Wesołowski W. Cel marksizmu to rozwój osobowości jednostki ludzkiej „Zgadzając się z T. M. Jaroszewskim co do historycznego wymiaru natury ludzkiej, byłbym przeciwny absolutyzowaniu tego stanowiska i stawianiu znaku równości między terminami „natura” i „istota”. W ten sposób powracamy do pytania, czy Marks mówi w VI Tezie o Feuerbachu o „istocie” czy o „naturze” człowieka. T. M. Jaroszewski, w przeciwieństwie do większości filozofów, posłużył się VI Tezą dla zilustrowania Marksowskiej koncepcji natury ludzkiej, nie zaś „istoty”, i o tym, czym jest ta „istota” człowieka w koncepcji Marksa, zasadniczo się nie wypowiada. Jest to więc inny wariant interpretacji tego spornego w literaturze tekstu. Jak się wydaje, T. M. Jaroszewski, pisząc o zmiennej naturze człowieka, ma raczej na myśli możliwość kształtowania osobowości jednostek, co jest bez wątpienia ściśle związane z systemem stosunków społecznych, w jakie są one uwikłane. Wynika to dosyć jednoznacznie z celu autora, którym było przedstawienie teoretycznych założeń Marksowskiego humanizmu (T. M. Jaroszewski: Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1980, s. 22). „Wyższość humanizmu socjalistycznego – pisze T. M. Jaroszewski - polega na tym właśnie, że wiąże on emancypację i rozwój osobowości z walką o przezwyciężenie różnych form eksploatacji człowieka i jego wyobcowania oraz z ustanowieniem takich warunków ustrojowych, które przydawałyby produkcyjnej, społecznej i kulturalnej aktywności jednostek znamiona coraz bardziej swobodnej i wszechstronnej aktywności twórczej, które mogłyby być podstawą dla godnych człowieka, partnerskich stosunków międzyludzkich. [...] Program wyzwolenia i uspołecznienia jednostek, rozwoju osobowości ludzkiej, kreowania ≫pełnego≪ i ≫uniwersalnego≪ człowieka, program rewolucji duchowej i moralnej opiera bowiem marksizm-leninizm na realnym gruncie walki społecznej, zmierzającej do społeczno-ustrojowego zabezpieczenia warunków jego realizacji. Wzmiankowany podstawowy rys humanizmu socjalistycznego [...] ugruntowany jest na naukowych podstawach marksistowskiej teorii rozwoju społecznego – założeniach materializmu historycznego. Humanizm socjalistyczny, pojmowany jako określony ideał wyzwolenia człowieka, jako obliczona na całą epokę strategia działań emancypacyjnych, znajduje więc swą naukową podbudowę w marksistowskim humanizmie teoretycznym” (Ibidem, s. 20-22). W ostatecznym rozrachunku chodzi więc autorowi o jednostkę ludzką, o możliwości i warunki rozwoju jej osobowości. Z takim stanowiskiem, oczywiście, w pełni się solidaryzuję” /Bohdan Łuksza, Uwagi o interpretacjach Marksowskiej koncepcji istoty Człowieka, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1985) 67-89, s. 87/. „Jest ono konkretyzowane w licznych pracach polskich filozofów, socjologów, psychologów (Z bardzo bogatej literatury można tu wymienić m.in. prace J. Bańki, S. Czajki, C. Czapowa, K. Doktora, M. Fritzhanda, S. Kowalewskiej, J. Ładyki, M. Michalika, K. Obuchowskiego, J. Szczepańskiego, J. Sztumskiego, J. Reykowskiego, W. Wesołowskiego, L. Zahera), wprowadzane do praktyki na szczeblu zakładów pracy (Mam tu na myśli tzw. zakładowe programy działalności wychowawczej i humanizacji pracy. Omawiają tę problematykę m.in.: S. Czajka: Przedsiębiorstwo wychowujące. Warszawa 1978, s. 475-499; S. Kowalewska: Humanizacja pracy. Warszawa 1971, s. 49 i nast.)” /Tamże, s. 88/.

+ Wesoły ceremoniał zapalania kłody dębowej w kominku na Boże Narodzenie „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Wesoły M. „Platon poszukiwał prawomocnej metody, którą wiązał z dialektyką, nadrzędną nawet względem matematyki. W Politei (VI-VII) ilustruje on swój pogląd na metodę matematyki i dialektyki na przykładzie odcinka dzielonego dychotomicznie na złudny dział zmysłowy i prawdziwy dział umysłowy (noetyczny) z ana­logicznym podpodziałem wewnątrz obydwu. Warto tu przyto­czyć odnośny fragment tekstu: „Otóż w jednej jego części dusza, posługując się podobiznami niby obrazami z poprzedniego działu, zmuszona jest prowadzić badanie wychodząc od założeń, nie zmierzając ku zasadzie (arch), a tylko ku konkluzji (teleuth). Natomiast w drugiej części idąc ku bez-założeniowej zasadzie (anupoqeton arch) od założenia i bez obra­zów, wziętych z tamtego, prowadząc badanie za pośrednictwem samych form i na mocy ich samych. [...] Sądzę jednak, iż wiesz, że zajmujący się geometrią i rachunkami oraz innymi takimi naukami, zakładając ‘nieparzyste’ i ‘parzyste’, ‘figury’, ‘trzy formy kątów’ i inne według każdego przedmiotu ba­dań, przyjmują je jako znane w naoczności, tworzą z nich założe­nia, a żadnego tu nie wymagają uzasadnienia dla nich arii dla in­nych, jako że są oczywiste dla każdego; od nich więc zaczynając i przemierzając jeszcze pozostałe kończą zgodnie na tym, co pragną uzyskać w badaniu. [...] – Wiesz zatem i to, że posługują się formami postrzegalnymi i tworzą z nich definicje, choć nie o nich myślą, ale o tamtych, których są one odwzorowaniem, i tak tworzą definicje o kwadracie samym i przekątni samej, a nie o tej, którą kreślą, i podobnie w pozostałych przypadkach. Takie to oni konstruują i kreślą figury, które są jakby cieniami i wizerunkami w wodach, takimi to posługują się obrazami, starają się w badaniu dojrzeć tamte same w sobie, a nie można ich doj­rzeć inaczej, jak tylko intelektem (dianoia). [...] Taką to formę poznania nazwałem noetyczną, gdzie dusza w swoim badaniu zmuszona jest posługiwać się założeniami, nie zmierzając ku zasadzie, gdyż nie mogąc wznieść się ponad założe­nia, posługuje się obrazami, które odwzorowane są w odcinku niż­szym, jednakże obrazami uznanymi za jaśniejsze i cenniejsze od tamtych” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 27.

+ Wesoły M. Analityka Arystotelesa. „Zadaniem artykułu jest przytoczenie w dosłownym przekładzie i rozważenie najstarszych i zapomnianych już dziś definicji anali­zy i syntezy, pochodzących z tradycji Euklidesowej i ze Zbioru Papposa. Wśród uczonych nie ma jednomyślności co do ich rozu­mienia. Jest rzeczą niewątpliwą, że metoda analizy i syntezy zna­na już była wcześniejszym matematykom greckim, a zalecenie jej gruntownego stosowania tradycja przypisała Platonowi. Jednak­że w dialogach Platona nie znajdujemy adekwatnego jej sfor­mułowania w odniesieniu do matematyki. Cennym źródłem jest natomiast Arystoteles, który traktuje analizę w geometrii jako metodę stosowaną, i to w sensie rozbioru diagramów (figur) na konstytutywne elementy, jak i rozstrzygania wniosków poprzez redukcję do elementów ich przesłanek. Na tej podstawie konstru­uje on swą ‘analitykę’, wprowadzając trzy figury (schemata) sylogizmów, których elementami są trzy terminy zdaniotwórcze. Analiza w ich przypadku polega zaś na redukcji do trybów figu­ry I. Szkicujemy tu zasadniczo własne rozumienie wspomnia­nych kwestii bez podjęcia dyskusji ze stanowiskami w literaturze przedmiotu, której ważniejsze pozycje podajemy na końcu arty­kułu. Wszystkie greckie cytaty podano w przekładzie własnym. Najstarsza znana definicja analizy i syntezy w sensie matema­tycznym pochodzi ze scholiów do XIII księgi Elementów Euklidesa, na wstępie pewnych alternatywnych dowodów twierdzeń 1.-5. tej­że księgi. Przytoczmy oryginalne ich brzmienie z przekładem łaciń­skim i polskim” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 19.

+ Wesoły M. Analiza diagramów służyła Arystotelesowi za wzorzec czy analogię do analizy zdaniowej jako rozstrzygania wnioskowań poprzez redukcję do figur sylogistycznych. W jed­nym i drugim przypadku chodzi o procedurę heurystyczną i regresywną: od uznanego wniosku (zwanego ‘problemem’) do wy­krycia elementów, czyli terminów tworzących przesłanki. Tym samym wskazujemy na przeoczony i niedoceniony aspekt Arysto­telesowej sylogistyki i apodejktyki (teorii dowodu) wyłożonej pod znamiennym tytułem Analityk (pierwszych i wtórych). Opraco­wane one zostały przez Arystotelesa właśnie w paradygmacie metody analizy. Wykrywanie dowodzeń polega na naocznym rozczłonkowaniu diagramów, czyli elementów danej figury. Od­wrotnością takiej analizy jest synteza, tzn. wnioskowanie sylogistyczne i eksplanacyjne. Procedura demonstratywna Analityk wtórych odwołuje się na pierwszym miejscu do teorematów geometrycznych z zastosowa­niem analizy. Metoda ta w geometrii służy do rozstrzygania przedłożonego teorematu poprzez dostrzeżenie w liniach, kątach i proporcjach własności istotnych badanych figur. Wzorcowym przykładem Arystotelesa jest teoremat o sumie kątów wewnętrz­nych trójkąta równych dwom kątom prostym. Niewątpliwie strukturę dowodu (apodeixis) wzorował Arysto­teles pierwotnie na elementach diagramów, czyli wykresów figur. Świadczy o tym także jego rozumienie stoicheia, owego greckiego pojęcia na oznaczenie ‘elementów’: ‘harmoniki’ jak w przypad­ku dzieła Arystoksenosa, i ‘geometrii’, jak w przypadku Euklide­sa. Oto ważne dla nas stwierdzenie Stagiryty, które dotychczas nie zostało właściwie rozpoznane i docenione: „Podobnie też określane są elementy diagramów, i w ogóle dowo­dzeń. Pierwsze bowiem dowodzenia występują w wielu dowodze­niach, które zwane są elementami dowodzeń. A są nimi sylogizmy pierwsze [złożone] z trzech [terminów] poprzez jeden średni (Me-taph. D 3, 1014b35-1014a3; cf. B 3, 998a25-26; Cat. 14a39)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 34.

+ Wesoły M. Analiza teoretyczna. „Wywody Papposa można odpowiednio uzgodnić z euklide­sową definicją analizy i syntezy. Pappos wyróżnił zetetyczny, czyli teoretyczny rodzaj analizy, oraz porystyczny, czyli proble­matyczny jej rodzaj. W teoretycznym rodzaju analizy chodzi o wykrycie dowodu danego teorematu, poprzez kolejne następ­stwa prowadzące do uznania prawdziwości założeń (przesłanek). Natomiast problematyczny jej rodzaj dotyczy poszukiwania rozwiązań, gdzie określa się dioryzmy, czyli warunki możliwości rozstrzygnięć stawianych problemów. Nasuwa się tu pytanie, od kiedy datuje się znajomość i zasto­sowanie tych procedur w matematyce greckiej. W świetle dostęp­nych źródeł nie ma wątpliwości co do tego, że analiza stosowana już była i dyskutowana przed Euklidesem. Miał się nią posługi­wać wspomniany Hipokrates z Chios, który konstruując złożone diagramy, poszukiwał rozstrzygnięcia kwadratury księżyczków (Eudemus, zm. 140 Werhli). Analizę na diagramach stosował też Archytas z Tarentu (ok. 460 r. p.n.e.), gdy dla dwóch prostych poszukiwał dwóch średnich proporcjonalnych poprzez sprowadze­nie do odpowiedniej proporcji odcinków w konstrukcji półstożka kołowego (DK 47 A14)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 23/.

+ Wesoły M. Analiza treścią dzieła Arystotele­sa Analityki. Według Papposa analiza filozoficzna ma na celu „uchwycenie w liniach mocy heurystycznej przełożonych problemów” (Coll. Math. 634,5). Dotychczas nie zwrócono tu uwagi na analogię z Arystotelesowym pierwotnym za­mysłem logicznym „wykrycia pewnej mocy sylogistycznej w zakre­sie przedłożonego problemu” (Soph. El. 18a37). W ogóle to prze­oczono bądź niewielką rolę przypisano metodzie analizy jako prze­wodniej koncepcji Analityk. Plan tego dzieła streścił Arystoteles następująco: „Jeśli bowiem dostrzeżemy genezę sylogizmów i mieć będziemy możność ich wykrywania, a dalej te powstałe sprowadzimy do wspomnianych figur, to cel osiągnie założony na początku projekt (APr I 32, 47a2-6; cf. I 26-27, 43a 16-24)” Przyjął on, że sylogizm powstaje z terminów (predykatów i podmiotów) tworzących zdania (protaseis) w taki sposób, że z założenia jednych wynikać musi coś innego od założonych. Najważniejsze i najbardziej oryginalne było ustalenie przezeń trzech schematów syntaktycznych, czyli tzw. figur (schemata) według których powstają sylogizmy i do których się one sprowa­dzają (analyein, anagein). Przytoczmy tu w dosłownym przekładzie definicję sylogizmu, którą należy rozumieć w kontekście określeń trzech figur analitycznych. „Sylogizm jest to logos (wypowiedź, wywód), w którym – po założe­niu pewnych [terminów] – coś innego od przyjętych z konieczności wynika przez to, że są takie. Nazywam ‘przez to, że są takie’ za ich pośrednictwem wynikanie, a za ich pośrednictwem wynikanie – to nie dodawanie z zewnątrz żadnego terminu dla powstania koniecz­ności. Kompletnym więc nazywam sylogizm nie wymagający niczego innego poza przyjętymi [terminami] dla ujawnienia konieczności, natomiast niekompletny wymagający jednego lub [ich] więcej, które są konieczne poprzez założone terminy, a które nie zostały ujęte poprzez zdania (APr 11, 24M8-26)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 35.

+ Wesoły M. Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa. „Konieczność wynikania w sylogizmach zależy od syntaktycznego rozłożenia terminów z właściwą funkcją średniego, co określone jest właśnie przez diagramy figur. Zauważmy nadrzędność trybów figury pierwszej (Barbara, Celarent, Darri, Ferio) z jej oczywistością przechodniości predykatywnej. Diagramatyczna wykładnia anality­ki musiała posłużyć Arystotelesowi do wnikliwego zbadania złożo­nych relacji predykatywnych, tzn. tego, jak z jednych predykacji wynikają inne, gdzie procedurą rozstrzygania była analiza jako re­dukcja do figur i ostatecznie do trybów figury pierwszej. Wskazaliśmy na przeoczony i zapomniany pierwotny kontekst sformułowania analityki Arystotelesa, która znana jest pod późniejszą nazwą sylogistyki. Takie ujęcie diagramatyczne bu­dzić musi zdziwienie logika przywykłego do pojęcia wynikania w klasycznym sensie (semantycznym czy syntaktycznym). Zresztą już stoicy, odrzucając analitykę Arystotelesa, pojęcia wynikania nie opierali na przechodniości predykatywnej, ale na prawdziwo­ści zdania warunkowego (to sunhmmenon) jako sprzęgu przesłanek i wniosku (cf. Sekstus Empiryk, PH II 234-43). Utrzymali jednak analizę jako rozstrzyganie argumentów (sylogizmów) poprzez ich redukcję do pięciu prostych wnioskowań niedowodliwych (Sekstus Empiryk, Math. VIII 229-240)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 38.

+ Wesoły M. Arystoteles definiował prostą inaczej niż Euklides. „Jak można wywnioskować z wywodów Stagiryty, przyjmo­wał on pojęcia pierwotne i strukturę logiczną geometrii na spo­sób odmienny od późniejszych Elementów. Euklidesowa bowiem definicja linii jako „długość bez szerokości” (El. I def. 2) jest dokładnie taką, jaką on kwestionował z tej racji, że wyraża ona predykację negatywną, gdzie błędnie „rodzaj uczestniczy w ga­tunku” (Top. VI 6, 162M1-23). Uznaje on za nieadekwatną także tę definicję linii prostej, której odpowiada w Elementach (I def. 4): „Linią prostą jest ta, która leży równo względem swych pun­któw”. Przechodząc w abstrakcji od pojęcia odcinka jako „kresu płaszczyzny ograniczonej” do określenia linii prostej jako tej, „której środek rozciąga się [równo] między krańcami”, nie uzysku­je się poprawnej definicji, ponieważ nieskończona linia prosta nie ma ani środka, ani krańców czy punktów równo odległych (cf. Top. VI 11, 148b26-30). Poprawna definicja winna bowiem wyra­żać formułę ejdetyczną za pośrednictwem terminów pierwotnych i lepiej znanych w trybie epistemicznym (cf. Top. VI4)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 32/. „Definicja prostej przyjęta przez Arystotelesa brzmi zaiste ina­czej: „dwa kąty proste”, jako że „wokół jednego punktu [na pro­stej] kąty są równe dwom prostym” (Metaph. 1051a25; Phys. 200 al7). Z definicji tej wyprowadza on tę własność konieczną trójkąta, jaką jest posiadanie sumy kątów wewnętrznych równej dwom prostym. Ten teoremat o trójkącie pojawia się u Arystote­lesa ponad trzydzieści razy w różnych kontekstach, służąc za stały paradygmat dla procedury wyjaśniania naukowego i wielu innych kwestii metodologicznych” Tamże, s. 32.

+ Wesoły M. Dyskusja metodą lepszą od eksperymentu, Sokrates. „W Fedonie Platoński Sokrates uznaje taką metodę ex hypotheseos za swe przełomowe odkrycie, pomocne w rozstrzyganiu sta­wianych problemów, a polega to na przyjmowaniu próbnych założeń i wyciąganiu z nich możliwych konsekwencji. W odróż­nieniu od badania sprzecznych danych zmysłowych, metoda dyskusji samych wywodów czy argumentów (logoi) służyć ma do odkrywania świata idei: „Wydało mi się więc, że powinienem odbiegając do argumentów (logoi) badać w nich prawdę o bytach. Chyba tym porównaniem w pe­wien sposób nie przekonuję; wcale bowiem nie przyznaję, by ba­dający byty w argumentach lepiej je badał od tego, kto bada je w rzeczach. Tak więc tędy udałem się, i zakładając za każdym ra­zem argument, który oceniam jako silniejszy, a to, co wyda mi się z nim współbrzmieć, przyjmuję jako prawdziwe, zarówno gdy idzie o przyczynę, jak i wszystko inne; tego zaś, co nie współbrzmi, nie uz­naję za prawdziwe. Zamierzam to jaśniej wyłożyć, o czym mówię. Sądzę bowiem, że ty teraz mnie pojmujesz (Fedon, 99e-100a)”. /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 26/. I nieco dalej uwaga metodologiczna: „Gdyby zaś ktoś opierał się temu założeniu, pozwoliłbyś mu na to i nie odpowiadałbyś, zanim byś nie rozważył wynikających stąd konsekwencji (drmhqenta), czy są one dla ciebie zgodne, czy nie­zgodne. Skoro powinieneś dla tamtego założenia podać argument, tak samo byś go podał, przyjmując inne założenie, które wydałoby się lepsze od poprzednich, abyś mógł dojść do czegoś zadowa­lającego (ibidem, 101 D - 103 A)” Tamże, s. 27.

+ Wesoły M. Logika Arystotelesa. „Przyjęte przez logikę tradycyjną zapisy czterech figur sylogistycznych, jak i samo pojęcie sylogizmu, okazują się literalnie nieadekwatne do tekstu Stagiryty. Zauważmy, że Arystoteles nie operował tu pier­wotnie pojęciami przesłanek i wniosku, a tylko syntaktycznym układem terminów, tzn. zależnie od położenia terminu średniego – pośrodku w figurze pierwszej, bliżej terminu większego i na pierwszym miejscu w figurze drugiej, oraz dalej od większego l na końcu w figurze trzeciej. Prawdopodobnie wzorował się on na teorii proporcji i diagramach harmonicznych, w których wy­stępowały terminy skrajne i średnie. Analogicznie do interwałów (diastemata) jako wartości danych konsonancji ujmował on predykacje zdaniowe (protaseis) z wyrażaniem terminów (predykatów i podmiotów) za pomocą liter alfabetu. W naszej rekonstrukcji tych trzech figur analitycznych przyj­mujemy za Arystotelesem trzy terminy (A – większy; C – mniej­szy, i B – średni) w ich trojakim układzie graficznym, zależnie od położenia terminu średniego. Nie wiemy, jak Arystoteles zazna­czał na diagramach zdania kategoryczne z ich kwantyfikacją i ne­gacją. Dla synoptycznego ukazania diagramów figur wprowa­dzamy oznaczenia: symbol ^ 7\ wyraża odpowiednio kierunek predykacji w przesłankach, przy czym symbol ^ wyraża predykacje we wniosku, którego kształt jest stały jako więź terminu większego z mniejszym (w ich miejsce wstawia się odpowiednie wartości funktorów, oznaczane w logice tradycyjnej jako: a, e, i, o)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 37.

+ Wesoły M. Matematyka Arystotelesa. „Sama możliwość wywodzenia prawdy z fałszu, którą Arysto­teles określał w figurach sylogizmów (cf. APr II 2-4; Top. 162a9-ll), ogranicza stosowanie wspomnianej analizy. Formułę odwracalności zdań (symbolicznie: A ® B º B ® A) odnosi Arysto­teles głównie do dowodów matematycznych operujących ścisłymi definicjami, w przeciwieństwie do argumentacji dialektycznych do­puszczających predykację akcydentalną. Mamy więc tu do czy­nienia z warunkami analizy zdaniowej, która przebiega od spełnionego wniosku do spełnionych przesłanek, a zatem stano­wi wnioskowanie regresywne odwracalne z progresywną de­dukcją” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 30/. „Przeprowadzenie analizy zależy więc od spełnienia następ­nika, co warunkuje konieczność wynikania. Stąd Arystoteles stosuje swoiste pojęcie konieczności warunkowej (to anagkaion ex upoqesewV), analogiczne w matematyce i procesach naturalnych. „Skoro bowiem tym a tym jest prosta (to euqu), to trójkąt z koniecz­ności ma kąty równe dwom prostym” (Phys. 200al6). Bo jeśli trójkąt nie ma tej własności, to nie jest spełniona owa definicja prostej. Co więcej, „nie będzie zasad [w matematyce], jeśli trójkąt nie [stanowi] dwóch prostych” (200a29-30). Wynika stąd, że zasady geometrii oparł on na tej właśnie definicji prostej jako dwa kąty proste. Metodologia wyłożona w Analitykach Sugeruje właśnie taką koncepcję nauk matematycznych, która w geometrii stosuje redukcję do linii i jej własności, a w arytmetyce do liczby i jej własności (dokładniej zob. M. Wesoły, Przyczyna i wyjaśnianie ejdetyczne według Arystotelesa, „Symbolae Philologorum Posnaniensium” XI 1997, s. 18-37/” Tamże, s. 31.

+ Wesoły M. Matematyka grecka posługiwała się analizą i syntezą. „Słowo analysis zgodnie ze swą etymologią (ana - wzwyż; luein - rozwiązywać) oznacza właśnie rozstrzyganie jako rozkładanie na składniki proste. Z kolei słowo synthesis (etym. sun-tiqemi) wyraża składanie, czyli zestawianie elementów. W tym kontekście określenie to zetoumenon (dosł. ‘to, czego się szuka’, ‘co się bada’) stanowi przedmiot dociekania występujący we wnioskowaniu na miejscu konkluzji (demonstrandum, explanandum) Natomiast określenie to homologoumenon (dosł. ‘to, co się uzgadnia czy uznaje’) stanowi przedmiot prawdziwego ustalenia i występuje na miejscu przesłanki. Niejako pośrodku między nimi występują ta akoloutha, czyli następstwa zależne od kierunku wynikania. Różnica pomiędzy analizą i syntezą polega na tym, że pierwsza jest wnioskowaniem regresywnym – od konkluzji do przesłanek, a druga odwrotnie, jest wnioskowaniem progresyw­nym – od przesłanek do konkluzji. Zauważmy, że drugi człon de­finicji analizy i syntezy jest taki sam: „poprzez następstwa pro­wadzące do czegoś uznanego za prawdziwe”. Są to bowiem pro­cedury komplementarne, a wychodzą z przeciwstawnych sobie kierunków wynikania, aby w obydwu przypadkach dojść do uz­nania prawdziwości – poprzednika czy następnika – jeśli tylko nie wystąpi fałsz we wnioskowaniu. Różnica polega na tym, że w analizie punktem wyjścia jest uznany (uzgodniony) przedmiot badania, natomiast w syntezie punktem wyjścia jest to, co uznano za prawdziwe założenie. Niejasną kwestią jest odniesienie przedmiotowe takiej analizy i syntezy matematycznej: zdają się one dotyczyć konsekwencji zdaniowej na podstawie rozbioru figur geometrycznych. Zanim do tego przejdziemy, należy podać w dosłownym przekładzie dokładniejsze określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele za­tytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matema­tyków greckich” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 21.

+ Wesoły M. Matematyka grecka. Określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele za­tytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matema­tyków greckich: „Tak zwany topos analyomenos, drogi Hermodorze, jest ogólnie biorąc pewną specjalną materią przeznaczoną dla użytku tych, któ­rzy – po utworzeniu wspólnych elementów – zamierzają uchwycić w liniach moc heurystyczną przedłożonych im problemów, i tylko do tego celu jest użyteczna. Spisana zaś została przez trzech mę­żów: Euklidesa autora Elementów, Apolloniosa z Pergy i Arystarcha Starszego. Procedura ta polega na analizie i syntezie. Otóż analiza jest drogą od tego, co się bada jako czegoś uznane­go – poprzez kolejne następstwa – do czegoś uznanego w synte­zie. W analizie bowiem to, co się bada, zakładając jako dane – pytamy, z czego to wynika, i dalej to, co poprzedza, aż tak cofając się dojdziemy do czegoś już z rzeczy znanych, czyli mających pozycję zasady. I taką procedurę zwiemy analizą, jakby rozstrzyganiem wzwyż” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 22/. „W syntezie zaś z odwrócenia tego, co w analizie przyjęto na koń­cu, zakładając jako już dane, i następujące tam poprzedniki według natury porządkując i wzajemnie wiążąc, dochodzimy w końcu do badanej konstrukcji. I zwiemy to syntezą” Tamże, s. 22.

+ Wesoły M. Matematyka starożytna Analiza i synteza interesowała wybitnych matematyków greckich, Pappos. „Z podanych przez Papposa źródeł można sadzić, że procedu­ry analizy i syntezy nader interesowały wybitnych matematyków greckich. Chodzi nam tu o rozpoznanie oryginalnego sensu i użyt­ku tych procedur. Według Papposa metoda analizy ma wyłączne zastosowanie po skonstruowaniu „wspólnych elementów” /W przekładzie Hintikka – Remes (1974, s. 8) zmieniono zupełnie sens: „to obtain the power of solving theoretical problems...” – eliminując analizę jako heurezę w li­niach. Trafnie zaś oddał to Knorr (1986, s. 354): „to acquire a power in lines [i.e., lines and curves] conducive to the finding of problems ...”/.”  /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 22/. „Konstatacja ta pozwala podnieść analizę do figur geometrycznych jako metodę heurystyczną, tzn. metodę wykrywania w danych odcinkach (prostych i krzywych) składniki konstytutywne (proporcje, kąty itp.) badanej figury. Taki zresztą okazuje się być sens owych ‘elementów’, czyli podstawowych składników figur geometrycznych, przedstawia­nych zwykle na diagramach (wykresach). Hipokrates z Chios (ok. 430 r. p.n.e.) był pierwszym autorem dzieła (zaginionego) właśnie o tym tytule Stoiceia, a późniejsze Elementy Euklidesa (ok. 300 r. p.n.e.) zdają się być dopełnieniem bogatej tradycji badań w tej dziedzinie. W całej tej kwestii greckiej analizy geometrycznej na­der znacząca jest analityka Arystotelesa, który pod tym poję­ciem stoicheia analogicznie rozumiał elementy diagramów i do­wodzeń” Tamże, s. 23.

+ Wesoły M. Paradygmat matematyki nowy. „Sylogistyce Arystotelesa rozumianej jako rachunek nazw sta­wiano zarzut ograniczoności i nieadekwatności jako narzędzia lo­gicznego do formalizacji argumentacji matematycznej. Podobnie jak w geometrii diagramatyczna wykładnia zastąpiona została przez algebraiczną, tak i w logice wykładnia ‘ana­lityczna’ zastąpiona została przez formalną i symboliczną. Dla jej rzeczników sam podział sylogizmów na figury nie ma już znaczenia (Łukasiewicz). Współczesna matematyka i logika odeszła od typowej dla mentalności helleńskiej wyobraźni i naoczności w abstrakcyjny „paradygmat logiczno-teoriomnogościowy” /zob. T. Batóg, Dwa paradygmaty matematyki. Studium z dziejów i filozofii matematyki, Poznań 1996/. Oddzielną kwestią w tym wszystkim jest ewolucja greckiego pojęcia analizy. Wspomnijmy tylko, że renesansowy przekład na łacinę dzieła Papposa, pt. Mathematicae Collectiones, dokonany przez Federico Commandino, ukazał się w Wenecji w 1589 roku” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 38/. „Odtąd wpływ tego przekładu na filozofów nowożytnych był znaczący, w szczególności na Galileusza (1564-1642), Kartezjusza (1596-1650) i Newtona (1642-1727). Znali oni w tej wersji analizę i syntezę jako resolutio i compositio. Wraz z Leibnizem (1646-1714) i Kantem (1724-1804) aż po neopozytywizm sens tych pojęć uległ jednak przemianie i zawężeniu do sądów czy zdań, i po zakwe­stionowaniu Quina (1950) cała kwestia ich analityczności i syntetyczności do dzisiaj pozostaje nierozstrzygnięta. To już jednak inna historia. / Postscriptum / Po napisaniu powyższego artykułu uzyskałem wydaną niedawno książkę: P.-H. Byrnc, Analysis and Science m Aristotle, State University of New York 1997. Stanowi ona nowatorską wykładnię analityki Arystotelesa, która całko­wicie potwierdza moje dotychczasowe próby jej interpretacji z nawiązaniem do analizy stosowanej w greckiej geometrii. Jednakże w kwestii samej rekon­strukcji figur sylogistycznych nie odnajduję w tej pracy takiego ujęcia, które wydaje mi się zgodne z tekstem Analityk i zasadne merytorycznie” Tamże, s. 39.

+ Wesoły M. Platon poszukiwał prawomocnej metody, którą wiązał z dialektyką, nadrzędną nawet względem matematyki. „W Politei (VI-VII) ilustruje on swój pogląd na metodę matematyki i dialektyki na przykładzie odcinka dzielonego dychotomicznie na złudny dział zmysłowy i prawdziwy dział umysłowy (noetyczny) z ana­logicznym podpodziałem wewnątrz obydwu. Warto tu przyto­czyć odnośny fragment tekstu: [cz.3] A pozostałe [sztuki], o których mówiliśmy, że dotykają jakoś bytu – geometria i jej pochodne – widzimy, że śnią o bycie, na jawie zaś nie zdołają go dojrzeć, dopóki używając założeń uznają je za nie­wzruszone, nie mogąc dla nich podać racji. Kto bowiem przyjmuje zasadę w tym, czego nie zna, a konkluzji i pośrednictw nie zna, z czego są splecione, jakaż moc uczyni kiedykolwiek z tej zgodno­ści naukę? (Rcsp. 533b-c)” W powyższych wywodach mowa o dwóch kierunkach bada­nia: (1) od założeń ku bezzałożeniowej zasadzie, co odpowiadać ma dialektyce dotyczącej pozazmysłowych idei-form z ideą Do­bra na szczycie, oraz (2) od założeń ku konkluzji, co odpowiadać ma opartej na naoczności matematyce. Występują tu dwa rozróż­nione według analogii, choć nie równorzędne porządki badaw­cze, noetyczny w dialektyce i dianoetyczny w matematyce, z uznaniem nadrzędności tego pierwszego” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 28/. „Próby uzgodnienia tych wywodów z metodą greckiej analizy jako wnioskowania regresywnego nasuwają szereg wątpliwości /F. M Cornford, Mathcmatics and Dialectic in the Republic VI-VII, „Mind” XLI, 1932, s. 37-52, 173-190; R. Robinson, Analysis in Greek Geometry, „Mind” XLV 1936, s. 464-73/. Trudno też w dialektyce Platona dostrzec zamysł me­tody aksjomatycznej dla matematyki greckiej (wbrew temu, co sądzi Jordan,: Z. Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona, Poznań 1937, s. 166-188)” Tamże, s. 29.

+ Wesoły M. Poznanie intuicyjne Platon poszukiwał prawomocnej metody, którą wiązał z dialektyką, nadrzędną nawet względem matematyki. W Politei (VI-VII) ilustruje on swój pogląd na metodę matematyki i dialektyki na przykładzie odcinka dzielonego dychotomicznie na złudny dział zmysłowy i prawdziwy dział umysłowy (noetyczny) z ana­logicznym podpodziałem wewnątrz obydwu. Warto tu przyto­czyć odnośny fragment tekstu: [cz.2] „Rozumiem – odrzekł – że mówisz o geometrii i innych sztu­kach z nią spokrewnionych. Poznaj więc drugi dział z rodzaju zwanego noetycznym, gdzie samo wnioskowanie na mocy dialektyki, czyniąc założenia już nie zasadami, lecz wychodząc istotnie od założeń jako podstaw i punktów oparcia (epibaseiV te kai ormaV), aby dojść do czegoś bezzałożeniowego jako zasady wszystkiego, a po jej uchwyceniu, na nowo obejmując jej zakres, można było zejść do konkluzji, nie posługując się już żadnym postrzeżeniem, lecz tylko samymi for­mami i kończąc na tych formach. Pojmuję – rzekł – niezbyt wystarczająco, bo zdajesz się mówić o złożonym dziele. Zamierzasz mianowicie wykazać, że rozważanie bytu i rodzaju noetycznego podległe wiedzy dialektycznej jaśniejsze jest od wiedzy osiąganej w tzw. sztukach, gdzie założenia być muszą zasadami i poznawane intelektem, choć nie są dane w postrzeżeniach, gdyż w badaniu nie dochodzi się do zasady, stąd też zdają się tobie one nie mieć w swym zakresie uzasadnienia rozumowego, chociaż wraz z zasadą należą do bytów noetycznych. Zdaje mi się, że nazywasz intelektem dyspozycję właściwą dla geometrii i tego ro­dzaju sztuk, ale nie rozumiem, jakby intelekt był czymś pośrednim między mniemaniem i rozumem (Rcsp. VI, 510b-511d)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 28.

+ Wesoły M. Synteza wieńczy analizę. „Przechodząc do Arystotelesa, zdołamy nieco bliżej określić grecką metodę analizy. Przytoczymy trzy miejsca z pism Stagiryty, w których chodzi o analizę jako znaną już i stosowaną proce­durę badawczą. I tak w Etyce Nikomachejskiej (III 3), na podobień­stwo analizy diagramów (figur geometrycznych), pojmuje on deliberacje (namysł – bouleusiV) jako metodę rozstrzygania problemów praktycznych. Przedmiotem deliberacji są działania praktyczne zależne od nas samych i możliwe do podjęcia w kon­kretnych przypadkach. Namyślamy się nad środkami pro­wadzącymi do określonego celu, tak długo: „dopóki nie dojdzie się do pierwszej przyczyny, która w heurezie jest na końcu. Ten bowiem, kto się namyśla, zdaje się badać i anali­zować na wspomniany sposób, jak przy analizie diagramów (oczy­wiście nie każde badanie jest deliberacją, jak np. badania matema­tyczne, każda zaś deliberacja jest badaniem). To zaś, co ostatnie w analizie, pierwsze jest w genezie (EN 111 3,1112bl8-24)”. Pomijając samą kwestię deliberacji, możemy z powyższego tekstu wywnioskować, że analiza jest badaniem opartym na roz­biorze diagramów; stanowi więc metodę heurystyczną pro­wadzącą do wykrycia pierwszej przyczyny, czyli tego ostatniego elementu, który jest pierwszy w trybie genetycznym, odpowia­dającym tutaj syntezie” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 29/.

+ Wesoły M. Wnioskowanie regresywne odwracalne z progresywną de­dukcją. „Sama możliwość wywodzenia prawdy z fałszu, którą Arysto­teles określał w figurach sylogizmów (cf. APr II 2-4; Top. 162a9-ll), ogranicza stosowanie wspomnianej analizy. Formułę odwracalności zdań (symbolicznie: A ® B º B ® A) odnosi Arysto­teles głównie do dowodów matematycznych operujących ścisłymi definicjami, w przeciwieństwie do argumentacji dialektycznych do­puszczających predykację akcydentalną. Mamy więc tu do czy­nienia z warunkami analizy zdaniowej, która przebiega od spełnionego wniosku do spełnionych przesłanek, a zatem stano­wi wnioskowanie regresywne odwracalne z progresywną de­dukcją” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 30/. „Przeprowadzenie analizy zależy więc od spełnienia następ­nika, co warunkuje konieczność wynikania. Stąd Arystoteles stosuje swoiste pojęcie konieczności warunkowej (to anagkaion ex upoqesewV), analogiczne w matematyce i procesach naturalnych. „Skoro bowiem tym a tym jest prosta (to euqu), to trójkąt z koniecz­ności ma kąty równe dwom prostym” (Phys. 200al6). Bo jeśli trójkąt nie ma tej własności, to nie jest spełniona owa definicja prostej. Co więcej, „nie będzie zasad [w matematyce], jeśli trójkąt nie [stanowi] dwóch prostych” (200a29-30). Wynika stąd, że zasady geometrii oparł on na tej właśnie definicji prostej jako dwa kąty proste. Metodologia wyłożona w Analitykach Sugeruje właśnie taką koncepcję nauk matematycznych, która w geometrii stosuje redukcję do linii i jej własności, a w arytmetyce do liczby i jej własności (dokładniej zob. M. Wesoły, Przyczyna i wyjaśnianie ejdetyczne według Arystotelesa, „Symbolae Philologorum Posnaniensium” XI 1997, s. 18-37/” Tamże, s. 31.

+ Wesoły M. Wnioskowanie regresywne wiąże się z analizą diagramów. „W księdze q 9, pod koniec rozważań na temat możności i aktu, wzmiankuje Arystoteles o wykrywaniu diagrammata w akcie my­ślenia poprzez ich rozbiór. „Otóż diagramy wykrywane są w akcie; ci bowiem, którzy dokonują rozbioru, wykrywają je. Jeśli zostaną rozdzielone, staną się oczywi­ste; wpierw jednak występują w możności. Dlaczego dwa kąty proste [stanowią] trójkąt? – Dlatego że wokół jednego punktu [na prostej] kąty są równe dwom [kątom] prostym. Jeśli więc przeprowadzi się równoległą do boku, dla patrzącego byłoby to od razu jasne. A dlaczego w półokręgu [jest kąt] prosty w każdym przypadku? – Jeśli [przeprowadzi się] trzy odcinki równe: dwa jako podstawa i jeden od środka prowadzący, dla patrzącego będzie to jasne, który zna tamto [twierdzenie] (Metaph. q 9,1051a21-29)” Pierwotnie diagrammata oznaczały wykresy figury geometrycz­nych, na podstawie analizy których wykrywa się odnośne teore­maty. W powyższym tekście chodzi o wykrycie dowodów dla dwóch teorematów poprzez rozbiór na elementy danych figur. Punktem wyjścia jest pytanie w formie explanandum, a wyjaśnie­nie ma wykryć rację dla danego następstwa, czyli elementy kon­stytutywne analizowanych figur. W pierwszym przykładzie o trójkącie jako sumie dwóch prostych Arystoteles nie mógł mieć na myśli euklidesowego dowodu (El. I 32), a tylko wcześniejszy dowód pitagorejski, znany nam z relacji perypatetyka Eudemosa (fr.136Wehrli = DK58B21). Przedstawmy go najprościej, analizując diagram trójkąta ABC, w którym zaznaczono równoległą do boku BC, aby ukazać kąty naprzemianległe, a te – jak wiadomo – są sobie równe. Stąd łatwo już dostrzec, że suma wewnętrznych kątów trójkąta równa się dwom kątom prostym” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 32/. „W przykładzie drugim chodzi o wykrycie na diagramie tych elementów, które dowodzą, że „kąt w półokręgu jest prosty w każ­dym przypadku”. Arystoteles podaje, że znajomość poprzednie­go teorematu pozwala dostrzec i ten, po przeprowadzeniu trzech odcinków równych: dwóch jako podstawa, a trzeci skierowany od środka. Dochodzi tu znajomość twierdzenia, że „kąty przy podstawie trójkąta równoramiennego są równe” (cf. APr I 24). Można to ukazać łatwo na diagramie półokręgu z wpisanym trójkątem” Tamże, s. 33.

+ Wesoły szum maków, Arnsztajnowa Franciszka „Zdecydowanie ponadindywidualny charakter ma cecha maku należąca do subramy Miejsce rośnięcia – ‘rośnie w polu, zbożu’, wprowadzająca informację, że mak rośnie dziko, nie jest sadzony przez człowieka, np.: Czasem krasny mak wystrzeli/ Łanów król! [K. Gliński, Obrazek sielski, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 15]; Biegnące prosto miedze wśród żyta,/ gdzie mak czerwienią śmiałą rozkwita [Z. Dębicki, Za bramą, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 29]; Idę ci łanem…żyto się kłania, / Szumią wesoło chabry i maki [F. Arnsztajnowa, Pani, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 23]; W rozchwianej gęstwie żyta chabry się niebieszczą,/ Gdzieniegdzie pąsowieją maków polnych kwiaty [W. Wolski, W zbożu, Róże, s. 49]. Duża liczba tekstów i założona oczywistość eksponowanej w nich cechy ‘rośnie w zbożu’ dowodzą, że obraz maku jako kwiatu polnego jest mocno utrwalony w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku. Komponent ten ma analogiczny status również we współczesnej strukturze semantycznej nazwy [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 223; Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 19, 21]. Na utrwalenie takiego wyobrażenia kwiatu niewątpliwie wpłynęły czynniki pozajęzykowe, związane z bazą doświadczeniową człowieka: maki są nieodłącznym elementem polskiego krajobrazu, głównie występują na polach, łąkach, miedzach. Prototypowa cecha ‘rośnie w polu’ i konotacja ‘jest piękny’ motywują cechę ‘jest ozdobą pól’, za przykład mogą tu posłużyć cytowane wcześniej fragmenty wierszy Gustawa Daniłowskiego Gdzie ona? czy też M. Kulikowskiej Bukiet kwiatów. Wiązanie maków z polem, naturą sprzyja również wyzwalaniu asocjacji z ‘prostotą’ i ‘swojskością’, np.: Pierś mi strawił zatruty mego wieku rozczyn – Duch zmęczony, że sam by pragnął siebie przerość, Tęskni dziś za spokojem zapomnianych wioszczyn, Gdzie pod lip starych cieniem kwitnie złota szczerość. Znudziły mnie zawroty tej abrakadabry – Prostoty chcę, zieleni śród lasów i pól: Nęcą mnie kraśne maki i niebieskie chabry [A. Lange, Rym III, Zbiór4, Zbiór poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 311]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 215/.

+ Wespazjan wykorzystał zwyczaj zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie dla ciemiężenia żydów. Imperializm żydowskiej wizji świata nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga W042 103. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus) W042 104.

+ Wespazjan zmienił przywilej zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie na dodatkową kontrybucję, dla ciemiężenia żydów. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.

+ Wessanie człowieka ulegającego pokusom szatana w wir losu przeklętego, który jest udziałem szatana (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10). „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Wessanie Izraela w przepaść zamknięcia się na rozwój Objawienia. Bifurkacja Izraela dokonała się w I wieku (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa W042 56.

+ Wessanie Izraela wstecz czasu. Bifurkacja Izraela dokonała się w wieku I (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa. Kryzys niewoli Babilońskiej był czasem, w którym żydzi zachowali identyczność religijną i narodową, przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego W042 56.

+ Wessanie podmiotu kontemplującego w wir życia Bożego „Zachwyt nad światem łączy się z uwielbieniem Stwórcy, przemienia się w modlitwę uwielbienia wznoszącą duszę ku Bogu w Trójcy Jedynemu. Jednoczenie się świata z Bogiem dokonuje się za pośrednictwem Chrystusa. Ostatecznie jednak wszystko jest skierowane ku Ojcu. Jezus Chrystus ma ścisłą, esencjalną relację z Ojcem, dlatego jedność ludzi z Jezusem oznacza jedność z Ojcem, z całą Trójcą Świętą (Por. S. Zañartu, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 130). Dzięki wcieleniu Syna Bożego, przeżywanie obecności Boga może dokonywać się w każdym miejscu i czasie, w każdej okoliczności codziennego życia. Maksymalne natężenie dokonuje się w głębi duszy człowieka modlącego się, zwłaszcza podczas Eucharystii i podczas kontemplacji. Stan mistyczny zrywa ze zwyczajną świadomością, z codziennym doświadczeniem przeżywania rzeczywistości w sensie przedmiotowym. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym, osobistym, w najwyższym stopniu personalnym. Podmiot kontemplujący zostaje wessany w wir życia Bożego. Paradoksalnie, zatracenie się w Bogu potęguje natężenie odczuwania swojego własnego istnienia i swojej personalnej specyfiki. Doświadczenie Rzeczywistości Bożej w duszy ludzkiej jest bardziej realne i zdecydowanie mocniejsze niż przeżywanie rzeczywistości empirycznej w ciele” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 302/.

+ West M. L. Abyssos Termin grecki akcentujący brak granicy od dołu można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując ,jak daleko pod ziemią leży Tartar mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie; „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ West M. L. Niszczenie celem wiatrów boskich, w tradycji starożytnego Bliskiego Wschodu „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ West R. Intelektualista brytyjski broniący Republiki hiszpańskiej II. „Pośród setek intelektualistów brytyjskich, którzy poświęcili się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Westalki dziewicze strażniczkami bóstw „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Westalki rozpalały ogień z drewna dębowego „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Westbrook R. Czynność prawna wiążąca nie mogła być dokonania w Izraelu przez kobietę. „zamiast spisanej umowy istniał w Izraelu zwyczaj wymieniania się sandałami przez strony, jak również o obowiązującym wówczas prawie pierwokupu przez najbliższego krewnego: Booz tymczasem wszedł do bramy miasta i usiadł tam. A oto przechodził krewny, o którym mówił Booz. Zawołał Booz: „Podejdź, człowieku, usiądź tutaj!”. Tamten podszedł i usiadł. Wtedy Booz wziął dziesięciu mężów ze starszyzny miasta, powiedział do nich: „Usiądźcie tu!” i usiedli. Przemówił do tamtego krewnego: „Pole, które należało do naszego krewnego, Elimeleka, sprzedaje Noemi, która wróciła z ziemi Moabu. Uważałem, że należy cię o tym zawiadomić i powiedzieć ci wobec tych, którzy tutaj siedzą, i wobec starszyzny mojego narodu: jeśli chcesz nabyć to pole jako krewny, kupuj, a jeśli nie chcesz, daj mi znać, abym wiedział, gdyż nie ma nikogo przed tobą, kto by je mógł wykupić jako krewny, ja bowiem idę po tobie”. Odpowiedział ów krewny: „Ja wykupię”. „W dniu, kiedy wykupisz pole z rąk Noemi – dodał Booz – weźmiesz również i Rut Moabitkę, żonę zmarłego, aby utrwalić jego imię na jego dziedzictwie”. Krewny ów odpowiedział: „Nie mogę skorzystać z prawa wykupu, nie ponosząc szkody na swoim majątku. Wypełnij ty moje prawo krewnego, bo ja nie mogę go wypełnić”. A taki był dawniej zwyczaj w Izraelu co do prawa wykupu i co do zmiany – aby zatwierdzić całą sprawę, zdejmował człowiek swój sandał i dawał drugiej stronie. Taki był sposób zaświadczania w Izraelu. Powiedział ów krewny do Booza: „Nabądź dla siebie moje prawo wykupu” i zdjął swój sandał. Wtedy powiedział Booz do starszyzny i do całego ludu: „Świadkami jesteście, że nabyłem z rąk Noemi to wszystko, co należało do Elimeleka i wszystko, co należało do Kiliona i Machlona. A także nabyłem dla siebie za żonę Rut Moabitkę, żonę Machlona, aby utrwalić imię zmarłego na jego dziedzictwie, aby nie zginęło imię zmarłego wśród jego braci ani wśród jego współmieszkańców. Wy dzisiaj jesteście dla mnie świadkami tej sprawy”. Cały lud zebrany w bramie zawołał: „Jesteśmy świadkami!” a starsi dodali: „Niech Pan uczyni kobietę, która wejdzie do twego domu podobną do Racheli i Lei, które to dwie niewiasty zbudowały dom Izraela (Rt 4,1-12). Fragment ten jest także interpretowany jako pomyłka narratora. Uzasadnieniem ma być założenie, że Noemi, jako kobieta, nie mogła dokonać wiążącej czynności prawnej. Por. R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup 113), Sheffield 1991, 65-66). Opisany zwyczaj wymieniania się sandałami nie jest przypadkiem odosobnionym wśród ludów na początkowych etapach formowania się prawa” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 155/.

+ Westchnienia czcze ludzi światłych w Rosji wieku XIX „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.

+ Westchnienia Maryi Opisy rozwlekłe scen maryjnych Kaznodzieje średniowieczni lubują się w rozwlekłych opisach łez Maryi, westchnień, cierpień. „Figury Maryi przedstawiają sobą pełne wdzięku, modnie ustrojone dziewczęta; malowane są też teatralne sceny, jak np. Maryja mdlejąca na Golgocie. Kaznodzieje lubują się w rozwlekłych opisach Jej łez, westchnień, cierpień. Wynaturzenia nie mogły oczywiście przeszkodzić głębszej refleksji teologicznej. Od XII wieku rozważa się funkcję Matki Chrystusa w wydarzeniu pod krzyżem. Pro­wadzi to do wniosku, że trzeba Jej tu przyznać współu­dział. Na Golgocie Maryja złożyła prawdziwą ofiarę. Przez to stała się duchową Matką wszystkich chrześcijan. Słowa Chrystusa w J 19, 26: „Oto Matka twoja”, zostają od­niesione do wszystkich ochrzczonych. Jedynie Ona mię­dzy Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania wierzyła w Chrystusa, zatem jedynie Ona była w owe dni Kościołem – mówi wielu średniowiecznych autorów. Stąd pojawia się – po raz pierwszy u Bernarda z Clairvaux – myśl o pośrednictwie. Maryja nieustannie orędu­je za członkami Kościoła. Jest jakby akweduktem, którym spływają ku nam łaski. Szczytowy okres scholastyki powraca do tematu wol­ności od grzechu pierworodnego. Bardzo wybitni teolo­gowie, m.in. Tomasz z Akwinu, negują niepokalane po­częcie. Z całą mocą opowiada się za nim Duns Szkot. W XV wieku karta się odwraca. W roku 1439 Sobór Bazylejski uznał tę tezę za dogmat – jednakże bezskutecznie, w tym czasie bowiem nie pozostawał już w łączności z pa­pieżem i wskutek tego nie miał już mocy prawnej. Pod koniec tegoż wieku Sykstus W zatwierdza w Rzymie od­nośne święto” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 46/. „Pomimo to w trakcie trwającej nadal kontrowersji szala ponownie przechyla się na stronę przeciwni­ków tezy o niepokalanym poczęciu. Sobór Trydencki z po­wodu braku zgodnej opinii ojców definitywnie tej sprawy nie rozstrzygnął. W XVII wieku spory nabrały w końcu ta­kiej ostrości, że w roku 1661 papież Aleksander VII uznał się zmuszonym interweniować na rzecz tej tezy” /Tamże, s. 47.

+ Westchnienia Sygnał stosowany w komunikacji międzyludzkiej „Zbigniew Nęcki (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996) zebrał grupy znaków pojawiające się w większości podziałów instrumentalnych i sporządził listę zawierającą dziesięć typów sygnałów: gesty – ruchy głowy, rąk, nóg, tułowia; mimika – to, co wpływa na ogólny wyraz twarzy, np. układ ust, brwi, zmarszczenie czoła; dotyk – głaskanie, obejmowanie, odpychanie itp.; prezentacja – ubiór i rekwizyty, fryzura, makijaż; parajęzyk – dźwięki niebędące słowami: chrząknięcia, westchnienia, śmiech, gwizd itp.; sposób mówienia – szybkość wypowiadania słów, przerwy, intonacja; sposób patrzenia – kierunek spojrzenia, długość kontaktu wzrokowego; dystans – odległość fizyczna między rozmówcami; układ ciała – sposób siedzenia i stania, stopień napięcia mięśni, pozycja otwarta, zamknięta, układ otoczenia – umeblowanie, obrazy, sposób rozłożenia dokumentów na biurku itp. Gesty nie tylko przekazują znaczenia, ale spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego przekazu. Dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Gesty dostarczają także informacji o wypowiadających się osobach, ich postawie wobec tego, co mówią, i o ich związku z ludźmi, do których adresują swoje wypowiedzi. Znaki niewerbalne wraz z mową tworzą zintegrowany komunikat” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 261/.

+ Westchnienie Boga Duch Święty „żeńskie atrybuty i kompleksy skojarzeń do Boga, przede wszystkim w odniesieniu do Ducha Świętego przetrwały tam, gdzie były pomyślane zdecydowanie trynitarnie, przed, jak i po Augustynie (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 250 wskazuje na następujące „matriarchalne symbole”: „‚Duch Święty’ ukazuje się jako oddech Boga, jako westchnienie, jako wpomożyciel (Paraklet), jako dar, jako więź jedności, nawet w symbolu dwóch ogni i jako życiodajna woda, która poza Biblią należy do „matriarchalnych” symboli Boga ludzkości, jako balsam, jako charyzma i woń pomyślności.” – Historycznoteologiczny wynik badań autor streszcza następująco: „Jest znaczące, że chrześcijańska teologia już przed Augustynem (a przez niego w jego teologii verbum cordis dalej rozwijając) wschodnia i grecka myśl o Logosie, która przez Jana została przeniesiona na Jezusa Chrystusa, na preegzystencję drugiej trynitarnej osoby, na jednorodzonego Syna w ‚sercu’, dosłownie: w ‚piersi’ albo w ‚łonie’ Ojca..., trynitarnie tak mogła być interpretowana, że Logos (Syn) został zrodzony z ‚łona’ (serca) odwiecznego Ojca, ‚quasi de vulva cordis ipsius’, jak Tertulian Adv. Praxeam, c. 7 to opisał. Czy ‚serce Ojca’ nie jest – przede wszystkim Janową – analogią dla otchłani miłości ‚Ducha Świętego’ w Trójjedynym Bogu, w którym wszystkie „matriarchalne symbole Boga ludzkości mają swoją ugruntowaną pozycję? Ale czy wówczas nie jest to pierwotne miejsce, gdzie w chrześcijańskiej teologii kobieco-matczyna analogia dla osoby Ducha Świętego… posiada swoje usprawiedliwienie?”: Mayr, tamże, 250 in. – We współczesnej literaturze nierzadko wskazuje się w tym kontekście na paradoksalną wypowiedź 9 Synodu z Toledo (675): Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est” (DS 526). Paradoksy wskazują, by tak rzec, na „matczynego Ojca”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył, bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 233/. „Zatem np. Grzegorz z Nazjanzu oraz wielu teologów i Ojców Kościoła odsyła do „matczynej roli” Ducha jako zasady nadprzyrodzonej płodności (Por. A. Lemonnyer, Le rôle maternel du Saint-Esprit dans notre vie surnaturelle, w: VS 3 (1921) 241-251; Y. Congar, Sur la maternité en Dieu et la féminité du Saint-Esprit, w: EsVe 11 (1981) szczególn. 117-123)» /Tamże, s. 234/.

+ Westchnienie pozostaje po róży i po szczęści ziemskim „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.

+ Westchnienie stworzenia uciśnionego przybiera postać religii „Za czasów Saddama ruchy ekstremistyczne oraz fanatyzm religijny nie mogły się rozwijać, a co więcej, powyższe informacje nigdy się by nie ukazały. W obecnej sytuacji każdy pisze, co chce, a co gorsza, ludzie z braku motywacji, chęci oraz perspektyw na poprawę swojego życia wstępują do populistycznych organizacji i w dalszej perspektywie dają się oszukać i wykorzystać. Ciągle aktualny pozostaje cytat nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu (K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, KiW 1949). Fanatyzm religijny staje się substytutem rzeczywistego życia. Duża część ludzi emigruje do krajów europejskich, gdzie swoimi sposobami przekazuje prawdę o tym, co się dzieje w Iraku, jak wygląda dążenie do wolności oraz demokracji. Powrót do religijności oraz sekularyzm ujawnia się w głównych ośrodkach Iraku, takich jak: Nadżafa, Shi'i, Karbala, Kufa, czy też Kadhimiya. Odnaleźć tam można powrót do dzieł oraz twórczości, które upamiętniają męczeństwo imama Husajna oraz ideał władcy Saddama Husajna. W 2009 roku media doniosły, że irackie władze chcą otworzyć muzeum poświęcone ich byłemu dyktatorowi. Interwencja w Iraku dokonała jeszcze jednej istotnej zmiany w zachowaniach oraz w umysłach Irakijczyków. Jest nią strach, obawa. Ze względu na panujący klimat na Bliskim Wschodzie styl życia opierał się głownie na aktywności w nocy. Życie towarzyskie oraz handlowe odbywało się w nocy oraz wczesnych godzinach porannych. Irakijczycy ze wszystkich klas społecznych zbierali się wzdłuż rzeki Tygrys, aby cieszyć się „masguf”, czyli daniami ze świeżo pieczonej ryby, która jest jednym z przysmaków w Iraku. Z powodu zakazów i obaw związanych z bezpieczeństwem, wszystkie aktywności społeczne, takie jak wesela, pogrzeby, zakupy oraz imprezy kulturalne odbywają się w ciągu dnia (Zob., Al-Kauthar, Ahl al-Beit Foundation (tłumaczenie własne), Najaf, styczeń 2006). Munathamat Bint ar-Rafidayn, czyli Organizacja Sióstr Mezopotamii publikuje również czasopisma, w których kobiety mogą wyrazić siebie bez żadnych ograniczeń oraz nacisków. Zachęca kobiety do udziału w życiu społecznym, kulturalnym i politycznym w celu przyspieszenia przemian demokratycznych i rozwoju wolnego społeczeństwa obywatelskiego. Szansa ta nie jest jednak wykorzystywana, bowiem Irakijczycy obawiają się wypowiadać na głos swoje przekonania z uwagi na radykałów oraz ekstremistów, dla których mogliby stać się celem. Wcześniej Irakijczycy obserwowali Egipt i podziwiali hollywoodzkie filmy. Szczególnie popularne były egipskie filmy akcji” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 73/.

+ Westcott B. F. Typy tekstów Nowego Testamentu. „Rękopisy (odpisy) Nowego Testamentu można sklasyfikować i zaszeregować do określonych grup, czyli typów. Typ tekstu to grupa rękopisów o podobnych cechach. J. A. Bengel (1734) podzielił je na dwie grupy: azjatycką i afrykańską. J. J. Griesbach (1775/77) sądził, że istnieją trzy typy odpisów: aleksandryjski, zachodni i bizantyjski. B.F. Westcott i F.J.A. Hort rozróżniają cztery typy tekstów Nowego Testamentu: 1) Tekst neutralny, nie należący do żadnej grupy, tzw. przedsyryjski (np. Kodeks watykański); 2) Tekst zachodni (D z V w. i z VI w., F i G z IX w.); 3) Tekst aleksandryjski (nie ma konkretnego kodeksu, są resztki tej formy w niektórych kodeksach); 4) Tekst syryjski (był wzorem dla przekładu Peszitty) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 42/. Klasyfikacja tekstów Nowego Testamentu, którą podał w r. 1913 H. van Soden: 1) Tekst koine, czyli najbardziej rozpowszechniony i ogólnie przyjęty; 2) Recenzje Hezychiusza. Do tej grupy należą najstarsze rękopisy. Grupa ta powstała w Egipcie około r. 300; 3) Typ jerozolimski. Uformował się około r. 300 w Palestynie. Współcześnie istnieje podział kodeksów Nowego Testamentu na cztery typy: 1) Tekst aleksandryjski (np. Kodeks Synaicki i Kodeks Watykański z IV w.); 2) Teks egipski, zwany także zachodnim (papirusy nr. 29, 38, 48 z III w., majuskuły: 0171 z III w. i 0165 z V w.); 3) Tekst bizantyjski, który uformował się w III w. Najbardziej ze wszystkich rozpowszechniony; 4) Tekst cezaryjski. Niektórzy uczeni nie przyjmują istnienia tego typu tekstu” /Tamże, s. 43.

+ Westemayer D. Koncepcja Opatrzności Donoso Cortés’a zawiera całe bogactwo relacji Boga ze światem. Wielu autorów wskazywało na ważność koncepcji Opatrzności w dziełach Donoso Cortés. A. Dempf, po zaprezentowaniu filozofii polityki wypowiada następującą myśl: Ponad wszystkim jest jedyna i nieskończona siła, która jest logiką każdego porządku społecznego-hierarchicznego, a mianowicie Wszechmoc i Opatrzność Boża /A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 284/. D. Westemayer wskazuje na to, że hiszpański myśliciel w koncepcji Opatrzności zawiera całe bogactwo relacji Boga ze światem /D. Westemayer, Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 84, 350, 357/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), “Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 5/. Wpływ Opatrzności na politykę niekoniecznie musi dokonywać się bezpośrednio, lecz poprzez prawa włożone w świat i w człowieka. Donoso opowiada się jednak za ciągłą troską Boga o świat, przeciwko deizmowi. Bez koncepcji Opatrzności jego filozofia polityczna nie miałaby sensu /C. Valverde (ed.), Obras completas de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 v., I, s. 112/. Początkowo Donoso był filozofem racjonalistycznym (1829-1838). Zmienił poglądy w wyniku rewolucji w roku 1848 i pod wpływem śmierci swego brata /Tamże, s. 6/. W zasadzie już wcześniej był konserwatystą w jego działalności politycznej i w jego przekonaniach religijnych, jako chrześcijanina katolika /C. Schmitt, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, s. 32/. Wiele jego tekstów było źle interpretowanych, bez uwzględnienia zmiany poglądów, jaka nastąpiła w roku 1848. Była to zmiana przekonań i zmiana sposobu pisania. Zmiana nie polegała na przerwaniu czegoś, na odrzuceniu, lecz na osiągnięciu pełni dojrzałości. Była to kulminacja procesu trwającego dość dawno. Wydarzenia historyczne przyspieszyły go i doprowadziły do stanu krytycznego, w którym nastąpił przełom /F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, s. 9, 181, 182/. D. Westemayer ocenia przełom jako bardziej radykalny. Od początku jego życia żyje w atmosferze religijnej. Przed rokiem 1848 jego ujęcie wiary było racjonalistyczne, później było naznaczone głębokim zaufaniem do katolicyzmu. Odzwierciedliło się to wyraźnie w jego pisMch społecznych i politycznych. Abstrakcja liberalnego deisty znikła z jego pism definitywnie. Stał się apostołem wiary katolickiej we wszelkich dziedzinach życia. Wcześniej dawał pierwszeństwo rozumowi ludzkiemu, później – Objawieniu. Filozofia zamieniła się w teologię /D. Westemayer, Donoso Cortés…, s. 58-59/. /Tamże, s. 7.

+ Westemeyer D. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.

+ Westemeyer D. Przedmiot refleksji Donoso Cortés to ukazanie granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Donoso Cortés opublikował dzieło swoje El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo w Madrycie i Paryżu w roku 1851. E. Schramm stwierdził, że pierwsza księga tego dzieła opisuje cywilizację katolicka w opozycji do cywilizacji racjonalistycznej typu oświeceniowego (E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia źródło zła. Trzecia księga ukazuje nieporządek spowodowany grzechem i odnowę dokonywaną dzięki łasce. Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary śmierci, które to zagadnienia występują w innych jego pismach. (F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura, Previsión y refutación del ateismo comunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D. Sevilla Andrés, Polémica española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés, „Anales de la Universidad de Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122, s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 147-148). F. Suárez stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele powiązać teologię z życiem, wykazać bezsens świata poza Bogiem. Według D. Sevilla Andrés jest to mistrzowskie dzieło filozofii społecznej, w którym zasady teologiczne są zastosowane dla analizy i oceny społeczeństwa. J. Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym wątkiem dzieła jest powiązanie religii, obyczajów, moralności, prawa oraz instytucji społecznych. R. Ceńal uważa, że dzieło to nie zamierza tworzyć rekonstrukcji naukowej realności społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés, „Revista de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C. Valverde widzi w nim to, co w całej twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, a mianowicie nieustanne poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem wielorakich metod (C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87). D. Westemeyer myśli, że przedmiotem zainteresowania jest tam ukazanie granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Metody zasadnicze to analiza oraz porównanie. Dostrzega w tym dziele warstwę czysto filozoficzną oraz teologiczną, z zastosowaniem filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés, hombre de estado y teólogo, Madrid 1957, s. 295-296). Autor artykułu określa opisywane przez siebie dzieło jako ekspozycję filozoficzną i teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze społecznym, szczególnie w aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość książki. Z tym tematem powiązane jest zagadnienie relacji między religią i realnością polityczno-społeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone z osób ludzkich oraz mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności politycznej oraz religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.

+ Westermann C. Aniołowie w Nowym Testamencie uważani za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej. „Istnienie aniołów jest prawdą wiary ze zwyczaj­nego nauczania Kościoła (fides implicite). Nie są to figury mityczne. Mó­wią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspa­niale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie prze­kaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświece­nia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby na­leżeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie moty­wy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach po­twierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świa­dectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446.

+ Westermann Generał rewolucji francuskiej odpowiedzialny za zbrodnię ludobójstwa. Rewolucja francuska zbrodnią ludobójstwa. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.

+ Western Literatura polskaj po wojnie światowej II; podział społeczeństwa na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.

+ Western przemieniony broni Indian. „Tańczący z wilkami, północnoamerykański film, opowiadający się po stronie Indian, otrzymał siedem Oskarów. Od połowy lat sześćdziesiątych do westernów zaczęto wprowadzać pewne eksperymentalne zmiany. Pierwsze wątpliwości odnośnie do dobroci anglosaskich pionierów spowodowały zachwianie się schematu: biały – dobry, czerwony – zły. Od tej pory pogłębiał się kryzys, doprowadzając do odwrócenia ról. Obecna zmiana punktu widzenia sprawia, iż niemal zawsze widzi się w Indianinie wielkiego bohatera, a w pionierze brutalnego najeźdźcę. Oczywiście istnieje niebezpieczeństwo, że ta nowa sytuacja zamieni się w pewien nowy konformizm człowieka zachodu PC (politically correct [politycznie poprawny]), jak zwykło się nazywać tego, kto respektuje kanony i tabu współczesnej mentalności. Podczas gdy dawniej rzucano społeczną ekskomunikę na wszystkich, którzy nie chcieli uznać pułkownika George’a A. Custera za męczennika w obronie cywilizacji i wzór „białego patriotyzmu”, to dziś tę sama ekskomunikę nakłada się na mówiących źle o Siedzącym Byku i Siuksach, którzy 25 czerwca 1876 roku w Little Bog Horn zabili Custera i do szczętu roznieśli cały Siódmy Regiment Kawalerii” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Mimo niebezpieczeństwa pojawienia się nowych konformistycznych sloganów, nie sposób nie przyjąć z zadowoleniem faktu odkrywania kolorów „innej” Ameryki, tej protestanckiej, która udzielała (i nadal udziela) tylu lekceważących lekcji moralności Ameryce katolickiej. Od XVI wieku nordyckie państwa reformowane – Wielka Brytania i Holandia in primis [zwłaszcza, na pierwszym miejscu; przyp. red.] – zaczęły prowadzić w swoich dominach zamorskich wojnę psychologiczną, wymyślając „czarna legendę” o prześladowaniach i barbarzyństwach praktykowanych przez Hiszpanię, z którą prowadziły walkę o panowanie na morzu. Czarna legendę wykorzystują także księża, zakonnicy i w ogóle katolicy, którzy stanowczo protestują przeciwko obchodzeniu uroczystości związanych z pięćsetleciem odkrycia Ameryki, nie zdając sobie sprawy, że w ten sposób staja się naśladowcami wspomnianej propagandy brytyjsko-holenderskiej” /Tamże, s. 16.

+ Westernizacja architektury Wschodu. „Postawy redukcjonistyczna i holistyczna wzajemnie się dopełniają. Jeśli pierwsza na przykład, umożliwia rozpoznanie specyfiki poszczególnych gatunków drzew, to druga opisuje zjawiska, jakie powstają w lesie o określonej powierzchni, wieku i pokrywie roślinnej (tzw. efekt wnętrza lasu). Szukając porównań na gruncie architektury, możemy stwierdzić, że choć typowe sytuacje rodzinne umożliwiają zaprojektowanie typowych mieszkań i domów, to jednak nie dają wyobrażenia o tym, jak powinno funkcjonować osiedle czy miasto. / Jak zatem połączyć postawy redukcjonistyczne i holistyczne we współczesnej architekturze? / […] Powoli, lecz nieuchronnie, ludzkość osiąga cywilizacyjny punkt zwrotny, w którym podstawowym warunkiem rozwoju wydaje się globalne zharmonizowanie gospodarki (także przestrzennej) z potrzebami i możliwościami środowiska. Proces ten zależy, między innymi, od rzeczywistego upowszechnienia postaw i zachowań proekologicznych, co łączy się z całościowym (holistycznym) ujmowaniem zjawisk i ich skutków. We wszystkich dziedzinach jest więc czas formułowania nowych lub reinterpretacji starych idei. / W globalnej wiosce informatycznej, jaką staje się Ziemia, coraz większej wagi nabiera międzykulturowa wymiana doświadczeń. Aktualny układ sił wskazuje na to, że w najbliższym czasie główny dialog będzie rozwijał się między Wschodem a Zachodem; nic więc dziwnego, że te właśnie bieguny są ostatnio przedmiotem częstych analiz porównawczych. Za przykład mogą służyć poczytne prace Capry, Skolimowskiego i innych propagatorów ekofilozofii. Wzajemne wpływy daje się też zauważyć w architekturze. Powojenni twórcy japońscy, koreańscy czy chińscy tak dalece już ulegli westernizacji, ze stali się konkurencyjni na rynku zachodnim, fascynując orientalną sztuką form ulotnych, transparentnych, znakomicie wpisanych w krajobraz. Wybitny znawca przedmiotu Kisho Kurokawa wskazuje na kulturową symbiozę jako charakterystyczną cechę architektury w erze kompleksowej informacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 15.

+ Westernizacja ewangelizacji Azji w przeszłości „Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego”. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowanych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją”. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim” /(Ecclesia in Asia 22.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Westernizacja lekarstwem na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię. „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.

+ Westernizacja odrzucona przez neoeurazjatyzm „Z uwagi na różnorodność współczesności, do opisu procesów zachodzących w świecie Gadżijew używa sformułowania „turbulencja”, aby ukazać ich złożoność i wielowarstwowość, w której aktorzy geopolityczni są zmuszeni grać w wiele gier naraz. Prace Gadżijewa stanowią ilustrację stopniowej ewolucji neoeurazjatyzmu, w ramach którego zamiast silnie zideologizowanych publikacji Dugina, będących nie tyle analizami geopolitycznymi, co raczej „polityczną publicystyką” oraz polityczno-programowych wystąpień lidera Komunistycznej Partii Federacji Rosyjskiej, coraz większą rolę zaczęły odgrywać prace akademików takich jak Gadżijew, którzy podjęli próbę „zracjonalizowania” neoeurazjatyzmu i dostosowania go do realiów współczesnego środowiska międzynarodowego. Odrzucono założenia klasycznego eurazjatyzmu odwołującego się do idei sojuszu Rosji z ludami Wielkiego Stepu zasiedlającymi przestrzeń eurazjatycką, a także utopijne założenia o budowie wielkiego kontynentalnego mocarstwa opartego na sojuszu Moskwa-Berlin, zachowując jednakże podstawową ideę eurazjatyzmu, jaką jest poszukiwanie sojusznika przeciwko Zachodowi w Azji, aby dzięki temu Rosja mogła wywierać ciągłą presję na Europę i zachować swój status wielkiego europejskiego mocarstwa. Gadżijew kreatywnie dostosowując neoeurazjatyzm do realiów współczesności zwrócił uwagę na rosnącą rolę krajów Azji i Pacyfiku w środowisku międzynarodowym i założył, iż to właśnie w tym regionie Rosja powinna poszukiwać sojuszników przeciwko Zachodowi. Odrzucenie znacznej części wątków ideologicznych dominujących do tej pory w pracach neoeurazjatów pozwoliło Gadżijewowi stworzyć spójną koncepcję geopolitycznej strategii Rosji, wspartą przez tradycję eurazjatyzmu i geopolityczny obraz Rosja-Eurazja. Gadżijew podjął rozważania dotyczące współczesności koncentrując się na procesach globalizacji (traktowanych jako ekspansja Zachodu) oraz stopniowym upadku potęgi Zachodu” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/. „Punktem wyjścia do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji jest u Gadżijewa przede wszystkim niechęć wobec procesów globalizacji i założenie, iż intensyfikacja procesów globalizacji i rozwój współzależności pomiędzy państwami zachodzi w formie ekspansji Zachodu, z którym Rosja się nie identyfikuje, na pozostałe kraje świata. Globalizacja oznacza więc europeizację i „westernizację” narzuconą pozostałym uczestnikom stosunków międzynarodowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 88)” /Tamże s. 139/.

+ Westernizacja odrzucona przez Rosję to warunek dominowania na obszarze byłego ZSRR „Zachód może zwyciężyć nad Wschodem jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.

+ Westernizacja Rosji odrzucona „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.

+ Westernizacja wymaga odpowiedzi ze strony Rosjan „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.

+ Westernizacja zagraża światu, odpowiedzią Rosji jest azjatyzm „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.

+ Westernizm Koncepcja geopolityczna zbliżenia Rosji do Zachodu „Znaczenie atlantyzmu polega na tym, iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.

+ Westfalia Pierwsze stanowisko antropologiczne Neandertalczyka. „W środkowym plejstocenie żyje pitekantrop (Pithecanthropus, pithekos – małpa, anthropos – człowiek), „małpolud”, zwany też Homo erectus (odkryty przez E. Dubois w 1891 r. na Jawie); głośnym przypadkiem tego hominidy jest Sinanthropus Pekinensis z Czoukoutien (stanowisko antropologiczne ze szczątkami kilkudziesięciu osobników, badania 1921-1939 m.in. z udziałem P. Teilharda de Chardin). Do pitekantropów lub do stadium poprzedzającego zaliczają niektórzy uczeni megantropa (Meganthropus – Wielkolud). Pitekantrop stanowi kopalny gatunek człowiekowatych, według niektórych – dopiero teraz – archantropa, czyli praczłowieka („adamitę”). Występował on w znaleziskach na Jawie, w Chinach, Afryce, Palestynie, w Europie. Pitekantrop to gatunek o wyprostowanej postawie ciała, chodzie dwunożnym, objętości mózgoczaszki 750-1200 cm3, o grubych wałach nadoczodołowych, silnym prognatyzmie (wysunięcie części twarzowej ku przodowi), o masywnej żuchwie bez bródki, istota wytwarzająca narzędzia wieloczynnościowe kamienne i drewniane (np. rozłupywacze), posługująca się ogniem (podtrzymywanym po piorunie?). Był to zapewne twórca kultury aszelskiej, abewilskiej (dawniej: szelska), klaktońskiej, lewaluaskiej, olduwajskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 425/. Według niektórych jest to jeszcze relatywnie boczna gałąź antropogenezy. Sądząc jednak po wysokim stopniu rozwoju kultury, można domniemywać, że był to już człowiek w naszym znaczeniu, a więc istota mająca duszę duchową. Homo sapiens neanderthalensis, neandertalczyk (Neandertal w Westfalii – pierwsze stanowisko antropologiczne) uważany jest za ostatnią emisję antropogenetyczną przed homo sapiens sapiens, znajdowany w Europie, Afryce i Azji, o masywnej budowie, niski, ale o dużej mózgoczaszce objętości 1300-1700 cm3 z silnymi wałami nadoczodołowymi, górną szczęką wysuniętą do przodu; ciekawe, że somatycznie jakby gorzej rozwinięty niż pitekantrop. Istoty te żyły w jaskiniach i grotach, uprawiały zbieractwo i łowiectwo, posługiwały się narzędziami wieloczynnościowymi (por. kultura mustierska), odłupkami kamiennymi, obrobionymi z jednej strony krzemieniami, odpowiednio przygotowanymi kośćmi, igłami i nożami kamiennymi. Mieli oni niewątpliwie religię. Grzebali zmarłych na sposób religijny, polowali zbiorowo na sposób rytualny, znali i uprawiali sztukę. Słowem: były to już na pewno istoty ludzkie w naszym znaczeniu, a więc osoby ludzkie” /Tamże, s. 426.

+ Westfalia wieku XIX ośrodkiem ruchu politycznego katolickiego „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ Westfalia wieku XIX Zapotrzebowanie na siłę roboczą w wielkich majątkach na terenie Prus, a później w kopalniach i fabrykach Śląska, Saksonii czy Westfalii przyciągało nieprzerwany strumień polskich chłopów przybywających ze wschodu. „Emigracja ekonomiczna zamyka się w nieco ściślej określonych chronologicznie ramach. Rozpoczęła się w latach czterdziestych XIX wieku, w drugiej połowie stulecia rozrosła się do rozmiarów potopu, aby w roku 1939 nagle się zakończyć. Jej początkiem stał się zwyczaj sezonowych migracji i nigdy do końca nie utraciła niektórych z ich cech. Zapotrzebowanie na siłę roboczą w wielkich majątkach na terenie Prus, a później w kopalniach i fabrykach Śląska, Saksonii czy Westfalii przyciągało nieprzerwany strumień polskich chłopów przybywających ze wschodu. Z początku przyjeżdżali tylko na żniwa lub/aby, ukończywszy sezonowe prace we własnych gospodarstwach, przepracować zimę w przemyśle. Potem zaczęli wypuszczać się dalej – do Belgii i Francji, a poczynając od lat sześćdziesiątych – do obu Ameryk, i spędzać z dala od ojczyzny dłuższe okresy. Najczęściej jednak – podobnie jak gastarbeiterzy w dzisiejszej Europie – utrzymywali stały kontakt z pozostawionymi w domu rodzinami, przekazywali im oszczędności i z niecierpliwością czekali chwili, gdy sytuacja pozwoli im wrócić do swoich. Wielu powracało do ojczyzny, aby tu dożyć swoich dni po zakończeniu zawodowej kariery za granicą. Jeszcze dziś – w czterdzieści lat po całkowitym wygaśnięciu emigracji gospodarczej – nie brak Polaków, którzy wracają do Polski z Ameryki, aby spędzić resztę życia w dobrobycie, jaki im zapewnia amerykańska emerytura, i aby ostatecznie zaspokoić tak charakterystyczne marzenie: spocząć w ojczystej ziemi (H. Janowska, Research on economic emigration, Acta Poloniae Historica, XXVII (1973), s. 187-208; C. Bobińska, Emigracje zarobkowe na tle wschodnioeuropejskich i polskich struktur społeczno-ekonomicznych: tezy i streszczenia referatów i komunikatów, Toruń 1974)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 352/.

+ Westfalskie zasady podważone w Unii Europejskiej przez wprowadzenie kwalifikowanej większości głosów „poprzez wprowadzenia mechanizmu kwalifikowanej większości głosów podważeniu uległy w Unii Europejskiej zasady westfalskie. Autor zwraca uwagę na kolosalny kontrast między neośredniowiecznym charakterem imperialnym Unii Europejskiej a westfalskim charakterem państwowości Stanów Zjednoczonych (charakter granic, struktura instytucjonalna oraz polityczne cele i środki ich realizacji). Choć w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych używa się dość często określenia imperium, to jednak – jak słusznie zauważa autor – dotyczy to głównie globalnego charakteru tego supermocarstwa, co bywa kojarzone z dziewiętnastowiecznym imperium brytyjskim. Tymczasem, jak konsekwentnie dowodzi autor, imperium neośredniowieczne różni się od westfalskiego (charakteryzującego się: koncentracją władzy, hierarchicznym porządkiem i wyraźnym militaryzmem). Jego zdaniem, rozszerzanie się Unii Europejskiej na Wschód wzmacnia neośredniowieczny trend w mechanizmach integracyjnych. Zwraca przy tym uwagę, że zmiany te, choć wymagające znacznych korekt istniejącego systemu rządów, odpowiadają jednak wymogom globalnej konkurencji. Ponadto, idzie wręcz o krok dalej zakładając, że ten nowy paradygmat byłby zbieżny z postmodernistycznym. Formułowany jest zatem pluralistyczny model systemu rządzenia: „W nowej sytuacji znakomicie mogą funkcjonować wielopoziomowe rządy w postaci koncentrycznych kręgów, oparte na autoregulacji i współregulacji, a nie na centralnym sterowaniu i systemie kar.” (s. 222) Praktycznym testem funkcjonowania takiego modelu jest jego efektywność w ramach otwartej metody koordynacji w Unii Europejskiej” /Jerzy Stańczyk [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Recenzja książki: J. Zielonka, Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu [Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Westminster eoku 1918 Kazanie arcybiskup Canterbury wygłosił podczas nabożeństwa w kościele św. Małgorzaty. „3 sierpnia 1918 roku arcybiskup Canterbury Randall Davidson podczas nabożeństwa w kościele św. Małgorzaty w Westminsterze wygłosił kazanie, którego słuchali król i królowa, ministrowie oraz członkowie obu izb parlamentu. Wielu spośród obecnych w kościele z pewnością wiedziało, że prywatnie arcybiskup niejednokrotnie protestował przeciwko moralnym aspektom wojennej polityki rządu. Wielu zapewne czuło się nieswojo, słuchając tego, co teraz powiedział publicznie. “Jest taki gniew, który może się przemienić w przesyconą trucizną nienawiść, będącą zaprzeczeniem zasad wiary chrześcijańskiej”, powiedział swoim spokojnym głosem ze szkockim akcentem. “Jako wierni uczniowie żywego Boga i Pana, który umarł na Krzyżu za wszystkich, którzy Go nienawidzili, musimy dbać o to, aby duch nienawiści nie znajdował pożywki w naszych sercach”. U boku arcybiskupa stał jego kapelan i późniejszy biograf, ks. George Beli (1883-1958), przyszły biskup Chichester. Pod tym przywództwem kapelan miał rozkwitnąć, stając się czołowym propagatorem idei “chrześcijańskiego internacjonalizmu” w protestanckiej Europie. Biskup Beli nie miał zadatków na internacjonalistę. Nie znał ani słowa w żadnym obcym języku. Dobrze natomiast znał zasady wiary chrześcijańskiej oraz miał odwagę je wyrażać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 979/. „W latach powojennych dostał się w sferę bezpośrednich wpływów arcybiskupa Nathana Söderbloma z Uppsali – szwedzkiego duchownego luterańskiego, który był w swoim czasie profesorem w Lipsku. W 1919 roku uczestniczył w kongresie w Wassenaar w Holandii, gdzie omawiano sprawy wojennych win; w roku 1925 pomagał w organizowaniu sztokholmskiej konferencji Praktycznego Chrześcijaństwa, która stała się zalążkiem przyszłej Światowej Rady Kościołów” /Tamże, s. 780/.

+ Westminster roku 1756 Traktat Westminsterski, Fryderyk otrzymał od rządu brytyjskiego znaczącą sumę pieniędzy na kontynuację wojny „12 września 1745 roku Karol Edward z rodu Stuartów rozpoczął swoją sławną inwazję na Anglię poprzez Szkocję. „Urodziwy Książę Karolek”, jak go nazywano, 17 listopada zajął Edynburg, po czym ruszył na Anglię z zamiarem zajęcia Londynu. Dla Hesji oznaczało to dodatkowy zarobek. 20 grudnia 1745 roku Jerzy II wezwał 6.000 żołnierzy heskich, którzy mieli być skierowani do Szkocji przeciwko Karolowi Edwardowi. Przedstawiony przez króla Jerzego rachunek za wynajęcie tych oddziałów, został zaaprobowany przez parlament. Kilka tygodni później, 8 lutego 1746 roku, Hesyjczycy wylądowali na wyspach brytyjskich. W międzyczasie tocząca w Europie wojnę Anglia wynajęła dalszych żołnierzy od Holandii, Austrii, Hannoveru i Hesji, aby pilnowały one tam „jej interesów”. Rachunki przyprawiały o zawrót głowy. Wojna na kontynencie ostatecznie dobiegła końca. Nie minęło jednak wiele czasu, kiedy europejscy władcy wszczęli kolejną wojnę. Tym razem była to wojna siedmioletnia (1756-1763), która okazała się jednym z największych europejskich konfliktów zbrojnych tamtych czasów (Wojna siedmioletnia była w rzeczywistości przedłużeniem wojny francusko-angielskiej prowadzonej w Północnej Ameryce. Rozszerzenie jej na Europę nastąpiło za sprawą Fryderyka Wielkiego w wyniku najechania przezeń Saksonii). Fryderyk Wielki po raz kolejny zmienił swoje sympatie i ponownie zawarł sojusz z Anglią, co zaowocowało wojną Anglii i Prus z Francją, Austrią, Rosją, Szwecją, Saksonią, Hiszpanią i Królestwem Obojga Sycylii. Fryderyk nie przystał oczywiście do Anglii z powodu jakiejkolwiek sympatii do niej. Po prostu Anglia płaciła mu za to. Na mocy Traktatu Westminsterskiego zawartego w kwietniu 1756 roku Fryderyk otrzymał od rządu brytyjskiego znaczącą sumę pieniędzy na kontynuację wojny, którą w rzeczywistości prowadził głównie w swoim własnym interesie! Układ był odnawiany co roku w kwietniu i przedłużany na następny rok” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 215/.

+ Westminster Siedziba parlamentu Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii, „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.

+ Weston J. L. Mitologia antyczna źródłem legendy o Graalu. „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.

+ Westphal M. Apoteoza myśli spekulatywnej, system Hegla. „Jako objawiona religia chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla kulminację historycznej ewolucji religijnej świadomości. Hegel jest dość klarowny w tym iż spekulatywna apoteoza, przeciw której Kierkegaard tak zawzięcie protestuje nie jest personalnym osiągnięciem, ale społecznym i historycznym /Merold Westphal, Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, The Pennsylvania State University Press, 1991, s. 38/. Wiara pojedynczego człowieka zostaje tutaj zagubiona w gigantycznej dialektyce dziejów ludzkich /Jan Such, Dialektyczne wizje świata, Warszawa – Poznań 1992, s. 78-100/, chrześcijaństwo jawi się jako iluzja, złuda nieistniejąca, bo nie wyrażona w ostatecznej prawdzie [jej formie] postać. Dlatego też, pomimo iż chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla najwyższe dialektyczne stadium religijnego rozwoju to nie jest jeszcze najwyższą prawdą. Religia, zdaniem niemieckiego filozofa jest poznaniem wyobrażeniowym, które odwołuje się do przenośni, metafor, form obrazowych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64/. Innymi słowy główne idee komunikowane są przez znaczenie nieusystematyzowanych wyobrażeń. Ta prymitywna w pewnym stopniu forma poznania, pisze komentując Hegla S. Kowalczyk, nie oznacza błędności odnośnie wyrażonej treści /Tamże/. W Wykładach z filozofii dziejów Hegel utrzymywał iż: „już od dawna usiłowano skonstruować przeciwieństwo między rozumem a religią, jak również między religią a światem. Przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się jednak, że zachodzi tu tylko różnica. Rozum jest w ogóle istotą ducha, zarówno boskiego, jak ludzkiego. Różnicę między religią a światem stanowi tylko to, że religia jako taka jest rozumem w duszy i sercu, że jest ona świątynią wyobrażonej prawdy i wolności w Bogu” /G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Warzawa 1958, t. II, s. 181-182/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 218.

+ Weteran wojen amerykańskich Tadeusz Kościuszko dowódcą wojska polskiego w roku 1792 „Zwoławszy w Petersburgu fikcyjną konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.

+ Weterynaria nauką bliską pijarom wieku XVII (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Weterynarz rozumiejący mowę zwierząt, film Doktor Dolittle. „Zarówno jednak Shrek, jak i Epoka lodowcowa to doprawdy filmy „pruderyjne" w porównaniu choćby z takim Doktorem Dolittle 2. Dzieło to opowiada o perypetiach weterynarza, który rozumie mowę zwierząt. Pragnąc nie dopuścić do wyrębu wielkich połaci lasu, musi on skojarzyć ze sobą dwa niedźwiedzie niezwykle rzadkiego gatunku i skłonić je, by zamieszkały na zagrożonym obszarze. Problem jednak w tym, że o ile samica Ewa żyje tam od lat, o tyle samiec Archie wychował się w niewoli i od dziecka występuje w cyrku. Dolittle podejmuje więc bezprecedensową i desperacką próbę przywrócenia zblazowanego misia naturze” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 202/. „Musi przy tym stawić czoło nie tylko spiskowi chciwych i bezwzględnych kapitalistów, lecz także rodzinie domagającej się zasłużonych wakacji oraz orzeczeniu sądu, który daje mu bardzo mało czasu na pomyślne wyswatanie niedźwiedzi. Motyw wzajemnej „chemii" między dwojgiem osobników odmiennej (scenarzysta homofob?) płci stanowi w filmie pretekst do licznych „smakowitych" dowcipów. Oto kilka przykładów: 1. Dolittle ustala plan swoich zajęć. W jego rozmowę z asystentką co chwila wtrąca się pies Lucky. «Dolittle: Lucky, nie mieszaj mi rozkładów, bo o mały włos nie wykastrowałem pana Pinnicha. Lucky: Naprawdę, z tego co wiem, zrobiłbyś pani Pinnich przysługę». 2. ZOO, spotkanie Dolittle'a z parą żółwi, która ma kłopoty z pożyciem intymnym. «Dolittle: Więc kiedy ostatni raz robiliście małe żółwie? Żółw: Tylko kilka lat temu, może 20. Żółwica: Minie 80 w przyszły piątek. Dolittle: Dobrze, chyba już rozumiem. Wiem, co trzeba zrobić. Daję wam te pigułki. Sproszkujcie je i wsypcie do jedzenia. Żółw: A czy to pomoże? Dolittle uśmiecha się znacząco. Następna scena. Żółw zachodzi żółwicę od tyłu. Żółw (wyraźnie rozochocony): O tak, dobrze wyglądasz, już idę kochanie...» 3. Dolittle pokazuje niedźwiedziowi Archiemu zdjęcie Ewy. «Archie: Uuuu, grubokoścista lalunia, co? Dolittle: Tak, chyba tak. Archie: Masz jakieś ostrzejsze fotki, wiesz, o czym mówię, co? Dolittle: Nie, nie mam, ale słuchaj, masz fana, że trafia ci się ktoś taki jak ona. Archie: Słuchaj, miałem już tyle panienek, wiesz... No dobra, nie miałem jeszcze żadnej, ale przyprowadź ją w poniedziałek, jestem wtedy wolny, OK?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 202/. 4. Dolittle pokazuje Archiemu Ewę na łące. «Archie: Hej, hej, doktorku, to ona? Niezła lala! Dolittle: No, to ona. Archie: Zobacz, jak ona się porusza. Chciałbym zobaczyć ją mokrą!»” /Tamże, s. 203/.

+ Wetknięcie krzyża Baranka w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Weto prezydenta RP Aleksandra Kwaśniewskiego wobec ustawy reprywatyzacyjnej z 2001 r. przygotowanej przez rząd Jerzego Buzka. „Z procesem reprywatyzacji mamy do czynienia w większości państw Europy Środkowo-Wschodniej. Wraz z upadkiem komunizmu i odzyskaniem niepodległości państwa te rozpoczęły wprowadzanie standardów demokratycznego państwa prawnego. Przestrzeganie konstytucyjnej zasady poszanowania prawa własności postawiło przed nimi problem zwrotu mienia zagrabionego przez władze komunistyczne. Przed problemem tym stanęła również Polska. Przez trzynaście lat nie udało się jednak uchwalić ustawy reprywatyzacyjnej. Przedstawiono kilkanaście projektów takiej ustawy, a dwukrotnie – w latach 1993 i 2001 – jej wejście w życie było bardzo bliskie. Ustawa reprywatyzacyjna z 2001 r. przygotowana przez rząd Jerzego Buzka została zawetowana przez Prezydenta RP Aleksandra Kwaśniewskiego. Prezydent zarzucił jej sprzeczność z konstytucją, a w szczególności z zasadami: demokratycznego państwa prawnego, sprawiedliwości społecznej, równości wobec prawa oraz ochrony prawa własności i dziedziczenia. Prezydent podkreślił, że wpływ na jego weto miały również ujemne skutki ekonomiczne, jakie wywołałoby jej wejście w życie. W większości państw postkomunistycznych obowiązuje jedna lub kilka ustaw reprywatyzacyjnych, np. w Niemczech aż dziesięć, a w Czechach sześć. Zakres czasowy roszczeń obejmuje (z wyjątkiem Niemiec) całość okresu, w jakim dokonywano szeroko rozumianej nacjonalizacji. We wszystkich państwach (z wyjątkiem Niemiec) zdecydowano się ograniczyć zakres podmiotowy reprywatyzacji. W stosunku do osób fizycznych wymaga się posiadania obywatelstwa danego kraju w momencie wywłaszczania oraz domicylu. W wielu państwach z reprywatyzacji wyłączono osoby prawne (wyjątek Niemcy i Estonia)” /Piotr Makarzec, Reprywatyzacja w Polsce i w innych państwach Europy Środkowo-Wschodniej, Studia Iuridica Lublinensia [Sprawozdania i komunikaty] 2 (2003) 95-110, s. 108/.

+ Weto prezydenta USA wieku XIX Jacksona projektu dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii; rok 1832. „Zazdrość i obawy Wschodu okazały się bezsilne w obliczu dążeń ludzi pogranicza. Jak przyznał John Quincy Adams: „Mój własny system zarządzania, który miał uczynić z narodowej własności źródło niewyczerpanych funduszy dla postępujących i niekończących się wewnętrznych ulepszeń, upadł”. Przyczyna jest oczywista – system zarządzania ziemią nie był zgodny z oczekiwaniami Zachodu, a Zachód chciał ziemi. Adams opisuje sytuację w sposób następujący: „Właściciele niewolników z Południa zapewnili sobie współpracę ze strony zachodnich terytoriów łapówką w formie ziem zachodnich, rezygnując na korzyść nowych stanów na Zachodzie z własnej części własności publicznej i wspierając ich w dążeniu do przejęcia całej ziemi we własne ręce. Twórcą tego systemu był Thomas H. Benton (Przypis 72: Thomas Hart Benton (1782-1858) – amerykański senator z Missouri w latach 1821-1851, zwolennik ekspansji na zachód kontynentu (przyp. tłum), który wprowadził go, by zastąpić tzw. system amerykański Henryego Claya i jednocześnie pozbawić Claya roli czołowego męża stanu na Zachodzie. Clay, w wyniku kompromisu z Calhounem na rzecz ceł protekcyjnych, porzucił swój system. Jednocześnie zaproponował plan dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii. Jego projekt w tej sprawie przeszedł przez obie izby Kongresu, ale został zawetowany przez prezydenta Jacksona, który w swoim corocznym orędziu w grudniu 1832 roku oficjalnie zarekomendował, że wszystkie ziemie państwowe powinny zostać bezpłatnie przekazane pionierom oraz stanom, w których są zlokalizowane” (Adams’ Memoirs, ix, pp. 247, 248). Oto co powiedział Henry Clay: „Żadna z kwestii, które stawiane były przed obecnym, a może także każdym wcześniejszym Kongresem, nie miała większej wagi niż sprawa ziemi państwowej. Jeśli rozważamy daleko idący wpływ polityki gruntowej rządu na polityczne, gospodarcze i społeczne aspekty życia amerykańskiego, jesteśmy skłonni się z nim zgodzić. Należy jednak pamiętać, że prawo w tym zakresie powstawało w ramach zakreślonych przez wpływ pogranicza oraz pod przewodnictwem mężów stanu z Zachodu takich jak Benton i Jackson (Przypis 74: Andrew Jackson (1767-1845) – siódmy prezydent USA (przyp. tłum.). Jak zauważył senator Scott (Przypis 75: Tutaj prawdopodobnie Turner ma na myśli senatora Olivera Smitha (1794-1859), który wygłosił w 1841 roku przed Kongresem przemówienie „w kwestii ziemi”. Smith był przewodniczącym Komisji ds. Ziem Państwowych (przyp. tłum.) z Indiany w 1841 roku: „Prawo pierwokupu jest dla mnie tylko usankcjonowaniem prawa zwyczajowego osadników” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 155/.

+ Wetter G. A. Materializm dialektyczny Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.

+ Wettin August III królem Polski „Za orszakiem władcy podążała jego małżonka, Maria Józefa z domu Habsburg, „bogato w klejnoty przybrana”, prowadzona pod rękę przez posła cesarskiego Heinricha Wilhelma baron von Wilczek, a towarzyszyły im wojewodzina krakowska Elżbieta Lubomirska z domu Cumming de Culter, Tekla Róża Wiśniowiecka z domu Radziwiłł, Maria Charlotte hrabina von Wilczek z domu hrabina von St. Hilaire oraz „inne różne Damy oraz Senatorskie Polskie i Saskie, wszystkie napodziw wspaniale postrojone, których okoła dwadzieścia par się znajdowało” (Dyaryusz Prawdziwy wjazdu do stołecznego Krakowa i koronacyi tamże, Fryderyka Augusta Elektora Saskiego […]. W: Dwie Koronacye Sasów Augusta II i Augusta III ze współczesnego rękopisu ogłosił […] W. Syrokomla. Wilno 1854, s. 35-36). Pochód zamykali oficerowie „cudzoziemscy” oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic (Ibidem, s. 32-36; Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 619; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 461-462)” /Tomasz Ciesielski [Uniwersytet Opolski], Propagandowy wymiar uroczystości dworskich w pierwszych latach panowania Augusta III, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 46-68, s. 50/. „U progu katedry powitali Augusta III i podprowadzili pod ołtarz biskupi poznański Stanisław Józef Hozjusz i sufragan krakowski Michał Kunicki. Mszę świętą celebrował i dokonał aktu koronacji biskup Jan Aleksander Lipski. Po wejściu do katedry August III klęknął na położonym przed ołtarzem dywanie i zaprzysiągł pacta conventa, następnie został „iuxta Romanum rituale pomazany” i zaprowadzony do jednej z bocznych kaplic, gdzie ubrał strój królewski. Przystrojony w dalmatykę oraz kapę powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem, kler odmówił Litanię do Wszystkich Świętych, a następnie August został koronowany oraz otrzymał insygnia władzy (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620; Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 36-39; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 462-464). Jednym z nich był miecz (ale nie Szczerbiec, a specjalnie sporządzony na tę uroczystość z długą, niemiecką klingą obosieczną), którym August III tak nieudolnie trzykrotnie zamachał w powietrzu, że „niektóre osoby śmiać się między sobą poczęły, a inni mówić: »spokojnego będziemy mieć Pana«” (W. Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 39). Następnie biskup krakowski zaprowadził Wettina na tron, ogłosił go królem „wolnie” i zgodnie z prawem wybranym, a następnie „zaśpiewał Te Deum laudamus i po trzykroć krzyknął Wiwat Rex” (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620). Towarzyszyły temu trzy salwy armatnie i z broni ręcznej, bicie w dzwony we wszystkich kościołach miasta, zagrały również znajdujące się w katedrze kapele saska i kościelna” /Tamże, s. 51/.

+ Wettinowie elektorzy sascy zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów w latach od 1697 do 1763. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.

+ Wewnątrz antagonizmy ludów europejskich, ale żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Wewnątrz biblijny derasz wywołuje rozwój typu midraszu, tak jak np. Mdr 10-19. W ten sposób włączona zostaje w tekst, gdy jest on na nowo wydawany lub tłumaczony, nowa idea teologiczna pojawiająca się w kolejnej epoce. Tekst starożytny zostaje uaktualniony. Najważniejszą cechą charakterystyczną Midraszu jest aktualizacja Słowa Bożego. 01  24

+ Wewnątrz Boga akt stwórczy bezczasowy „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).  Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.

+ Wewnątrz Boga dokonuje się rodzenie Słowa, poprzez pewną operację intelektualną, a przedmiotem tej operacji jest wymyślenie świata; interpretacja myśli Tertuliana przez Wolinskiego J. „Zdaniem francuskiego jezuity, metoda Tertuliana podobna jest do tej, którą pójdą scholastycy. Różnica jest natomiast taka, że teolog z Kartaginy nie mówi: „Bóg zradza, poznając siebie”, ale: „myśląc o świecie, Bóg wyprowadza ze swego rozumu Słowo, przez które przygotowuje świat”. Rodzi się pytanie: Od kiedy? Interpretując myśl Tertuliana, Moingt odpowiada: „Ponieważ Bóg z zasady jest racjonalny, należy wierzyć, że myśli On od zawsze i że od zawsze wyraża w Sermo to, co wydobywa ze swojej myśli” (J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, „Recherches de science religieuse” 1966, nr 3, s. 337-369, s. 1045). Sermo współpracuje z Bogiem w ekonomii stworzenia i zbawienia. Podobnie Wolinski streszcza myśl autora traktatu Przeciw Prakseaszowi: Tertulian ujmuje Syna i Ducha w relacji do stworzenia. Na końcu swych poszukiwań przyjmuje, że przed „wyjściem” Słowa jako „wypowiedzi” na zewnątrz, odbywa się zrodzenie Słowa, które ma miejsce wewnątrz, poprzez pewną operację intelektualną. A przedmiotem tej operacji jest wymyślenie świata. Staje wówczas kwestia: „Od kiedy”? Odpowiedź brzmi: „Od zawsze”. W tym miejscu wchodzi w grę zasada jasno wypowiedziana w Przeciw Marcjonowi: stwórcza intencja Boga jest wieczna (B. Sesboüé, J. Wolinski, Historia dogmatów, t. 1: Bóg zbawienia, tłum. P. Rak, Kraków 1999, s. 178)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 144/. „Tak też jest w teologii trynitarnej Tertuliana. Słowo (Sermo) w Bogu związane jest ze światem: Bo jeśli nawet Bóg nie wyrzekł jeszcze swego słowa, miał je jednak we własnym wnętrzu, razem z rozumem i w rozumie, obmyślając i urządzając w milczeniu to, co wkrótce miał zamiar wypowiedzieć słowem (Przypis 86 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, V, 4. Myśl ta podjęta jest współcześnie przez teologów piszących o Verbum incarnandum, czyli że przeznaczeniem Słowa jest wcielenie. Powrócimy do niej w rozdziale piątym przy okazji refleksji na temat właściwości osobowej Syna jako drugiej Osoby Boskiej. Jest to między innymi teza podjęta przez Josepha Moingta w książkach L’homme qui venait de Dieu, Cerf, Paris 1993 i Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/2: De l’apparition a la naissance de Dieu. Naissance, Cerf, Paris 2007)” /Tamże, s. 145/.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Wewnątrz Boga Emanacja istoty Bożej jednej od Ojca do Syna i Ducha; przekazywanie odwieczne, bezczasowe. „Z pewnością Kapadocjanie ukazują wyraźnie, że Boża wspólnota (koinonia tes ousias) nie jest jednością składającą się z poszczególnych osób i tym samym kolektywną, a także nie daje się niejako rzeczowo „rozczłonkować” na poszczególne osoby, lecz jest jednością istoty (ousia). Jedna Boża istota, która w Ojcu pierwotnie jest urzeczywistniana i od Niego dalej jest przekazywana Synowi i Duchowi (Danej poprzez wewnątrztrynitarne pierwszeństwo Ojca subordynacjanistycznej tendencji Kapadocjanie zapobiegają na różne sposoby, tak np. poprzez tezę: Jest właśnie honorem Ojca, że Wyłonieni z Niego niosą w sobie to samo Boskie życie), przez każdą poszczególną hipostazę staje się doskonała i w jednakowy sposób zachowana. Jeśli z drugiej strony tak przy okazji mogłoby się wydawać się w niektórych wypowiedziach trzech wielkich Kapadocjan, że gdyby istniała jedna Boska ousia przynajmniej myślowo „przed” ich wzięciem i „niezależnie” od ich wzięcia w posiadanie przez hipostazy, to nie wolno zapominać, że u tych teologów wyobrażeniowy prawzór dla relacji ousia i hypostasis jest relacją czegoś ogólnego i szczególnego, która tak oczywiście nie może być zastosowana do Trójcy Świętej i przez nich nie jest stosowana. Ale czymś innym jest pojęcie oczyszczone od takich przedstawień i rzeczywiście ciągle jeszcze pozostające przedstawieniem), ale tak, że życie trynitarnego Boga jest w jakimś sensie „pulsowaniem”, zgodnie z którym „z jedności staje się potrójność i z potrójności z powrotem jedność” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina Theol. I, 1, 3 (PG 37, 413)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 82/.

+ Wewnątrz Cerkwi częściowo są wspólnoty chrześcijańskie heretyckie. Termin herezja stosowany przez prawosławie w odniesieniu do nieprawosławnych wspólnot chrześcijańskich sygnalizuje, że przynajmniej częściowo znajdują się one w ramach Cerkwi. „Protestanci, katolicy i prawosławni – razem stają w obliczu ponownego przemyślenia starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia”, a podziały, jakie ta kwestia wywołuje, idą w poprzek dotychczasowych granic wyznaniowych, dzieląc mapę chrześcijaństwa nie tyle na trzy dotychczasowe nurty (katolicki, prawosławny i protestancki), ile na dwa nowe obozy: modernistyczny i zachowawczy. Podział ten […] pokrywa się częściowo (ale tylko częściowo) z innym podziałem definiującym obecne chrześcijaństwo: na moralnych liberałów i konserwatystów” /T. P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” nr 38, 60-73, s. 60/. „zdarza się, że moralni konserwatyści są jednocześnie w kwestiach dialogu międzyreligijnego modernistami, a także moralni liberałowie pozostają w kwestiach teologii religii zwolennikami tradycyjnego stanowiska, które jasno deklaruje, że „poza Kościołem (Chrystusem) nie ma zbawienia” / Kościół prawosławny / Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia” to jedna z podstawowych prawd współczesnego prawosławia. Dla jednych oznacza ona, że tylko w ich wspólnocie (często nie obejmującej nawet całego prawosławia, jedynie jakąś konkretną, z jakichś powodów pozostająca w schizmie Cerkiew) człowiek otrzymać może zbawienie. Niekiedy jest to przekonanie bardziej ogólne, że tylko w łonie prawosławia obecna jest pełnia prawdy objawionej, dzięki której (choć nie zawsze dzięki samej instytucjonalnej wspólnocie) człowiek może otrzymać zbawienie. Czasem zaś jest to najszczersze przekonanie, że Cerkiew jest wspólnotą zbawienia, ale nie jedyną, a przynajmniej nie wyłączną. Wszystkie te przekonania są obecne w życiu Cerkwi, byłoby jednak fałszem udawanie, że te proekumeniczne czy wręcz prodialogiczne są w niej opiniami większościowymi. Starając się zachować jak najpełniej wszystkie wnioski płynące z zasady exstra ecclesiam nulla salus, część Cerkwi wycofała się już np. ze Światowej Rady Kościołów. Niezależnie od różnic wszystkie lub niemal wszystkie wspólnoty prawosławne zgadzają się z fundamentalnym przekonaniem, wyrażonym podczas Soboru Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w 2000 roku, że „Cerkiew prawosławna jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym […] jednym i jedynym”. To krótkie zdanie oznacza w praktyce tyle, że wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie Kościołami Chrystusowymi nie są, a przynajmniej nie w pełni, jak Cerkiew prawosławna. Takie postawienie sprawy nie wyklucza jednak uznania częściowej eklezjalności innych wspólnot chrześcijańskich. Już nawet termin „herezja” stosowany w odniesieniu do nieprawosławnych wspólnot chrześcijańskich sygnalizuje, że przynajmniej częściowo znajdują się one w ramach Cerkwi”  /Tamże, s. 61/. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi” /Tamże, s. 62.

+ Wewnątrz człowieka trwa grzech nawet u człowieka usprawiedliwionego.  „Doktryna Lutra o dwóch królestwach, jak mówił Paul Althaus, dotyczy wnętrza człowieka, należy do antropologii. Dostrzegł on podwójne panowanie Boga: nad człowiekiem i nad instytucją. Nowa identyczność człowieka usprawiedliwionego przez łaskę pozostawia go w „ciele grzechu”, wewnątrz historii /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 187/. Franz Lau oddziela realność świata od realności objawionej. Królestwo zła panuje w człowieku i sprzężone jest z światowością. Królestwo dobra oznacza etykę miłości, która dotyczy wnętrza człowieka i promieniuje na świat /Tamże, s. 188/. Życie chrześcijanina jest miejscem (topos) jednoczącym oba królestwa. Punktem przecięcia dwóch królestw jest świadomość człowieka. W świadomości przecina się Objawienie Boże i sfera naturalna. W świadomości rodzi się intencja czynienia dobra /Tamże, s. 189/. Gerard Ebeling chciał przezwyciężyć zarówno pokusę nacjonalistyczną w nurcie luteranizmu, jak i chrystokratyzm Kalwina i Bartha. Prywatyzacja wiary prowadzi do dwutorowości, dwojakiego odczytania rzeczywistości życia chrześcijan, jako dokonującego się na dwóch płaszczyznach, w dwóch Królestwach (Zweireichlere). Odczytanie relacji między tymi dwoma Królestwami stwarzało wiele problemów Rudolfowi Bultmanowi oraz Haraldowi Diemowi. Czysta subiektywność jest źródłem trudności w rozwiązaniu kwestii pojawiających się w refleksji nad relacją między tymi dwoma płaszczyznami. Czasy nazizmu postawiły z całą ostrością pytanie o wartość działań ludzkich w odniesieniu do ostatecznego zbawienia /Tamże, s. 193/.

+ Wewnątrz doczes­ności wieczność łaski Bożej. Relacja czasu do wieczności Boga. Zagadnienie istnienia jakiegoś związku pomiędzy cza­sem a wiecznością Boga pojawia się nie tylko w refleksji nad misterium stworzenia świata, lecz również we wszel­kich refleksjach nad Objawieniem, czyli nad wejściem Boga w świat i przebywaniem w temporalnych strukturach stwo­rzonego świata. Wieloznaczność rozumienia „wieczności” sprawia, że próby wytłumaczenia więzi między wiecznością a doczesnością zazwyczaj polegają tylko na przejściu z jed­nego rozumienia tego słowa do drugiego. Tak na przykład W. Hanc raz określa wieczność jako zaprzeczenie wszel­kiego czasu, a w innym miejscu stwierdza: „wieczność [...] jest sposobem dokonującej się w czasie duchowości i wol­ności” (Por. W. Hanc, Życie wieczne jako centralna idea eschatologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 51). Nawet wtedy, gdy nazwiemy wiecznością również przebywanie Boga i całego świata nadprzyrodzonego wewnątrz doczes­ności, to nie unikniemy pytania o sposób związania mię­dzy rzeczywistością tego świata a przebywającym w niej rzeczywistości Bogiem. Na pewno nie wystarczy wyjaśnie­nie, że Bóg jest Panem i rządzi wszelkim stworzeniem, doczesnością, czasem (Por. P. Schoonenberg, Wierzę w życie wieczne, „Consilium” 1-5 (1969) 68-69). Odpowiedź na pytanie o więź między czasem a wieczno­ścią jest trudna dlatego, że dotyka najgłębszego rdzenia misterium Objawienia. Możliwe są trzy opcje: 1) rzeczywis­tości te w ogóle się nie stykają; 2) Zlewają się w jedną całość 3) nie zlewają się, ale jakaś więź między nimi istnieje. Przyj­mując trzecie rozwiązanie wchodzimy w proces poszukiwań sposobu, w jaki wieczność łączy się z czasem /TH1 97/. Pojawia się pytanie czy jest pomiędzy nimi jakiś jeden punkt (jedna powierzchnia) styku, czy jest inaczej, a mianowicie istnieje swoiste, lokalne wzajemne przenikanie?

+ Wewnątrz Drogi Mlecznej mgławice rzeczywiste, twory gazowe lub pyłowe mgliste „Na uboczu też pozostawiam pytanie, czy ekscentryczne ustawienie galaktyki względem pola widzenia było skutkiem niedbałego ustawienia teleskopu (takie twierdzenie, ustnie wyrażane, słyszałem kilkakrotnie w Kaliforni w latach sześćdziesiątych), czy też było świadome i celowe (czemu nie spróbował tej metody już teleskopem 152-centymetrowym?). Ważne jest to, że wyznaczenie przez Hubble'a pierwszych odległości innych galaktyk, choć dokładne tylko co do rzędu wielkości, odrodziło astronomię pozagalaktyczną. / Co z argumentami przeciwnymi? / Pomiar odległości spornych obiektów dokonany przez Hubble'a z miejsca uświadomił realność istnienia trzech bytów traktowanych dotąd za „zbędne", w sensie brzytwy Ockhama. Po pierwsze, traktowana dotąd jednolicie klasa mgławic rozpadła się na dwie całkiem różne klasy obiektów: rzeczywiste mgławice – mgliste twory gazowe lub pyłowe wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej oraz na galaktyki - układy gwiazdowe skupiające miliardy lub setki miliardów gwiazd, wyglądające jak mgiełki tylko z powodu ogromnych odległości” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/. „W tej sytuacji istnienie stożka widoczności, wobec trwającego nadal wstrętu do przypuszczenia, że się znajdujemy w centrum Wszechświata zmusiło do przyjęcia istnienia niewidocznych galaktyk w pasie unikania (potwierdziły to, ale tylko częściowo, dopiero obserwacje w podczerwieni z ostatnich dziesięcioleci) oraz do uznania istnienia materii zasłaniającej owe galaktyki - ciemnej, pyłowej materii międzygwiazdowej rozpostartej w pobliżu płaszczyzny równikowej naszej Galaktyki. Dało to zupełnie nowy pogląd na budowę naszego układu gwiazdowego, zmusiło do nowych sformułowań i opracowania matematycznego metod statystycznych dogodnych do badania przestrzennego rozmieszczenia gwiazd. Odkrycie wielkich mas ciemnej materii otworzyło też nowy dział astrofizyki – fizyki ośrodka międzygwiazdowego” /Tamże, s. 328/.

+ Wewnątrz gatunku homo sapiens pojawił się człowiek; przedmiot antropologii przyrodniczej szczegółowej. Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.

+ Wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez Objawienie może działać filozofia, nigdy poza nim „Heribert Mühlen uważa takie samorozumienie się (metafizyka) pod sztandarowym słowem „My” za właściwy cel całej wcześniejszej zachodniej historii myśli, która powinna zweryfikować prawdziwe założenie wszelkiego myślenia, mianowicie faktyczność bycia-już-zawsze-w-my, „poprzez które wszelkie ludzkie spełnienia określane są przez poprzedzające my”, (Mühlen, Wir-Philosophie 22) wprowadzane w „my” filozofii bytu. To „My” jest nie tylko liczbą mnogą od Ja, ani nie jest sumą, ani też kwalitatywnym nowym „rezultatem” „Ja i Ty”, „lecz uprzytomnieniem obejmującej liczbę mnogą osób całości-my, która nie jest osobą, lecz uprzytamnia wszelki osobowy stan vis-á-vis i interaktywny proces… Ale z [tego]… ostatecznego horyzontu My, z My wszystkich ludzi, nikt nie może wysiąść, ani zewnętrznie, ani wewnętrznie, bowiem to My jest nieograniczenie inkluzywne. Nikt nie może obstawać przy tym, że nie został włączony w to My, aby obiektywizując rozważać je z zewnątrz i czynić ‚przedmiotem” swoich badań. Jest to ostateczny, nie do przeniknięcia, bezprzedmiotowy horyzont ludzkiego bytowania, działania i myślenia. Filozofia może zdarzyć się już tylko wewnątrz tego ostatecznego horyzontu, a nigdy poza nim. Jest to niezbędne, konieczne, wyczerpujące wtrącenie, które filozoficznie jest nie do przebicia i dlatego tylko w takim zakresie może być reflektowane, gdy w każdym bezpośrednim, konkretnym doświadczeniu My jest tylko współ-doświadczane” (Tamże 10. 12. – O przyjęciu tego podstawowego poglądu do współczesnej „pragmatyki transcendentalnej” będzie mowa w dalszych podrozdziałach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 144/.

+ Wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę porusza się rozum, z wielką odwagą. Odpowiedniość między działaniem Boga ad extra i Jego życiem ad intra decyduje o prawdziwości wiary. Odrzucenie tej odpowiedniości czyni z Boga prawdziwego (Dios mayor; Deus maior) Boga umniejszonego (Dios menor; Deus minor). Trójca Święta i Wcielenie są rdzeniem „logiki” wewnętrznej Boga objawionego. Bez przyjęcia Trójcy Świętej mówienie o jedności między Bogiem a światem prowadzi do błędu panteizmu. Ostatecznie judaizm oraz islam prowadzą albo do deizmu albo do panteizmu. Konsekwentne myślenie zmuszone jest przyjąć jedno albo drugie. Wiara w Trójcę immanentną pozwala mówić o jedności Boga ze światem z zachowaniem należytej bytowej autonomii. Zrozumiał to już w XIII wieku Ramón Llul, nie potrafi tego zrozumieć wielu myślicieli przełomu drugiego i trzeciego tyciąclecia, wielu filozofów i teologów. Lull kontynuował tradycję teologiczną, której twórcami są myśliciele z XII wieku, św. Anzelm i Ryszard od Świętego Wiktora. Osadzony w tej tradycji, inaczej niż św. Tomasz z Akwinu określił relację między rozumem i wiarą. Rozum porusza się u niego z wielką odwagą wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę. Oryginalność hiszpańskiego myśliciela polega na tym, że doprowadził tę tradycję do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na rozdzielanie rozumu i wiary. Radykalne rozdzielenie rozumu i wiary pozostawia na placu boju z jednej strony filozofię, z drugiej wiarę fideistyczną, pobożność bez intelektu, ufność bez intelektualnej treści. Lull podkreślał konieczność rozwijania teologii dogmatycznej, czyli refleksji rozumu ludzkiego nad Objawieniem /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 91. Dziś jest wielu takich, którzy uznają tylko filozofię i wiarę, a nie uznają rozumowej refleksji nad treścią wiary.

+ Wewnątrz jednej natury Chrystusa Protestantyzm przyjmuje myślenie immanentystyczne, czyli zawierające się całkowicie wewnątrz jednej rzeczywistości, wewnątrz jednej natury Chrystusa, albo boskiej, albo ludzkiej, ale nie w ujęciu integralnym. Refleksja na płaszczyźnie człowieczeństwa praktycznie schodzi na teren antropologii laickiej. Liczy się tylko człowiek. Bóg jest pominięty, przemilczany, a w końcu staje się niepotrzebny. W tym kierunku wyraźnie poszedł baptysta Harvey G. Cox, którego mistrzem teologicznym był Dietrich Bonhoeffer. Wobec braku powiązania doczesności z nadprzyrodzonością – w modelu myślenia rozdzielającego – w sytuacji niemożności dotarcia do transcendencji pozostaje tylko ten świat. Chrześcijaństwo znika, sprowadzając się całkowicie do spraw tego świata. Postawa wiary ogranicza się jedynie do wewnętrznej ufnej wiary. Ma to być mówienie o Bogu w sposób ludzki, sekularystyczny. Sekularyzacja to wyzwolenie człowieka z więzów religijności. Ten sposób myślenia teologowie wyzwolenia, kształcący się w Europie, a zwłaszcza w Niemczech, przenieśli do Ameryki Łacińskiej, obłudnie oznajmiając, że chcą wyrazić w swoich refleksjach specyficzna myśl latynoamerykańską. Ich tzw. „latynoamerykańska” teologia wyzwolenia ma swoje korzenie w niemieckim protestantyzmie, w oświeceniowym nurcie sekularyzacji. Obecnie, po klasycznej teologii wyzwolenia w krajach Ameryki Łacińskiej szerzy się protestantyzm w wydaniu typowym dla Stanów Zjednoczonych. Cox wydał swoją książkę w roku 1968 (H. G. Cox, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Harmondsworth 1968), w roku drugiego plenarnego zebrania biskupów latynoamerykańskich, które miało miejsce w Kolumbii, w mieście Medellin. Rok 1968 był czasem wybuchu teologii wyzwolenia na całym świecie, w różnych wersjach, zawsze skierowanych przeciwko wierze katolickiej /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 510.

+ Wewnątrz języka trwa poezja, nei poza językiem „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Wewnątrz judaizmu sekta tolerowana przez Kościół; po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.

+ Wewnątrz konserwatyzmu nurt tradycjonalizmu. „przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.

+ Wewnątrz Kościoła Chrystus immanentny (Pneuma). Po zakończeniu wojny światowej II chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historico-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.

+ Wewnątrz Kościoła jakiegoś jednego, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. „Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu ukazują, jak bardzo Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej każdorazowe rozumienie. Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych badań, że wschodnie rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem jego prymacjalnego braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II powinno być przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej struktury Kościoła nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia w ogóle, lecz także w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za każdym razem różne „właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza” (R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 235). Można bardzo dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz jednego Kościoła, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie wyobrazić, albo jest wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie specyficzne „zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice Kościoła może być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w izolowanym spojrzeniu na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie autorytetu, albo – w spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na naśladowaniu krzyża, albo kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego – nastąpi ucieczka w introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie takie momenty pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze doświadczenia trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo pozostaje się przy trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w rzymskokatolickiej tradycji – tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną cechę Ojca: „Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. Można by, jak to już miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 380.

+ Wewnątrz Kościoła katolickiego sa ochrzczeni wierzący w Jezusa Chrystusa Pana (communio). „Zasada, że poza Kościołem nie ma zbawienia, jest wciąż jak najbardziej aktualna. Szczególnie pomocna w związku z tym jest deklaracja Kongregacji Nauki Wiary z roku 2000, Dominus Iesus. Rozwija ona nauczanie Soboru Watykańskiego II, który w dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio wskazuje, że wszyscy ochrzczeni i wyznający, że Jezus Chrystus jest Panem, są w „jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego” (UR 3). Są więc w pewien, choć niedoskonały, sposób wewnątrz Kościoła, a nie poza nim. Tam, gdzie jest Chrystus-głowa, tam i jego ciało-Kościół, niezależnie od tego, jak niewłaściwe mogą być inne wspólnotowe sposoby wyrażania wiary. Innymi słowy, Chrystus i Kościół to pojęcia o tych samych granicach. Nie jestem pewien, co oznacza pytanie, czy Kościół katolicki „wciela tę zasadę w życie”. Celem jedności chrześcijańskiej, do którego Kościół katolicki – co urząd papieski niejednokrotnie wskazywał – „zobowiązał się nieodwołalnie”, jest pełna komunia wszystkich chrześcijan. Ten cel i problemy związane z tym zobowiązaniem są szczegółowo opisane w encyklice Ut unum sint papieża Jana Pawła Wielkiego. Kardynał Ratzinger, dziś papież Benedykt XVI, wielokrotnie powtarzał, że nie możemy wyraźnie dostrzec drogi do pełnej jedności, lecz w dialogu i w modlitwie czekamy, aż Duch Święty wskaże nam drogę do wypełnienia modlitwy Pana Jezusa w 17 rozdziale Ewangelii Janowej, „aby wszyscy stanowili jedno”. Co do zbawienia tych, którzy nie są chrześcijanami, jest nauczaniem katolickim, że Bóg nikomu nie odmawia łaski koniecznej do zbawienia” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 128/.

+ Wewnątrz Kościoła prześladują Rahnera Karla reakcjoniści „Zwolennicy Rahnera zestawiali owoce soboru z wkładem, jaki teolog ów wniósł do tego, by można było je teraz zebrać i konsumować. Ich schemat myślowy, powielany w różnych formach, był bardzo prosty i przebiegał w następujący sposób. „Czujesz się zadowolony ze zmian, jakie przyniósł ze sobą sobór. Jak już zapewne wiesz, nie byłyby one możliwe, gdyby nie heroiczna postawa świątobliwego jezuity ojca Karla Rahnera, który całe swoje życie poświęcił w służbie Kościoła. Tak jak w haniebny sposób był on prześladowany przez autentycznych wrogów Kościoła przed soborem, tak teraz siły reakcyjne próbujące cofnąć Kościół do czasów przedsoborowych, podjęły na nowo walkę przeciwko temu największemu teologowi w historii Kościoła. Karl Rahner nie może nauczać niczego niezgodnego z nauką Kościoła, w przeciwnym razie sobór nie przyjąłby tak wielu jego propozycji, które znalazły miejsce w oficjalnych dokumentach soborowych. Ci, którzy atakują tego wielkiego człowieka, atakują Kościół, czyli są jego wrogami, no i oczywiście również waszymi, bo wy przecież jesteście zadowoleni ze zmian Taktyka ta okazała się być genialną i przyniosła efekt większy niż jej twórcy mogli sobie wyobrazić. Powodzenie tej taktyki w dużej mierze spowodowane jest tym, że kompetentne władze kościelne nigdy nie zajęły jednoznacznego stanowiska w sprawie rahnerowskiej teologii. Rahneryści mogą się dzisiaj powoływać na to, że część wysokiej rangi hierarchów Kościoła, w tym również kardynałów, czuje się związana z teologią ich mistrza” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 198/.

+ Wewnątrz Kościoła rodzi się Antykościół „"Sobór konieczny, choć inny". Kto sieje wiatr, ten zbiera burzę. "Trybuna" zamieściła wywiad z przewodniczącym SdRP Józefem Oleksym. Skrytykował on "Tygodnik Powszechny" za jego publikacje na temat agenta "Olina", dodając autorytatywnie: "Nie mieści się to w duchu II Soboru Watykańskiego". Nagle okazało się, że teraz można usprawiedliwiać Soborem prawie wszystko: nawet tuszowanie afer szpiegowskich KGB. Pod tym względem lider SdRP, którego rozmodloną twarz zapamiętaliśmy z kaplicy jasnogórskiej, przebił w interpretacji Soboru nawet Schillebeeckxa i Drewermanna” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 1(1996) [Dożynki], 8-27, s. 8/. „Jeden z rozdziałów w książce Jana Pawła II "Przekroczyć próg nadziei" nosi tytuł: "Sobór konieczny, choć inny". Papież apeluje, "ażeby interpretować Sobór w sposób właściwy, a bronić przed interpretacjami tendencyjnymi. Takie interpretacje bowiem istnieją, nie pojawiły się dopiero po Soborze, w pewnym sensie Sobór zastał je już w świecie, a nawet w Kościele, jako pewne dyspozycje albo antydyspozycje do jego przyjęcia i zrozumienia, a także wprowadzania w życie". W kwietniu br. telewidzowie w Polsce mieli okazję zobaczyć w programie "Frondy", poświęconym "reformatorom" w austriackim Kościele, jak jeden z liderów ruchu "Wir sind Kirche" wypowiada następujące słowa: "Sądzę, że nie tylko chrześcijaństwo przyniosło prawdę. Prawda jest tak samo obecna w innych religiach i kościołach, co stwierdził Sobór Watykański II..." Otóż Sobór nigdy niczego podobnego nie twierdził, dlatego też człowiek ten, określający sam siebie mianem "posoborowego", w istocie prezentuje stanowisko antysoborowe. (Na marginesie warto dodać, że w swej książce pt. "Kościół Chrystusa czy Kościół bazy?" obecny biskup Salzburga Andreas Laun pisze o ruchu "Wir sind Kirche", że "Nowy Kościół reformatorów nie jest już Kościołem Jezusa Chrystusa, ale anty-Kościołem")” /Tamże, s. 13/.

+ Wewnątrz krajów niektórych których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami; kraje rozszczepione (clecountries).  „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.

+ Wewnątrz kultury żydowskiej kwestia tożsamości chrześcijaństwa ograniczała się do aspektu religijnego. Chrześcijaństwo wyrosłe z judaizmu było w istotnych sprawach radykalną nowością. To już wymagało troski o tożsamość. Tymczasem do tego doszło rozprzestrzenianie się na inne kultury. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na inne kultury spotęgowało troskę o tożsamość. Wyrosłe z judaizmu, było jednak w istotnych sprawach radykalną nowością. Problem polegał na ty, co należało inkulturować. Judaizm zawsze napotykał na problem inkulturacji, ale wiadomo było, co to jest. W przypadku chrześcijaństwa najpierw należało określić, czym ono jest, a dopiero to inkulturować. Trudno odróżnić komponenty religijne od kulturowych, nawet wtedy, gdy są one ściśle określone. W przypadku nowości trzeba dowiedzieć się, co ma być odróżniane. Istota chrześcijaństwa musiała być odróżniona od judaizmu i od czynników kulturowych. Judaizm był ściśle związany z jednym narodem. Chrześcijaństwo, wyrosłe w narodzie żydowskim, w istocie swej nie było z nim związane, mogło zachowywać pełnię swej tożsamości w każdym narodzie, w każdej kulturze. Zachowanie tożsamości wymagało 1) odróżnienia tego, co jest wspólne z judaizmem od tego co jest nowe, co nie należy do religii żydowskiej; 2) odróżnienia tego, co należy do istoty religii chrześcijańskiej, a co jest tylko otoczką kulturową. Wewnątrz kultury żydowskiej kwestia ograniczała się do aspektu religijnego. Przy wychodzeniu w świat musiał być podjęta dodatkowo kwestia zmiany szaty kulturowej. Herezja dotyczy odstępstwa od doktryny, nie dotyczy otoczki kulturowej. Nie można traktować jako herezję ani zachowywania kultury  żydowskiej, ani przyjmowanie kultury środowiska pogańskiego. Chrześcijaństwo wychodziło z Palestyny i z kręgów diaspory rozsianej po całym basenie Morza Śródziemnego w obszary kultury grecko-rzymskiej. Chrześcijanie pochodzenia żydowskiego utożsamiali religijność z zachowaniem tradycji żydowskiej. Mieli trudności nie tylko z pojmowaniem nowości religijnych, lecz również z przyjmowaniem nowej szaty kulturowej. W zakresie religii ortodoksyjnym Żydom wiele prawd chrześcijańskich kojarzyło się z religiami pogańskimi. Już sam Jezus jawił im się jako bożek z greckiego Olimpu. Żydzi uważali chrześcijan po prostu za pogan, przyjmujących istnienie wieli bogów (tryteizm, arianizm, sabelianizm; trzy postacie odrębne substancjalnie, równe sobie w boskości czy też nierówne, ale w jakiś sposób boskie) /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 10/. W oczach Żydów postacie Trójcy Świętej były jakimiś pogańskimi bogami-herosami. Również chrześcijanie mieli swoje własne sposoby pojmowania wydarzeń i nauczania Jezusa, a do tego własne poglądy na temat obowiązywalności zachowania zwyczajów żydowskich religijnych, które przecież Jezus zachowywał z całym szacunkiem, piętnując jedynie naleciałości ludzkie, nie mające znaczenia dla istoty religijności /Tamże, s. 11/. Już w samym Piśmie Świętym zauważyć można dwie opcje, np. w poglądzie dotyczącym ważności dobrych uczynków. Takie różne poglądy mają Paweł i Jakub. Zagadnienie to powodowało spory, które trwają ciagla do dziś.

+ Wewnątrz ludzkości Kościół „Bartnik dodaje też uzasadnienie teologiczne podmiotowości Kościoła. Na podmiotowość Kościoła Chrystusowego, według niego, wskazują wyraźnie cnoty teologiczne: wiara, nadzieja, miłość, posiadające – obok indywidualnego – niewątpliwy wymiar społeczny (Cz. S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 324). Kościół posiada także specjalną egzystencję społeczną niezbędną dla rozwoju religijności poszczególnych wierzących. Jest ona ciągłym „środowiskiem Chrystusa”, a więc podpada pod podstawowe prawa historyczne: narodzin, rozwoju, ambiwalencji ludzkiej, ukierunkowania eschatycznego, samorealizacji, transcendowania świata. Jednocześnie Kościół jako całość działa, walczy, cierpi itd., czyli dzieli losy egzystencji ludzkiej (Tamże, s. 325). Bartnik stara się również określić relacje, jakie zachodzą pomiędzy osobą jednostkową a osobą społeczną Kościoła. Zgodnie z preferowaną przez siebie zasadą komplementarności relacje te rozumie jako wzajemną zależność. Stwierdza więc, że w chrześcijaństwie życie osoby jednostkowej jest koncentryczne czy homocentryczne w stosunku do życia społeczności osób. Życie indywidualne i zbiorowe, osoba i społeczność osób, chrześcijanin i Lud Boży – pokrywają się w jakimś sensie strukturalnie i egzystencjalnie, choć nie przestają być przeciwbiegunami. Autor Personalizmu wskazuje na służebny charakter kościoła-osoby w stosunku do kościoła-społeczności i odwrotnie: kościół-osoba staje się sobą, realizuje swoje „bycie kościołem”, gdy całą istotą służy kościołowi-społeczności, a kościół-społeczność odgrywa swoją właściwą rolę, staje się prawdziwym i pełnym ludem Bożym, gdy cały służy osobie (Tamże, s. 157)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 100/.

+ Wewnątrz łaski Bożej wolność ludzka funkcjonuje, nie w oderwaniu i abstrakcji. „A zatem ludz­ka wolność funkcjonuje nie w oderwaniu i abstrakcji, lecz wewnątrz łaski Bożej, Jest to wolne działanie ludzkie, ale inkluzywne, czyli zawierające się w działaniu Boskim. Bóg przy tym otwiera ludzką wolność, umacnia ją, doskonali, usamodzielnia (por. N. Bierdiajew, J. Buxakowski, W. Słom­ka, K. Góźdź, J. Szymik, M. Bendyk, A. Anton, I. Peciuch, W. Kowalkowski, K. Rachwał). Ludzka relacja inkluzywna oznacza, że Bóg zacho­wuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność za­leżną, choć też „prawdziwą”. Owa „wolność w wolności” polega na tym, że każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w całości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawanie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Człowiek wszakże może powie­dzieć i samemu Bogu: „tak” albo „nie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 545/. „W samej głębi problemu tkwi - jak myślę - to, że Bóg niejako scedo­wał ze swojej absolutnej wolności na rzecz człowieka w takim stopniu, by ten mógł być również osobą. Bez jakiegoś minimum wolności człowiek nie byłby człowiekiem ani osobą, a przez to nie mógłby być podmiotem łaski. Komunia Boga z człowiekiem zakłada, choćby nieskończenie nie­równo, personalność po obu stronach. Tutaj stosuje się słynne powiedze­nie św. Augustyna: „ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas”. Bóg kreuje od wewnątrz osobę i jej wolność. Daje On też fizyczną podstawę pod możność zgody albo niezgody człowieka na łaskę, ale oso­bową decyzję wyraża człowiek, jeśli jest na etapie życia osobowego. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł »przeznaczenia«, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600)” /Tamże, s. 546/.

+ Wewnątrz narodów narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb jest wolny rynek „Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb. Dotyczy to jednak tylko tych potrzeb, za których zaspokojenie można zapłacić, to jest które dysponują siłą nabywczą, i tych zasobów, które „nadają się do sprzedania”, czyli mogą uzyskać odpowiednią cenę. Istnieją jednak liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku. W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. Konieczne jest też udzielenie ludziom potrzebującym pomocy w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby. Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność. To, co należy się człowiekowi, musi gwarantować możliwość przeżycia i wniesienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości. W warunkach Trzeciego Świata zachowują swą wagę, a w niektórych wypadkach muszą dopiero zostać osiągnięte, cele wskazane przez Encyklikę Rerum novarum, by nie sprowadzać ludzkiej pracy i samego człowieka do poziomu zwykłego towaru: płaca wystarczająca na utrzymanie rodziny; ubezpieczenia społeczne dla łudzi starych i bezrobotnych, odpowiednia ochrona warunków pracy” /Centesimus annus 34. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wewnątrz nauki popularyzowane treści kierowane są do naukowców z innych dyscyplin „Z kolei w dołączonym do zbioru Moralność myślenia swoistym przewodniku dla współpracowników i uczniów, Uwagi o etyce i metodyce pracy naukowej, Heller za jedną z cech określających modelowego naukowca-pasjonata uznaje właśnie zamiłowanie do książek, w tym sięganie do „książek popularnonaukowych i półpopularnonaukowych (czyli takich, które informują naukowców o tym, co dzieje się poza ich, wąsko rozumianymi, specjalnościami)” (Heller Michał. 1993. Moralność myślenia. Tarnów: Biblos: 154). Krótki rzut oka na rozmieszczone w różnych miejscach uwagi o popularyzacji pozwala stwierdzić, że w centrum Hellerowskiego zainteresowania znalazły się dwie role popularyzatora: wewnątrznaukowa, gdy popularyzowane treści są kierowane do naukowców z innych dyscyplin, oraz zewnątrznaukowa, mająca „zapewnić nauce miejsce w ogólnej kulturze, a człowiekowi rozumienie otaczającej rzeczywistości” (Autorem rozróżnienia na popularyzację wewnątrznaukową i zewnątrznaukową jest S. Gajda (Gajda Stanisław. 1990. Współczesna polszczyzna naukowa. Język czy żargon? Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 30). O dwóch rodzajach popularyzacji pisze Heller w tekście omawiającym znaną publikację I. Stewarta, Czy Pan Bóg gra w kości? (Heller Michał. 1993. „Teologowie i Nauka”. Zagadnienia Filozoficzne w Nauce (15). Online: http://www.obi.opoka.org.pl/zfn/. Data dostępu 2.07.2015: 93)” /Martyna Wielewska-Baka [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny Instytut Filologii Polskiej], Popularyzacja jako kształtowanie naukowego dyskursu: hellerowskie strategie krytycznej lektury, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne” nr 5 (2016) 225-242, s. 229/.

+ Wewnątrz obręczy bębenka wzdłuż membrany struny jelitowe, w tekście Wj 15, 20 (jedna struna albo dwie); podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir.  „Drugi ze wspomnianych w Księdze Rodzaju instrumentów ‚ūgāv mógł być najprawdopodobniej rodzajem instrumentu dętego drewnianego. Słowo to, pojawia się w Biblii tylko cztery razy: we wskazanym fragmencie, potem w Księdze Psalmów (Ps 150), a wreszcie dwa razy w Księdze Hioba (21,12; 30,31). W targumach występuje też jako abuva, co w języku aramejskim oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu, a według innych badaczy utożsamiano je jako chālīl z instrumentami stroikowymi (prototypami współczesnego oboju) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 4). Obok dwóch najważniejszych rodzajów instrumentów, Księga Rodzaju wymienia jeszcze tōf, czyli rodzaj bębenka (por. Rdz 31,27), który powraca także w opisie przejścia przez Morze Czerwone zawartym w Księdze Wyjścia: Miriam prorokini, siostra Aarona, wzięła bębenek do ręki, a wszystkie kobiety szły za nią w pląsach i uderzały w bębenki (Wj 15,20). W wielu współczesnych tłumaczeniach przytoczonego tekstu na język angielski, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine (Tamże, s. 6). Należy jednak sądzić, że wydaje się mało prawdopodobne, aby instrument Miriam miał oznaczać tamburyn, posiadający oprócz wąskiej obręczy i membran, miniaturowe brzęczące talerzyki. Bębenek ten, zaopatrzony był raczej w jedną lub dwie struny jelitowe biegnące wzdłuż membrany wewnątrz obręczy, podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir. W świetle tekstów biblijnych, najczęściej grały na tych instrumentach kobiety, łącząc muzykę z tańcem i śpiewem, a przede wszystkim z wydarzeniem o radosnym charakterze (por. Ps. 150,4; Sdz 11,34; 1 Sm 18,6) (A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 14)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 223/.

+ Wewnątrz organizmów żywych pęd ewolucyjny wyłaniający człowieka z niższych form zoologicznych. „Transformizm. Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyłania się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zoologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wiedział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak przerazili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, geolog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywania kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość rozwija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacjami), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprzedza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnionym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.

+ Wewnątrz Osoby Chrystusa natura ludzka. „Chrystologia egzystencjalno-transcendentalna / Niezwykłą chrystologię egzystencjalno-transcendentalną lub transcendentalno-antropologiczną stworzył Karl Rahner (1904-1984). Według niego w Jezusie Chry­stusie – we Wcieleniu, Passze i Zesłaniu Ducha – nastąpiło osobowe spotkanie się dwóch fundamentalnych nurtów rzeczywistości: z jednej strony radykalne samoudzielanie się Boga, w wolności swej nieskończo­nej miłości, w tworzeniu dziejów zbawienia i „samowyniszczaniu się” (Flp 2, 7) dla ludzi, a więc w samowypowiadaniu się Boga, a z drugiej strony nurt transcendentalnej, radykalnej otwartości ludzkiego podmiotu na Absolutność Totalną, czyli na Boga, a więc nurt dążenia do uniwer­salnego i totalnego spełnienia się człowieka w swej egzystencji i eksta­tycznej samotranscendencji ku Bogu i ludziom. Jezus Chrystus jest oso­bowym spotkaniem tych nurtów – najwyższym, absolutnym i najbardziej radykalnym udzieleniem się Boga człowiekowi, określającym się Absolu­tną Wolą Bożą jako Jezus oraz jednocześnie absolutnym i radykalnym otwarciem się człowieka Jezusa na sposób Chrystusa, Syna Bożego, a jednak są tym samym Bytem Subsystującym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/. „Tajemnica Jezusa Chrystu­sa jest tym samym, co tajemnica człowieka i Tajemnica Boga w ich wzajemnej korelacji wewnątrzosobowej. Chrystus – Słowo Wcielone poma­ga przy tym zrozumieć, kim jest człowiek, a Jezus – Człowiek pomaga doświadczyć, Kim jest Bóg. Jezus Chrystus jest najwyższym z możliwych do pomyślenia sposobem odniesienia człowieka do Boga” /Tamże, s. 784.

+ Wewnątrz osoby ludzkiej dokonuje się Wniebowstąpienie lub zstępowanie do piekła. „Akt potępienia”? Teologia ludowa wyobrażała sobie, że przejście do nieba albo do piekła odbywa się, na sądzie szczegółowym i powszech­nym, przez jakiś dekret Chrystusa (por. Mt 25, 34.41), co do potępionych – przez słowa: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (w. 41). Uważano, że Bóg przenosi zbawionych do nieba z ziemi, a potępio­nych strąca w przepaść piekielną mocą swego słowa. Teologia naukowa nie może się dać zwieść obrazom. Akt „wniebowstąpienia” lub „w-piekło-zstąpienia” jest wydarzeniem pozaobrazowym i stanowi niewyrażalne misterium, rzeczywiste, ale bardziej wewnątrzosobowe niż materialne czy przestrzenne i przyczynowane całkowicie z zewnątrz. Wynika on raczej ze świata osoby człowieka, spełnionej albo niespełnionej mocą Ducha Świętego, i z kontekstu całej nowej rzeczywistości. Przede wszystkim dziś już „potępienie” nie jest określeniem popraw­nym, chyba że w sensie „samopotępienia”. Na akt eschatyczno-omegalny składają się akty zbawcze Chrystusa, wszystkie akty życia ludzkiego i ja­kaś wypadkowa całości historii zbawienia lub niezbawienia jednostki, jak i całych dziejów ludzkości. Żaden człowiek nie jest wyizolowany z historii Adamowej i Bóg realizuje dzieje oraz egzystencję ludzką na mocy uni­wersalnego Przymierza Miłości z Adamem i Ewą. Akt „samowykluczenia się” nie jest arbitralny, „z zewnątrz”, ani zadany gwałtem. Choć ma kon­tekst niezależny od woli człowieka, to jednak w samym swym jądrze jest najwyższym zestrojeniem aktu Boga i aktu własnego. Chrystus nikogo nie przeklina, nie odrzuca, nie wyklucza z miłości Bożej. Jeszcze raz ofiaro­wuje swoją bezgraniczną miłość i absolutnie wolny dialog. „Wyrok” wy­daje sama rzeczywistość personalna i logika rzeczy, sam fakt niewejścia na „drogę życia”, na płaszczyznę zbawienia w Bogu. Człowiek sam sobie wybiera – czy raczej może wybrać - swą egzystencję osobową bez odnie­sienia do Boga, wbrew intencji Boga, wbrew prośbie Chrystusa i suge­stiom Ducha Świętego. Po prostu nie chce być niczyim synem, nawet Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 914/.

+ Wewnątrz osoby Maryi wydarzenie misteryjne Zwiastowanie. „Fragment Ewangelii Łk 1, 26-38 ma w zasadzie tę samą treść, jaką ma o „narodzeniu Jezu­sa” według Mt 1, 18-25. Tutaj jednak sam tekst jest skonstruowany jako niepowtarzalny dialog między Bogiem a Maryją. Pewne elementy semickie i starotestamentalne (por. powołanie Gedeona, Sdz 6, 11-24) u helle­nisty, Łukasza, wskazują na jakąś starszą tradycję przed-Łukaszową, przez niego tylko przeredagowaną, zwłaszcza w punktach odniesienia do św. Elżbiety. Sama nauka perykopy, szczególnie co do Trójcy historio-zbawczej, musiała być gdzieś sformułowana na podłożu najczystszej Tra­dycji ewangelicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/. „Między uczonymi toczy się nieustający spór, czy zwiastowanie rozumieć jako fakt empiryczno-fizyczny, czy też wierzeniowo-wewnętrzny, a może w ogóle tylko kreacyjno-literacki (haggada). W każdym razie nie można go materializować, pytając np.; jak anioł wyglądał, jak był ubrany, w jakim języku czy dialekcie przemawiał itp. W ujęciu personalistycznym wydarzenie to jest interpretowane jako w istocie swej misteryjne, wewnątrzosobowe, dziejące się w świątyni Osoby Maryi: „anioł wszedł do Niej” (w. 28), choć zostało to oddane empirycznymi obrazami i literacką kompozycją. Wewnątrzpersonalność wydarzenia zbawczego nie przekre­śla jego realności, lecz ją podnosi” /Tamże, s. 339/.

+ Wewnątrz Oso­by Ojca i Osoby Syna Duch Święty nie jest Osobą, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” nie­jako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.

+ Wewnątrz państw różnica tempa rozwoju „Z powodu różnic w tempie rozwoju zarówno między państwami, jak i w granicach państw bardzo mocno zarysowały się istniejące w Europie kontrasty gospodarcze. W ciągu XIX wieku wyłoniły się dwie odrębne strefy gospodarcze: rozwinięta, wybitnie uprzemysłowiona i zmodernizowana strefa na Północy i Zachodzie oraz zacofana, wprawdzie uprzemysławiająca się, ale w większości nie zmodernizowana strefa na Południu i Wschodzie. Pierwsza uczestniczyła w “światowej gospodarce morskiej”, wciąż jeszcze zdominowanej przez Wielką Brytanię, i – podobnie jak Wielka Brytania – mogła wspierać swe działania przez zdobywanie zamorskich kolonii. Druga mogła tylko spełniać funkcję uzależnionego od innych źródła żywności, surowców i taniej siły roboczej, a także służyć jako zniewolony rynek zbytu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 814/. „Jedynym przypadkiem zakłócenia tej prawidłowości były Niemcy, które wprawdzie stały się najbardziej dynamicznym krajem strefy uprzemysłowionej, ale jednocześnie z powodów politycznych i czasowych nie zdołały zdobyć porównywalnej z tą pozycją kolekcji kolonii. W rezultacie, od momentu zjednoczenia w 1871 roku, Niemcy zaczęły nawiązywać ścisłe kontakty gospodarcze z krajami Europy Wschodniej, szukając w ten sposób rekompensaty swoich kolonialnych niepowodzeń. Podczas gdy dawniej podział między Europą Zachodnią i Wschodnią miał przede wszystkim charakter religijny i polityczny, teraz silnie uwidoczniły się aspekty gospodarcze” /Tamże, s. 815/.

+ Wewnątrz państwa hiszpańskiego Katalonia autonomiczna. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Wewnątrz państwa jednego pozostają skutki korupcji krajowej „Zjawisko korupcji gospodarczej rozumiane jest poprzez „wszelkie akty przekupstwa i sprzedajności zmierzające do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze (O. Górniok, O korupcji gospodarczej i niektórych sposobach jej zwalczania, Warszawa 1995, s. 6). Ten rodzaj korupcji, godząc w prawidłowe funkcjonowanie instytucji i jej autorytet, których przedstawiciele zostają korumpowani, w równej mierze niszczy zasady uczciwej konkurencji. - w art. 296 b k.k. – jako korupcja w sporcie, tj. przyjmowanie korzyści majątkowej lub osobistej albo jej obietnicy, w zamian za nieuczciwe zachowanie, które może mieć wpływ na wynik profesjonalnych zawodów sportowych; - w art. 305 § 1 k.k. – jako utrudnianie przetargu publicznego polegające na działaniu na szkodę osoby lub instytucji, na rzecz której przetarg publiczny jest organizowany, poprzez jego udaremnianie lub utrudnianie albo też wchodzenie w porozumienie z inną osobą, a także poprzez rozpowszechnianie lub przemilczenie istotnych okoliczności mających znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu. Przetarg publiczny to sposób zawierania umów lub udzielanie zamówień na wykonanie uzgodnionych robót w drodze konkursu, w celu uzyskania najdogodniejszych warunków. Przepis ten ma na celu ochronę przetargu publicznego, jego organizacji, prawidłowego przebiegu, przed działaniami mającymi na celu osiągnięcie korzyści majątkowej ze szkodą dla właściciela mienia, osoby lub instytucji, na rzecz której jest dokonywany oraz interesy uczestników tego przetargu. Bezprawne jest nie tylko samo udaremnienie, ale również utrudnienie postępowania przetargowego, które nie powstrzymuje jego realizacji, ale powoduje przedłużanie się procedur czy też odsunięcia intratnych ofert. W tym miejscu należałoby też uwzględnić podział na korupcję krajową, charakteryzującą się tym, iż skutki przestępstwa będą pozostawać w granicach jednego państwa, i korupcję międzynarodową, która wiązać się będzie przede wszystkim z działalnością ekonomiczną-gospodarczą. Czynnikiem utrudniającym przeciwdziałanie międzynarodowej korupcji gospodarczej jest często przekonanie władz państwa o nieponoszeniu przez nie strat i o zyskach, wpływach dzięki korupcyjnym praktykom rodzimych podmiotów gospodarczych. Właśnie takie praktyki bywają tolerowane, a ich oferowanie i realizowanie pozostaje bezkarne. Korupcja w transakcjach międzynarodowych wpływa negatywnie na konkurencję wolnorynkową i ogólnie na rozwój światowej gospodarki” /Piotr Sułowski (Instytut Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie], Korupcja zagrożeniem dla bezpieczeństwa wewnętrznego państwa, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 8/119 (2012) 57-81, s. 67/.

+ Wewnątrz państwa rosyjskiego odwzorowana jest relacja mikrokosmosu do makrokosmosu „bieguny mikro- i makrokosmiczny pojawiają się tu jako integral­nie sprzężone i izomorficzne: „dusza rosyjska” w swym wymiarze antropolo­gicznym odnajduje, bo zakłada, swój kosmiczny odpowiednik w „duszy Rosji”. Każda z nich – we właściwej sobie skali – dysponuje pokrewnymi możliwościa­mi i spełnia analogiczne funkcje. Rolę, jaką na poziomie mikrokosmicznym odgrywa dusza, gdy przeważając nad innymi składnikami struktury ludzkiego istnienia ożywia, zespala i przemienia antropologiczną całość, na poziomie ma­krokosmicznym przyznaje się Rosji – o ile ta, realizując swą potencjalność, staje się „duszą świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 40/. „W obu przypadkach, związana z rozpatrywanym sposobem percepcji rzeczywistości, ontologiczna struktura Kosmos-Chaos podlega proce­som antropologizacji i jest przeżywana w formie opozycji „swój-obcy” (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 187–188). Analo­giczna relacja odtwarza się wewnątrz państwa i imperium rosyjskiego: wynoszo­ną ponad profaniczne uwarunkowania, ograniczenia i sprzeczności, jednoczącą, przejawiającą moc, ustanawiającą porządek, ożywiającą, rozpowszechniającą się na społeczną całość itd. „duszą Rosji” czy „duszą narodu rosyjskiego” (Por. M. Smolin, Gosudarstwiennyje idiei Lwa Tichomirowa, [w:] L. Tichomirow, Apołogija Wiery i Monarchii, Moskwa 1999, s. 7) staje się wówczas – jest tak odbierana, pojmowana i sankcjonowana – centralna władza: aktualna (dopóki zdaje się mieć wskazane zdolności) lub potencjalna (o ile, jak wierzy się, owe niezaktualizowane jeszcze, zdolności posiada i potrafi je ujaw­nić)” /Tamże, s. 41/.

+ Wewnątrz państwa Sterowanie tajne anarchistami francuskimi przez policję tajną. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Wewnątrz partii SDF opozycja deleonistowska, tzw. impossybiliści. Nurt ten czerpał z koncepcji radykalnego amerykańskiego socjaldemokraty, Daniela De Leona. „Związki zamiast partii. Narodziny angielskiego syndykalizmu / Nie wszyscy działacze SDF byli zadowoleni z opuszczenia przez partię konsekwentnie antyzwiązkowej pozycji. Choć na przełomie wieków głosy takie, jak delegata z Chelsea, H. Neumam („Mówi się nam, że kontynentalni socjaldemokraci pracują ręka w rękę ze związkowcami. Tam jednak sytuacja wygląda zupełnie inaczej niż w naszym kraju. Na kontynencie związki wyrosły z socjaldemokracji, u nas trade-unioniści są reakcjonistami" (Report of the 16th Annual Conference, Northhampton 1897, s. 21) były odosobnione, to wkrótce podobne argumenty podjęła radykalna, wewnątrzpartyjna opozycja deleonistowska, tzw. impossybiliści Nurt ten czerpał z koncepcji radykalnego amerykańskiego socjaldemokraty, Daniela De Leona. De Leon wstąpił w 1890 r. do amerykańskiej Socialist Labor Party, która była mało znaczącą grupą polityczną, opierającą się przede wszystkim na niemieckich imigrantach. W ciągu kilku lat jego zwolennikom udało się przejąć kontrolę nad organizacją, a partia przyjęła program stojący zdecydowanie na lewo od uosabianego przez Karola Kautsky'ego „centrum" II Międzynarodówki. Amerykanie podstawowego wroga upatrywali w reformizmie, sprzeciwiając się współpracy z siłami niesocjalistycznymi, zarówno w zakresie sprawowania władzy, jak i budowania organizacji zawodowych (Przypis 51: De Leon pisał w jednym ze swoich najbardziej znanych tekstów: „Weźmy, na przykład pudla. Można go reformować na wiele sposobów. Można ogolić go całego i przywiązać mu kitkę na końcu ogona. Można wywiercić mu dziury w uszach i wsadzić w jedno czerwoną, a w drugie niebieską kokardkę. Można założyć mu na szyję mosiężną obrożę z wytłoczonymi inicjałami, czy narzucić na grzbiet matę derkę. Niemniej cały czas był to pudel i pudlem pozostanie. Każda z tych zmian prawdopodobnie wywarła jakąś zmianę w życiu pudla. Kiedy ogolono go z sierści, należał pewnie do dowcipnisia, który dbał tylko o własną zabawę, kosztem psa. Gdy widzimy go radośnie przystrojonego w kokardki, zapewne nowa pani jest dla niego nieco czulsza. W jakimkolwiek ekwipunku by jednak nie paradował, to jak jest traktowany i do czego się go używa, ciągle się zmienia. Każda z tych transformacji wyznacza prawdziwą epokę w egzystencji pudla. Nie zmienia to jednak faktu, że w istocie był on pudlem, jest pudlem i pudlem pozostanie. I na tym właśnie polega reforma". D. De Leon, Reform or revolution. An address delivered at Wells' Memorial Hall, Boston, Mass., January 26, 1896 (http://www. slp. org/RefRev. pdf.)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.

+ Wewnątrz Polski ruch drogowy obsługiwały drogi ekspresowe. Autostrady przewidziane były przede wszystkim dla tranzytu „Żelazna kurtyna uległa likwidacji po przemianach jesieni narodów w 1989 r.). Skutkowało to nie tylko faktycznym, ale i prognozowanym wzajemnym oderwaniem niektórych największych ośrodków gospodarczych i przemysłowych oraz słabym skomunikowaniem na skośnych kierunkach europejskich (głównie z północnego – wschodu na południowy – zachód). Doszło do marginalizacji stolicy kraju w docelowym układzie transportowym. Porty morskie stały się słabo dostępne dla najbliższych, dynamicznie rozwijających się krajowych ośrodków gospodarczych (Warszawa, Poznań czy Łódź). Następował powolny regres transportu kolejowego i żeglugi śródlądowej. Zachowano archaiczny podział szlaków drogowych na autostrady (były przewidziane przede wszystkim dla tranzytu) oraz drogi ekspresowe, zaś przemiany w transporcie kolejowym i lotniczym były hamowane instytucjonalnie, co nie sprzyjało modernizacji, konkurencyjności i decentralizacji (Zespół ekspertów naukowych, Ekspercki Projekt Koncepcji Przestrzennego Zagospodarowania Kraju do roku 2033, Warszawa, grudzień 2008, s. 47). Jedynymi elementami sieci transportowej, które w tym czasie można uznać za uzasadnione rozwiązania to przede wszystkim budowa rurociągu „Przyjaźń”, który w założeniu miał wspierać systemem dystrybucji ropy naftowej dla zachodnich satelitów ZSRR oraz gazociągu jamalskiego, który miał zapewnić dostawy gazu ziemnego do Europy Zachodniej” /Mariusz Falkowski, Marek Pytel, Determinanty geopolityczne i ich wpływ na układ komunikacyjny Polski, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [Falkowski: kpt. mgr inż., asystent w Instytucie Dowodzenia Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu; Pytel: adiunkt na Wydziale Zarządzania Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Częstochowa 2013, 45-71, s. 49/.

+ Wewnątrz problematyki Trójcy Świętej osoba wskazuje na to, co rozróżniające, to wewnątrz chrystologicznej problematyki osoba jest określana właśnie jako zasada jedności dwóch różnych natur. „Boecjusz rozwija pojęcie osoby wewnątrz filozoficznej i chrystologicznej problematyki, a nie wewnątrz teologiczno-trynitarnej refleksji (Por. odnośnie V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der „skytischen Kontroversen”, Paderborn 1935. Dziewięćdziesiąt razy definiuje Boecjusz persona w ramach Chrystologii i tylko raz w ramach nauki o Trójcy Świętej). Zatem w rzeczywistości wysiłki wokół trynitarnego rozumienia osoby tkwią w innej, przeciwstawnej konstelacji problematyki jako zabiegi wokół chrystologicznego rozumienia osoby. W chrystologii bosko-ludzka jedność w Jezusie Chrystusie powinna być zachowana poprzez to, że – aby nie popaść w nestoriańską podwójną osobowość – ludzkiej naturze Jezusa trzeba odmówić oddzielne ludzkie bycie osobą. Podczas gdy wewnątrz problematyki Trójcy Świętej osoba wskazuje na to, co rozróżniające, to wewnątrz chrystologicznej problematyki osoba jest określana właśnie jako zasada jedności dwóch różnych natur. Kontekst problematyki jest tu różny, a nawet przeciwstawny, nawet jeśli wziąć pod uwagę, że w obu przypadkach – teologii o Trójcy Świętej i chrystologii – chodzi o odpowiednie odróżnienie natury i osoby. Zatem w ramach chrystologicznych rozważań Boecjusz utożsamia osobę i indywidualność. W tym tkwi specyficzny przyczynek do historii rozumienia osoby: dobitny akcent kładzie się na charakteryzującą osobę jednorazowość (jeśli nawet w ten sposób spuentowane pojęcie osoby, niepozbawione dalszych szczegółów, może być zastowane do trójjedynego Boga). Jeśli boecjańska definicja stosowana jest do Boga, Boska istota, która przecież jest „indywidualną”, bowiem jednorazową rozumną substancją, musiałaby być osobą, co nie jest trafne. I odwrotnie Ojciec, Syn i Duch Święty musieliby być substancjami, co przynajmniej sprzeciwia się zachodniej regule językowej. Dlatego już od wczesnej scholastyki Boecjusza rozumienie osoby dla Trójcy Świętej jako nienadające się jest odrzucane bądź przeinterpretowywane. Por. odnośnie H. Wipfler, Grundfragen der Trinitätsspekulation, Regensburg 1977, 59 in.). O ile Boecjusz „pomiędzy” antyczną kategoryzacją wszelkich bytów przez (powszechne) substancje i (indywidualizującymi) przypadłościami akcentował coś „trzeciego”, właśnie szczególność osoby, to tworzył – jak podkreśla J. Wiesner – jako most do średniowiecza punkt wyjścia do rozumienia osoby, w którym koncentruje się „w jakimś sensie zachodni historyczno-intelektualny rozwój, prowadzący od ogólno-apersonalnego do indywidualno-osobowego obrazu człowieka” (J. Wiesner, Die personale Komponente des Menschenbildes als Wertprämisse der demokratischen Ordnung, Vortrags-Manuskript 1975, cyt. za J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck-Wien 1986, 90)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 91.

+ Wewnątrz procesu historyczno-kulturowego są dzieje poznawania, z tego względu poznanie dziejów zależy od panujących sądów i osobowości samego historyka. „Do pokolenia O. Spenglera, F. Konecznego, A. Kroebera, A. Toynbeego H. Plessnera należy historyk Średniowiecza Johan Huizinga. Jego uwaga nie jest skierowana na sposób istnienia kultury, ale na możliwości jej interpretacji. Refleksja teoretyczna Huizingi jest mocno związana z praktyką badacza historyka. Uważał on, że sposób poznawania dziejów należy do procesu historyczno-kulturowego i jest z nim związany, zależy więc od panujących sądów i osobowości samego historyka. W artykule Zadania historii kultury twierdzi, że w odróżnieniu od historii gospodarczej czy politycznej, winna ona zwracać się ku najgłębszym i najogólniejszym problemom, ponieważ kultura istnieje jako synteza. Historia kultury jest obecna w badaniach szczegółowych dyscyplin, ale ich synteza, będąca właściwą historią kultury, rozpatruje tylko czynniki określające formy życia, twórczości i sposoby myślenia. Dla Huizingi jest oczywiste, że charakter tych form zależy od badacza, ponieważ formułuje problemy, opracowuje zagadnienia w ramach określonej wizji historii kultury. Każda kultura wypracowała odpowiednią dla siebie formę wiedzy o rzeczywistości. Taką formą dla dawnych kultur był mit. Nie można się nim jednak posługiwać współcześnie. Dla naszej kultury taką formę stanowi, zdaniem Huizingi, nauka krytyczna. Ażeby nie nastąpiło zerwanie współczesnej kultury z wiedzą historyczną, należy dokonać współczesnej reinterpretacji historii kultury. Jej głównym za­daniem jest morfologia różnych kultur, czyli badanie ich form” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 45/. „Problemy hi­storii kultury to, według Huizingi, problemy formy, struktury i funkcji zjawisk społecznych, a więc te same czynniki, jakie wymienia Koneczny jako składniki cywilizacji. Huizinga zaznacza przy tym, że nie należy historii kultury w związku z tym uznawać za służebną w stosunku do socjologii, gdyż zadaniem socjologii jest sformułowanie uniwersalnych praw poznania społeczeństwa na podstawie zbadanych zjawisk. Historia kultury zaś rozpatruje zjawiska jako fenomeny, bada formy życia myśli, obyczaju, wiedzy, sztuki. Huizinga zwraca uwagę na niebezpieczeństwo, jakie stwarza fakt, że hi­storia kultury posługuje się metodologią, którą przystosowała do własnego użytku, w związku z czym często przeradza się w mitologię. Jako przykład wymienia Zmierzch Zachodu Spenglera, który jest obrazem drogi przebytej od morfologii do mitologii. Teorię rozwoju cywilizacji Spenglera Huizinga nazwał antropomorfizmem” /Tamże, s. 46/.

+ Wewnątrz Reformacji istniały nie tylko różne nurty wyrażające jedynie wewnętrzny pluralizm, lecz istniały też antagonizmy, które oddzielały poszczególne odłamy luteranizmu w aspekcie społecznym i w warstwie doktrynalnej. Podstawową przyczyną tego były różnice w nadawaniu teologicznej wartości pośrednictwu zbawczemu Kościoła. Reformatorzy oceniali, że katolicy mieszają, a nawet utożsamiają zbawcze działanie Kościoła z działaniem Chrystusa. Radykalni protestanci odmawiali Kościołowi jakiejkolwiek wartości w zbawczym pośrednictwie. Ujęciu katolickiemu zagrażało, że eklezjologia zastąpi chrystologię. Skrajnemu ujęciu protestanckiemu zagrażało całkowite pominięcie eklezjologii. Zasada solus Christus prowadziła do całkowitej rezygnacji z pośrednictwa Kościoła. Zbawienie miało być zapewnione w prywatnej relacji jednostki z Chrystusem W054 25.

+ Wewnątrz rodów Relacje międzyludzkie porządkowała genealogia „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Wewnątrz rzeczy poeta odkrywa oblicze jej prawdziwe, jest to ryzykowne i wątpliwe „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Wewnątrz Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie wyciągają rękę do wrogów z zagranicy. „Zarzucają mi pesymizm. I przejawiam go istotnie, tak w filozofii, jak w sprawach polityki i życia praktycznego. Ale pesymizm nie jest bezsilnym załamaniem rąk. Wraz z Brunetiere'm powiem, że ci, co tak myślą, nie rozumieją go, a nie rozumiejąc, nie są zdolni wydobyć z niego ce qu'il contient d'encouragement d l'action” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 20/. „Pesymizm bodźcem jest do czynu, do walki ze złem w celu choćby tylko złagodzenia straszliwych konsekwencji dzisiejszego psychicznego stanu świata, w którym zawiść i nienawiść, jak głosi Pius XI w encyklice swojej, stały się naturą człowieka: ita apud longe plurimos diuturna invidendi consuetudo vim naturae jam obtinet. W groźnej sytuacji naszej, ściśnięci w żelaznym pierścieniu przez państwa czyhające na zgubę naszą i mając w obrębie Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie i do wrogów z zagranicy wyciągające rękę, nie jesteśmy dość silni, ażeby je spolszczyć. Polonizując, nie osiągnęlibyśmy celu, a tylko podwoilibyśmy ich nienawiść. Nie może Polska dopuścić odśrodkowych z ich strony dążeń, ale „nie może też i nie chce – przytaczamy słowa generała Sikorskiego w rozmowie z dziennikarzami – stosować polityki upośledzenia wobec narodowości, które się z nią zrosły w ciągu wieków”. Najmniej niebezpiecznymi dla rozwoju idei polskiej na Kresach są w przeświadczeniu moim narody z wyrobioną, wysoką kulturą, kultura bowiem oznacza przewagę pierwiastków ładu nad pierwiastkami niszczącymi. Więc na zachodzie powinniśmy się starać przyciągnąć Niemców, jak najdalej na spotkanie im idąc; tu, na wschodzie, moglibyśmy bez obawy dla siebie okazywać życzliwość żywiołowi rosyjskiemu, o ile Rosjanie ci są tubylcami, albo też wygnańcami szukającymi schronienia przed terrorem bolszewickim. Daleko trudniejszą jest sprawa żydowska” /Tamże, s. 21/.

+ Wewnątrz sceny tworzonej przez pismo będącej systemem relacji nie można ulokować punktowej prostoty podmiotu klasycznego, Derrida. „Zamiast podmiotu panującego nad pismem pojawia się taki, który jest przez to pismo wywoływany, podmiot jako wypadkowa pisma. Ma on stanowić dekonstrukcję podmiotu rozumianego jako przyczółek fałszywej stabilności i pozaświatowości transcendentalizmu, wskazując na to, że taką właśnie funkcję pełnił on w metafizycznej interpretacji. Jest to w szczególności dekonstrukcja podmiotu Kanta i Husserla, podmiotu – struktury obecności. Abstrahując na razie od tego, jak Derrida rozumie „suwerenne odosobnienie pisarza”, nie moglibyśmy się nie spytać, co ma oznaczać owa „punktowa prostota klasycznego podmiotu”, dla której w rzeczywistości pisma zabrakło miejsca? Dlaczego „wewnątrz tej sceny”, która jest „systemem relacji” – pismem, nie można jej ulokować? Nie mamy oczywiście wątpliwości, że chodzi tu o pewną egologiczną jedność, w której z założenia już nie analizuje się wewnętrznego ustrukturyzowania, że mowa o prostym „ja” transcendentalizmu. Z jakich jednak względów Derrida może uważać, że tego rodzaju podmiotu nie należy już traktować poważnie, że nie daje się on pogodzić ze specyfiką pisma? Kluczem jest owo „suwerenne odosobnienie” – więc od „pisarza” nie uciekniemy – coś, co zapewne chciałoby oznaczać ujście systemowi relacji, więc może i negację systemu rekonstruującego podmiot. To, co od czasów Kartezjusza forsowane było jako samowiedza podmiotu, a co aż do niedawna pozwalało mówić o podmiocie jako o strukturze absolutystycznej. Ukrywanie go przed heideggerowskim rzuceniem Dasein, udawanie przed sobą, że transcendentalne ja, stanowiąc warunek światowości, może się od tej światowości uchronić w swoim ja empirycznym, jest jedynie ukrywaniem i udawaniem. Ale przecież, czyż wszystkie te zarzuty wolno bezkarnie kierować w stronę transcendentalnego podmiotu? Czy podmiot Kanta, ze swoimi strukturami apriorycznymi, i podmiot Husserla, z wymogiem kolejnych redukcji, mogą być uważane za adresatów Derridiańskich zarzutów? Jeśli w ich przypadku zdecydujemy się powiedzieć o „punktowej prostocie” – a przecież jednak mamy do tego prawo – to będzie to prostota innego rodzaju, prostota pojęcia, niemożliwa do empirycznego, ani nawet prawnego obalenia, gdyż z założenia nie zbudowana na poznaniu faktów. Nie stanowi ona bowiem cechy, której określenie dokonane zostałoby w wyniku podjętych badań. Jest momentem strukturalnym wynikającym z idei poznania i przez tę ideę w stopniu wystarczającym uzasadnionym; wymaganym, by poznanie miało miejsce i mającym miejsce w stopniu dostatecznym zawsze, gdy dochodzi do poznania” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 70/.

+ Wewnątrz struktury dyscyplinowej nauk zachodzą procesy które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” wiedzy. Nauka sensu proprio uprawiana jest „wówczas, gdy: 1) cywilizacja na serio sprzyja nauce, 2) nauka na serio jest grą o prawdę jako wartość autoteliczną i uniwersalną zarazem” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 121. Celem nauki jest tylko prawda. Poznanie naukowe jest bezinteresowne, jedyną korzyścią jest zdobycie wiedzy. „W nauce: a) stosuje się test empirii i test koherencji; b) wykonuje się czynności poznawcze analizujące i syntetyzujące, c) łączy się czynności twórcze z czynnościami będącymi zbieraniem/sprawdzaniem faktów” /Tamże, s. 123/. Koneczny rozróżnia poznanie właściwe naukom formalnym i poznanie właściwe naukom empirycznym /Tamże, s. 124/. „Koneczny ma świadomość dialektyki immanentnej w strukturze dyscyplinowej nauk. Akcentuje to, że wewnątrz tej struktury, jednocześnie i stale, zachodzą procesy, które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” tej wiedzy […] Nauka sensu proprio jest porządkowaniem wiedzy, którego trwanie i rozwój zależy od postawy etosowej uczonych. Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający/ korzystny stan ekologiczny, ale nie zapewnia uprawiania „gry o prawdę naukową” w sposób zgodny z ejdosem „naukowej perspektywy świata”. To zależy już od etosu nauki, czyli takiego etosu profesjonalnego uczonych, którego przykazania i zasady respektują ów ejdos […] wszelka ingerencja jakiegokolwiek autorytetu supremacyjnego naraża tożsamość nauki na wynaturzenie” /Tamże, s. 125/. „Nauce nie umiejącej udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją grozi degeneracja pod względem sukcesów poznawczych oraz degradacja pod względem użyteczności prakseologicznej” /Tamże, s. 132.

+ Wewnątrz stworzenia jest czasoprzestrzeń, ale poza stworzeniem nie. „Jeśli weźmiemy pod uwagę czasoprzestrzeń realną, przynajmniej wir­tualnie, to sam intelekt ludzki bez objawienia może zrozumieć, że czas i przestrzeń nie odnoszą się do wieczności i „w sferze Bożej” świat nie jest ani w jakimś „wcześniej” lub „później”, ani w jakimś „tu” lub „tam”. Akt stwórczy od strony Boga nie jest czasoprzestrzenny. Czas i przestrzeń jawią się dopiero „wewnątrz” stworzenia. I na podstawie ana­lizy natury stworzenia oraz czasoprzestrzeni wewnątrzstworzeniowej mo­żemy ująć, że jest ona skończona realnie. Zwrot biblijny „na początku” (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. Po prostu jest to semantyka języka nieobjawionego, wewnątrzświatowego, który operuje wyobrażeniem „począt­ku świata” w czasie i przestrzeni. Sem objawiony tkwi w czym innym, a mianowicie, że świat jest absolutnie zależny od Boga. „Początek” to Bóg, Logos, Chrystus, to źródło genezy. „Na początku” znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej” (św. Hilary z Poitiers, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Jan Kasjan, św. Au­gustyn). Czas realny ma początek i będzie miał kres, podobnie ma grani­ce rzeczywista przestrzeń, którą wyznaczają konkretne ciała. Początku ani granic nie ma jedynie czasoprzestrzeń imaginacyjna, podobnie jak i wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 254.

+ Wewnątrz systemu wytwarzany wzrost absorbowany przez system Definicja rozwoju; Eisenstadt S. N. „Znaczącym dla zmiany modeli i koncepcji rozwoju gospodarczego, a w ślad za nim także społecznego, był kryzys gospodarczy lat siedemdziesiątych XX wieku, spowodowany wojną na Bliskim Wschodzie, której jednym z rezultatów stało się ograniczenie wydobycia ropy naftowej. Przyczynił się do sformułowania nowych koncepcji, jak choćby oddolnej drogi rozwoju opierającej się na lokalnych zasobach finansowych (J. J. Parysek: Podstawy gospodarki lokalnej. Poznań 1997, s. 48). Pojęcie rozwoju jest różnie pojmowane w literaturze przedmiotu. Część badaczy utożsamia je ze specyficznym typem zmian społecznych, który cechują kierunkowość, a nawet nieodwracalność, ciągłość, sekwencyjność, autodynamizm, holizm oraz esencjalizm, przy czym autodynamizm, kierunkowość i esencjalizm, zdaniem części badaczy, stanowią najistotniejsze właściwości zjawiska (J. Topolski: Prawda i model w historiografii. Łódź 1982; W. Krajewski: Pojęcia rozwoju i postępu. W: Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym. Red. J. Kmita. Warszawa 1974. s. 26 i nast.)” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 74/. „Inni badacze eksponują kierunkowy charakter rozwoju, prowadzący najczęściej do wzrostu zróżnicowania bądź złożoności zjawiska albo zwiększenia się liczby jego elementów. Takie odniesienie pojęcia zaproponował J. Szczepański: „[...] jeżeli zmiany zachodzące w danym systemie prowadzą do zróżnicowania lub wzbogacenia jego elementów składowych i (lub) zachodzących między nimi stosunków –  wtedy mówimy, że system ten się rozwija” (J. Szczepański: Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1970, s. 505. Por. także W. Sztumski: Kryteria rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój. Red. (J. Lipieiec. Kraków 1980, s. 305; P. Sztompka: Dialektyka teorii i działania w rozwoju społecznym. „Historyka” 1982, T. 12, s. 36). Gunnar Myrdal zaś pojmuje owo zjawisko jako „proces powodujący zmiany zwyżkowe systemu społecznego” (G. Myrdal: Asian Drama. An Inquiry Into the Poverty of Nations. Cyt. za: B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 16). Trzeci typ definicji odwołuje się do cech kierunkowości i cykliczności, których złożenie upodabnia rozwój do, używając fizycznych analogii, „ruchu spiralnego” (A. Pawlak: Próba dialektycznej interpretacji kryteriów rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój..., s. 300). Przedstawiciele czwartego stanowiska w tej materii odnoszą rozwój do kategorii wzrostu lub postępu. Tak czyni na przykład S.N. Eisenstadt, według którego termin ten oznacza „ciągły proces wzrostu, który wytwarzany jest przez siły wewnątrz systemu i który absorbowany jest przez system” (S.N. Eisenstadt: Bureaucracy an d Political Development. In: Bureaucracy and Political Development. Ed. J. La Palоbara. Princeton 1963, s. 96). M.S. Szczepański zaś pisze, iż „rozwój społeczny jest procesem zmian jakościowych o postępowym charakterze” (M. S. Szczepański: Teorie zmian społecznych. Wybrane zagadnienia. Cz. 1. Katowice 1985, s. 13)” /Tamże, s. 75/.

+ Wewnątrz świata są rzeczy, wydobycie rzeczy z tego kontekstu, z ich uwik­łania w codzienny czas i pragmatyczne systemy odniesień. „Defamiliryzacje Schulzowskie zaczynają się na najbar­dziej elementarnym poziomie tekstu, podczas prezentacji przedmiotów, postaci, krajobrazów. Dotknięte są one da­leko posunięta depragmatyzacją, polegającą na wydobyciu rzeczy z ich wewnątrzświatowych kontekstów, z ich uwik­łania w codzienny czas i pragmatyczne systemy odniesień. Łóżka przestają być „narzędziem” do spania – zamieniają się w łodzie, wiozące swych pasażerów po labiryntach nocy; krzesła nie służą do siadania, okazują się miejscem walki rozmaitych „ras” drewna, niemym wyrzutem gwałconej przez człowieka materii. Świat Schulza wyściełany jest zwykłymi przedmiotami, ale jakby wyrwanymi z ich co­dziennego użytkowania, obramowanymi metaforą, wydo­bytymi z tła na plan pierwszy. Przestają w ten sposób być anonimowymi emblematami istnienia, czy też indeksami konotującymi „środowisko” - socjalne, kulturowe, histo­ryczne, psychologiczne; stają się autonomicznymi jedno­stkami, odkrywającymi w sobie niezliczone pokłady zna­czeń. Wydobyta zostaje ich rzeczowość, suchness; wychodzą z roli przezroczystych statystów akcji, by stać się pod­miotami sensu, sprężyną uruchamiającą grę znaczeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 227.

+ Wewnątrz świątyni obchodzono uroczystości ku czci Ozyrysa, poza wzrokiem wiernych; przez kilka pierwszych dni „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Wewnątrz tekstu powieści są powtórzenia; jednostki hierarchicznie nierównoważne: streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp. „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Wewnątrz tekstu znaczenia symboli literackich „Drewno – symbol najlepiej oddający immanencję materii pojawia się u Schulza również w innych miejscach. Nigdzie jednak nie dochodzi do głosu tak zdecydowana pochwała materii samoznaczącej. Żadnej głębi, żadnego sedna, żadnej metafizyki Absolutu. „Twarz nowa a wciąż ta sama” zdanie to wydaje się rozwiązywać sprzeczność między ukrytą ideą, archetypem, mitem – a więc signifie – a powierz­chnią świata: obrazem, zjawiskiem, literą. W kolejnych przekrojach świata nie znajdujemy nic więcej ponad to, co ukazuje nam jego zewnętrzna twarz – „nowa, a wciąż ta sama”. Metafizyka głębi zostaje tu podminowana poetycką metaforą, korespondującą z innymi obrazami rozsianymi po różnych obszarach Schulzowskiej prozy: jesieni „łusz­czącej się płatek po płatku coraz nową panoramą”, wiosny odkrywanej ciągle na nowo dzięki zmianom „konfiguracji” znaczków w markowniku-Księdze. Wszystkie one prze­kraczają swe wewnątrztekstowe znaczenie, stając się preintelektualnym „poetyckim projektem świata” i jednocześ­nie autokomentarzem. W naszym polowaniu na obrazy głębi, sedna, rdzenia nie możemy pominąć dwóch fragmentów najbardziej chyba znanych i komentowanych, o niezwykłej poetyckiej energii i zaopatrzonych w wyraźny autotematyczny akcent. To – po pierwsze – obraz głębi sklepu, ukrywających w swym mateczniku „wszystkie kolory jesieni”, „odstałą kolorowość rzeczy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 63/. «Głąb wielkiego sklepu ciemniała i wzbogacała się z dnia na dzień zapasami sukna, szewiotów, aksamitów i kortów. W ciemnych półkach, tych spichrzach i lamusach chłodnej, pilśniowej barwności procen­towała stokrotnie ciemna, odstała kolorowość rze­czy, mnożył się i sycił potężny kapitał jesieni. [...] Był to rejestr olbrzymi wszelakich kolorów jesieni, ułożony warstwami, usortowany odcieniami, idący w dół i w górę, jak po dźwięcznych schodach, po gamach wszystkich oktaw barwnych» [Noc wielkiego sezonu, 147, podkr. K. S.” /Tamże, s. 64/.

+ Wewnątrz terytorium państwa granice. Konflikty na przedmieściach miast Europy Zachodniej to konflikty graniczne „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.

+ Wewnątrz Tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych, wtedy dopiero koherencja rytualna treści wiary została zastąpiona koherencją tekstualną. „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Wewnątrz umysłu ludzkiego poznaje człowiek zdarzenia w świecie, ale mogą być również zupełnie inne, całkowicie przekraczając naszą wyobraźnię. „zasadne jest pytanie, jaki charakter ma własność, poznawana przez nas w dwóch różnych porządkach. Russell zaprzecza, by była ona materialna. Zamiast tego przyjmuje monizm neutralny, będący „krokiem naprzód, któremu trudno się oprzeć” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 385). Ten rodzajowy monizm jest ilościowym pluralizmem, gdyż „dopuszcza istnienie wielkiej mnogości zdarzeń, traktując każde zdarzenie minimalne jako logicznie samoistną całość” (Russell, B. (1927/1939). Zarys filozofii. Tłum. J. Hosiasson. Warszawa: Wydawnictwo J. Przeworskiego, s. 333). Nietrudno jednak zauważyć, że odpowiedź Russella na pytanie o jakość własności, która konstytuuje świat, ma charakter negatywny. Ostatecznie w kwestii natury tego, co neutralne, musi on pozostać agnostykiem – jej określenie przekracza nasze zdolności poznawcze, a sam monizm neutralny jest jedynie hipotezą roboczą (Tully, R. (2003). Russell’s Neutral Monism. W: N. Griffin (red.), The Cambridge Companion to Bertrand Russell (s. 332-370). Cambridge: Cambridge University Press, s. 338) (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 13) pisze, że zdarzenia w świecie: „mogą być takie, jak zachodzą w nas, ale mogą być również zupełnie inne, całkowicie przekraczając naszą wyobraźnię”). Co więcej, na gruncie swojej teorii Russell nie może również wykluczyć prawdziwości idealizmu, jest bowiem „rzeczą możliwą […] nadać odmienny bieg rozumowaniu, czyniąc materię strukturą złożoną z jednostek psychicznych. Nie jestem zupełnie pewny, że pogląd taki byłby fałszywy” (Russell, 1927/1939, s. 343) (Por. Russell, B. (1921). The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin, s. 133. Do tej opcji Russell (1927/1939, s. 344) odnosi się jednak krytycznie i deklaruje, iż jest „organicznie niezdolny do wiary, że słońce nie istnieje w dni, kiedy jest zupełnie zakryte przez chmury”). Ponieważ Russell zakłada, że stan mózgu i wrażenie są jednym i tym samym, uzasadnione jest przypuszczenie, że przyjmuje on teorię identyczności („Percept to zdarzenie lub grupa zdarzeń, z których każdy przynależy do jednej lub wielu grup, konstytuujących elektrony w mózgu” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 320). Autor pisze również: „nie wiemy nic, z wyjątkiem tego, co wynika z faktu, że nasze percepty i «stany mentalne» znajdują się wśród zdarzeń konstytuujących materię naszego mózgu” (1927/1954, s. 322). W innym miejscu (1951/1956, s. 158) zauważa: „zdarzenia, które składają się na żywy mózg, są właściwie identyczne z tymi, które składają się na nie jest perceptami, o tożsamości stanów mózgu z perceptami itd.). Podobna odpowiadający mu umysł”. Najmocniej zaś formułuje swoje przekonanie, kiedy mówi: „zdarzenie w mózgu jest wrażeniem wizualnym” (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 18). Choć stanowisko, z którym mamy tu do czynienia, to bez wątpienia odmiana teorii identyczności, nie jest to jej materialistyczna wersja” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 33 (2016) 69-88, s. 82/.

+ Wewnątrz ustroju istniejącego reformy społeczne radykalne czynione przez demokrację socjalna „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.

+ Wewnątrz wieczności historia Model czasu linearny jako harmonijnie płynącego stru­mienia, powiązany jest z nielinearnym modelem misteryjnego działania Jezusa Chrystusa, Słowa wcielonego /Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s., s. 291; Por. F. Sayard, La gnose valentianienne et le temoignage de saint Irenee, Paris 1947, s. 628/. Odrzucenie czasu wiąże się ściśle z odrzuceniem wszelkiej materialności. Jednak Syn Boży panuje nad czasem i kształtuje go, ale też wchodzi w czas i poddaje się jego oddziaływaniu. Wcielenie jest tajemni­cą przyjęcia czasu przez Słowo, a pascha oznacza tajemnicę nadania czasowi nowej jakości. Również Jezus jako czło­wiek zasiadając „po prawicy Ojca” wprowadza do czaso­przestrzeni kosmicznej nowy, innego rodzaju wymiar. W kon­tekście całościowego misterium Chrystusa tworzy się szero­ko pojmowany model ujmujący kategorie temporalne z per­sonalnymi. Wraz z rozwojem Jezusowej historii przekształ­ca się sposób Jego relacji z czasem, przekształca się również w jakiś sposób struktura czasu. W każdym razie rozpięcie między czasem a Jezusem Chrystusem jest innego rodzaju niż napięcie między ziemią a Bogiem opisywane przez Stary Testament. W pewien sposób czas wszedł w wieczność, a także w nowy sposób Bóg wszedł w świat doczesny. Istotnym wnioskiem, płynącym z misterium wniebowstą­pienia, jest istnienie w wieczności, w Jezusie Chrystusie, ludzkiej historii wraz z jej aspektem temporalnym. Jest to jednak czas inny, niemożliwy do zrozumienia. Można go odczytać i przeżyć jedynie znajdując się w tym samym, co Jezus Chrystus punkcie odniesienia. Sytuację tę można jedy­nie próbować opisywać, posługując się syntetycznym mode­lem, utworzonym z warstwy temporalnej i personalnej. Czas punktu osobliwego – Zmartwychwstałego Chrystusa – cha­rakteryzowany jest w nim przez cały splot relacji, w jakich się On znajduje. Są to relacje Chrystusa z Ojcem i Duchem Świętym, z ludźmi, aniołami i kosmosem, a także wewnętrzna relacja uwielbionego człowieczeństwa z boskością w Drugiej Osobie Boskiej TH1 80.

+ Wewnątrz wspólnot politycznych poszczególnych coś nie działa prawidłowo, Jan Paweł II.  „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Wewnątrzboska teogonia wieczna, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata, tworzona przez Schellinga. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.

+ Wewnątrzgatunkowa klasyfikacja opisów apokryficznych konieczna „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Wewnątrzhistoryczna eschatologia nie wyzwala „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Wewnątrz-kontynentalny pas od Arktyki po Atlantyk „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.

+ Wewnątrzkościelny dyskurs o miejscu Kościoła w świecie dwudziestowiecznych ideologii i idei „Znaczenie indywidualnych doświadczeń w aktywizacji relacji polsko-niemieckich w tak złożonych okolicznościach zewnętrznych było również przejawem pewnej ogólniejszej tendencji, dostrzegalnej w chrześcijaństwie drugiej połowy XX wieku, a dotyczącej również katolików i protestantów w Niemczech. Wzrost poczucia indywidualnej odpowiedzialności za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie pojawił się jako reakcja na zmiany cywilizacyjne, mentalne i światopoglądowe. Konfrontacja z ideologiami sięgającymi sumień i kwestionującymi autonomię osoby ludzkiej wymogła aggiornamento Kościoła hierarchicznego, zrealizowane ostatecznie przez Sobór Watykański II. Nie byłoby jednak Soboru bez zmian w postawach elit duchownych i świeckich, świadomych, że skuteczność chrześcijaństwa w dwudziestowiecznym świecie zależy w coraz większym stopniu od tych ostatnich. Polscy protagoniści myśli o odnowie Kościoła to środowiska „Odrodzenia”, ludzie skupieni wokół Zakładu dla Ociemniałych w Laskach, przedwojenna inteligencja katolicka Krakowa czy Lublina. Na tle działalności takich środowisk trzeba oceniać powojenne próby nawiązania relacji polsko-niemieckich, by widzieć dyskusję o przyszłości trudnego sąsiedztwa także z perspektywy wewnątrzkościelnego dyskursu o miejscu Kościoła w świecie dwudziestowiecznych ideologii i idei. Prócz dyplomatycznych zabiegów, których symbolem pozostanie Stanisław Stomma i jego pierwsza rozmowa z ministrem spraw zagranicznych Heinrichem von Brentano w 1958 r., dokonywała się stopniowa zmiana warunków społecznych i emocji towarzyszących kontaktom” /Natalia Jackowska [prawnik, doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce, adiunkt w Instytucie Zachodnim w Poznaniu. Uczestnik polsko-niemieckich projektów badawczych, autorka monografii Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej (2003)], "Polityczne resztówki"?: biografie jako czynnik kształtowania stanowiska katolickich środowisk opiniotwórczych wobec Niemiec, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 56-72, s. 69/.

+ Wewnątrzpartyjna krytyka dopuszczana dla intelektualistów PRL „Większość intelektualistów, jeśli już, to zajmowała się problematyką sobie najbliższą – polityką kulturalną, strukturami nauki, możliwością adaptacji na grunt polski wyników badań prowadzonych w świecie. Spory o charakterze światopoglądowym i politycznym albo znajdowały ujście w tematyce zastępczej, albo redukowalne były do mniej lub bardziej dosłownie wyrażanego postulatu inkorporowania w dyskurs poglądów myślicieli bardziej współczesnych niż Marks czy Lenin, dopuszczenia przynajmniej wewnątrzpartyjnej krytyki, diagnozowania i racjonalizowania procesów społecznych i gospodarczych, zwiększenia tego co dziś nazwalibyśmy polityczną odpowiedzialnością. Może zdarzyć się, i zdarza, że charakterystyczny incydent staje się użyteczny dla opisu wydarzeń. Postać zapomniana przeżywa swoistego rodzaju historiograficzny come back. Z tego właśnie powodu przypadek ten jest interesujący. Wybór i umieszczenie w historycznej narracji jakiegoś epizodu może korespondować z tym, co w badaniach jakościowych w naukach społecznych kojarzone jest z anegdotyzmem, czyli wybiórczością daleką od wymogów wystandaryzowanego, przez co naukowego, rejestrowania wydarzeń typowych, reprezentatywnych (D. Silverman, Interpretacja badań jakościowych, Warszawa 2009, s. 242). Opowiada się o tym zdarzeniu, aby narrację ubarwić. Epizod taki może – przeciwnie – stanowić przykład ilustrujący zjawiska trudniej poddające się syntetycznemu opisowi czy ocenie ważnej z historycznego punktu widzenia” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 200/.

+ Wewnątrzpartyjne rozgrywki przedmiotem zainteresowania w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej. „Zambrowski był jednym z wyróżniających się słuchaczy rosyjskiego sektora Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej. W jego charakterystykach pisano: „Aktywny, politycznie dobrze rozwinięty, konsekwentny i samodzielny. W aktualnych zagadnieniach partyjno-politycznych WKP(b) i Komunistycznej Partii Polski orientuje się prawidłowo”. Podkreślano, iż potrafi wiązać teorię z praktyką (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 495, op. 252, d. 121, t. 1, Charaktieristyka akademiczieskoj raboty wo wriemia uczieby, k. 17). Konkluzja była nastepująca: „Nadaje się na samodzielną pracę partyjną. Rekomendować do aspirantury” (Ibidem, Itogi kolektiwnogo uczieta, k. 6 verte). Nauka w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej stanowiła z całą pewnością bardzo ważny etap w karierze politycznej Romana Zambrowskiego. Przygotowała go do pełnienia roli „zawodowego rewolucjonisty”. Dostarczyła wiedzy teoretycznej z zakresu marksizmu-leninizmu oraz wielu wskazówek praktycznych, dotyczących zarówno metod konspiracji i walki z „wrogiem klasowym”, jak i zachowania się w trakcie rozliczeń wewnątrzpartyjnych. Doświadczenia „czystki”: samokrytyki i walki z różnymi odchyleniami, nie mogły pójść w zapomnienie. W ten sposób kształtowała się stopniowo mentalność stalinowska, charakterystyczna dla większości komunistów z pokolenia Komunistycznej Partii Polski. W listopadzie 1931 r. na fałszywych „papierach” wrócił do Polski, gdzie objął funkcję kierownika Sekretariatu KC Komunistycznego Związku Młodzieży Polski. Przez następne lata, żyjąc na tzw. „stopie nielegalnej” jako płatny funkcjonariusz partii („funk”), skutecznie umykał polskiej policji. W tym czasie wielokrotnie jeździł do ZSRR, przekraczając granice z Czechosłowacją, Niemcami i Wolnym Miastem Gdańskiem. W październiku 1932 r. uczestniczył w VI zjeździe Komunistycznej Partii Polski (R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, s. 150-171). Dwukrotnie, jako przedstawiciel Komunistycznego Związku Młodzieży Polski, zasiadał w kierownictwie (Prezydium i Sekretariacie) Komitetu Wykonawczego Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży (KIM) – od października 1932 r. do lipca 1933 r., a potem od lipca 1934 r. do maja 1935 r. Jako pracownik aparatu Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży należał już do komunistycznej elity” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 173/. „Mieszkał z żoną w kominternowskim hotelu „Luks”, miał dostęp do moskiewskich „sklepów za żółtymi firankami” (Ibidem, s. 186-200, 225-228)” /Tamże, s. 174/.

+ Wewnątrzsterowność warunkiem wolności jednostki, oraz integralność i zrównoważenie psychiczne. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.

+ Wewnątrzsubiektywne uzasadnianie wiedzy to pomysł niedawny „Zanim przyjrzymy się dokładniej warunkowi uzasadnienia, warto zwrócić uwagę na fakt, że oparcie wiedzy na wewnątrzsubiektywnym uzasadnieniu jest relatywnie niedawnym pomysłem. Arystotelesowska koncepcja episteme (Arystoteles, Analityki wtóre. Księga I, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 1, PWN, Warszawa 1990) sprowadza wiedzę do demonstratywnego poznania prawd koniecznych, które jest oparte na dowodzie (na sylogizmie, który z konieczności przenosi prawdę). Nawet gdy po Baconie indukcja (wnioskowanie niedemonstratywne) zostaje rozpoznana jako prawomocne, a nawet główne, źródło wiedzy o świecie, myśliciele pokartezjańscy (z empirystami włącznie) nie doceniają różnicy między logiczną relacją potwierdzania (lub uprawdopodobniania) – a to ona znajduje się w centrum uwagi nowoczesnych koncepcji uzasadnienia – a procesem wytwarzania wiedzy o świecie” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 34/. „Myśl nowożytna nie docenia wagi niedemonstratywnego oparcia sądów bardziej kontrowersyjnych na mniej kontrowersyjnych, gdyż pozostaje pod przemożnym wpływem metafizycznej koncepcji wiedzy, zgodnie z którą wiedza wymaga ugruntowania w bycie. Jakkolwiek to ontologiczne uzasadnienie ma być rozumiane, konieczność odwołania się do takiego ugruntowania jest wymuszona przez metafizyczną koncepcję obiektywności prawdy i rozumu. Wspominam tu o tym dlatego, że nowoczesny spór internalistów i eksternalistów o naturę uzasadnienia można użytecznie przedstawić jako historyczną konsekwencję próby uwolnienia prawdziwych uzasadnionych przekonań od tradycyjnej metafizycznej koncepcji wiedzy. Spór między internalistami i eksternalistami toczy się w obrębie prawdziwie uzasadnionych przekonań, gdyż obie strony akceptują pierwsze dwa warunki, czyli tezę, że wiedza zdaniowa jest prawdziwym przekonaniem. Głównym przyczynkiem do tego sporu jest tzw. problem Gettiera (E. Gettier, Is Justified True Belief Knowledge?, „Analysis" (23) 1963). Gettier w istocie pokazał, jak konstruować kontrprzykłady dla prawdziwych uzasadnionych przekonań o następującej strukturze: S poprawnie wyprowadza z przesłanki, o której nie wie, że jest fałszywa, szereg dysjunkcyjnych wniosków, z których jeden jest prawdziwy. Problem polega na tym, że wydaje się, iż z internalistycznego punktu widzenia, S osiąga w przypadku tego prawdziwego sądu uzasadnione i prawdziwe przekonanie, choć jest zarazem ewidentne, że jest jedynie szczęśliwym zbiegiem okoliczności, że S w tym przypadku trafia w prawdę” /Tamże, s. 35/.

+ Wewnątrztekstowa analiza tekstu immanentną i zewnątrztekstowa (kulturowa)  „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Wewnątrztekstowy odbiorca poematu Whitmana W. Pieśń o sobie nie jest dookreślony jako indywidualny albo zbiorowy. „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Wewnątrztekstowy przebieg prognozowany przez analizę powiązaną z interpretacją „W naszym opisie chodziłoby w pierwszym rzędzie o badanie samego procesu tekstotwórczego, czyli sposobu powoływania tekstu-dyskursu jako określonej strategii „pisania” po stronie lektury tekstu, a nie o tzw. sztukę interpretacji, przyjmującą rozmaite odcienie hermeneutyki tekstu (i będącą w gruncie rzeczy rodzajem „ufilmowionej” filologii filmu). W tym sensie właśnie analiza i interpretacja stanowią dwie konieczne i wzajemnie się warunkujące operacje, prognozujące przebieg wewnątrztekstowego przetwarzania, gwarantujące prawidłowość mechanizmów wewnątrz-, ale i zewnątrztekstowej semiozy. Jako takie, są one niezbędnym warunkiem dokonania się procesu tekstotwórczego, który steruje produkcja po stronie lektury tekstu i sam zarazem przez tę lekturę jest modelowany. W tym kontekście pewne spostrzeżenia i kategorie tekstologów grupy bielefeldzko-konstanckiej, aczkolwiek poczynione na gruncie języka naturalnego, okazują się nader atrakcyjne także w obrębie filmoznawstwa. Rzecz jasna, o jakiejkolwiek adaptacji metody mowy tu być nie może, jeżeli na nowo nie chcemy skazywać się na pułapki językopodobnych diagnoz. Nie o „porównywactwo” tu przecież chodzi, ale – przeciwnie - o wytyczenie linii demarkacyjnych oddzielających film od języka” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 36/.

+ Wewnątrzteoretyczne konstrukcje Modele semantyczne „Zgodnie z intencją Putnama można powiedzieć, że modele semantyczne są wyłącznie i całkowicie konstrukcjami wewnątrzteoretycznymi i wewnątrzjęzykowymi, a więc bez reszty zależą od przyjętych w danej teorii schematów pojęciowych, te ostatnie zaś od ich zastosowania. Według Putnama, trzeba przyjąć taki właśnie punkt widzenia, ponieważ każdy inny albo jest niedorzeczny (platonizm), albo nie jest w stanie wyjaśnić (umiarkowany realizm), dlaczego poważne teorie naukowe – jak to wynika z pewnych twierdzeń metamatematycznych – mają bardzo wiele różnych modeli: modeli nieizomorficznych, modeli różnej mocy, modeli przeliczalnych i modeli nieprzeliczalnych. Jak wynika z twierdzenia Skolema-Lowenheima (Przypis 33: Zasadniczo chodzi tu o dwa twierdzenia: tzw. dolne albo mocne twierdzenie Skolema-Lowenheima (udowodnione przez Lowenheima) i tzw. górne twierdzenie Skolema-Lowenheima (udowodnione przez Tarskiego). Dolne twierdzenie Skolema-Lowenheima mówi, że każda dowolna teoria pierwszego rzędu, jeśli ma model (a więc jeśli jest niesprzeczna), to ma model przeliczalny: skończony lub mocy zbioru N. Natomiast górne twierdzenie Skolema-Lowenheima głosi, że jeśli jakaś teoria pierwszego rzędu ma model przeliczalnie nieskończony, to ma też model dowolnej mocy nieskończonej. Według Putnama, z twierdzenie Skolema-Lowenheima wynika, że nie jest możliwa taka formalizacja wiedzy naukowej (i wszystkich naszych przekonań: naukowych i pozanaukowych, nieempirycznych i empirycznych), która wykluczałaby modele niewłaściwe (niezamierzone). A jest tak dlatego, ponieważ każda sformalizowana teoria, poczynając od aksjornatycznej teorii mnogości, posiada wiele różnych modeli nieizomorficznych, modeli różnej mocy. W swoich komentarzach do twierdzenie Skolema-Lowenheima Putnam zwykle podkreśla też ścisły związek twierdzenie Skolema-Lowenheima z twierdzeniami Gödla o niezupełności. Por. tamże, s. 202 i n.), wiele różnych modeli (zamierzonych i niezamierzonych, właściwych i niewłaściwych) mają nawet te teorie, które powszechnie uznawane są za adekwatne empirycznie” /Józef Dębowski [dr hab., profesor Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, dyrektor Instytutu Filozofii UWM, kierownik Pracowni Ontologii, Teorii Poznania i Filozofii Nauki], Teoriopoznawczy prezentacjonizm a realizm [Główna teza niniejszego artykułu została przedstawiona podczas obrad VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie, w dniu 17.09.2004 r., Sekcja Teorii Poznania; [J: język, MJ: metajęzyk, Cn: operacja konsekwencji logicznej, czyli logika, T: wiedza wyrażona w języku J], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 73-111, s. 102/.

+ Wewnątrzustrojowe zapłodnienia w sytuacji bezpłodności kobiety „Zapłodnienie in vivo przebiega w kilku etapach. Na początku trzeba uzyskać nasienie, które będzie wykorzystane do zapłodnienia. Pobranie nasienia może odbyć się dwoma sposobami: albo drogą masturbacji (autoejakulacji), albo drogą operacyjną. Bardzo często uzyskane nasienie jest jeszcze poddawane w laboratorium pewnym „ulepszeniom”, czego dokonuje się w celu selekcji słabszych plemników o mniejszej żywotności. Takie działanie ma sprzyjać większemu prawdopodobieństwu skutecznego zapłodnienia (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne wobec terapii niepłodności – niektóre aspekty oceny etycznej, w: J. Gadzinowski, L. Pawelczyk, J. Wiśniewski (red.), Dawanie życia. Problemy wspomagania rozrodu człowieka, Poznań 2003, s. 69). Kolejnym etapem na drodze zapłodnienia wewnątrzustrojowego jest określenie powodu i stopnia bezpłodności kobiety. Ten etap polega na monitorowaniu procesu owulacji, który ma służyć wskazaniu najwłaściwszego momentu na wprowadzenie nasienia do dróg rodnych kobiety, aby możliwe było skuteczne połączenie się komórek rozrodczych. Ostatnim etapem jest wprowadzenie spermy za pomocą specjalnego katetera (Przypis 79: Kateter to cewnik z masy plastycznej o średnicy ok. 1,5 mm, przez który wstrzykuje się do dróg rodnych kobiety roztwór z plemnikami) do kanału wewnątrzszyjkowego albo do pęcherzyka przylegającego do ścianek pochwy przy szyjce macicy (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne…, s. 70). Zabieg ten nie wymaga hospitalizacji kobiety poddającej się temu działaniu i może być powtarzany kilkakrotnie. Renata Wierna zauważa, że skuteczność tej metody wynosi ok. 20 proc. na jeden cykl miesięczny (Zob. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 47)” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 85/.

+ Wewnęte Boga przedłuża się w zbawczej Misji. Poznajemy życie Trójcy Świętej poprzez proces intelektualny przechodzący z misji do pochodzeń (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 26). Poznanie to jest możliwe dzięki temu, że najpierw miało miejsce wyjście Boga do świata. Proces wewnętrznego wyjścia i powrotu odzwierciedla się w procesie wyjścia Boga do świata i powrotu do siebie. T48  20

+ Wewnętrze elementów zbioru matematycznego nie istnieje. „Przez długi okres uniwersalnym fundamentem matematyki wydawała się teoria zbiorów. Twórca tej teorii, G. Cantor, rozu­miał przez zbiór wielość elementów, która da się pomyśleć jako jedność. Później, w wersji zaksjomatyzowanej, pojęcie zbioru na­brało abstrakcyjnego charakteru o takiej ogólności, że wszystko, z czym matematyka miała do czynienia, czy może raczej nale­żałoby powiedzieć – wszystko, z czym matematyka chciała mieć do czynienia, było zbiorem. Wprawdzie pojęcie to napotkało od razu na szereg niepokojących antynomii, wszelako przewagi, ja­kie posiadało, były tak przygniatające, że matematycy patrzyli na te usterki z pewną – rzec można – wyrozumiałością. Nawet dzi­siaj, kiedy teoria kategorii stanowi dlań pewną alternatywę, wie­lu nadal nie chce się zgodzić na pozbawienie teorii mnogości jej metodologicznego monopolu. Fundamentalna rola teorii zbiorów w matematyce była silnie związana z panującym w przyrodoznawstwie redukcjonizmem, nic więc dziwnego, że była adresatem podobnych zastrzeżeń, z jakimi spotkał się redukcjonizm. Przypomnijmy je raz jeszcze. Przede wszystkim nie wszystko w przyrodzie daje się potrakto­wać jako zbiór. Istnieją poważne wątpliwości, czy zbiór punktów jest adekwatnym modelem dla kontinuów takich np., jak prze­strzeń fizyczna czy płynąca ciecz, nie mówiąc już o takich tworach, jak żywa komórka, twarz ludzka czy utwór muzyczny. Po drugie, elementy zbioru są z jednej strony różne, z drugiej zaś, ponieważ ani nie mają żadnej treści wewnętrznej, ani nie różnią się położeniem w zbiorze, są, jak dwa ziarnka piasku, całkowicie nierozróżnialne” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.

+ Wewnętrze Kościoła dojrzewa „Renesans duchowości / Młodzi chrześcijanie poszukują bardziej uczuciowych form religijności. Chcą powrotu do początków Kościoła, do źródeł misterium, i postulują odnowę duchowości, by znów ożywić zaniedbywane strony chrześcijańskiej tradycji. Czy Kościół potrzebuje zrywu, dzięki któremu znów przemówią nieme symbole chrześcijańskie? / W każdym razie potrzebuje żywego, duchowego przebudzenia. Dla Kościoła zawsze były czymś ważnym formy, dzięki którym powstaje nowy klimat wiary, niebędący dziełem politycznym, lecz owocem dojrzewania wewnętrznego. Jak widzieliśmy, w XVI wieku odnowa nie wyszła od instytucjonalnych instancji, lecz dokonała się dzięki ludziom, którzy przejęli się sytuacją i zapoczątkowali nowe ruchy. Fakt, że coś podobnego możemy również współcześnie zaobserwować w najbardziej różnorakich formach - jedną z nich jest ruch charyzmatyczny - oznacza, by tak rzec, pocieszenie, którym obdarza nas Pan, pokazując, że Duch Święty nadal jest obecny i nadal jest potężny. Rzeczywiście, katolicyzm nigdy nie może być jedynie religią instytucjonalną, nigdy nie może być planowany i zarządzany jedynie przez teoretyków - zawsze ukazuje się jako dar, jako duchowa witalność. Jako dar, który cechuje także różnorodność. Katolicyzm nie jest zuniformizowany. Mogą w nim występować „focolare", duchowość katechumenalna, duchowość Schónstatt, duchowość Cursillo, duchowość CL itd., tak jak duchowość franciszkańska, duchowość dominikańska, duchowość benedyktyńska. Dzięki bogactwu wiary jest wiele mieszkań w jednym domostwie. I powinniśmy strzec tej dynamicznej otwartości. W dzisiejszych czasach właśnie wśród najbardziej nowoczesnych przedstawicieli katolicyzmu daje się zauważyć dążenie do uniformizacji. Żywe i nowe formy, które nie zgadzają się ze schematami teoretycznymi czy postanowieniami komisji i synodów, budzą podejrzenie i zostają wykluczone jako reakcyjne zjawisko. Naturalnie, zawsze pojawiają się również zagrożenia, deformacje, zawężenia itd. Kościół, który jest niczym ogrodnik, musi to wszystko wciąż porządkować, ale zarazem przyjmować jako dar” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 419/.

+ Wewnętrze Rzeczpospolitej kształtowane przez państwa zaborcze „Rozbiory stawały się nieuniknione, gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.

+ Wewnętrze splecione z zewnętrzem u człowieka pierwotnego „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w prze­strzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole dzia­łania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powsta­je pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkret­na (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając za­wsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przed­stawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bar­dzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyj­nym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawie­ra w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określo­nego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społeczno­ściach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.

+ Wewnętrzna awangarda tajna rządziła ZSRR. „o niemieckiej pomocy dla bolszewików. […] w postaci oficerów Freikorps, amunicji, a po pewnym czasie doradztwa technicznego przy budowie nowych fabryk produkujących na potrzeby wojenne. […] alians […] starannie ukrywany. Robocze spotkania generałów, ekspertów wojskowych, później tajnej policji, w takiej czy innej formie trwały aż do 22 czerwca 1941. Jest paradoksem historii, że to niemieccy specjaliści nauczyli komunizm sowiecki, jak produkować wspaniałe czołgi, użyte następnie do zniszczenia Niemiec w latach 1943-1945” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 104/. „Lenin zrobił Stalina ludowym komisarzem do spraw narodowościowych. […] metoda ta podtrzymywała dawne tradycje rusyfikacji” /Tamże, s. 105/. „w początkach 1921 r. bolszewizm stał się ogólnie niepopularny, […] żądania marynarzy […] oprotestowali wszystko, czego Lenin dokonał po dojściu do władzy. Łagodnie powiedziawszy, byli naiwni, myśląc, że którekolwiek z ich żądań mogłoby zostać spełnione inaczej niż po trupie Lenina, w dosłownym tego słowa znaczeniu. […] po zdławieniu buntu zamordowano setki, może tysiące osób” /Tamże, s. 108/. „Zdławiwszy bunt Lenin uznał, że nie będzie dłużej tolerował żadnej formy działalności politycznej poza partią. […] I tak wyłoniła się najważniejsza zapewne cecha totalitarnego państwa komunistycznego: równoległa hierarchia instancji partyjnej w mieście, dzielnicy, regionie, republice – na każdym szczeblu zwierzchnia wobec odpowiedniego organu państwa” /Tamże, s. 109/. „Lenin zastąpił jedną klasę rządzącą inną: była nią partia. […] do rzeczywistej władzy nie miała dostępu. Miała być wyłącznym prawem awangardy wewnętrznej, tajnej elity. Jak przepowiedziała Róża Luksemburg, najbardziej ponurym rysem reżimu Lenina było niemal świadome odtworzenie wszystkich najgorszych cech caratu. […] Oznaczało to stłamszenie wszelkiej opozycji wewnątrz partii – trzecie stadium budowanego przez Lenina systemu autokracji” /Tamże, s. 110/. „Lenin wykorzystał dreszcz przerażenia, jaki bunt kronsztadzki wywołał w partii, by skończyć z wszelką mrzonką o demokratyzmie” /Tamże, s. 111/. „Lenin musiał posiadać w Komitecie Centralnym dwie trzecie większości, na której mógł całkowicie polegać – zapewnił mu to Stalin” /Tamże, s. 113.

+ Wewnętrzna bliskość z Innym podczas spotkania twarzą w twarz. Spotkanie doświadczeniem twarzy. „Cielesność jako przejaw Ducha osiąga kulminację w tajemnicy twarzy: „twarz człowieka jest czymś najbardziej zadziwiającym w egzystencji kosmicznej, pozwala bowiem dostrzec inny świat” - L. Gančikov, [w:] EnFil IV, 242, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 321. Podobnego zdania jest A. Raźny. Powołując się na refleksję m.in. Tischnera i Levinasa konkluduje, iż twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. Doświadczać z kolei kogoś poprzez jego twarz, to tyle co ujrzeć prawdę o nim. Wykracza więc twarz poza wszelkie „co”. Nie można jej posiąść, ani nią zawładnąć, nie znaczy bowiem niczego oprócz siebie. Lecz znacząc siebie, otwiera zarazem drogę do nieskończoności – J. Tischner, Emmanuel Levinas, [w:] Myślenie według wartości, „Znak”, Kraków 1982, s. 178-179, [za:] A. Raźny, Fiodor Dostojewski, filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988, rdz. 4, Dialog jako spotkanie, s. 73)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 206/. „W Dostojewowskim świecie naoczności międzyludzkich kontaktów nie ma miejsca na abstrakcyjnego Boga i na abstrakcyjną miłość, liczy się bowiem to, co dzieje się w bliskości twarzy z „Drugim”, a co dla Aleksego, zgodnie z poleceniem Zosimy, musi się stać zasadą określającą drogę życia, czego z kolei Iwan nie przyjmuje: „człowieka można kochać, gdy jest ukryty”, mówi Iwan, „ledwo zaś pokaże swoją twarz, miłość znika. […] Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali, tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem, ale nie z miłością” (Wielki Inkwizytor, s. 283, I). Przeświadczenie, że miłość ewangeliczna jest niemożliwa na ziemi z tej racji, że człowiek jest tylko człowiekiem, a Chrystus jest tylko Bogiem: „Chrystus był Bogiem” /Tamże, s. 207/.

+ Wewnętrzna ce­lowość wzrasta od nieświadomej do świadomej w człowieku „Guitton J. Świat pojmuje jako potężną myśl. W każdej cząsteczce, w każdym atomie, w każdej drobinie i w każdej materialnej komórce żyje i działa nie­znana Wszechobecność. Z filozoficznego punktu widzenia znaczy to, że kosmos posiada coś i jeszcze więcej: sens. Ten głęboki sens leży w nim w formie transcendentalnej przy­czyny. Nasuwa się myśl, że w głębi wszechświata istnieje przyczyna harmonii wszystkich przyczyn, mianowicie In­teligencja (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 57-58). Z powyższego wynika, że mamy do wyboru dwie alter­natywy: albo świat jest bezcelowy i bezsensowny, rządzo­ny ślepym przypadkiem, albo świat jest ukierunkowany do realizowania coraz wyższej doskonałości i wolności. Jeżeli organizmami rządzi celowość, to trudno zrozumieć, jak ukierunkowane celowo organizmy mogą przez przypadek stanowić spójny ciąg rozwojowy ku coraz wyżej zorgani­zowanym formom. Jeszcze trudniej zrozumieć twierdzenie Wuketitsa, że teleonomia i teleologia są sprzeczne ze sobą. Jak rośnie stopień swobody działania wraz z powstawa­niem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna ce­lowość od nieświadomej do świadomej w człowieku. Teleologia stanowi logiczny wniosek z teleonomii. Rozumowanie Wuketitsa, Lorenza i przeciwników teleologii można przez analogię przyrównać do rozumowa­nia, że w ciągu liczb naturalnych każda z nich posiada swo­je znaczenie, natomiast ich ciąg jest bezsensowny. Ewolu­cyjny ciąg organizmów stanowi szereg gatunków powiąza­nych wzajemnym pokrewieństwem, a nie jest zlepkiem przypadkowym z poszczególnych gatunków. Tak jak w po­szczególnych organizmach, tak i w całym ewolucyjnym szeregu istnieje wewnętrzna celowość. Przyjmowanie teleonomii, a odrzucanie teleologii opiera się nie o naukę, lecz o ideologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 43/.

+ Wewnętrzna część sanktuarium przenośnego określana słowem miškān, natomiast ’ōhel opisuje je jako całość. „zamienność pomiędzy ’ōhel i miškān wydaje się zachodzić również w Wj 25-31; 35-40. W Wj 40,2.6 oba słowa zlewają się wręcz ze sobą (miškān ’ōhel mô’ēd), przybierając sens „Przybytek Namiotu Spotkania” (zwykle tł. w sensie: „Przybytek wraz z Namiotem Spotkania”). W wielu innych wypowiedziach (por. Wj 26,1-14; 36,8-19; 40,19; Lb 3,25) P wydaje się jednak zaznaczać różnicę pomiędzy znaczeniem obu słów i miškān odnosi się w nich wyłącznie do wewnętrznej części przenośnego sanktuarium, natomiast ’ōhel opisuje je jako całość (Na ten temat por. Dozeman T.B., Exodus (ECC; Grand Rapids, MI – Cambridge 2009), 598-599; Lemański J., Księga Wyjścia (PKB; Tarnów 2012), 223-224). O ile bowiem w Wj 25,1-27,19 opisana jest struktura sanktuarium, o tyle w Wj 28,20-31,11 opisuje się jego personel i zachodzące w nim czynności kultowe (Por. Dohmen C., Exodus 19-40 (HThKAT; Freiburg – Basel – Wien 2004), 241). Zmiana nazewnictwa oznacza też zmianę perspektywy. Przybytek to określenie tego miejsca widzianego z perspektywy Boga. Namiot Spotkania opisuje zaś świątynię z punktu widzenia ludzi, którzy uczestniczą w kulcie. Wydaje się, że P nie podziela tu już charyzmatycznego (chmura) i czysto audytywnego rozumienia funkcji tego miejsca (por. Wj 33,7-11) (O sposobie wykorzystania tej tradycji przez P w aktualnym kontekście por. też Lemański, Księga Wyjścia (PKB), 281-282). Staje się ono teraz raczej przestrzenią dla kultu, poprzez który Izraelici mogą wejść w sferę sacrum i komunikować się z Bogiem. W ten sposób obie wykorzystane tu nazwy pozwalają na połączenie dwóch światów: boskiego (Przybytek) i ludzkiego (Namiot Spotkania) (Por. Dozeman, Exodus, 599)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/.

+ Wewnętrzna dezintegracja Element osobowości niedojrzałej. „Znaczenie, jakie człowiek nadaje zdarzeniom, które go spotykają jest bardzo osobiste i indywidualne. Dla innych może być wręcz niezrozumiałe. Ale tak jak specyficzne jest przeżywanie kryzysu przez każdego człowieka, tak niepowtarzalne (przynajmniej w pewnym zakresie) i jemu właściwe są wywołujące go przyczyny; – typ osobowości – według W. Prężyny predyspozycje osobowościowe odgrywają dużą rolę w powstawaniu kryzysu religijnego. Osobowości bardziej dynamiczne, bogatsze, charakteryzujące się niekonwencjonalizmem i radykalizmem, większą ekspansywnością i niezależnością są bardziej narażone na przeżywanie kryzysu religijnego (Por. W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne”, 1971, t. 19, 4; T. Mądrzycki, Religijność a osobowość – próba wyjaśnienia zależności, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1989, 1, s. 156). Nie mniej istotny jest tu poziom samooceny i zaufania do siebie. Im mniejsze jest zaufanie do własnych możliwości i wiążąca się z tym ogólna samoocena, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia kryzysu. A wiadomo również, iż młodzi są krytycznie nastawieni nie tylko względem dorosłych, ale często i wobec siebie samych; – niedojrzałość osobowości – na niedojrzałą osobowość składają się m. in. takie czynniki jak: niedojrzała emocjonalność, nieumiejętność przeżywania frustracji (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych), brak wewnętrznej integracji. W tym przypadku przyczyną kryzysu wiary może stać się nadmierne poleganie na zmiennych ze swej natury uczuciach i nastrojach. Może to być również brak akceptacji własnej słabości, a także braków osób będących autorytetami w sprawach wiary. Z tym wiąże się uczucie własnej zawodności, nieumiejętności sprostania wymaganiom, ale i krytycyzm wobec błędów czy negatywnego świadectwa innych osób. Źródłem kryzysu może stać się również nieumiejętność integracji uznawanych wartości i postępowania człowieka (Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991; J. Makselon, Młodzież o własnych kryzysach religijnych, „Materiały homiletyczne”, 1992, 129, s. 29); – historia życia, a szczególnie przeżyte porażki (Por. J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów, Kraków 1990, s. 297) - one decydują o tym, czy i w jaki sposób kryzys zostanie rozwiązany. Nawet jeśli nastolatek nie przeżył jeszcze zbyt wielu porażek w swoim życiu, to te, które przeżył wyznaczają sposoby radzenia sobie w takich – i podobnych – sytuacjach na przyszłość; – kryzysy młodzieńcze – w omawianym okresie rozwojowym pojawia się silne pragnienie samostanowienia, wzrost krytycyzmu i niezależność myślenia oraz sprzeciw wobec autorytetów. Jedną z form tego buntu może być też odejście młodych od przekonań moralnych i religijnych reprezentowanych przez rodziców. Jednocześnie jest to szansa na wypracowanie i internalizację własnego systemu wartości” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 134/.

+ Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, „która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.

+ Wewnętrzna dynamika myśli Brzozowskiego Stanisława określana w jej rozwoju poprzez jej oryginalność i swoistość. „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Wewnętrzna dysharmoniczność ukazywana przez bieg linii osi układu ramion u Iwana z lewej od góry ku prawej w dół; Dostojewski Fiodor Powieść Bracia Karamazow „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Wewnętrzna dyspozycja narratora opowiadania decyduje o jego kolorycie „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.

+ Wewnętrzna ekspansja zniknęła „Zdobywca. Drugim bohaterem ekspansji zewnętrznej jest zdobywca. Mylnie uważany za jedynego herosa ekspansji przez tych, którzy podbój utożsamiają z ekspansją w ogóle. Zdobywcy nie ma sensu poświęcać wiele uwagi, napisano już o nim wiele, choć z drugiej strony wśród barwnych opisów wojen, przelewu krwi i wspaniałych łupów z jednej strony i potępiających tyrad z drugiej – zaginęła gdzieś rola woli, podbudowanie nią ekspansji wewnętrznej oraz zniknął gdzieś ład. Wolę konkwistadorów ożywiał ten sam duch co odkrywców. Królom Sumero-Akadu bóg Marduk oddawał miasta, wojsko rzymskie nie podejmowało żadnych działań bez auspicjów czyli bez poznania woli bogów, sarmaci walczyli pod opieką Najświętszej Panienki, wszyscy byli osadzeni w kosmicznym ładzie. Niemniej działalność zdobywcy jest niewątpliwie destrukcyjna. Zniszczenie starego ładu, by uczynić miejsce nowemu, zazwyczaj "boskiemu" porządkowi, jest podstawą ekspansywnej działalności zdobywcy. Rzecz jasna, jak wszystko w kulturze, podbój ma charakter ambiwalentny, jeżeli nie nastąpi po nim wprowadzenie ładu. Jeżeli zasadzi się tylko na zniszczeniu, wówczas "porządek demoniczny" zastąpi "porządek boski". Najazd Hunów, budzący grozę nawet wśród "barbarzyńców" czy XIII-wieczny najazd Mongołów miały w oczach współczesnych taki charakter. Nie możemy jednak przypisać zniszczeniu w czasie podboju charakteru wyłącznie demonicznego. Choć brzmi to paradoksalnie, destrukcja jest często niezbędna do budowy nowego porządku. Zdobywca, choć nic nie buduje, robi miejsce dla nowego ładu i dlatego jest jednym z herosów podboju” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Herosi ekspansji, „Fronda” 8(1997), 342-350, s. 347/.

+ Wewnętrzna emigracja niepokornych w PRL, ale ich działalność oficjalna legitymizowała stalinowski reżim „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.

+ Wewnętrzna emigracja oskarżała Manna Tomasza o brak lojalności wobec narodu „Mann był niewątpliwie przerażony – niesłusznym zresztą – oskarżeniem ze strony kręgów „emigracji wewnętrznej”. Czuł się usprawiedliwiony, wiedział, iż ma argumenty wykazujące, iż był „ze swoimi” w latach niedoli własnego narodu, wprawdzie nie fizycznie, ale duchowo, moralnie. W tym upatrywałbym jeden z powodów, dla których Mann nie tylko nie zareagował negatywnie na alegoryczne odczytanie dzieła, które było mu ze wszystkich najbliższe (określał je wielokrotnie mianem Schmerzensbuch), ale sam przyczynił się do takiego właśnie odczytania. Relacja Jak powstał „Doktor Faustus” utwierdziła czytelników i badaczy, że zmierzająca w kierunku alegoryzacji wykładnia jest jak najbardziej słuszna. Opiera się ona wprawdzie na zapiskach w dzienniku, który Mann prowadził w owych latach, sięga jednak do niego jedynie wybiorczo” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 72/. „Mann pisał relację o powstaniu faustusowej opowieści w rok po zakończeniu pracy nad Doktorem Faustusem. Jego relacja o własnym – co prawda – dziele, jest zatem relacją ex post dokonaną, nie zaś pisaną sukcesywnie, w momencie tworzenia. Relacja ta stanowi szczególny rodzaj egzegezy Doktora Fustusa, tyle że przeprowadzonej przez samego autora. Argumentem, który zasadnie, bez niedomówień wykazałby różnice pomiędzy stanowiskiem z roku 1949 a poglądami autora w trakcie tworzenia powieści, były jego dzienniki. Istnieją takie, bardzo dokładne z lat 1933-1951. Sam Tomasz Mann, postanowił jednak, by nie otwierać czterech zalakowanych paczek z notesami (znajdują się one obecnie w zurychskim Archiwum Tomasza Manna (H. Wysling: Thomas Manns Tagebűcher. „Blatter der Thomas Mann Gesellschaft” 1965 nr 5, s. 44 nn.) przed upływem dwudziestu lat od momentu jego śmierci. Jednak już i w tej chwili istnieje szereg argumentów, które pozwalają głosić sąd o autointerpretacji” /Tamże, s. 73/.

+ Wewnętrzna emigracja, sztuka. „Znana ze wzmianki w Dziejach Apostolskich (3, 21), ale przede wszystkim z pism Orygenesa koncepcja apokatastazy (wyjątkowo bliska poezji Czesława Miłosza (Zob. A. Fiut, Apokatastasis [w:] tegoż, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 125-132; D. Opacka-Walasek, Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza [w:] tejże, Chwile i eony. Obrazy czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku, Katowice 2005, s. 176-197) w opowiadaniu Odojewskiego jest ograniczona tylko do pragnienia swego rodzaju unieważnienia czasu, oczyszczenia pamięci i przywrócenia tego, co było. Przekonanie, że powrót jest możliwy już tylko w innej przestrzeni - w zaświatach ukazuje totalność i ostateczność emigracji, która na trwałe zmienia i naznacza jednostkę. W tomie …i poniosły konie kolejna faza opowieści o emigrancie nie wiąże się z zadomawianiem w sztuce i poczuciem panowania nad światem (a zatem przemianą emigranta w wygnańca), lecz kolejną (jeszcze bardziej uwewnętrznioną) emigracją. Uwidacznia się ona w ostatniej grupie opowiadań: Był spokojny, Jeszcze raz, i jeszcze.., Tracił pamięć…, Żadnego lęku…. Bohater drugiego z wymienionych opowiadań nie jest już emigrantem w sensie politycznym, bez przeszkód może przekraczać granice i przyjeżdża do polskiego miasteczka. Jednak właśnie wówczas okazuje się, że w gruncie rzeczy wciąż pozostał emigrantem - nie odnajduje swojego miejsca, coraz bardziej oddala się od rzeczywistości, zamyka we własnym świecie, traci kontakt z otoczeniem: I zaraz przeniknęło mnie jakieś dziwne uczucie zupełnego zagubienia, wyobcowania ze wszystkiego, co mnie otaczało, tak wielkie, że wywołujące lęk. Byłem od wszystkiego osobno, byłem sam, między mną a całą resztą otoczenia dookoła rozciągnęła się bezmierna przestrzeń pustki. Nie do ogarnięcia ani wzrokiem, ani myślą (W. Odojewski, Jeszcze raz, i jeszcze..., [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 253). W tej grupie opowiadań dominuje poczucie rezygnacji, zwątpienia, sztuka nie jest pocieszeniem, a konsekwencją tego staje się odmienna forma tych opowiadań (Odmiennego zdania jest M. Rabizo-Birek, która uważa, że „Odojewski nie jest konsekwentny. Z rzeczowej diagnozy mówiącej o niemocy sztuki nie wynikła jakaś zasadnicza zmiana jego stylu pisania i nawet najbardziej ascetyczne, przerażające opowiadania tomu – Zapis zbrodni, wypełniają wirtuozerskie opisy ludzi, rzeczy i zjawisk przyrody. Można zresztą w tym pisarskim geście dostrzec nie tylko warsztatowy nawyk, ale konsekwentnie przeprowadzony zamiar uwypuklenia paradoksalności ludzkiej natury”. M. Rabizo-Birek, Wpływ Saturna, „Odra” 2007, nr 2, s. 128)” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 206/.

+ Wewnętrzna etyka muzyki, i zewnętrzna „Związki muzyki z etyką można rozpatrywać w dwojaki sposób. Pierwszy z nich: w oderwaniu od wszelkich innych zagadnień i od tła; wówczas przede wszystkim należy szukać odpowiedzi na pytania: czy muzyka jest w sensie etycznym dobra? Co to znaczy dobro w muzyce? Czy piękno muzyki wymaga związku z dobrem? W takim wypadku stawiamy problem śladem starożytnych i należałoby odpowiedzieć na wzór Platona: piękno, o ile nie kojarzy się z prawdą i dobrem, nie jest wiele warte. Piękno plus dobro to kalokagatia. Wiemy, jak rozumiano kalokagatię w czasach antyku – w sposób najbardziej dosłowny. Czy my dzisiaj możemy szukać nawrotu do tej postawy i jak powinien on się przedstawiać? Drugim sposobem interpretacji jest postawienie pytania o związki muzyki z etyką w szerokim kontekście współczesności, na tle ogólnej sytuacji w cywilizacji, w kulturze, w sztuce. Tutaj jawi się znów podwójna możliwość rozpatrywania tych powiązań. Możemy się zająć etyką środowiska muzycznego, etyką warunków, w jakich musi się dzisiaj odnaleźć muzyka, kwestią rozmaitych systemowych rozwiązań i ich etycznego oblicza; jest to praktyczna strona etyki muzycznej – moralność. W tej sprawie jest zbyt wiele do powiedzenia, by szerzej tę problematykę rozwijać. Ogólnie rzecz biorąc, do roli „elitarnego luksusu” (Safranski R., 2013, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia) spycha sztukę zła polityka państwa, a nie celowa postawa artystów. Twórcy są notorycznie zmuszani do komercyjnego podejścia do sztuki, ponieważ odgórna polityka w kulturze zadecydowała, że dzieło to towar, który musi być atrakcyjny dla mas i na eksport. Głupotą jest oczekiwać od jednych artystów, że nie pójdą w tej sytuacji na komercyjną łatwiznę, lub od innych, że nie zechcą od tego rozwiązania szukać ucieczki i nie wykpią się pierwszym lepszym wybiegiem. Stąd coraz większy, coraz dramatyczniejszy rozziew pomiędzy z jednej strony sztuką ambitną i sztuką masową, a z drugiej pomiędzy sztuką szczerą (prawdziwą) a sztuką upozowaną (skłamaną). Ta druga nie jest przedmiotem moich rozważań. Wszystkie te zagadnienia należą do zewnętrznej warstwy etyki muzycznej, dotyczą nie tyle samego dzieła muzycznego, ile – używając terminu Marii Gołaszewskiej (Gołaszewska M., 1970, Świadomość piękna. Problemy genezy, funkcji, struktury i wartości w estetyce, Warszawa: PWN; podobnie Berleant A., 2007, Prze-myśleć estetykę, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków: Universitas) – całej sytuacji estetycznej i wewnątrz niej dopiero wszelkich etycznych uwikłań muzyki. Problemy te pojawiają się także, i przede wszystkim, na pograniczu muzyki i innych dziedzin życia publicznego – na tym styku, który (nie wiem, dlaczego) wciąż umyka oku muzykologów, jak gdyby nie stanowił interesującego pola dociekań” /Krzysztof Lipka [Doktor habilitowany filozofii, profesor Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina; muzykolog, historyk sztuki, pisarz, poeta; w latach 1975-2001 redaktor w Polskim Radiu. Zajmuje się estetyką filozoficzną, szczególnie ontologią dzieła muzycznego, sztuką abstrakcyjną i związkami sztuki z etyką], W stronę nowoczesnej kalokagatii, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 162-170, s. 164/.

+ Wewnętrzna finalność historii unaoczniona w myśleniu chrześcijańskim jako prawdziwa siła jednocząca. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Wewnętrzna głębia ogrodu zawiera wartości kulturowe, historyczne, religijne i filozoficzne. „Aksjologiczny wymiar tworzenia kompozycji ogrodowych jest niezwykle złożony. Sztuka ogrodów zmienia sposób patrzenia człowieka na świat i jego stosunek do otaczającej przyrody, ale jeszcze więcej zostaje do niej wniesione w różnych etapach jej rozwoju. Odnalezienie właściwego miejsca w żywym świecie natury staje się inspiracją do jego kreatywnego współtworzenia. Dorobek pozostawiony przez twórców ogrodów pozwala dzisiejszemu widzowi kontemplować ich piękno z perspektywy doświadczeń minionych epok, a posiadana wiedza umożliwia mu w pełniejszy sposób zrozumieć, a nawet eksponować wartości naturalnego świata we własnej twórczości. Sztuka ogrodów, wynikająca z szacunku dla tradycji oraz wartości przyrodniczych i kulturowych, zawsze pozostanie wyrazem hołdu dla niepowtarzalnego piękna natury. Poznanie historii ogrodów ułatwia zrozumienie sensu ich istnienia w tradycyjnym wymiarze. Podziwianie zwodniczości mistrzowskich dzieł, olśniewających grą światła, kompozycją zapachów i szumem wód jest tylko powierzchowną oceną ich wartości. Sztuka ogrodów stanowi doskonałe połączenie wartości kulturowych, historycznych, religijnych i filozoficznych. Jest zwierciadłem ludzkiej duszy i przejawem niespełnionych pragnień człowieka, a przede wszystkim sztuką życia: „[...] żyłem cudem tej ziemi, miałem wiosnę w sercu i wszystkie te barwy, drgnienia, śpiewy, zapachy, całe to przepotężne życie przyrody tętniące we mnie, było mną i ja byłem nim [...]” (Wł. St. Reymont)” /Iwona Połucha, Emilia Marks, Krzysztof Młynarczyk [Zakład Agroturystyki i Kształtowania Terenów Zieleni. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wybrane aspekty sztuki ogrodów na tle jej historycznego rozwoju = Values of the Art of Gardens on the Ground of its Historical Development, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 6 (2000) 109-124, s. 124/.

+ Wewnętrzna har­monia człowieka z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. „Wprost nie sposób oddać wszystkich szczegółów nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim. Już sama terminologia była bogata: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma. Uważano, że Kościół rzymski spełnia swój urząd głównie przez strzeżenie prawa Kościoła powszechnego, że jest nau­czycielem prawa, stróżem i wychowawcą dla prawa Chrystu­sa. Bonifacy dorzucał, że tylko przez zachowanie praw chrześcijańskich społeczeństwo imperium nie upadnie i uchroni się przed światem barbarzyńskim. Celestyn redago­wał drastyczną regułę, że człowiek osiąga wolność i ratunek tylko wtedy, gdy służy prawu: Niech prawa panują nad na­mi, a nie my nad prawami” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 209/. „A zresztą już za Syrycjusza doszło do utworzenia nowej odmiany diwinizacji chrześcijań­skiej, właśnie przez szczególnie heroiczne zachowywanie prawa. Pojęcie to zdaje się kryć w zwrocie disciplina deifi­ca – zespół reguł ubóstwiający. Życie w wewnętrznej har­monii z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. Równie oryginalnym rysem całej teologii rzymskiej jest potraktowanie całego Pisma świętego niemal jako kodeksu prawa kościelnego. Zasada ta odnosi się nawet do Starego Testamentu. Jest tu wprawdzie stosowana pewna metafo­ra, interpretatio per spiritum – jak mówił Celestyn, ale został zachowany styl prawa: na przykład dawny nakaz ka­mienowania za przestępstwo jest przekładany na nakaz wy­kluczenia z Kościoła, czystość rytualna jest podstawą norm czystości seksualnej, poza tym zachowywano w mocy przepi­sy kapłańskie, liturgiczne i moralne, o ile tylko nie zostały one wyraźnie zmienione w Nowym Testamencie. Tym wię­cej Nowy Testament był rozumiany w znacznym stopniu ja­ko evangelica lex lub lex divina. Niemal wszystkie kateche­zy eschatologiczne zostały przełożone na prawa życia kapłań­skiego i ascetycznego, jak na przykład żądanie wstrzymania się od pożycia małżeńskiego na czas ostateczny potraktowano jako prawo celibatu dla duchownych. Przede wszystkim wszystkie dzieła Jezusa zostały potraktowane jako podstawa dla konkretnego prawodawstwa Kościoła i dla norm moral­nych” /Tamże, s. 210/.

+ Wewnętrzna harmonia duchowa  wnętrza chrześcijanina. „Cnota. Jedność i siła osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowie­czego wnętrza, czystość fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, roz-kruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy i ciała: „rozstrojony” człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która prze­staje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость, Чистота, Кротость, Старчество)” /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Wewnętrzna historia Kościoła kontekstem interpretacji formuły dogmatycznej extra Ecclesiam „Wydaje się, że aby dobrze zrozumieć historię niechlubnej formuły i zmian interpretacyjnych, którym podlegała, trzeba na sprawę spojrzeć przez pryzmat rozwoju dogmatów. Otóż dogmat, gdy jest formułowany, nie przyjmuje zazwyczaj, przynajmniej jeśli chodzi o kwestie interpretacji, ostatecznego pola znaczeniowego. Podlega on rozwojowi wraz z poszerzaniem się świadomości teologicznej oraz stosownie do czasu i miejsca. Kolejne jego doprecyzowania zmierzają nie tyle do wykluczenia czy zacierania znaczenia pierwotnego, ile poprzez ukazanie kolejnych aspektów problematyki obejmowanej przez dogmat, do jego pogłębienia. Jeżeli z tej perspektywy spojrzymy na perypetie formuły dogmatycznej extra Ecclesiam, nie będzie dla nas niczym niezwykłym, przeciwnie - symptomatycznym, że w ciągu dziejów przechodziła ona przez różne fazy interpretacyjne. Było to zależne, jak widzieliśmy, od różnych kontekstów kulturowych i historycznych oraz od świadomości teologicznej Kościoła. Przecież Kościół też ma swoją historię wewnętrzną, rozwija się, dojrzewa, podejmując wyzwania nowych czasów. Można więc powiedzieć, że w historii interpretacji formuły „wyraziły się, wpływając na praktykę, podstawowe cechy samoświadomości Kościoła na poszczególnych etapach jego rozwoju (J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22. Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). A zatem gdy narodził się aksjomat o konieczności Kościoła do zbawienia, nie od razu był interpretowany i rozumiany w całej pełni aspektów. Najpierw odnosił się do problemu schizmy i przyjął formę eksluzywistyczną” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 50/. „Ta wizja Kościoła nie była błędna, lecz niepełna; można powiedzieć, że na tym etapie świadomości eklezjalnej trudno było ten aksjomat interpretować inaczej. Dlatego z taką łatwością popadano tu w pewną skrajność ekskluzywizmu, przerzucając niejako automatycznie znaczenie formuły extra Ecclesiam odnoszące się do schizmy na sytuację zbawczą pogan” /Tamże, s. 51/.

+ Wewnętrzna historia odróżniana od świeckiej, naukowej, zewnętrznej (historia profana) dla ratowania „realności” Chry­stusa. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków różnym przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1° Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla któ­rego to, co historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią (materialną i ciele­sną) jest sam w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub częściowo. Na­wet po odrzuceniu gnostycyzmu i doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny”, nawet w swoim człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez półtora tysiąca lat „doketyzm hi­storyczny”. Historyczność Chrystusa oznaczała co najwyżej proste „zaj­mowanie miejsca i czasu w historii”, na podobieństwo chwilowego zanu­rzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch” (idea, transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlate­go „Chrystus”, wykreowany przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oz­naczać coś nie tylko niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E. Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność” Chry­stusa, dwaj wybitni, wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch. W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką, naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną, wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sa­cra), którą w roku 1841 Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia” (die Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny history­czne: cielesną, materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (histo­ria sacra); dzieje świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzie­je chrześcijaństwa – na drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześci­jańska miałaby należeć jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna, teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.

+ Wewnętrzna i zewnętrzna realizacja człowieka jako osoby możliwa na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu, razem w pewnej nierozbijalnej całości; jest to wolność prozopoiczna. „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.

+ Wewnętrzna jedność człowieka w jego bycie cielesnym i duchowym Czystość (KKK, 2337). „Z tematem płciowości człowieka wiąże się kwestia czystości. Można ją określić jako „osiągniętą integrację płciowości w osobie, a w konsekwencji wewnętrzną jedność człowieka w jego bycie cielesnym i duchowym” (KKK, 2337). Katechizm ukazuje również rolę ludzkiej płciowości w relacji osoby do osoby. Płciowość […] staje się osobowa i prawdziwie ludzka, gdy zostaje włączona w relację osoby do osoby, we wzajemny dar mężczyzny i kobiety, który jest całkowity i nieograniczony w czasie. Cnota czystości obejmuje zatem integralność osoby i integralność daru (KKK, 2337). Jest to niezmiernie ważne dopowiedzenie, gdyż obecnie propagowana kultura „na ogół ‘banalizuje’ płciowość ludzką, interpretując ją i przeżywając w sposób ograniczony i zubożony, odnosząc ją jedynie do ciała i egoistycznej przyjemności” (Jan Paweł II, Familiaris consortio, nr 37. Por. tenże, Adhortacja Pastores dabo vobis, nr 44). Idąc tym tropem, nigdy nie zostanie „osiągnięta integracja płciowości w osobie, a w konsekwencji wewnętrzna jedność człowieka” (por. KKK, 2337). Propagowanie kultury opartej na błędnej koncepcji ludzkiej płciowości przynosi już widzialne w życiu społecznym konsekwencje. Najdotkliwiej cierpią więzi małżeńskie i rodzina. Zapomina się bowiem, że miłość pełni rolę integrującą wszystkie poziomy spotkania małżonków. […] Płciowość jest podporządkowana miłości małżeńskiej mężczyzny i kobiety. W małżeństwie cielesna intymność małżonków staje się znakiem i rękojmią komunii duchowej. Między ochrzczonymi więzy małżeńskie są uświęcone przez sakrament (KKK, 2360)” /S. Kunka [Ks. dr Sławomir Kunka, ur. w 1979 – kapłan diecezji pelplińskiej, adiunkt katedry historii Dogmatów katolickiego uniwersytetu Lubelskiego, zainteresowania w zakresie personalizmu szkoły lubelskiej, antropologii teologicznej (szczególnie w ramach nauczania Karola Wojtyły – Jana Pawła II) oraz soteriologii integralnej, KUL, Lublin], Natura człowieka a ludzka płciowość, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 89-100, s. 98/.

+ Wewnętrzna jedność duszy i ciała „Z faktu istnienia dwóch rodzajów natury lubelski teolog wyciąga wniosek, że osoba ludzka nie tylko jest zapodmiotowana w naturze rozumianej jako konkretne ciało zespolone z duszą, ale poprzez tę naturę należy także do natury pojmowanej jako ogół bytów. Ogół bytów Bartnik określa jako naturę ogólną, ciało zaś jako naturę bliższą. Osoba opiera się przede wszystkim na ożywionej i upsychicznionej części natury ogólnej, która jest częściowo ciągła w stosunku do osoby, macierzysta w punkcie wyjścia, współstwarzania i całej sferze empirycznej. Osoba i natura zmierzają wspólnie do finału stworzenia, ale natura zmierza ku ostatecznemu dobru stworzenia, osoba zaś ku Osobom Niestworzonym. Stąd potrzebny jest łącznik pomiędzy osobą a naturą ogólną. Taką rolę spełnia natura bliższa. Przez nią osoba zespala się z naturą ogólną, a także otrzymuje podstawy bytowania, komunikacji, działania ogólnoludzkiego i kosmicznego. Ciało jest wyodrębnione z przyrody dzięki duszy, ale przez to jest też ono jednocześnie odniesione do wnętrza natury i do swoich krańców oraz staje się mikronaturą. Lubelski teolog podkreśla, że nie jest ono naturą samodzielnie. Ani samo ciało, ani sama dusza nie stanowią natury. Są nią dopiero razem jako jedność wewnętrzna. Bartnik zwraca też uwagę na to, że natura bliższa jest relacyjna. Jest ona bowiem naturą w relacji do całej natury ludzkiej i całej przyrody, na którą rzutuje wtórnie rozumność, wolność, dążeniowość i twórczość. Jest to jednak szczególny przypadek natury, gdyż powinna ona się przeobrażać w osobę rozumną i wolną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 165n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 33/.

+ Wewnętrzna jedność i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ Wewnętrzna jed­ność życia i dzieł literackich Jana od Krzyża „Wzniosłość w Pieśni duchowej. Bernard Smyrak zdawał sobie sprawę z wzniosłości obec­nej w poezji Jana od Krzyża i widział w niej kreację charakteryzującą się niezwykłą spój­noś­cią. „Wyczuwa się u św. Jana od Krzyża, zarówno w życiu, jak i w dziełach, doskonałą jed­ność wewnętrzną” /Smyrak, Przedmowa, s. 8/ – stwierdza w przedmowie do swojego tłumaczenia poezji hisz­pań­skie­go mistyka z 1942 roku, a nieco dalej dodaje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 255/: «Jest to pęk kwiatów świeżych, rzuconych na szarą, spaloną ziemię. Może ich świeżość orzeźwi nie­jed­no zaschłe już serce, może słodka melodia tych pieśni mistycznych rozbudzi niejedną duszę, że do­słyszy echa wieczności. Może polot myśli i żar uczucia wielkiego miłośnika Boga i prawdy nat­chnie nowym zapałem i uczuciem owionie tych, co zapomnieli podążać ku wyżynom lub podążają tam zbyt wolnym krokiem». „Zacytowany fragment wypowiedzi Bernarda Smyraka jest dla nas szczególnie interesujący, po­nie­waż opisuje on poezję Jana od Krzyża za pomocą takich określeń, jak: „świeżość”, „me­lo­dia”, „echa wieczności”, „polot myśli”, „żar uczucia” – określeń, które przywodzą na myśl ka­tegorie estetyczne współtworzące wrażenie wzniosłości: nowość, dźwięczność, nies­koń­czoność i otwartość horyzontów znaczeniowych. O wzniosłości jako cesze immanentnej teks­tów mistycznych mówi też Luiza Rzymowska, zwierzając się z refleksji, jakie zrodziły się pod­czas jej prac nad tłumaczeniem mistycznych fragmentów Dziejów Tomasza /Apokryficzna księga napisana ok. 200 r. n.e., zawierająca opis życia i działalności św. Tomasza Apostoła/: „Wiedzia­łam już, że nie było tu miejsca na uwspółcześniające brewerie i że teksty religijne wymuszają styl dostojny, hieratyczny, nawet jeśli nie osiąga się tego za pomocą archaizmów” /Tamże, s. 256/.

+ Wewnętrzna komnata sanktuarium w świątyni Pana zbudowanej przez Salomona Drzwi do niej miały zawiasy wykonane ze złota szczerego „Wykaz robót wykonanych przez brązownika / 40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).

+ Wewnętrzna konieczność w Bogu tożsama z Jego świętą wolą. „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Wewnętrzna kontrola państwa przez obywateli ujawnia się w sferze aktywności w wymiarze kulturowym „Za przejaw lokalizmu można również uznać wspólne reprezentowanie klubu, co w przypadku omawianych organizacji niemal zawsze wiąże się z podkreślaniem własnej przynależności lokalnej, podczas obchodów jednego ze świąt narodowych, które mogą się odbywać przykładowo w Warszawie. Kluby „Gazety Polskiej” działają również w kontekście zmian ról i funkcji państwa narodowego. Mniej więcej od początku lat 90. ubiegłego wieku wraz z umacnianiem się znaczenia koncepcji globalizacji, która w opisie zmian i praktyk społecznych stopniowo wypierała oparte na kontekście czasowym terminy „nowoczesność” i „postnowoczesność” (Kempny M., 2002: Jak wiąże się ze sobą to, co globalne, narodowe i lokalne w świecie wprawionym w ruch? W: A. Szpociński, red.: Lokalny, narodowy, ponadnarodowy. Wymiary świata kreowanego przez media. Warszawa: Instytut Nauk Politycznych PAN, s. 16), zaczęły się pojawiać diagnozy dotyczące jego roli w erze stale zwiększających się ogólnoświatowych zależności. W polskim przypadku do czynnika globalizacji należy dodać członkostwo w Unii Europejskiej, które według niektórych diagnoz osłabia procesy centralistyczne państwa w wyniku wzmacniania samorządu terytorialnego, nastawionego zazwyczaj bardzo pozytywnie na integrację z instytucjami ponadnarodowymi (Bartkowski J., 2008: Europeizacja jako modernizacja. Samorządy polskie a idea integracji europejskiej. W: J. Kurczewska, red.: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokalnego. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, s. 214–216). Najbardziej konstruktywnym wnioskiem z tych dyskusji wydaje się stwierdzenie, zgodnie z którym państwo narodowe ulega pod wpływem rzeczonych procesów reorganizacji – jego znaczenie jednak z pewnością nie znikło. Transformacja polega na utracie niektórych funkcji, głównie tych związanych z kontrolą wewnątrzpaństwowych procesów ekonomicznych, i na jednoczesnym wzmacnianiu wewnętrznej kontroli obywateli, co często ujawnia się w sferze aktywności w wymiarze kulturowym (Smith A.D., 2007: Nacjonalizm. Przeł. E. Chomicka. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 161–162). Do symptomów tego nieustającego znaczenia, jednocześnie ukazującego siłę globalizacji i europeizacji, należą, jeśli weźmiemy pod uwagę Europę (chociaż to zjawisko nie występuje jedynie na Starym Kontynencie), procesy decentralizacyjne, których najskrajniejszą realizację stanowią rosnące w siłę grupy separatystyczne, skupione wokół ogólnie pojętych ideologii regionalizmów” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 182/.

+ Wewnętrzna konwersacja między ludzkimi troskami a odnoszącymi się do nich emocjonalnymi komentarzami wyłaniaj z siebie troski najważniejsze, zasadnicze, ostateczne oraz takie, z którymi jesteśmy z stanie żyć. „Z troskami dotyczącymi poczucia własnej wartości mamy do czynienia w porządku społecznym, który wiąże się z kulturą propozycjonalną i relacjami dyskursywnymi. Właściwą dlań formą wiedzy jest wiedza dyskursywna, wypracowana poprzez wzajemne oddziaływania korpusu idei konstytuującego kulturę propozycjonalną i dyskursywne relacje zachodzące między jej użytkownikami. System kulturowy jest zawsze produktem historycznych interakcji społecznokulturowych, lecz wyłaniając się jako produkt, posiada specyficzne dla siebie własności, które oddziałują na relacje dyskursywne zachodzące między aktorami społeczno-kulturowymi. Wiązka emocji wyłaniająca się z trosk podmiotów w relacji do innych podmiotów i do moralnego porządku społeczeństwa stanowi komentarz normatywny wzmacniający znaczenie poczucia własnej wartości. Emocje pierwszego rzędu uporządkowane według stopnia ich intensywności podlegają przewartościowaniu i stopniowej artykulacji. Dzięki refleksyjności – zdolności do poddawania refleksji i przekształcania samej emocjonalności – dochodzi do nowego uporządkowania w obrębie zbiorów emocji, czyli do porządkowania drugiego rzędu. Z wewnętrznej konwersacji między ludzkimi troskami a odnoszącymi się do nich emocjonalnymi komentarzami wyłaniają się troski najważniejsze, zasadnicze, ostateczne oraz takie, z którymi jesteśmy z stanie żyć. Ten proces dialogiczny łączy troski najważniejsze z najmocniejszymi emocjami i powoduje ich wzajemne przekształcenie. W każdej fazie konwersacji wyróżnić należy trzy istotne momenty: rozpoznanie, rozpatrywanie i zaangażowanie. Ponadto nieustanna komunikacja zachodzi także pomiędzy wiedzą wytworzoną w trzech różnych porządkach, przy czym przekształcająca synteza polega na ukierunkowanych na wiedzę praktyczną: demonstracji wiedzy ucieleśnionej i aplikacji wiedzy dyskursywnej” /Klaudia Śledzińska [Instytut Socjologii], Odzyskane człowieczeństwo: teorie społeczne między indywidualizmem a totalizmem – koncepcje Karola Wojtyły i Margaret S. Archer [Archer Margaret S. (2013), Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków; Wojtyła Karol (2000), Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wydawnictwo KUL, Lublin], Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [UKSW], nr 10 (2015) 113-121, s. 119/.

+ Wewnętrzna krytyka Hegla odrzucona przez Libelta Karola; zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Wewnętrzna kultura rozwijana w społeczeństwie dojrzałym „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.

+ Wewnętrzna mobilność sprzyja mobilności zewnętrznej, migracji za granicę „Znaczenie urbanizacji dla zwiększenia migracji zagranicznych jest bardziej pośrednie, ale nie mniej ważne. Jedno z jej źródeł – powstanie i rozwój przemysłu stanowi przyczynę wzrostu popytu na siłę roboczą, której wielki rezerwuar stanowi ludność wiejska, a jeden z jej przejawów – wzmożona mobilność społeczna wymaga zwiększonej mobilności terytorialnej. Powstanie ‘nowoczesnego’ miasta oznacza wyłonienie się skupiska osiedleńczego pozbawionego (w odróżnieniu od ‘tradycyjnej’ wsi) ograniczeń dotyczących zaludnienia. Stwarza to przesłanki dla transferu ‘wolnej’ (nadmiernej) ludności ze wsi do miast i zarazem uruchamia ową mobilność. Mobilność wewnętrzna sprzyja zaś migracji za granicę, a nawet – gdy krajowe miasta nie są w stanie wchłonąć całej nadwyżki demograficznej – ta ostatnia ją zastępuje lub uzupełnia” /Marek Okólski [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski], Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 207/.

+ Wewnętrzna modlitwa i każda inna ma dostęp do 2780 Ojca tylko wtedy, gdy modlimy się w imię Jezusa „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10)Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do 2780 Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).

+ Wewnętrzna modlitwa w pustelni albo w monastyrze „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Wewnętrzna mowa bohatera wiersza Norwida Cypriana Kamila Czemu jest źródłem słowo jakby? stanowiąc autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ Wewnętrzna mowa przejawem języka indywidualnego, i zewnętrzna „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.

+ Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). „Dotarłszy do tego miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy: a) Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są to zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206). b) Kościół jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem” (por. Łk 10, 31), kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje również konieczność specyficznie eklezjalna — mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze” (6, 10)” (Deus Caritas Est, 25).

+ Wewnętrzna niesprzeczność geometrii ważniejsza od kategorii prawdziwości „Geometria wyrosła z pewnych praktycznych potrzeb związanych z pomiarami gruntów (stąd też wyprowadza się samą nazwę „geometria” – od greckich słów geo (gew) – „ziemia” i metrita (metria) – „mierzenie”. Była więc nauką mającą opisywać świat, czy jego fragmenty – a więc przestrzeń fizyczną. Oczywiście, poglądy na temat tego, czym są obiekty geometrii, czym jest przestrzeń geometryczna i jak się ona ma do przestrzeni fizycznej, i ogólniej: do rzeczywistości empirycznej, ulegały zmianom; poniżej zarysujemy najważniejsze etapy tej ewolucji). Pozostaje jednak faktem, że właściwie aż do XIX wieku, do powstania systemów geometrii nieeuklidesowej, geometria była nauką, której twierdzenia podlegały wartościowaniu w kategoriach prawdy i fał­szu, była „la science de la verite” (Poincare). Jej aksjomaty były traktowane jako prawdy oczywiste, których ani nie można, ani nawet nie powinno się dowodzić czy uzasadniać. Rozwój samej geometrii i jej metod oraz powstanie geometrii nieeuklidesowych doprowadziły do zmiany tego obrazu. Geometria stała się nauką abstrakcyjną, którą można interpretować na rozmaite sposoby, której ważniejsza od kategorii prawdziwości jest wewnętrzna niesprzeczność i dedukcyjne powiązanie różnych tez” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 192/.

+ Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. „Gdy się wszyscy zebrali, okazało się, że istotnie boskim dziełem było to przedsięwzięcie. (...) Oto jaki wieniec, spleciony więzami pokoju, ofiarował swemu zbawcy Chrystusowi w dowód wdzięczności za zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi ów pierwszy od całych wieków cesarz Konstantyn, zwołując w naszych czasach tak liczne zebranie, podobne do chóru apostolskiego” – pisał Euzebiusz z Cezarei (Euzebiusz z Cezarei, Refleksje nad życiem Konstantyna, w: Antologia literatury patrystycznej Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 45) w związku ze zwołanym przez Konstantyna I Soborem w Nikei (325). Biskupi z całego ówczesnego chrześcijańskiego świata mieli po raz pierwszy okazję spotkać się i zobaczyć, jak potężny jest Kościół. Nie bez znaczenia był także fakt, że: „Jeden wielki pałac, jak gdyby palcem Bożym rozszerzony, objął swoim ogromem” wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi – pisze Euzebiusz (tamże). Biskupi wschodni, zaangażowani w polemikę z Ariuszem, nie zapomnieli nigdy, że właśnie pałac cesarski stał się miejscem pierwszego soborowego spotkania, odbytego w majestacie prawa. Cesarz z kolei swoim przemówieniem jednoznacznie uznał doktrynalną zgodę w Kościele jako podstawowe dobro państwa: „Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym wydaje mi się niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. (...) Jednakże tylko wtedy będę uważał, że sprawy według życzenia załatwiłem, gdy zobaczę, że doszliście do jednomyślności i uzgodniliście swe przekonania, gdy zapanuje między wami spokój i zgoda, których głoszenie i wpajanie drugim stanowi przecież zadanie wasze jako ludzi Bogu poświęconych. (...) W ten bowiem sposób i Bogu Najwyższemu sprawicie największą przyjemność i mnie, współsłudze waszemu uczynicie największe dobrodziejstwo” (s. 46-47)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/.

+ Wewnętrzna oczywistość wiary otrzymuje formę zewnętrzna konkretna nadawaną przez Urząd apostolski Kościoła, po starannym badaniu. „Z dzisiejszego punktu widzenia łatwo powiedzieć, że wtedy chodziło rzeczywiście o pytanie, czy Kościół będzie nadal głosił Ewangelię Chrystusa, czy stanie się narzędziem Antychrysta. Łatwo powiedzieć, że również pozorny liberalizm służył dziełu Antychrysta. Ale w momencie historycznym, w którym człowiek musi działać, istnieją zawsze tysiące za i przeciw. Nie istnieje żaden dowód geometryczny, który czyniłby decyzję zbyteczną. Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii – dialektycznie da się ją przegrać. Dokładnie dlatego, że tak właśnie jest, istnieje zadanie urzędu apostolskiego, który po starannym badaniu nadaje wewnętrznej oczywistości wiary formę decyzji (Wypowiedzianą tu po raz pierwszy myśl o zdecydowaniu Schlier podjął i systematycznie rozwinął w sporach posoborowych w swoim podstawowym tekście: Das bleibend katholische. Ein Versuch uberein Prinzip des Katholischen (1970) [w:] tegoż, Das Ende derZeit. Exegethische Aufsatze und Vortrage III, Freiburg 1971, s. 297-320).  Bez wątpienia ważne jest, by szukać form prawnych broniących stosownej autonomii myślenia naukowego w jej granicach i zapewniających dyspucie naukowej konieczną przestrzeń. Ale wolność pojedynczego nauczającego nie jest tu jedynym ani najwyższym dobrem, które należy chronić. Co do pytania o porządek dóbr w nowotestamentowej wspólnocie istnieje nieubłagane słowo Pana, od którego powagi Kościół nie może się uchylać: „Kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu byłoby lepiej uwiązać kamień młyński u szyi i wrzucić go w morze” (Mk 9,42)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 77/. „Pod słowem „mali” funkcjonującym w tym wersie, należy rozmieć nie dzieci, lecz jest to imię, pod jakim pojawiają się w wypowiedziach Jezusa jego uczniowie, przyszli chrześcijanie. A grzech, który im grozi, to nie pokusy seksualne, ale impuls prowadzący do utraty wiary. „Stać się powodem do grzechu” według dzisiejszej egzegezy oznacza „wprowadzić w błąd w wierze” i w ten sposób „pozbawić wiecznego zbawienia” (R. Pesch, Das Marknsevangelium II, Freiburg 1977, s. 114, ze wskazówką na G. Stáhlina, Th WNT VII, Sp. 351)” /Tamże, s. 78/.

+ Wewnętrzna odpowiedność człowieka wobec życia Bożego trynitarnego stwarzana w człowieku przez Ducha Świętego „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Wewnętrzna percepcja wizualnej lub dźwiękowa wzorcem wyobrażeń; pogląd niektórych badaczy; utrzymują oni, że są ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.

+ Wewnętrzna polityka państwo, władza ma obowiązek narzucać prawa i jeśli lud się sprzeciwia, poczyna się wojna i przymus „Zdaniem Fichtego, należy pojąć politykę w duchu Machiavellego, powadzić ją w sposób silny, entuzjastyczny i wielki, to znaczy „działać agresywnie” i „nie wierzyć nigdy słowom traktatów”. W polityce wewnętrznej zaś pamiętać trzeba, iż „władza ma obowiązek narzucać prawa i jeśli lud się sprzeciwia, poczyna się wojna i przymus, ale jeśli ulega, trwa pokój i wówczas lud jest sprawiedliwy przed władzą”. Te zasady Fichtego stały się na cały wiek, aż po czasy dzisiejsze kanonami niemieckiej polityki i trzeba by całej książki, aby to udokumentować odpowiednimi cytatami. Rzecz jest jednak zbyt dobrze znana, aby tracić na nią czas. Warto wszakże zwrócić uwagę na rozprawę głośnego prawnika niemieckiego Karola Schmitta ogłoszoną w r. 1927 w „Archiv für Sozialwissenschaft” pt. Der Begriff des Politischen. Stanowi ona najbardziej dojrzały wyraz myśli niemieckiej w tym zakresie. Schmitt stara się uzasadnić, iż polityka stanowi zupełnie swoistą dziedzinę działań ludzkich i że w dziedzinie tej zasadniczymi kryteriami są wróg i przyjaciel, podobnie jak w innych zakresach są nimi dobro i zło, piękno i brzydota, zysk i strata. Zasadnicze bieguny życia politycznego: wróg i przyjaciel – nie mogą być sprowadzone do przeciwstawień moralnych lub ekonomicznych. „Wróg w sensie politycznym nie jest ani moralnie zły, ani brzydki, ani nie jest konkurentem. To co dobre, piękne, korzystne niekoniecznie jest przyjacielem, a to co złe i brzydkie – wrogiem.” W skład tak rozumianego pojęcia wroga wchodzi możliwość walki, rzeczywistej, fizycznej walki. Decyzja co do prowadzenia jej spoczywa w rękach państwa. Na tym polega jego istota. „Sens zaś wojny nie na tym polega, by wojna prowadzona była dla wysokich ideałów albo dla prawa, ale na tym, iż jest ona prowadzona przeciw nieprzyjacielowi.” W ten sposób polityka staje się nie tylko niezależną od moralności, ale jako zasadnicza funkcja państwa ma prawo uzależniać od siebie wszystkie inne dziedziny działalności ludzkiej” /Bogdan Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii. /rozdział/: Przeciw religii chrześcijańskiej, Prawda i fałsz, Dobro i zło. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-10, s. 9/.

+ Wewnętrzna polityka Rosji wieku XXI ważniejsza od polityki globalnej. „Zaproponowana przez W. Cymburskiego (W. Cymburskij, Ostrów Rossija. Perpektiwy rossijskoj geopolityki, Polis 1993) koncepcja Rosji-wyspy zakłada izolowanie państwa celem obrony interesów politycznych, gospodarczych i cywilizacyjnych. Założenie to oznacza po części zerwanie z ekspansjonistycznymi działaniami Rosji oraz przejście od prowadzenia polityki globalnej do polityki wewnętrznej. Takie nastawienie nie mogło znaleźć akceptacji w kręgach politycznych. Zdecydowanie bliższa elitom władzy jest koncepcja A. Dugina (A. Dugin, Osnowy geopolitiki. Geopoliticzeskoje buduszczeje Rossii, Arktogeja, Moskwa 1997) postrzegająca Rosję jako wielkiego i dominującego mocarstwa na kontynencie eurazjatyckim. Widać w niej nawiązania do wizji H. Mackindera. Europa Środkowo-Wschodnia jest obszarem buforowym między Rosją a Europą Zachodnią, traktowanym jako przyczółek świata zachodniego ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Obszar ten ma strategiczne położenie dla bezpieczeństwa Rosji. Ważną rolę w koncepcji Dugina odgrywają Niemcy (jako gwarant sytuacji geopolitycznej pogranicza Rosji), co widoczne jest również w prowadzonej polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej. Nie zapomina jednak, że Niemcy, mogą się również okazać wrogiem Rosji m.in. w związku z przynależnością do różnych struktur militarno-politycznych (NATO, UE). Czy polityka zagraniczna Rosji w tej części Europy jest więc realizowana zgodnie z koncepcją Dugina? W okresie globalizacji, świecie „bez granic”, w którym coraz większą rolę odgrywają korporacje ponadnarodowe, o mocarstwowości bardziej decydują składowe ekonomiczne niż rozległość terytorialna. Ekspansja terytorialna zostaje stopniowo zastępowana przez ekspansję ekonomiczną i budowaniem gospodarczej strefy wpływów i zależności. Jest to więc odwrót od idei głoszonych przez F. Ratzla i R. Kjellena, według których państwo dla swojego rozwoju potrzebuje dużego terytorium” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 382/. „Współczesne przemiany doprowadziły do relatywizacji czynnika przestrzennego, a rozwój nowoczesnych technologii i coraz to nowszych możliwości komunikacji sprawia, że świat barier fizycznych przestaje istnieć i nie stanowią one problemu dla przepływu osób, towarów, informacji czy idei” /Tamże, s. 383/.

+ Wewnętrzna polityka Rosji zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać. „Zastanawiając się nad układem sił we współczesnym świecie i związaną z nim geopolityczną strategią Rosji, Kozyriew pisał, że niezależnie od faktu, iż koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo, to przyszły porządek międzynarodowy nie może oznaczać całkowitej dominacji USA i istnienia Pax Americana. USA nie mają możliwości samodzielnego rządzenia światem. Rosja pomimo kryzysu zachowała atrybuty potęgi światowej, coraz większą rolę w polityce światowej zaczynają odgrywać nowe wschodzące potęgi, co powoduje, iż natura współczesnego porządku międzynarodowego jest multilateralna, dlatego jedyną rozsądną strategią jest amerykańsko-rosyjskie partnerstwo w multipolarnym świecie. Partnerstwo to może być zbudowane tylko na obopólnym zaufaniu i poszanowaniu interesów drugiej strony (The lagging partnership, „Foreign Affairs” 1994, vol. 73, nr 3, s. 63). Zwracał on uwagę, iż geopolityczne położenie i historyczna rola Rosji związane są z odgrywaniem roli pomostu pomiędzy Wschodem (rozumianym przede wszystkim jako region Azji i Pacyfiku) a Zachodem. Rosja niezależnie od swego eurazjatyckiego położenia geograficznego stanowi kraj europejski, który łącząc w jedną całość Europę, Azję, Syberię i Daleki Wschód w całej swojej polityce wewnętrznej i zagranicznej zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że „Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać” (A. Kozyriew, Russia; a chance for survival, „Foreign Affairs” 1992, vol. 71, nr 2, s. 15)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 65/.

+ Wewnętrzna polityka Rzeczypospolitej nigdy ostatecznie nie została rozstrzygnięta „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Wewnętrzna polityka większości państw coraz bardziej widocznie stawała się masową „Z badań wiadomo, że w wieku XX ludzie stali się wyżsi o kilka centymetrów, więcej ważą, są lepiej odżywieni niż ich rodzice czy dziadkowie, żyją bardziej higienicznie, mają do dyspozycji skuteczne leki, w tym antybiotyki, są silniejsi fizycznie. Ludzie Zachodu bytują obecnie na takim poziomie materialnym, którego na początku minionego wieku ich przodkowie nie byli sobie w stanie nawet wyobrazić. Rosnąca liczba ludności zaczęła jednak wywierać stałą presję na rządy w sprawie zapewnienia dostępu do niezbędnych źródeł surowców, nawet do wody, co w obecnym wieku będzie zapewne skutkować jeszcze poważniejszymi konfliktami. Starzenie się społeczeństw wielu krajów wysoko rozwiniętych, uwidocznione już w latach osiemdziesiątych XX wieku, powodować zaś będzie poważne skutki wewnętrzne i prokurować konflikty związane z imigracją z krajów Afryki i Azji, gdzie większość ludzi ma poniżej dwudziestu lat (Zob. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, MUZA SA, Warszawa 1997). To w tym wieku zaistniała także ważna zmiana relacji między płciami: po pierwszej wojnie kobiety powszechnie zyskały prawa wyborcze (w Polsce w końcu listopada 1918 r.) i polityka wewnętrzna większości państw coraz bardziej widocznie stawała się masową, chociaż część wyborców w wielu krajach ze swoich praw wyborczych w ostatnich dekadach nie starała się korzystać” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 41/. „Młode kobiety, szczególnie po drugiej wojnie światowej, przypuściły szturm na wyższe uczelnie, co spowodowało, że już w końcu wieku stanowiły większość studiujących, co z kolei zaowocowało zwiększoną rywalizacją na rynku pracy. Ta zmiana ról kobiet skutkowała także nowymi zjawiskami społecznymi, jak rozwody, niepełne rodziny czy nieślubne dzieci, oraz rozwojem feminizmu (R. Rosenberg, Kwestia kobieca, [w:] Historia XX wieku, (red.) R. W. Bulliet, Grupa Wydawnicza Bertelsmann Media, Warszawa 2001, s. 56-83)” /Tamże, s. 42/.

+ Wewnętrzna polityka ZSRR w prasie Polski Podziemnej „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Wewnętrzna pomoc Ducha Świętego Konieczność iluminacji do zbawienia według nauczycielskiego urzędu Kościoła. „Konieczność iluminacji podkreślił synod w Orange (529), oświadczając, że nie można bez oświecenia i bez natchnień Ducha Świętego przyjąć przepowiadania ewangelicznego oraz zawierzyć prawdzie wiodącej do zbawienia i życia wiecznego (BF VII 22). Podobnie Sobór Trydencki wskazał, iż człowiek bez natchnień Ducha Świętego i bez jego pomocy nie może tak jak należy wierzyć, ufać, miłować lub pokutować, aby mu została udzielona łaska usprawiedliwienia (BF VII 79). Również Sobór Watykański I, dostrzegając funkcje natchnienia i pomocy łaski Bożej, określanej także jako wewnętrzna pomoc Ducha Świętego dla wiary (w odróżnieniu od zewnętrznych świadectw wiarygodności wiary tj. proroctw i cudów), stwierdził, że nie można przyjąć ewangelicznego przepowiadania bez oświecenia i natchnienia przez Ducha Świętego oraz przyjąć i zawierzyć prawdzie (BF XI 48-50). Współcześnie podkreśla się funkcje światła wiary, które razem z rozważaniem słowa Bożego umożliwia poznanie Boga, a zwłaszcza rozpoznanie jego woli, a ponadto dostrzeżenie Chrystusa w bliźnich oraz trafne osądzanie znaczenia wartości doczesnych, ujmowanych samych w sobie i w stosunku do celu człowieka (DA 4). Nawiązując do tradycyjnego wyróżnienia etapów życia duchowego, Kongregacja Doktryny Wiary stwierdziła, iż „po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez miłość, którą Ojciec daje w Synu i przez namaszczenie, które od niego otrzymujemy w Duchu Świętym” (List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej 21)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.

+ Wewnętrzna prasa PZPR adresowana do członków partii i aparatu partyjnego „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.

+ Wewnętrzna prawda własna posiadana przez każdego filozofa „Zdaję sobie sprawę z tego, iż tytuł artykułu może brzmieć prowokująco. Zazwyczaj kontynuację pewnych myśli Hegla odnajduje się w pismach Heideggera i Gadamera. Husserla natomiast łączy się z tradycją kartezjańską i kantowską. Upierałbym się jednak przy takim właśnie określaniu pewnego istotnego aspektu fenomenologii. Wskazanie na podobieństwa stylu myślenia lub na fakt, że obie koncepcje mogą współbrzmieć w ramach jednego podejścia do problemów współczesnej kultury, nie oznacza ignorowania zasadniczych różnic między nimi. Każda z nich dysponuje niejako swoją "wewnętrzna prawdą" i trudno, na przykład, na siłę uwspółcześniać Hegla. Jednakże kwestia – skrótowo to ujmując – "różnic i podobieństw" kryje za sobą fundamentalny dylemat historii filozofii, jak i wszelkiej nauki historycznej dotyczącej świata idei. Dociekając tzw. prawdy epoki lub tzw. prawdy zawartej w dziele konkretnego autora, myślimy o czymś od nas niezależnym i należącym wyłącznie do tamtej epoki lub tamtego człowieka. Gdyby tej odmienności nie było, nie istniałoby poznawanie przeszłości, gdyż wciąż żylibyśmy w ramach "wiecznej teraźniejszości". Zarazem jednak to, czego nie znamy, nie może nas wprost motywować; funkcję tę pełnią nasze bieżące zainteresowania. Paradoks polega na tym, że chcemy być obiektywni (tzn. nie związani w żaden sposób z przedmiotem badań) – ale też jesteśmy przekonani, iż to, co odkryjemy, będzie miało dla nas znaczenie, będzie dla nas ważne, będzie wyrazem pewnej jedności dziejów i kumulatywności ich sensu” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 39/. „Sądzę, że w grą wchodzi tu odmiana sokratejskiego dylematu, który pozwolą sobie zaprezentować w wersji zaproponowanej przez Kierkegaarda tropiącego – jak wiadomo – irracjonalne aspekty racjonalnego poznania: "niemożliwe jest, aby człowiek mógł poszukiwać tego, co wie, i [...] na równi z tym nie może poszukiwać tego, czego nie wie, ponieważ tego, co wie, nie może poszukiwać, albowiem już to wie, a tego, czego nie wie, nie może poszukiwać, ponieważ nawet nie wie, czego powinien szukać" (S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne. Chwila. Przekład K. Toeplitz. Warszawa 1988, s. 8-9). Otóż nie jest prawdą, że człowiek "nie wie", co chce poznać, ani też że "poznaje" tylko to, co już zna, czyli – w uproszczeniu – adaptacyjnie odczytuje klasyków. Przeszłość nie jest czymś bezpowrotnie minionym, od czego bylibyśmy zupełnie odcięci. Złudzenie takie stwarza właśnie obiektywizujący przeszłość historyzm, który każde zdarzenie chciałby zamknąć w jemu tylko przyporządkowanym przedziale czasowym. Jak przekonuje nas hermeneutyka, zrozumieć prawdą minionej epoki można tylko przez dostrzeżenie własnego z nią związku, prawdą dzieła – dzięki fuzji horyzontów interpretacyjnych (H.G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Tűbingen 1960, s. 289 i inne)” /Tamże, s. 40/.

+ Wewnętrzna prawda wypowiedzi fikcjonalnej, która nie jest prawdziwa empirycznie „zasadniczy kłopot z każdą definicją fikcjonalności polega na tym, że orzeka ona explicite o relacji między tekstem fikcjonalnym a rzeczywistością, co – jak można spostrzec na przykładzie niektórych z poniżej omawianych stanowisk – zbyt łatwo prowadzi do niepożądanych normatywnych ustaleń pojęcia fikcjonalności. Problem ten omijają definicje lingwistyczne, które operują na poziomie zdania. Tak np. Teun van Dijk definiuje zdanie fikcjonalne na gruncie semantyki referencyjnej jako zdanie kontrfaktyczne („statements referring to non-existent state of affairs [stwierdzenia odnoszące się do nie istniejącego stanu rzeczy]”), którym nie przysługuje wartość logiczna (T. A. van Dijk, Some Aspects of Text Grammar. A Study in Theoretical Linguistics and Poetics. „Janua Linguarum” 63, The Hague/Paris 1972, s. 290). Niezbędne wykluczenie kłamstw i błędów zapewnia drugie, pragmatyczne kryterium: (...) w intencji mówiącego jego wypowiedź nie powinna być przez słuchacza lub czytelnika interpretowana jako empirycznie prawdziwa (jak w przypadku kłamstwa), ani też on sam nie wierzy, że jego wypowiedź jest empirycznie prawdziwa (jak w przypadku błędu) (Ibidem). Na tej podstawie van Dijk dochodzi do następującej definicji tekstów fikcjonalnych: Teksty fikcjonalne to teksty modalnie kontrfaktyczne i w płaszczyźnie pragmatycznej jako takie zamierzone przez mówiącego, który nie zaprzecza kontrfaktyczności w akcie mowy (Ibidem). Ta definicja jednak, jak potem stwierdził sam van Dijk, pomija fakt, że większość tekstów określanych jako fikcjonalne odnosi się do realnych przedmiotów i stanów rzeczy, zawiera prawdziwe zdania albo zgodnie z zamysłem autora ma być „literackim opisem pewnego fragmentu rzeczywistości psychologicznej lub społecznej” (Ibidem, s. 337 ). Tego rodzaju teksty van Dijk nazywa „semifikcjonalnymi” i przyznaje im referencję punktową albo „globalną”: W takim przypadku możemy powiedzieć, że tekst ma odniesienie globalne (społeczeństwo, klasę), a nawet że posiada walor prawdziwości, jakkolwiek pojedyncze elementy nie mają przedmiotu odniesienia (Ibidem). Nieuchwytna za pomocą wcześniej stosowanych metod kategoria „semifikcjonalności” (Kategoria semifikcjonalności u van Dijka zakłada w gruncie rzeczy kolejny specyficzny „modus fictionalis”, który występuje w niektórych językach indiańskich. Zob. W. Dressier, Diskussionsbeitrag [przyczynek do dyskusji], W zbiorze. Textsorten, Differenzierungskriterien aus linguistischer Sicht. Hrsg. E. Guliсh, W. Raible („Athenaum-Skripten Linguistik” 5). Frankfurt am Main 1972, s. 91) służy jako formuła kompromisowa wobec faktu, że teksty fikcjonalne zawierają zdania o najrozmaitszym statusie” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 331/.

+ Wewnętrzna predyspozycja człowieka Prawda nie stanowiła właściwości zdania, lecz właściwość człowieka, jego predyspozycję wewnętrzną, ujawniającą się w przyzwalającym oczekiwaniu na wydarzenie, autoprezentację zjawiska. „Zanim logika zdołała wybudować twierdze sylogizmów i zamknąć w nich prawdę, wpierw nieodłącznie towarzyszyło jej piękno i dobro. Prawda, rozumiana w antycznym języku filozofii greckiej jako zaprzeczenie zapomnienia, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια, zjawiała się na scenie przed pięknem i dobrem rozsuwając przed nimi kurtynę i zapalając pochodnie, by wystąpiły w świetle nieskrytości. Tak w świetle prawdy ujawnia się καλοκαγαθία, główna postać dialogów Platona. Nie jest przypadkiem, modą ani tylko kwestią literackiego temperamentu autora Państwa, że poglądy swe wyraził w formie tak „nienaukowej”, jak dialog. Właśnie między słowami, przez wypowiedzi, pośród nich rozmówcy czynią miejsce, otwartą polanę (Lichtung), by mogła się na niej rozegrać sztuka właściwego przedstawienia piękna i dobra w świetle prawdy. Platon budował dekoracje i pisał scenariusze dla Dobra-Piękna, wspomagany wczesnofilozoficznym rozumieniem prawdy jako procesu oczyszczania (Platon, Fedon, Warszawa 1958, 69 C). Samo określenie „filozofia” było dla niego także synonimem procesu, sposobu życia wypełnionego kochającym i cierpliwym pozwalaniem prawdzie, dobru i pięknu na swobodną grę na scenie jego myślenia. Rozumiana w tym sensie prawda nie stanowiła właściwości zdania, lecz właściwość człowieka, jego predyspozycję wewnętrzną, ujawniającą się w przyzwalającym oczekiwaniu na wydarzenie, autoprezentację zjawiska. Arystoteles, uczeń Platona, filozof młodszej generacji, nieco porywczego temperamentu, gasząc swą niecierpliwość przechadzkami konstruował pułapki logiczne pomagające uchwycić to, co oczyszczone, wydestylować je z mroku skrywania i zamknąć w schemacie. Dialektyka platońska, pozwalająca dzięki wielokrotnemu przybliżaniu się do sedna sprawy zrozumieć, czym jest „rzecz”, wydawała się perypatetykom zbyt czasochłonna i anachroniczna: Arystotelesowi zaś udało się prawdę uwięzić, zbadać i spreparować tak, by stała się poręczna i łatwo uchwytna. Nieskrytość, czyli to, co jasno i wyraźnie widoczne, przestała ukazywać się jako zabieg oczyszczania, natomiast stała się pewnego rodzaju faktem, dowodem tożsamości pojęcia i rzeczy. Logika i poetyka okazały się odrębnymi umiejętnościami; obok nich powstała teoria wyjaśniająca sposoby właściwego kierowania postępowaniem człowieka. Drogi prawdy, piękna i dobra zaczęły się rozchodzić” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 110/.

+ Wewnętrzna przebudowa człowieka potrzebna. „Zrobić siebie innym / Chciałbym przypomnieć dwie literackie kreacje, na pewno najwybitniejsze. Przygody outsidera są zazwyczaj opisem nieporządku, który wkrada się do społeczności. Prowadzą też do postawy anarchicznie buntowniczej. Rzadko stają się wewnętrzną przebudową, prowadząc do innego siebie. Stachura był piewcą nieustającej podróży, jak tylu innych. Nie przestawał podróżować po Polsce, żyjąc byle jak, byle gdzie. Ta podróż miała mu przynieść wolność i uchronić go przed cierpieniem. Skąd to cierpienie? Mówił, że rodzi się ono z żądań i pretensji ja, które poraża, wypacza radość istnienia, radość współuczestnictwa w trwaniu świata. Stąd myśl, że indywidualność ludzka powinna zostać jakby rozpuszczona, unicestwiona. Ideałem Stachury jest „człowiek nikt", jak mówił. Człowiek-nikt wyzwoli się od cierpienia i zmieni w czysty podmiot zachwytu. Zachwytu istnieniem, przyrodą, „drogą". Opuści sam siebie, przenikając w świat... Można tę drogę rozumieć jako panteistyczno-mistyczne doświadczenie. Można też – jako wyraz schizofrenicznej dezintegracji osobowości... Ale interpretacja nie przesądza o wartości dzieła. Jeśli ktoś był naprawdę hipisem w kraju realnego socjalizmu, to właśnie Stachura. Jego wędrówka ma coś osobliwego i promiennego jednocześnie. Poeta (Stachura był także poetą, potem oświadczył, że poezją jest wszystko i pisał zwykle prozą) brata się nieustannie ze światem i zanurza w czyste trwanie, lekceważąc czas i społeczeństwo. Codzienność, zwykłość staje się zarazem czysta i fantomatyczna... „Podróż" Stachury zyskała mu wielu entuzjastów, zwłaszcza wśród młodych czytelników, co nieprzypadkowe” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 22/.

+ Wewnętrzna przejrzystość w relacjach między ludźmi potrzebna. Naprzeciw wychodzi świadectwo czystości ewangelicznej. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wewnętrzna przemiana symbolizowana za pomocą wyprawy po Graala. „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Wewnętrzna przestrzeń Chrystusa obecnego w ołtarzu spotyka się z przestrzenią linearną wprowadzoną przez Inkwizytora. „Zanim Inkwizytor określi wartość swego człowieczeństwa, swej tożsamości, a więc przekroczy próg, zatrzaskują się za nim ciężkie, żelazne drzwi. Tworzy się w ten sposób jakby sytuacja związania, symboliczny wyraz objęcia jednym aktem czasoprzestrzennym wiecznego „teraz”; „czas progu”, nakładając się na nową, otwierającą się rzeczywistość eschatologiczną czasu grobu, zostaje przez niego zaadaptowany i uświęcony obecnością Chrystusa, a ściślej – boską ekonomią aktywizującą się w akcie Opatrzności (Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 340), Tego, Który „Jest”. Przestrzeń zewnętrzna (linearna), którą wprowadził Inkwizytor, do tej pory względna i rządząca się prawami człowieka, zachodzi na przestrzeń „wewnętrzną” – patrzącego z ołtarza; drzwi bowiem jako przedmiot jakkolwiek oddalone od ołtarza (Stołu) bliskie są jego symbolice przez związek, jaki zachodzi na linii: środek – obwód. Oba te elementy są sobie pokrewne, ponieważ wzajemnie się warunkują i w pewien sposób odzwierciedlają: w architekturze katedr odrzwia upodobniają się w swym wystroju do ołtarzowego retabulum (Słownik Symboli, przeł. I. Kania, pod red. J. E. Cirlota, Kraków 2001, s. 118), analogicznie w cerkwi prawosławnej często nad drzwiami widnieje ikona patrona cerkwi, którego wizerunek odnajduje się później w ikonostasie (K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 223-224)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/.

+ Wewnętrzna przestrzeń symboliczna prywatna: sny, wizje, urojenia. „Badacze, dzieląc czasoprzestrzeń powieści na trzy komponenty, koncentrują się zazwyczaj na głównych bohaterach i ich historiach. Andrzej Drawicz, na przykład, wyznacza trzy płaszczyzny czasoprzestrzenne skupione wokół poszczególnych postaci: Wolanda i jego świty – Mistrza i Małgorzaty – Piłata i Jeszui (A. Drawicz, Mistrz i diabeł. Rzecz o Bułhakowie, Warszawa 2002, s. 458). Inni literaturoznawcy, podążając tym tropem, również zwracają uwagę na semantykę wątków, uznając jednak za oddzielną płaszczyznę przeplatające się światy Moskwy i Jeruzalem, jako że realność Moskwy tamtych czasów można nazwać „rzeczywistością odwróconych znaczeń”. W takim układzie pozostałe dwie płaszczyzny są wyrażeniem „mitu Faustycznego” (Mistrz i Małgorzata) oraz „mitu biblijnego” (Jeszua i Piłat) (U. Krawczyk, Chrystus i Piłat. Semantyka wątku w powieściach „Mistrz i Małgorzata” Michaiła Bułhakowa oraz „Golgota” Czingiza Ajtmatowa, Slavia Orientalis 2002, t. 51, nr 3, s. 389–391). Podobnie jak inni badacze, również Ewa Krawiecka dzieli przestrzeń powieści na trzy zasadnicze sfery, ale jej propozycja różni się od powyższych kategorii. Trzy sfery przestrzeni według badaczki to odpowiednio: przestrzeń fizyczna (empirycznie dostępny dla człowieka świat, który jest materiałem do kreacji artystycznych), przestrzeń symboliczna (jako przestrzeń zewnętrzna, wspólna, dostępna wszystkim, i wewnętrzna, prywatna – sny, wizje, urojenia) oraz przestrzeń topologiczna (odwołuje się do pojęć wartości, bliskości, granicy) jako jedności „mówiącej” (E. Krawiecka, Apokalipsa według Michaiła Bułhakowa. Przestrzeń i symbolika „Mistrza i Małgorzaty”, Poznań 2008, s. 95–96)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa "Mistrz i Małgorzata", Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 240/.

+ Wewnętrzna przyczyna zmartwychwstania określana terminem anistemi.  „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.

+ Wewnętrzna pustka pojawia się w fazie drugiej po tej utracie obiektu bliskiego „Żałoba po stracie Ojczyzny i jej „przepracowanie” w literaturze porozbiorowej / «Finis Poloniae - może w dzień deszczowy, niezbyt przyjemny; jednak w powyższym przypadku szmer szczęścia, a potem solo na rogu, i jeszcze hortensja, najcichszy kwiat, który do listopada przetrwa na deszczu, cicho na grób» (Gottfried Benn) / Na żałobę składają się psychologiczne procesy uruchamiane przez stratę wiążącego emocjonalnie i intelektualnie obiektu, których ostatecznym celem jest zapomnienie. Występują one w kilku charakterystycznych fazach. Najwcześniejszą z nich, pojawiającą się bezpośrednio w obliczu śmierci lub innej znaczącej utraty, jest odrętwienie, którego zasadniczymi przejawami są takie przeżycia jak: szok, zaskoczenie, porażenie, niedowierzanie, poczucie absurdu (A)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 144/. „W następnej fazie dominującym objawem jest depresja (ostra żałoba z symptomami żalu, smutku, rozpaczy, poczucia winy, pretensji, gniewu), ściśle związana z różnymi postaciami lęku i poczucia zagrożenia, wywołującymi boleśnie ciążącą niezdolność do rozpoczynania lub kontynuowania istniejących poprzednio sposobów zachowania i pełnienia ról społecznych. W okresie tym, nazywanym w literaturze fachowej fazą dezorganizacji, wytwarzają się warunki ostatecznego zerwania z utraconym obiektem przy dojściu do stanu wewnętrznej pustki i równoczesnego odczucia, że pomimo utraty i nieobecności tego obiektu świat istnieje nadal, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem (B). W trzeciej fazie, reorganizacji, następuje przygotowanie do zawarcia nowych związków, wskutek czego nieobecność zmarłego zostaje zaakceptowana jako fakt nieodwracalny (C) (I. Namysłowska, Żałoba, „Psychiatria Polska” 1976, z. 2, s. 179-185)” /Tamże, s. 145/.

+ Wewnętrzna relacja Boga do stworzenia utworzona we Wcieleniu, osobowa, nie reistyczna. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Wewnętrzna relacja Kościoła wobec miejsca nieprzypadkowa, ważna; ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej; G. Silvestri. „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Wewnętrzna rewolucja na Ukrainie groziła w roku 2014. „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Wewnętrzna rewolucja w ZSRR osiągała poziom względnej stabilizacji „Zamiarami Stalina w 1939 roku kierowały czynniki, które nie zawsze omawia się w sposób wyczerpujący. Ponieważ zawodowi historycy nigdy nie uzyskali dostępu do dokumentów, często udawali, że tematu nie było. Ale nie jest rzeczą niemożliwą odtworzenie go w ogólnych zarysach. Ogólnie rzecz biorąc, wewnętrzna rewolucja w ZSRR osiągała poziom względnej stabilizacji i Wożd mógł z ufnością oczekiwać możliwości bardziej aktywnych działań za granicą. Najbardziej niepewne lata pierwszych planów pięcioletnich i kolektywizacji miał już za sobą; okres wielkiego terroru zmierzał ku końcowi; zremilitaryzowana Armia Czerwona mogła już uchodzić za jedną z najpotężniejszych formacji wojskowych Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1053/. „Pozostały jednak dwie istotne przeszkody. Ostatnia faza czystek, która była skierowana przeciwko korpusowi oficerskiemu, wciąż jeszcze nie była zakończona; w roku 1939 nadal trwało mordowanie starych kadr wojskowych. Ponadto Armia Czerwona była jeszcze zaangażowana w wojnę z Japończykami w Mongolii. Stalin – zawsze ostrożny, sprytny i skryty – nie zdecydowałby się pewnie na żadną większą awanturę w Europie przed przeszkoleniem nowych kadr i rozwiązaniem konfliktu z Japonią. Jego oczywistym celem było przede wszystkim wciągnięcie Niemców w wojnę z zachodnimi mocarstwami, gdy tymczasem ZSRR zbierałby siły” /Tamże, s. 1054/.

+ Wewnętrzna sieć połączeń w komputerze większa i bardziej złożona to tym bardziej wyrafinowane są możliwości urzą­dzenia. „Zbiór 1027 protonów, neutronów i elektronów może być wszyst­kim, czym na pewnym poziomie jest osobisty komputer. Jest jednak oczywiste, że tym, co odróżnia komputer od tłumu 1027 oddziel­nych cząstek subatomowych jest sposób, w jaki te cząstki są złożone i zorganizowane. Zatem patrząc z perspektywy możliwych zachowań układu, komputer jest czymś więcej niż sumą swych części. Dzieje się tak za sprawą sposobu, w jaki atomy wiążą się ze sobą, tworząc poszczególne rodzaje materiału oraz dzięki temu, że materiały są w pewien szczególny sposób połączone za pomocą przełączników i obwodów. Własności komputera są przejawem szczególnego poziomu i szczególnej złożoności, którą osiąga kom­puter. Im większa i bardziej złożona jest wewnętrzna sieć połączeń i logika struktury, tym bardziej wyrafinowane są możliwości urzą­dzenia. / przykłady uczą nas, że redukcjonizm jest fałszywy, jeśli znaczy, iż wszelkich wyjaśnień złożoności należy szukać na niższym poziomie, a ostatecznie w świecie najbardziej elementarnych skład­ników materii. Jest wręcz przeciwnie: gdy idziemy od świata kwar­ków do nukleonów, atomów, molekuł, kompleksów materii, to na każdym poziomie możemy oczekiwać nowych typów złożonej or­ganizacji” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 186/. „Każde z tych nowych zachowań będzie w istocie przeja­wem szczególnego poziomu organizacji, osiągniętego w szczegól­nych warunkach zewnętrznych. Jedną z najbardziej uderzających rzeczy, która odróżnia takie złożone zjawiska od owych prostszych zjawisk, interesujących fizyka cząstek elementarnych, jest to, że wierzy się, iż te ostatnie zostały w pełni ujawnione na pewnym etapie historii Wszechświata. Jeśli prześledzimy dzieje Wszechświa­ta dostatecznie daleko wstecz, to powinniśmy napotkać naturalne warunki na tyle ekstremalne, by mogły w nich powstać wszystkie najbardziej elementarne cząstki przyrody w stanie swobodnym. Nie wymagają one żadnej szczególnej cechy środowiska oprócz wyso­kiej temperatury. Natomiast produkty złożoności są całkowicie inne. Są zwykle bardzo wrażliwe na wiele szczegółów środowiska i nie powstają w sposób „naturalny”. Znaczy to, że często musimy wytworzyć szczególne warunki, aby takie zjawisko się pojawiło” /Tamże, s. 187/.

+ Wewnętrzna siła cechą postaci literackich i autorki, Nina Sadur „Żal, lęk i rozczarowanie, jakie pobrzmiewają w słowach pisarki, bez wątpienia uwidocznią się także w portretach jej bohaterek. Ujawni się w nich jednak także wewnętrzna siła oraz wola walki, a więc cechy, które charakteryzowały zarówno Sadur, jak i pozostałe przedstawicielki Nowych Amazonek. Zrozumiawszy bowiem, że ich sukces zależy tylko i wyłącznie od nich samych, postanowiły walczyć o należne im miejsce wśród twórców literackich. Rozwój pisarstwa kobiet nie był procesem przypadkowym, ale wyrazem potrzeby wypowiedzi, udowodnienia, że twórczość kobieca w niczym nie jest gorsza od męskiej, a jej różnorodność, unikalność i niepodważalne walory artystyczne stworzyły w literaturze rosyjskiej nowy kierunek – kobiecy (Zob. więcej: C. Василенко: « C. Василенко: «Новые амазонки» (Об истории первой литературной женской писательской группы. Постсоветское время). Korzystam ze strony internetowej: http://www.a-z.ru/women_cd1/html/vasilenko_e.htm [dostęp: 10.11.2014]). Nina Sadur stawiała więc swoje pierwsze kroki na scenie literackiej w trudnych dla kobiet warunkach, co jednak nie zniechęciło jej do dalszej pracy nad swoją twórczością. Zdecydowała się sportretować w utworach bohaterki wyjątkowe, których relacje z mężczyznami układają się według swoistego schematu: miłość – nienawiść – erotyzm. Takie ujęcie zagadnienia kobiecości było dość rewolucyjne, biorąc pod uwagę fakt, iż feministki jeszcze w latach 80. były traktowane w ZSRR na równi z wrogami komunizmu, dysydentami i groziły im analogiczne kary” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 74/. „Pisma feministyczne były nielegalnie wydawane przez ruch podziemny, a czołowe feministki były prześladowane, a często wręcz przymusowo usuwane ze Związku Radzieckiego. Przyniesione wraz z rewolucją październikową równouprawnienie kobiet okazało się fikcją, kobietę odarto z szacunku, a rodzina została zdeformowana. Kobiety zaczęły pracować w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. Z jednej strony komunizm rozbudził potrzebę zrównania praw mężczyzn i kobiet, z drugiej jednak „komunistyczna emancypacja kobiet miała charakter albo karykaturalny, albo pozorny, i nastawiona była na konkretny efekt ekonomiczny i prostą eksploatację wszystkich (M. Środa: Kobieta: wychowanie, role, tożsamość. W: Głos mają kobiety. Teksty feministyczne. Red. S. Walczewska. Kraków 1992, s. 15)” /Tamże, s. 75/.

+ Wewnętrzna słabość miast polskich wieku XVII. „Zjawisko upadku miast nie było niczym nie znanym w Europie Środkowej i Wschodniej tego okresu, ale jego objawy w Polsce i na Litwie były wyjątkowo drastyczne. Historycy wysuwają wiele różnych hipotez dla wyjaśnienia przyczyn tego stanu rzeczy. Zniszczenia wojenne były oczywiście powodem istotnym jako czynnik przyspieszający sam proces; same w sobie nie wyjaśniaj ą jednak, dlaczego miasta nie powracały do życia w okresach pokoju. Załamanie się handlu również musiało się odbić na sytuacji gospodarczej miast, nie wyjaśnia to jednak, dlaczego tak wiele miast nie umiało sobie zapewnić udziału w tym handlu, który zdołał przetrwać. Rozwój merkantylistycznych państw sąsiadujących z Polską zapewne stanowił dodatkową konkurencję. Fakt, że nie tylko Wrocław, ale po r. 1621 Ryga, a po r. 1657 również Królewiec znalazły się poza granicami celnymi, mógł się niekorzystnie odbić na handlowych perspektywach Rzeczypospolitej. Historycy podkreślają dewaluację pieniądza Rzeczypospolitej w tym okresie wraz z towarzyszącym jej skokiem inflacji. Ostatnią mennicę królewską Rzeczypospolitej Polski i Litwy zamknięto w 1685 r. Badacze historii społecznej wskazują zarówno na ekskluzywność stanu żydowskiego, jak i na samozadowolenie stanu szlacheckiego jako na przyczyny niedoli stanu mieszczańskiego. Przymierze szlachecko-żydowskie stało się niewątpliwie poważnym zagrożeniem dawnej supremacji mieszczaństwa w kwestiach dotyczących handlu. Żadne z tych wyjaśnień nie sięga jednak sedna sprawy. Analizując proces upadku miast, historyk powinien z pewnością szukać raczej objawów wewnętrznej słabości niż powodów zewnętrznych, które mogłyby odegrać rolę kozłów ofiarnych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 422/. „Wśród tych pierwszych natychmiast rzucają się w oczy siły odśrodkowe kierujące życiem politycznym miast: konflikty między patrycjuszami a resztą ludności oraz między obywatelami a plebsem; konflikty religijne i narodowościowe między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi, a także między Polakami, Niemcami, Rusinami i Litwinami; oraz zasadniczy rozłam między chrześcijańskim stanem mieszczańskim a stanem żydowskim. Gildie i cechy były rozbite na sektory oficjalne, nieoficjalne i narodowościowe” /Tamże, s. 423/.

+ Wewnętrzna solidarność wspólnoty Poczucie lojalności i solidarności wewnętrznej powiązane z zaufaniem do wspólnoty własnej; przy poczuciu odrębności od otoczenia „Zaufanie i nieufność może przejawiać rożne wymiary: osobisty, grupowy (z dużą różnorodnością wcieleń i rozróżnień), instytucjonalny (także z mnogością wcieleń), a nawet ogólnoludzki. Wszystkie one mogą tworzyć rozliczne relacje i wzajemne gry. Zaufanie zazwyczaj odnosi się do poczucia „my” – gdzie obok niego przejawia się też poczucie lojalności i solidarności wewnętrznej przy poczuciu odrębności od otoczenia (poczuciu manifestowanym lub ukrywanym). Tak więc pewnie działa jakiś mechanizm przeciwstawiania swoich i obcych (a to zależy tak od sfer interesów, jak i od powiązań komunikacyjnych). „Swoich” tedy obdarza się zaufaniem, zaś „obcych” nieufnością. Tyle, że i tu może zachodzić swoisty mechanizm zakłócający, gdy wiadomo, że „swoi” należą do „kultury nieufności”, zaś „obcy” – przeciwnie – do „kultury zaufania”. Inność/obcość nie wynika jedynie z różnic rasowych czy etnicznych. Praktycznie każda cecha społeczno-kulturowa może jawić się jako kryterium swojskości versus inności/obcości: miejsce zamieszkania, płeć, wiek, pokrewieństwo (czy raczej jego brak), język, wyznanie religijne, styl życia, przynależność do subkultury, wykonywany zawód, poglądy” /Marian Golka [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Paradoksy obcości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy. Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 171/. „Uznanie jakichś ludzi za innych/obcych może być oparte na kryteriach obiektywnych (na przykład wynikających z miejsca zamieszkania), jak też naturalnych – np. kolor skóry oraz kulturowych – wyznanie, język, ubiór) oraz świadomościowych (skojarzenia i oceny przypisywane tym cechom, skądinąd zazwyczaj o stereotypowym podłożu). Oczywiście te kryteria mogą się pokrywać, a przynajmniej w taki czy inny sposób łączyć ze sobą lub wynikać z siebie (np. wiek i kultura, miejsce zamieszkania i kultura), ale często może nie być między nimi żadnego związku lub związek ten jest zupełnie wyimaginowany (np. kolor skóry i kultura). Inna rzecz, że dostrzeganie owego wyimaginowanego związku ma nieraz podobne skutki społeczne, co dostrzeganie związku obiektywnego. Percepcja i trwanie takiego, a nie innego ujmowania tych cech, jest wynikiem historii wzajemnych relacji, stereotypów, edukacji, układu sił politycznych i ekonomicznych. Zazwyczaj jednak znajduje się w dość głębokich pokładach świadomości, jest ugruntowana wieloma argumentami (tak obiektywnymi, jak i wydumanymi). U ich podłoża leżą też często ideologie, czyli relacje interesów, walki między nimi, próby ich obrony czy sprzeciwu wobec nich” /Tamże, s. 172/.

+ Wewnętrzna spójność logiczna Wszechświata kwantowego nie decyduje o wyborze hipotezy dotyczącej brzegu Wszechświata. „Badania funkcji falowej Wszechświata znajdują się jeszcze w po­wijakach. Zanim zostaną doprowadzone do końca, może się wiele zmienić. Warunek „braku brzegu” pozostawia wiele do życzenia. Prawdopodobnie zawiera zbyt mało informacji, aby opisać wszyst­kie obserwowalne cechy rzeczywistego wszechświata, w którym występują choćby takie nieregularności jak galaktyki. Trzeba go więc uzupełnić o jakieś dodatkowe informacje o polach materii we wszechświecie i ich rozkładzie. Oczywiście, podejście to może się okazać zupełnie bezsensowne. Daje nam jednak lekcję, która po­kazuje, jak dalece mylny może być tradycyjny dualizm praw i wa­runków początkowych. Dualizm ten może być jedynie sztucznym wytworem naszego intelektu, wytworem, który bierze się z do­świadczenia z tą częścią fizycznej rzeczywistości, w której efekty kwantowe odgrywają znikomą rolę. Jeśli teoria przyrody byłaby w pełni jednolita, to należałoby oczekiwać, że wykorzystałaby możliwość mierzenia czasu za pomocą materialnej zawartości Wszechświata, wiążąc w ten sposób składniki przyrody z prawami rządzącymi ich zmianą i samą naturą czasu. Mimo to, wciąż stalibyśmy przed wyborem warunków brzegowych, które należy nałożyć na taki obiekt jak na przykład funkcja falowa Wszech­świata. Nie sposób bowiem zaprzeczyć, że racje, które stoją za przyjęciem warunku „braku brzegu” albo jakiejś innej konkuren­cyjnej hipotezy są jedynie estetyczne, niezależnie od tego, jak bardzo ekonomiczna jest metoda, którą dają. Wybór żadnej z tych hipotez nie jest podyktowany wymogiem wewnętrznej logicznej spójności kwantowego Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 98.

+ Wewnętrzna sprawa Kastylii stawała się sprawą państwa, Hiszpanii „Wyznawcy trzech religii żyli obok siebie, jednak mówienie o „Hiszpanii trzech kultur” jest przesadą. Bardziej niż współżycie zasadne wydaje się mówienie o koegzystencji odmiennych kultur. Nie zapominajmy, że obok przypadków pokojowej konwersji, zdarzały się też pogromy, jak było z ludnością żydowską w roku 1391 w Andaluzji. Zatem, należałoby raczej mówić o wykuwaniu się średniowiecznej Hiszpanii w walce z muzułmanami i we wspólnej z nimi egzystencji (Wspomnieć należy, że ideę średniowiecznej „Hiszpanii” mieli nie tylko chrześcijanie. Muzułmanie określali Półwysep Iberyjski terminem Al–Andalus, Żydzi terminem Sefard (od hebrajskiego słowa Sefarad). Dla obu grup wyznawców terminy Al–Andalus i Sefard były synonimami Hiszpanii). Rzecz ciekawa, w opinii Carrascala, „zdobycie Granady nie dokonało się w imieniu Hiszpanii, lecz w imieniu Kastylii” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 46). W takim ujęciu rekonkwista miała wymiar regionalny, a nie narodowy. Jednakże trudno zgodzić się z taką interpretacją i to nie tylko dlatego, że w dniu 2 stycznia 1492 roku, kiedy muzułmanie poddali miasto, na czele oddziałów chrześcijańskich do Granady wjechało oboje monarchów, Ferdynand i Izabela. Naszym zdaniem nie był to jedynie akt symboliczny. Zdobycie Granady kończyło wielowiekowy proces usuwania muzułmanów z Półwyspu Iberyjskiego, w którego trakcie tworzyły się chrześcijańskie królestwa. Zasadniczo więc rekonkwista nie mogła być odzyskiwaniem królestw średniowiecznych, bo takie nie istniały przed najazdem muzułmańskim. Wykształcenie się chrześcijańskich królestw było pierwszym przejściem ku rekonstrukcji jedności, jaka istniała w czasach Wizygotów. Takie przekonanie wyrażali też współcześni, m.in. Francesco Guicciardini, Pedro Martir de Angleria, Antonio de Nebrija. Ten ostatni z entuzjazmem pisał: „członki i kawałki Hiszpanii, które były rozczłonkowane po wielu stronach, zredukowały się i połączyły w jedno ciało i zjednoczone królestwo, w spójnej formie, która została tak urządzona, że upływ czasu i niesprawiedliwości nie będą mogły jej zburzyć i zniszczyć” (Cyt. za L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 187). Z tej perspektywy podbój Granady przestawał być wewnętrzną sprawą Kastylii, a stawał się sprawą państwa. W tym sensie rację ma Julian Marias, gdy pisze, że „to, co odzyskiwano [w toku rekonkwisty], jest Hiszpanią, utraconą Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 94)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 53/. „Ale nie wszyscy historycy podzielają taką interpretację. Ostatnio Luis Gonzalez Anton (L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 186) wyraził opinię, że rekonkwista nie mogła być restauracją tej Hiszpanii sprzed 711 roku, gdyż brakowało jej Portugalii i Nawarry – „dwóch paluszków” (dos dedillos) – jak nazywa brakujące elementy. Można jednak powiedzieć, że mimo braku Portugalii, po przyłączeniu w 1512 roku Nawarry przez Ferdynanda Katolickiego, Hiszpania stawała się „ciałem i krwią”, jak o tym marzył kataloński kronikarz Muntaner” /Tamże, s. 54/.

+ Wewnętrzna sprzeczność wariabilizmu i statyzmu „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.

+ Wewnętrzna sprzeczność wprowadzona w ideologię racjonalną liberalizmu przez kolonializm. „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.

+ Wewnętrzna struktura bytu przygodnego w jego rela­cji do osoby ludzkiej wyrażana w kategorii czasu, gdzie służy on istnieniu osoby, jej trwaniu i całej realizacji tematycznej. „Istota czasu. Czas stanowi jedno z pierwotnych misteriów, którego nie sposób ująć do głębi i wyczerpująco. Intrygował on umysły ludzkie od początku, także w aspekcie religijnym. Był przy tym zawsze bardziej ta­jemniczy niż przestrzeń i miejsce. Niekiedy był czczony jako naczelne Bóstwo: Chronos u Greków, Zurwan akarana w jednej z wersji mazda-izmu. Trzeba odrzucić wszelkie ujęcia istoty czasu jako absolutnego, real­nie nieskończonego, niezależnego od bytu lub zjawisk czy ruchu lub tylko myślnego (czysto subiektywnego). Najbliższy myśli chrześcijańskiej jest czas rozumiany jako wewnętrzna struktura bytu przygodnego w jego rela­cji do osoby ludzkiej, gdzie służy on istnieniu osoby, jej trwaniu i całej realizacji tematycznej. Stanowi on najbliższą niszę samorealizacji osoby stworzonej. Jest „przed” przestrzenią w istotach materialnych. W jakiejś formie obejmuje także stworzone duchy czyste jako że przygodne. Czas zatem jest nieuniknioną strukturą przygodności bytów. O ile istotę przestrzeni stanowi forma wzajemnych pluralistycznych relacji materialnych bytu stworzonego ad intra i ad extra, to czas jest se­kwencyjnym rozpięciem relacji między bytem przygodnym a niebytem, czyli formą relacji w aspekcie „odległości” między istnieniem w pierwot­nej postaci a nieistnieniem. Inaczej mówiąc, czas jest zawieszony w ambiwalencji istnieniowej bytu: wynika bezpośrednio z zaistnienia bytu przy­godnego, a jednocześnie jest miarą określonego przechodzenia tegoż bytu w niebyt. Sam w sobie jest ciągiem istnieniowym, trwaniowym, se­kwencją przejawów istnieniowych, jednego po drugim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 958/. „Bóg jako Samoistne Istnienie absolutnie pełne nie jest związany z czasem, lecz jest Źró­dłem istnień przygodnych, które realizują czasowość. Dopiero byt zawie­szony między Istnieniem a Nicością ma formę czasu, gdyż oscyluje mię­dzy Źródłem istnienia (czas rodzący) a nieistnieniem (czas unicestwia­jący). Czasowość jest więc postacią zaistnienia bytu przygodnego o cha­rakterze zmienności i przemijalności. Decyduje z natury swej o realizacji określonej liczby przejawów istnienia jednego po drugim” /Tamże, s. 959/.

+ Wewnętrzna struktura materii coraz drobniejsza pomijana w mechanice opisującej ciała materialne „Z tożsamością może być podobnie [jak z płynem], wymyka się definicjom, choć można ją poznać, nawet posiadać. Pisanie o tożsamości, to długo jeszcze będzie raczej literatura piękna niż atlas anatomiczny. I niekoniecznie jest to zła informacja). Potężnym zaklęciem, przy pomocy którego radzimy sobie z nazywaniem tego, co wymyka się naszej sprawności poznawania. Wtedy możemy co prawda tożsamość – choćby własną – czuć wyraźnie i uświadamiać sobie, ale już z uświadamianiem innych w tym względzie będzie dość ciężko. Można też tożsamość zbiorową traktować tak, jak czynią to liczne przyrodoznawcze modele tych obszarów świata, gdzie nadmierna szczegółowość uniemożliwia jakiekolwiek sprawne przewidywanie skutków. Mechanika nieźle radzi sobie z opisem zachowania ciał materialnych, wcale nie zawracając sobie głowy wnikaniem w ich coraz drobniejszą, „wewnętrzną” strukturę, aż po kwantowe splątanie, w którym intuicja nie przydaje się już na nic” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/. „Pytając o skalę, pytamy o metodę. Idiograficznie czy nomotetycznie? Według dziewiętnastowiecznego pomysłu Wilhelma Windelbanda, idiograficzna humanistyka zawsze opisuje i kataloguje indywidualne jednostkowe historie, a nauki przyrodnicze nie spoczną dopóki nie sformułują powszechnych, nomotetycznych praw (Przypis 25: Windelband wart jest przywołania, bo należy do autorów piszących o Duchu (der Geist) jako o istocie wartości kultury (Inbegriff der Werte des Kulturlebens) i pojęciu składającym się na treść nauk o kulturze (Inhalt der Kulturwissenschaft). Zob. W. Windelband, Praludien, 2 (1919), s. 8 i Praludien, 1, s. 273 nn.). Warto się nad tą często powtarzaną klasyfikacją zatrzymać. Czy nie jest to po prostu różnica skali? W przypadku refleksji humanistycznej, po części choćby zwróconej ku porządkowi wydarzeń w świecie ludzi, zwróconej ku historii, skala jest nade wszystko skalą czasu” /Tamże, s. 377/.

+ Wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości to określony tezaurus, którym dysponuje odbiorca. „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Wewnętrzna świadomość Polaków proweniencji społecznej i kulturalnej najrozmaitszej używa języka niekonwencjonalnego. „W prozie polskiej drugiej połowy lat siedemdziesiątych przejawia się silnie proces odnowy języka literackiego, który polega na tym, że „języki żywe we wszystkich swoich postaciach przerwały tamy i wtargnęły do literatury, czyniąc z niej językowy żywioł. W tym najradykalniej z konwencjonalną polszczyzną literacką zerwali Jozef Łoziński i Ryszard Schubert. Pierwszy odkrywa dziką dżunglę tego języka, który stał się językiem wewnętrznej świadomości dzisiejszych Polaków najrozmaitszej proweniencji społecznej i kulturalnej, drugi bada w sposób niemal naukowy język, którym Polacy mówią. Dobre wyobrażenie, o co chodzi, dają powieści Pantokrator Łozińskiego i Panna Lilianka Ryszarda Schuberta” (Panna Lilianka to opowieść biograficzna. „Tematem organizującym historię jest ten, kto mówi. Ale opowieść dotyczy w istocie nie tego (H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11, s. 165). Przedstawiona charakterystyka prozy polskiej drugiej połowy lat siedemdziesiątych i określenie miejsca w niej powieści R. Schuberta stanowi punkt wyjścia analizy językowej tekstu Panny Lilianki. Celem artykułu jest ukazanie sposobu wykorzystania zjawisk prozodycznych i fonetycznych języka mówionego do stworzenia iluzji mówioności w tekście literackim. Cechy charakterystyczne utworu zostaną porównane z tekstami mówionymi nagranymi w Pracowni Polszczyzny mówionej Uniwersytetu Śląskiego (Przypis 2: Teksty języka mówionego mieszkańców miast Górnego Śląska i Zagłębia. Red. W. Lubaś. T. 1. Katowice 1978: T. 2,- Cz. 1 i 2. Katowice 1980. W opublikowanych tekstach zastosowano odpowiednie znaki ortograficzne dla długich głosek, np.: a...aa, e...ee, zapisano dyftongi ło, jo, je, upodobnienia międzywyrazowe, zanotowano pauzy), co się dzieje z mówiącym jako mówiącym właśnie, lecz raczej tego, co się zdarzyło pewnej postaci z przeszłości, temu-kim-był-ten-kto-mówi” (J. Lalewicz: Próba typologii opowieści. W: Tekst. Język. Poetyka. Red. M. R. Mayenowa. Wrocław 1978, s. 263)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 110/.

+ Wewnętrzna teleologia organizmów niektórych wpływa na zewnętrzną teleologię artefaktów. „Zaproponowana przez autorów definicja „funkcji biologicznej” jest wolna od jakichkolwiek teleologicznych konotacji: „Niech b oznacza dowolny organizm. Przyjmijmy, że zapis: a<b, będzie oznaczał, że a jest podstrukturą organizmu b rodzaju A. Dalej, nazwijmy π(a) całość procesów czy działań, które przechodzi a w ciągu pewnego okresu czasu. Wtedy: każdy podzbiór π(a) […] jest funkcją biologiczną” [Mahner M., Bunge M., Foundations of Biophilosophy, Springer-Verlag, Berlin-New York 1997, s. 155]. Autorzy nie uważają jednak za zasadne eliminowanie języka teleologicznego w ogóle z obszaru analiz zjawisk świata przyrody ożywionej [Tamże]. Doprecyzowują jednak, jakie formy teleologii są możliwe do zaakceptowania. Ateleologia dla autorów jest błędnym poglądem, gdyż przynajmniej niektóre zachowania wyższych kręgowców są zorientowane na cel lub celowe. Panteleologię, zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną również odrzucają jako niezgodną z powszechnie przyjmowaną metafizyką. Pozostaje im zatem teleologia regionalna lub hemiteleologia, zarówno zewnętrzna jak i wewnętrzna. Ponieważ psychowitalistyczna forma teleologii nie zgadza się również z powszechnie akceptowaną ontologią, pozostają im ostatecznie te wersje wewnętrznej i zewnętrznej hemiteleologii, które są w zgodzie z naturalizmem naukowym. Co więcej, skoro ich przedmiotem badań jest filozofia biologii, i skoro zewnętrzna teleologia artefaktów zależy od wewnętrznej teleologii niektórych organizmów, ignorują teleologię zewnętrzną i skupiają się na teleologii wewnętrznej żywych istot. Odrzucając ateleologię, a zarazem ateleonomię, jako na możliwe do zaakceptowania wskazują na dwie wersje teleonomii biologicznej: panteleonomię oraz hemiteleonomię. Jeśli niektóre żywe istoty mają cele, plany lub intencje, istoty ludzkie będą uosobieniem teleonomii. Prawdopodobniej również inne zwierzęta, jak twierdzą, są zdolne do zachowania zorientowanego na cel” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 62/.

+ Wewnętrzna treść prozy Franza Kafki wskazuje na obecność ciszy, a nie zewnętrzna konstrukcję jego utworów. „Zacznijmy od wpływu ciszy na konstrukcję prozy Kafki, jej zewnętrzną budowę. Kundera akcentuje, że proza Kafki w swej pierwotnej wersji była pozbawiona podziałów. Akapity, a częstokroć nawet rozdziały pojawiły się w niej za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. Sam Kafka pisał na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz (M. Kundera, Zdradzone testamenty. Przeł. M. Bieńczyk. Warszawa 1996, s. 106). Zewnętrzna konstrukcja jego utworów nie wskazywałaby zatem na jakąś szczególną obecność ciszy. Jednak gdy zagłębimy się w konstrukcję świata przedstawionego, okaże się, że cisza jest nieodłączną scenerią dla większości wydarzeń, niezbędnym tłem, nierozerwalnie związanym z twórczością Kafki. Cisza u Kafki staje się również istotnym nośnikiem ekspresji. Z jednej strony wytwarza spokój i bezpieczeństwo, jak w opowiadaniu Jama, ale z drugiej strony zawiera w sobie stan wzmożonej czujności i podskórnego niepokoju. Bierze się to z tego, że cisza jest stanem błogosławionym, który w każdym momencie może zostać odebrany. A także z tego, że samo wsłuchiwanie się w ciszę rodzi niepokój, nastawione jest bowiem na wychwytywanie jej zakłóceń. A idealna cisza wydobywa nawet najdrobniejszy szmer, który od tej pory staje się przedmiotem jeszcze większego niepokoju niż niepokój pierwotny, niepokój samej ciszy, w którym niebezpieczeństwo było jedynie potencjalne. Najprzyjemniejsza w jamie jest cisza, naturalnie, że jest ona zdradliwa, kiedyś może zostać raptownie przerwana i wszystko się skończy, na razie jednak jeszcze trwa (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 134)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 167/.

+ Wewnętrzna unia Chrystusa i Kościoła fundamentalna dla Pawła „nierozerwalna i substancjalna, iż w swych listach nazywa Chrystusa wręcz Głową tego Ciała, którym jest Kościół (Ef 1, 20-23; 4, 15-16; 5, 22-23; 1 Kor 10, 17; 12, 12; Rz 12, 5). Nie można więc według niego relacji między Kościołem a Chrystusem sprowadzać do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją czy wspólnotą a jej założycielem. To nie jest tak, że chrześcijanie po prostu przekazują jakieś nauczanie dawnego mistrza. Chrystus cały czas jest obecny w swoim Kościele, to On go tworzy, buduje, przyczynia się do jego wzrostu, nadaje mu całą jego moc, jest właśnie jego Głową. Bez tej wewnętrznej unii z wciąż żywym Chrystusem Kościół nie ma sensu, jest pusty, martwy, jest zbiorowiskiem ideologów rozwijających ideę, której żaden człowiek nie jest tak naprawdę w stanie o własnych siłach urzeczywistnić. Ale też tak jak Ciało potrzebuje Głowy do wzrostu, tak Głowa potrzebuje Ciała, by móc przez nie działać i urzeczywistniać swój zamysł” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 15/. „Podobnie więc jak trudno pomyśleć o Kościele bez Chrystusa, tak też dla św. Pawła Chrystus bez Kościoła nie jest prawdziwym Chrystusem, tym, który objawił się jemu i wielu innym (Kol 1, 18; 2, 10. 18-19). To bowiem poprzez owo Ciało, które ustanowił, On, który siedzi już po prawicy Ojca, staje się obecny w świecie. Można powiedzieć, że Kościół jest Jego ikoną, widzialnym znakiem Jego zmartwychwstania i ciągłej obecności w świecie; jest też narzędziem, poprzez które Jego przemieniająca moc spływa na świat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 316; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 318-324; A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak” 1994, nr 5, s. 18; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22-23)” /Tamże, s. 16/.

+ We­wnętrzna wiara ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjo­nalnym i pozaintelektualnym „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i uspra­wiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara we­wnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjo­nalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym da­rem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdzi­wa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.

+ Wewnętrzna więź głęboka nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła gwarantowana przez związek głęboki uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności. „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.

+ Wewnętrzna więź między na­rodem i władzą w Rosji fundamentem relacji wzajemnej „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą czło­wieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, poj­mowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od abso­lutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swo­boda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całe­mu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego po­litykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych na­rodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideolo­gii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne sto­sunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Bo­skie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.

+ Wewnętrzna wolność daru istniała w raju. Harmonia pierwotna rajska wyrażała się we wzajemnym uzupełnianiu się męskości przez kobiecość oraz kobiecości przez męskość „Zagrożenia dla wypowiedzenia w prawdzie „mowy ciała” / Mężczyzna i kobieta po grzechu pierworodnym utracili łaskę pierwotnej niewinności. Odkrycie oblubieńczego sensu ciała i wprowadzenie tej prawdy w życie, przestanie być dla nich czymś łatwym, stanie się wyzwaniem (Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 77). Warunkiem dla właściwej analizy zagrożeń w obdarowaniu sobą drugiej osoby, jest pochylenie się nad grzechem pierworodnym, kiedy to człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą (Por. Tamże, s. 109). Na gruncie pierwotnej niewinności rysuje się dopiero zagrożenie dla właściwej «mowy ciała». Jak już wcześniej zostało zaznaczone, człowiek w stanie pierwotnej niewinności, przed złamaniem nakazu Stwórcy nie odczuwał na sobie piętna dysharmonii między ciałem i duchem (Por. Tamże, s. 118). W człowieku panowała harmonia, która wyrażała się w wewnętrznej wolności daru, wzajemnego uzupełnienia męskości przez kobiecość oraz kobiecości przez męskość. Owa wewnętrzna komplementarność polega na takim odebraniu człowieka, które odpowiada istocie daru. Wymiana daru, wzajemny dialog osób, w którym uczestniczy całe człowieczeństwo mężczyzny i kobiety, ma miejsce, kiedy urzeczywistnia się wewnętrzna prawidłowość dawania siebie i odbierania drugiego jako daru, co z kolei owocuje tym, że samo dawanie staje się przyjmowaniem daru od drugiego, a przyjmowanie znów obdarowywaniem (Por. Tamże, s 71). Właśnie na tej płaszczyźnie rodzi się communio personarum, wspólnota osób, na której powinna być budowana więź małżeńska, a początki wzajemnego obdarowywania sobą i przyjmowania drugiego oraz siebie samego w wymianie daru, muszą rozpocząć się już w okresie narzeczeństwa. Jest to warunkiem, aby druga osoba, czy to w wymiarze wizualnym czy też uczuciowym, nie stała się tylko przedmiotem atrakcji, fascynacji bazującej jedynie na przyjmowaniu drugiego człowieka jako dobra (Por. Tamże, s. 127). Mamy tu do czynienia z zafałszowaną wymową męskości i kobiecości w logice «daru». Wynika ona z grzechu pierworodnego. Prawda o stanie serca człowieka jest wyznacznikiem dla zrozumienia zmagań, jakie musi stoczyć każdy człowiek obarczony skutkami grzechu pierwszych rodziców” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 339/.

+ Wewnętrzna wolność Rosjan pomimo zniewolenia zewnętrznego? „Z poglądami Jurija Afanasjewa nie trzeba się koniecznie we wszystkim zga­dzać, by móc uznać, że „dają do myślenia” i warto się w nie uważnie wczytać. Analizując zaproponowany przezeń sposób problematyzacji rzeczywistości ro­syjskiej, warto pokusić się o próbę jego z kolei problematyzacji, by następnie spojrzeć na myśl Afanasjewa i na Rosję w kontekście wprowadzanym przez współzależność obu tu wskazanych problematyzacji.  Całościowy sens wypowiedzi Afanasjewa dobrze wyraża i finalnie dookreśla oryginalny, autorski tytuł eseju: My – nie raby? Czy – aby na pewno – nie jeste­śmy niewolnikami?” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 404/. „Pytanie bardzo dramatyczne, sformułowane jednocześnie w charakterze heroicznej intelektualnej próby inicjacyjnej, gdyż jego autor jest świadomy własnej trudności (niemożliwości?) racjonalnego wskazania przesła­nek, by móc zasadnie odpowiedzieć: „tak, nie jesteśmy niewolnikami” – nie tyl­ko zachowaliśmy wewnętrzną, intelektualną i moralną, wolność, ale również wiemy jak, i potrafimy, otworzyć dla Rosji perspektywę wolności. Afanasjewowskie pytanie ma, zauważmy, intencjonalnie charakter nie tylko fundamentalny, ale również maksymalnie zgeneralizowany, co częściowo prze­słania polski, odredakcyjny, tytuł publikacji – Kamienna Rosja, martwy lud. W świetle treści eseju, „martwota” nie ogranicza się bowiem w Rosji jedynie do „ludu”, lecz obejmuje „naród” (jako – przeciwstawiane „narodowi-podmiotowi historii” – „naród-masę”, „tłum historii”, „populację, a nie naród”); dotyczy za­równo wykształconych historycznie właściwości narodowej wspólnoty, jak cech i sposobów postępowania ludzi – mieszkańców państwa (Rosyjskie słowo naród oznacza zarówno „naród” w znaczeniu ludności państwa, mieszkańców kraju oraz w znaczeniu narodu jako historycznie ukształtowanej wspólnoty, jak i „lud”, odnoszony do warstwy ludności pracującej (zwłaszcza fizycznie), przeciwstawianej klasom uprzywilejowanym; może się ono również odnosić po prostu do ludzi (w pierwszym z wymienionych znaczeń). Por. S. I. Ożegow, Słowar' russkogo jazyka, Moskwa 1978, s. 355). Byłoby pół biedy, gdyby owa „martwota” ograniczała się do „mas ludowych”: w roli „demiurga” – ożywiającej społeczeństwo „duszy Rosji” – mogłaby wtedy spróbować wystąpić „inteligencja rosyjska”; kłopot w tym, że, w przekonaniu Afanasjewa, rozpatry­waną cechą naznaczona jest również ona: niezdolna do samoorganizacji, wysłu­gująca się władzy, odpodmiotowiona i zdemoralizowana” /Tamże, s. 405/.

+ Wewnętrzna zasada funkcji życiowych tego, co żywe; dusza. „Zacznę od zrelacjonowania podstaw arystotelesowskiej psychologii w ujęciu Brentana w pierwszej części drugiej księgi interesującej nas tu rozprawy, żeby na jej tle lepiej wyeksponować wspomniane narzędzia. Część ta nosi tytuł Von der Seele und den Seelenkräften in Allgemeinen (O duszy i jej władzach w ogólności). / Dusza – mówi Brentano – to dla Arystotelesa różnica pomiędzy tym, co ożywione (das Beseelte), a tym, co nieożywione (das Unbeseelte), a dokładniej: podstawa substancjalnej różnicy między jednym a drugim. Seele to po niemiecku „dusza”. Słowo Beseelung oznacza „obdarowanie duszą” lub też „ożywienie”, dlatego das Beseelte to jednocześnie coś wyposażonego w duszę, uduchowionego, jak i po prostu żywego (analogicznie: „martwy” to pozbawiony duszy). Odpowiednikiem Beseelung może być polska „animacja”, w której też jest to podwójne znaczenie. Z De anima II 1, 413 a dowiadujemy się, że jestestwo posiadające duszę różni się życiem od jestestwa, które duszy nie ma. Dusza nie jest przypadłością ani nie jest przypadłościowo związana z tym, co nią obdarzone. Jest wewnętrzną zasadą funkcji życiowych tego, co żywe, i nie wolno jej oddzielać od natury tego czegoś, ponieważ wraz z nim tworzy jedną substancję” /Sonia Kamińska [dr, zatrudniona w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „De Anima” Arystotelesa oczami Franza Brentano: budowa ludzkiej duszy na podstawie „Die Psychologiedes Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos” oraz w kontekście pozostałych prac ze zbioru Aristotelica (cytaty z Brentana F. (1867). Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim; w przekładzie autorki arykułu), [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 32-50, s. 33/.

+ Wewnętrzne bezpieczeństwo i zewnętrzne kraju zadaniem państwa. „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Wewnętrzne bezpieczeństwo, obszar bezpieczeństwa określony dokładnie przez dodanie przymiotnika, takich jak: osobiste, publiczne, narodowe, wewnętrzne itd. „Z pojęciem bezpieczeństwa bardzo często spotykamy się w życiu codziennym, zarówno jeśli chodzi o organizację, funkcjonowanie życia społecznego, państwowego, jak i naukę. Powszechność ta rodzi wieloznaczność tego terminu, dlatego współcześnie, aby dokładnie określić obszary (dziedziny) bezpieczeństwa, dodaje się przymiotniki, takie jak: osobiste, publiczne, narodowe, wewnętrzne itd. Najbardziej ogólna definicja bezpieczeństwa pochodzi ze Słownika Języka Polskiego PWN, który określa bezpieczeństwo jako stan niezagrożenia, spokoju, pewności (Słownik języka polskiego PWN, PWN, Warszawa, 2014, s. 145). W związku z powszechnością użycia terminu bezpieczeństwo towarzyszy mu również szeroka interpretacja znaczeniowa. Według prof. Ryszarda Zięby «w znaczeniu ogólnospołecznym bezpieczeństwo obejmuje zabezpieczenie potrzeb: istnienia, przetrwania, pewności, stabilności, tożsamości (identyczności), niezależności, ochrony poziomu i jakości życia. Bezpieczeństwo, będąc naczelną potrzebą człowieka i grup społecznych, jest zarazem podstawową potrzebą państw i systemów międzynarodowych: jego brak wywołuje niepokój i poczucie zagrożenia» (R. Jakubczak (red.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP. Podręcznik dla studentek i studentów, Bellona, Warszawa, 2004, s. 58-59). Walka o najwyższą rangę bezpieczeństwa odgrywa istotną rolę w życiu każdego człowieka, narodu oraz ludzkości. Jest ona konieczna ze względu na powszechnie znaną i zaobserwowaną już w starożytności słabość natury ludzkiej, która przejawia się zarówno brakiem przezorności, lekkomyślnością, jak i zapominaniem o nieustanności zagrożeń nas otaczających (Tamże, s. 59). «Jeśli chodzi o bezpieczeństwo najwyższej rangi, znakomitą jego wykładnię (która symbolizowana jest tezą: po pierwsze bezpieczeństwo), przedstawił prof. Roman Kuźniar: w powodzi haseł w rodzaju po pierwsze gospodarka lub po pierwsze człowiek, szybko zapominamy, że fundamentem tego wszystkiego, po pierwsze, jest bezpieczeństwo. Jest ono pierwotną egzystencjalną potrzebą jednostek, grup społecznych, wreszcie państw. Idzie przy tym nie tylko o przetrwanie, integralność czy niezawisłość, lecz także o bezpieczeństwo rozwoju, który zapewni ochronę i wzbogacenie tożsamości jednostki, czyli narodu. Owo bezpieczeństwo zależy od tego, co dzieje się wokół nas, od środowiska zewnętrznego, z którego mogą pochodzić ewentualne zagrożenia, zależy także od nas samych – naszego zdrowia i gotowości sprostania takim zagrożeniom» (Tamże, s. 58-60)” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 32/.

+ Wewnętrzne chrześcijan umacniane przez Ducha Świętego ożywia Kościół. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Wewnętrzne ciśnienie gwiazdy równoważone przez jej grawitację utrzymuje stan ekwilibrium gwiazdy. „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masyw­na, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwięk­szy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skie­rowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody za­wdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartoś­ciom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinac­jami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą za­chodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtel­nej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spon­tanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jąd­rowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie za­chodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.

+ Wewnętrzne czynniki wpływają na modyfikację przymiotów natury ludzkiej ogólnej „Natura nie występuje nigdy w „formie czystej”, lecz zawsze w postaci zindywidualizowanej jako konkretny człowiek – indywiduum. Jest bowiem jedna tylko natura ludzka, lecz istnieje ona niejako „wcielona” w niezliczoną wielość „egzemplarzy” ludzkich, z których każdy pozostaje niepowtarzalnym, odrębnym i innym od wszystkich pozostałych ludzi człowiekiem. Człowiek to indywidualny, subiektywny podmiot obiektywnych atrybutów ludzkiej natury. W przeciwieństwie do tego, co ogólne – natura – to, co indywidualne – czyli konkretny człowiek – może być modyfikowane pod wpływem najrozmaitszych czynników zewnętrznych i wewnętrznych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/. „Szczególnymi cechami każdego człowieka są potencjalnie – tzn. z racji ludzkiej natury – uczucia, rozum i wola: każdy człowiek czuje, myśli i decyduje. Pojęcie indywidualności akcentuje autonomię człowieka względem innych ludzi oraz jego aspirację do prowadzenia niezależnego życia, według osobiście przyjętych zasad (V. Triest, Individualisme et personnalisme: l’affrontement des paradigmes, / philagora.net/personnalisme/personal1.php, dn. 15. 11. 2012). Samo pojęcie „indywiduum” wskazuje jedynie na odrębność bytową poszczególnych jednostek, ale nie wyraża tego, co stanowi o specyficznie „ludzkim” charakterze „poszczególnego” człowieka; można bowiem to pojęcie odnieść także do zwierząt, roślin, a nawet przedmiotów nieożywionych. Czyni to dopiero pojęcie „osoby”. W antropologii filozoficznej, to właśnie pojęcie „osoby” posiada fundamentalne znaczenie dla rozumienia człowieka, zarówno jego indywidualnych atrybutów jak również jego wspólnej i zarazem wspólnotowej natury” /Tamże, s. 66/.

+ Wewnętrzne czynniki zmieniające genotyp organizmu powiązane są z czynnikami zewnętrznymi „Zgodnie z teorią Darwina, organizmy ewoluowały poprzez nagromadzanie się mutacji w ich genotypach. Odbijało się to następnie na ich fenotypach, a co najważniejsze dochodziło do rozrodczych izolacji. One pozwoliły na powstanie nowego gatunku. Same mutacje nie są jedynym czynnikiem zmieniającym genotyp. Istotne, a zarazem pomijane przez przeciwników ewolucjonizmu, są zmiany środowiska i czas. Jeżeli wyobrazimy sobie jednolity rozkład wszystkich czynników abiotycznych na Ziemi i rozpoczniemy zaszczepieniem życia proces tworzenia nowych istot, to na pewno ta „zaszczepka” pozostałaby niezmienna do dnia dzisiejszego. Gdybyśmy przyjęli z powrotem obecność zmiennych czynników środowiskowych, ale skrócili czas do kilku tysięcy lat, to znowu nasza „zaszczepka” pozostałaby albo nie zmieniona, albo zmiany byłyby niezauważalne. Od siebie chciałbym dodać, że istotnym czynnikiem w procesach ewolucyjnych może być szybkość obrotu biomasą danego osobnika. Jeśli przyjmiemy, że dany organizm rozmnaża się płciowo co kilka godzin czy też dni, to możliwość przenoszenia danych cech i segregowania ich w procesie mejozy jest dużo wyższa i częstsza, niż jeśli organizm reprodukuje się co kilkadziesiąt lat. Rekombinacje genów podczas tego procesu są ważnym czynnikiem gromadzącym dane cechy, a w konsekwencji czynnikiem powstania nowego gatunku. Doszliśmy więc do stanu, w którym mamy kilka zmiennych: płynący czas, zmieniające się warunki środowiskowe oraz rekombinację genów w procesie rozmnażania płciowego. Teraz dołożymy do nich działanie doboru naturalnego, jako czynnika preferującego dane cechy, do panującego w danej chwili środowiska i otrzymamy w telegraficznym skrócie proces ewolucji. Obecny stan fauny i flory naszej planety zawdzięczamy temu właśnie procesowi. Różnorodność gatunkowa mogłaby być dużo wyższa, jeśli nie mielibyśmy do czynienia z dwoma poważnymi epizodami w historii Ziemi. Przed ponad 245 mln lat nastąpiło pierwsze wielkie wymieranie organizmów, a po 180 mln lat drugie – znane z upadku dinozaurów. Nie wiadomo do końca, co było przyczyną tych zdarzeń, ale jedno jest pewne – że pochłonęły one większą część ówczesnych gatunków roślin i zwierząt. Być może powodem było uderzenie ogromnego, kilkukilometrowej średnicy meteoru lub zmiany klimatyczne na Ziemi. Chcę podkreślić, że pomimo tych katastrof życie jako takie nie zostało zagrożone” /Grzegorz Tylko [Instytut Zoologii. Uniwersytet Jagielloński w Krakowie], Człowiek i przyroda = Man and Nature [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko Mazurskiego], „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 6 (2000) 7-18, s. 9/.

+ Wewnętrzne dobro społeczności w stopniu nale­żytym oznacza, że już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Wewnętrzne doświadczenie „ja” jako podmiotu jest podstawowe dla człowieka. „Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć”. Teorie tylko w jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św. Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością” /Tamże, s. 52/. „Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy i jego charakter społeczny” /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego. Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja” jako podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać poznawczo)” /Tamże, s. 54.

+ Wewnętrzne doświadczenie drogą do poznania potencjalności własnej, umożliwiającej doskonalenie się. „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.

+ Wewnętrzne doświadczenie oparte na pewności moralnej przyniosło pogłębienie religii w postaci dogmatyzmu moralnego. „wystawił modernizm przeciw nadużyciom autorytaryzmu prymat sumienia. […] Dla prymatu zaś sumienia szukając teoretycznej podstawy znalazłszy ja w idei Boga, który nie w niebie tylko przebywa, ale i w sumieniu człowieka, niektórzy z wybitnych wyznawców nowego kierunku, zamiast w pojęciu o Bogu łączyć pierwiastek transcendentalny z pierwiastkiem immanencji, przenieśli Boga do sumienia i tam go zamknęli. Niestety, immanentyzm ten, konieczny jako przeciwwaga materializacji Boga w postaci monarchy niebieskiego, nie zatrzymał się w porę i w krańcowych objawach swoich niejednego doprowadził do heglowskiego panteistycznego roztopienia Stwórcy w stworzeniu, do utraty wiary i do zerwania z Kościołem. I nie dziwimy się, […] że encyklika Pascendi, zadając cios immanentyzmowi, dobrodziejstwem była dla Kościoła, albowiem moralnie zmusiła do odejścia od niego tych, co zewnętrznie tylko katolikami byli. […] jak i Krasiński w Legendzie, przepowiadał Kościół miłości na gruzach Kościoła rzymskiego” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, 82-103, s. 101/. „Dużo sprzecznych i kłócących się ze sobą rzeczy przykryli ludzie wyrazem modernizm […] na wewnętrznym doświadczeniu opartej pewności moralnej, przyniósł pogłębienie religii w postaci dogmatyzmu moralnego” /Tamże, s. 102/. „Pisze to w chwili, kiedy nad widnokręgiem bytu naszego zawisły chmury ciemniejsze niż kiedykolwiek bądź przedtem. Gdzie się obrócimy, wyjścia szukając, wszędzie wyrasta przed nami napis ten sam: „tu nie ma nadziei”. […] ale […] słyszymy w nim głos nakazujący nam wyżej nadzieje nasze złożyć i wyżej skierować czyny: contra spem speramus” /Tamże, s. 103.

+ Wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji wzmacniane jest w filozofii historii poprzez myślenie historyczne; Jaspers Karol. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Wewnętrzne działania odróżnione od działań przechodzących, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek; Arystoteles, a za nim Tomasz z Akwinu. „Zgodnie z objaśnieniami św. Tomasza błąd arianizmu i sabelianizmu polegał na uznaniu zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha za działania w świecie, to znaczy traktowanie ich na zasadzie skutku i przyczyny” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 70). Akwinata pisze o tym wyraźnie w Zagadnieniu 27. Niektórzy bowiem rozumieli je na zasadzie pochodzenia skutku od przyczyny. W ten sposób rozumiał je Ariusz, twierdząc, że Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako stworzenie Obydwu. Lecz w tym ujęciu ani Syn, ani Duch Święty nie byliby prawdziwym Bogiem […]. Inni to pochodzenie rozumieli w świetle tezy, że przyczyna wychodzi ku skutkowi przez to, że go porusza lub wyciska na nim swoje podobieństwo. Tak rozumiał je Sabeliusz, mówiąc, że Boga Ojca nazywa się Synem na podstawie tego, że przyjął ciało z Dziewicy; tego samego Boga Ojca nazywa się Duchem Świętym na podstawie tego, że uświęca i porusza do życia stworzenia rozumne (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 27, a. 1). Innymi słowy, zarówno w herezji arianizmu, jak i sabelianizmu Bóg sam w sobie nie jest Trójcą Osób, ale jest to jedna osoba, Ojciec. Taka „Trójca”, nieortodoksyjnie rozumiana, „powstaje” dopiero w działaniu Boga ad extra. Przeciwstawienie się tym heretyckim koncepcjom jest zasadniczym powodem, dla którego św. Tomasz skupia swój traktat na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej. Jego celem jest bowiem wykazanie, że pochodzenie i istnienie Osób Boskich nie jest wynikiem boskiego działania w świecie i od niego uzależnione, lecz jest rzeczywistością działań immanentnych istniejących odwiecznie w samym Bogu jako Trójcy Świętej. Od Arystotelesa Akwinata przejmuje rozróżnienie na działania immanentne (wewnętrzne lub wsobne) oraz działania przechodzące, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek. To bowiem dopiero zagwarantuje dobrowolność i bezinteresowność dzieła stworzenia i zbawienia, czyli zapewni uniezależnienie istnienia Trójcy Świętej od Jej stwórczego i zbawczego działania w świecie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 331/.

+ Wewnętrzne działanie Boga przyczyną bytów wszelakich. „Z perspektywy filozoficznej określał naturę Boga jako proste (niezłożone) Istnienie Samoistne, będące jedynym Stwórcą istnienia wszystkich rze­czy (kreacjonizm). Prostota Boga, czyli brak jakiegokolwiek złożenia, zakłada identyczność istoty i istnienia. Gdyby istnienie nie było tożsame z samym Bogiem i z Jego istotą, musiałoby być powodowane przez coś zewnętrznego wobec Boga, a to jest niemożliwe, aby Bóg miał przyczynę. Jako przyczyna istnienia każdego bytu Bóg jest Czystym Istnieniem i Czystym Aktem (czyli wszystko, cokolwiek jest możliwe, w Nim już istnieje). Tylko jeden Bóg jest nieo­graniczony, gdyż Jego istota jest tożsama z nieskończonym istnie­niem, nie ma w Nim niczego, czym mógłby być, a nie jest. Stworzenie powołane przez Boga z ni­cości uczestniczy w Jego istnieniu (teoria partycypacji). Akt stworzenia to wolny akt woli Boga. Tomasz krytykował arystotelesowską koncepcję wieczności świata: wieczność świata nie wyklucza jego stworzenia, ponieważ czas mógł powstać wraz ze światem. Jakkolwiek twierdził też, że nie można dowieść rozumowo ani wieczności świata, ani jego stworzenia w czasie, toteż ta druga teza opiera się tylko na Objawieniu. Rozważając strukturę ontyczną, wyróżniał ze względu na istotę następujące rodzaje bytów: czysto niematerialne (anioł), wy­łącznie materialne (np. roślina, zwierzę) i duchowo-materialne (człowiek)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/.

+ Wewnętrzne działanie Ducha Świętego w człowieku wierzącym tematem jedynym pneumatologii protestanckiej „Yves Congar w wielu publikacjach (Tak np. Die Lehre von der Kirche, w: HDG III/3c; MySal IV, 1; rozdział „Oubli du Saint Esprit”, w swoim studium: Je crois en l’Esprit Saint, tom. I, Paris 1979, 218-226, który w tłumaczeniu niemieckim nie został włączony; Pneumatologie ou ‚Christomonisme’ dans la traditione latine? w: EThL 45 (1969) 394-416. Wraz z hasłem „chrystomonizm” podejmuje Congar wielokrotnie stosowane określenie przez N. A. Nissiotisa, np. La pneumatologie ecclésiologique au service de l’unité de l’Église, w: Istina 14 (1967) 323-340. Podobne widzenie jak u Congara znajduje się u H. Biedermanna, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 131-142; R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241; Larentzakis, Kirchenverständnis 73-96. Mały szkic problemu znajduje się szerzej pod nagłówkiem „Christologie und Pneumatologie als Ausgangspunkt der Ekklesiologie”? także w M. M. Garijo-Guembe, Gemeischaft der Heiligen. Grund, Wesen und Struktur der Kirche, Düsseldorf 1988, 11-13 (lit.) udowodnił szczegółowo teologiczno-historyczną tezę, że przynajmniej od II tysiąclecia zachodnio-rzymska eklezjologia była zawężana „chrystomonistycznie” i tym samym nie tylko jurydyczno-klerykalnie, lecz także centralistycznie, aby wykazać znaczny pneumatologiczny deficyt i w ten sposób zakwestionować jego trynitarne podstawy. W tej koncepcji zatem prawie wcale nie jest brany pod uwagę Duch Święty. Jest to zaniedbanie pneumatologii, które prowadzi do tego, że eklezjologia widziana jest szczególnie w instytucjonalno-hierarchicznej perspektywie. Wprawdzie w Kościołach reformacji dokonało się pewne nowe odkrycie Ducha, ale Ten znalazł się widziany prawie wyłącznie w relacji do swojego wewnętrznego działania w wierzącym człowieku. Tak – jak zauważa N. A. Nissiotis – „w obu przypadkach nie była całkowicie uznawana… trynitarna podstawa teologii… Albo Kościół jest odrzucany jako instytucja…, ponieważ instytucja nie jest widziana jako charyzmatyczne dzieło Ducha, albo instytucja traktowana jest jako sakralna i jako bezpośredni skutek poruczenie Chrystusa Piotrowi i jedenastu Apostołom” (N. A. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im Ökumenischen Dialog, Stuttgart 1968, 71). Znaczenie Ducha Świętego dla bycia i życia Kościoła jest mocno niedoceniane (Trynitarne rozwinięcie eklezjologii znajduje się w formie niedojrzałej u J.-B. Bossueta i J. A. Möhlera (patrz Congar, HDG III/3d, 70; 83-88). Jego posłanie określane jest wobec posłania Chrystusa jako przyporządkowane („filioque”!). Służy w gruncie rzeczy tylko do tego, aby gwarantować pomyślność chrystologicznego zapośredniczania zbawienia i prawdy, ale nie pełni żadnej własnej funkcji (Znaczący przykład dla takiej zapominającej o Duchu względnie pomniejszającej Go eklezjologii znajduje się w L. Köster, Kirche, w: ²LThK (1933) 5, 968-982)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 343/.

+ Wewnętrzne działanie hermetyzmu filozoficzno-religijnego odnosi się do samego podmiotu poznającego, Celem jest zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. „Hermetyzm teologiczny renesansowy był powiązany z praktykami magiczno-astrologicznymi. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr. występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie magiczno-alchemiczno-astrologicznym wskazuje się na konieczność wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.

+ Wewnętrzne działanie Parakleta (J 16, 8-11). „Za wewnętrznym charakterem działania Parakleta w J 16, 8-11 opowiada się wielu egzegetów. F. Genuyt pisze, że także w tym tekście adresatami świadectwa Parakleta są uczniowie, do których mówi On o świecie (F. Genuyt, „Le passage” de Jesus et la venue du Paraclet; analyse semiotique duch. 16 de TEvangile de Jean, „Semiotique et Bible”, 34 (1984), s. 4). R. E. Brown, popierając tezę Berrouarda, jeszcze raz podkreśla w swym komentarzu, że wiersze te opisują osobliwy proces sądowy, odbywający się przed Bogiem, w którym Duch Święty udowadnia, że grzech i wina leżą po stronie świata. Proces ten jednak nie odbywa się w jakiejś apokaliptycznej dolinie Jozafata, lecz w umyśle uczniów (Por. R. E. Brown, The Gospel according to John. Introduction, translation, and notes, t. I-II, Garden City-New York 1966-1970, s. 712). I. de la Potterie, który wcześniej opowiadał się za wewnętrznym charakterem świadectwa w 15, 26, teraz podkreśla paralelizm istniejący między J 15, 26 i 16, 8. Zwrotowi martyresei peri emou w 15, 26 odpowiada zwrot elenksei ton kosmon w 16, 8. Stwierdza też, że w 16, 8 nie ma najmniejszej aluzji do publicznego świadectwa apostołów i ich posługi. W całym tekście 16, 5-15 na pierwszym planie występują Paraklet i uczniowie. Według niego zatem, jeszcze wyraźniej niż w 15,26, działalność Parakleta opisana w 16, 8-11, mająca na celu wykazanie grzechu świata, odnosi się wyłącznie do wiary uczniów (I. de la Potterie, La verite dans saint Jean, t. 1: Le Christ et la verite. L ’Esprit et la verite, Rome 1977, s. 414). J. Kudasiewicz wreszcie pisze: „terenem, na którym dokonuje się proces, jest umysł i serce uczniów. Jezus oskarżony przez świat w sumieniu swych uczniów znajdzie obrońcę i świadka - Parakleta. On będzie interweniował w tym wewnętrznym trybunale jako Duch Prawdy, aby bronić objawienia Jezusa przeciw kłamstwu świata, dając uczniom pewność niezłomnej wiary (1 J 5,4-5)” (J. Kudasiewicz, Paraklet a grzech świata (J 16, 7-11), RT 40 (1993) 1,s. 115-116. Podobnie też wypowiada się M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 90; F. Gryglewicz, Jan Ewangelista o Duchu Świętym w Kościele, w: Duch Święty - Duch Boży, (Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. 7, red. S. Łach-M. Filipiak), Lublin 1984, s. 99; B. Schwank, Evangelium nach Johannes, St. Ottilien 1996, s. 389). Analiza tekstu ujawnia wyraźnie, że pierwsze stanowisko nie znajduje uzasadnienia w Ewangelii Janowej” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 159/.

+ Wewnętrzne Ja przemieniane w Ja publiczne za sprawą języka, zamiar Franklina „Zatrzymanie się w teraźniejszości, na które pozwala ten typ wspomnieniowo-konfesyjnego pisania, wydaje się rozmyślne i próbne. Franklin np. w swym Żywocie własnym posługuje się przekazem pisanym jako instrumentem pozwalającym mu „pomyśleć” swą przeszłość w kategoriach powtarzalnego, dopuszczającego różne poprawki tekstu: nie miałbym nic przeciw powtórzeniu mojego życia od samego początku, prosząc jedynie o przywilej, z którego korzystają pisarze przy drugim wydaniu, aby poprawić pewne błędy pierwszego (Franklin, Żywot własny, w tłum. J. Stawińskiego: Warszawa 1960, s. 5-6). Można by twierdzić, że Żywot własny, napisany przecież w wolnych chwilach, strategicznie przynależy bardziej chwili obecnej autora, jego burzliwej karierze rewolucjonisty i dyplomaty, niż jego przeszłości (Jest to w zasadzie pogląd Coxa (J. M. Cox, Autobiography and America. W: Aspects of Narrative. Ed. J. Hillis Miller. New York 1971, s. 148-155) na autobiografię). Mamy jednak wiele dowodów na to, że ta potoczna, niedialektyczna proza daje fałszywe pojęcie o łatwym traktowaniu przeszłości. Zaryzykowalibyśmy nawet twierdzenie, że proza ta usiłuje obrócić „błędy” przeszłości w zwykłe „poprawki” [errata], błędy te bowiem pozostawiły niezatarte ślady w uświadamianiu przez Franklina jego własnej przeszłości. W tym sensie jego znane wysiłki w kierunku moralnej reformy, jego „zuchwały i trudny zamiar osiągnięcia doskonałości moralnej” (Franklin, op. cit., s. 106), wskazują na zrównanie przekazu werbalnego ze świadomością „ja”. „Trudny zamiar” Franklina łączy się ściśle z całością Żywota własnego, ponieważ również i on zawiera program samoprzeobrażenia, przekształcenia za sprawą języka „ja” wewnętrznego w „ja” publiczne” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 293/.

+ Wewnętrzne kojarzenie wyobrażeń podobnych. „Z biegiem czasu cztery prawa kojarzenia, pochodzące od Arystotelesa, starano się zredukować do mniejszej liczby. Uczyniono to naprzód z kojarzeniem na podstawie przeciwieństwa czyli kontrastu, sprowadzając je do jednego z tamtych praw. Następnie sprowadzono prawo kojarzenia się wyobrażeń na podstawie współistnienia w przestrzeni i następstwa w czasie do nowego prawa styczności. Prawo to opiewa, że między funkcjami psychicznymi, a więc i między wyobrażeniami, wytwarza się stosunek skojarzenia, jeżeli te funkcje, te wyobrażenia znajdują się razem, tj. równocześnie lub tuż po sobie w umyśle. To prawo kojarzenia się wyobrażeń na podstawie ich styczności, tj. zetknięcia się, przedstawia się jako zastosowanie prawa solidarnej wprawy. Różni się zaś to prawo styczności od dawniejszego prawa sąsiedztwa czyli bliskości (współistnienia w przestrzeni, następstwa w czasie) tym, że dotyczy stosunku między samymi wyobrażeniami, gdy tymczasem prawo sąsiedztwa czyli bliskości dotyczyło współistnienia w przestrzeni lub następstwa w czasie przedmiotów wyobrażeń. Przyjmowało więc to dawniejsze prawo tzw. wewnętrzne skojarzenie, tj. zależne od przedmiotów i treści wyobrażeń, gdy tymczasem prawo styczności wprowadza tzw. zewnętrzne skojarzenie, tj. skojarzenie, polegające – niezależnie od przedmiotu i treści wyobrażeń – na spotkaniu się niejako wyobrażeń w umyśle” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], 1/4 (1993) 127-149, s. 143/. „W ten sposób w miejsce dawnych czterech praw kojarzenia się wyobrażeń wstawiono tylko dwa: kojarzenie się na podstawie podobieństwa (skojarzenie wewnętrzne) i kojarzenie się na podstawie styczności (skojarzenie zewnętrzne). Liczni jednak psychologowie idą jeszcze dalej w tym redukowaniu praw kojarzenia i sprowadzają kojarzenie się wyobrażeń na podstawie podobieństwa do kojarzenia się na podstawie styczności. Wyłania się tu co prawda pewna trudność. Kojarzenie się na podstawie styczności suponuje zetknięcie się wyobrażeń w umyśle, dzięki któremu później jedno z tych wyobrażeń, zjawiając się w umyśle, nasuwa nam tamte. Tego, zdaje się, nie można stosować do wypadków, w których wyobrażenie, nasuwające nam wyobrażenie odtwórcze, zjawia się w umyśle po raz pierwszy; np. gdy widziany po raz pierwszy portret odtwarza wyobrażenie osoby znajomej, albo gdy usłyszany po raz pierwszy język obcy przypomina język ojczysty. Wszak wyobrażenie portretu, występując w ogóle po raz pierwszy, nie mogło się zetknąć poprzednio z wyobrażeniem osoby znajomej. Więc są psychologowie, którzy podtrzymują prawo kojarzenia się wyobrażeń na podstawie podobieństwa obok prawa kojarzenia się na podstawie styczności” /Tamże, s. 144/.

+ Wewnętrzne konflikty na niskim poziomie cechą systemu nomenklatury PRL. „zarówno system nomenklatury, jak i sama wyłoniona w jego efekcie elita polityczna charakteryzowały się cechami, które upodobniały je, na co już autor wskazywał, do zinstytucjonalizowanych organizacji społecznych. Do podstawowych cech należy zaliczyć: – określone wzory wyłaniania, – ustabilizowaną strukturę, – wieloletni okres funkcjonowania, – obecność w świadomości społecznej, – wysoki poziom depersonalizacji, – niski poziom konfliktów wewnętrznych. Utworzona w wyniku systemu nomenklatury elita polityczna, wobec braku funkcjonowania w społeczeństwie innych liczących się elit, była w stanie kontrolować cale społeczeństwo i trzeba było kilkudziesięciu lat, by w Polsce powstała kontrelita zdolna konkurować z partyjną elitą i będąca w stanie przejąć władzę, co nastąpiło w 1989 roku. Dopiero wówczas zaczęła powstawać nowa elita polityczna, która w warunkach demokracji liberalnej wyłaniana jest w drodze demokratycznych wyborów na podstawie kryterium osiągnięć, nie zaś na podstawie dekretowania przez niepodlegające kontroli społecznej władze, jak to miało miejsce w systemach „demokracji ludowej” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 98/.

+ Wewnętrzne konflikty osłabiły państwo niemieckie po roku 1918, dlatego zagrożeniem dla niego była filozofia neokonserwatyzmu niemieckiego czyniąca refleksje na temat wojny. „Z ekspansjonistycznymi celami doktryny neokonserwatywnej wiązał się rozpowszechniany przez nią kult wojny wyrażający apoteozę siły i nietzscheańskiej „woli mocy". Podobnie jak inne elementy rewolucyjno-konserwatywnej ideologii, wojna była ujmowana metafizycznie. Filozoficzne rozważania na jej temat kryły jednak zagrożenie dla osłabionego wewnętrznymi konfliktami państwa niemieckiego po 1918 r. Według słów intelektualisty Waltera Benjamina stanowiły one „symptom chłopięcego rozmarzenia", które mogło przekształcić się we frontalny atak na Republikę Weimarską uważaną przez rewolucyjnych konserwatystów i inne siły nacjonalistyczne w ówczesnej Rzeszy za jeden z przejawów „ciosu nożem w plecy" zadanego Niemcom pod koniec I wojny światowej. Neokonserwatywna teoria wojny miała – jak twierdził w 1930 r. Benjamin – „na czole wypisane pochodzenie od najbardziej bezwzględnego dekadentyzmu" (W. Benjamin, Teorie niemieckiego faszyzmu. O pracy zbiorowej pt. Wojna i wojujący, pod redakcją Ernsta Jüngera, [w:] Walter Benjamin, Gottfried Benn, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Hermann Broch, Elias Canetti, Max  Horkheirner, Theodor W. Adorno, Voctor Klemperer, Siegfried Krackauer, Karl Kraus, Heinrich Mann, Klaus  Mann. Thomas Mann, Joseph Roth, Friedrich Wolf wobec faszyzmu, wybór i wstęp H. Orłowski, Warszawa 1987, s. 26). Przedstawiciele tej doktryny chętnie odwoływali się do tezy Heraklita z Efezu, że wojna jest „ojcem wszystkich rzeczy". W kwestii stosunku do wojny inspirowały rewolucyjnych konserwatystów również poglądy Friedricha Georga Wilhelma Hegla. Uwypuklając rzekomo konstruktywną rolę wojny, dostrzegali w niej jedną z podstawowych zasad życia, moralności, funkcjonowania państwa, a przede wszystkim rozwoju narodu (Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962, s. s. 116 i n.; K. Prümm, Die Literatur des soldatischen Nationalismus der 20er Jahre (1918-1933). Gruppenideologie und Epochenproblematik, Bd. I, Kronberg Taunus 1974, s. 41 i in.; E. Momber, 's ist Krieg! 's ist Krieg! Versuch zur Literatur über den Krieg 1914-1933, Berlin 1981, s. 92 i n.; H.-J. Mauch, Nationalistische Wehrorganisationen in der Weimarer Republik. Zur Entwicklung und Ideologie des „Paramilitarismus", Frankfurt a. M. 1982, s. 97 i n.; J. Miziński, Filozofia wojny w literaturze nacjonalizmu żołnierskiego ze szczególnym uwzględnieniem twórczości Ernsta Jüngera, „Kultura i Społeczeństwo", 1978, nr 4; H. Orłowski, Pierwsza wojna światowa w literaturze niemieckiej lat 1919-1939, „Przegląd Zachodni", 1968, nr 4)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 8/.

+ Wewnętrzne konflikty z udziałem religii najczęstsze w państwach muzułmańskiich (islam jako wyznanie dominujące). „Z badań, które przeprowadziła Monika Duffy Toft nie wynika jednak, jaką rolę odegrała religia w konflikcie. Tymczasem może być ona peryferyjna lub decydująca (taki podział proponuje Toft). Przyjmując to kryterium podziału, Autorka prezentuje jeszcze jedną statystykę, z której jednoznacznie wynika, że: (a) najwięcej konfliktów z centralną rolą religii w okresie 1940-2008 odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku (15; 56% wszystkich konfliktów religijnych), w dalszej kolejności: w regionie Bliskiego Wschodu (6; 22%), Afryki (5; 19%) i Europy (1); (b) największą liczbę konfliktów z peryferyjną rolą religii odnotowano w przypadku Europy (7) oraz Azji i Pacyfiku (5); (c) najwyższy odsetek konfliktów religijnych w ujęciu regionalnym (udział konfliktów religijnych w stosunku do ogółu wszystkich konfliktów wewnętrznych w regionie) odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku (75%), Bliskiego Wschodu (75%) oraz Afryki (63%). W przypadku Europy było to jedynie 13% ogółu konfliktów wewnętrznych [Toft M.D., Religion, Rationality, and Violence, w: J. Snyder (red.), Religion and International Relations Theory, Columbia University Press, New York 2011, s. 115-140, s. 119-120]. […]. Biorąc pod uwagę rodzaj religii w konflikcie, wyraźnie widać, że religią najbardziej zaangażowaną w wojnach domowych jest islam. W 82% konfliktów wewnętrznych jedna bądź dwie strony konfliktu reprezentowały to wyznanie. W przypadku chrześcijaństwa odsetek ten wyniósł w omawianym okresie (1940-2008) 52%, w przypadku hinduizmu – 14%. Toft zauważa jednocześnie, że 58% państw, w których doszło do konfliktu wewnętrznego z udziałem religii to państwa muzułmańskie (islam jako wyznanie dominujące), w przypadku państw chrześcijańskich było to 21%. Należy pamiętać przy tym, że w skali świata 14% państw posiada wyraźnie muzułmański charakter, zaś 17% wykazuje wyraźnie chrześcijańską orientację” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 80/.

+ Wewnętrzne narządy w człowieku rozmieszczone są asymetrycznie. „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Wewnętrzne nauczanie Ducha Świętego wielorakie. „Istnieje bardzo wiele miejsc, z których Duch Święty darzy swoim wewnętrznym nauczaniem. Przede wszystkim jest to serce każdego człowieka, a potem życie poszczególnych Kościołów partykularnych, w których pojawiają się i dają się odczuć wielorakie potrzeby osób i różnych wspólnot kościelnych, wyrażane w znanych i w nowych słowach. Duch daje się również słyszeć wówczas, gdy wzbudza w Kościele różne formy charyzmatów i służby. Oczywiście także w związku z tym, w Auli synodalnej wiele razy słychać było sugestie dotyczące bezpośrednich spotkań i osobistego kontaktu biskupa z osobami żyjącymi we wspólnotach powierzonych jego pasterskiej trosce, na wzór Dobrego Pasterza, który zna swoje owce i woła każdą z nich po imieniu. Częste bowiem spotkania biskupa przede wszystkim z jego kapłanami, a także z diakonami, osobami konsekrowanymi i ich wspólnotami, z wiernymi świeckimi, pojedynczo i w różnych formach zgromadzenia, mają wielkie znaczenie dla skutecznego sprawowania posługi pośród Ludu Bożego” /(Pastores gregis 28.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wewnętrzne nawrócenie nie zdarza się często „Zdaniem socjologów religii, ale też wielu samych księży prawosławnych, obecny trend powrotu do religii ma bardziej powierzchowny wymiar. Pojawiają się opinie, że wierzący do wiary podchodzą zbyt mechanicznie, bez jakiejkolwiek duchowej refleksji. W społeczeństwie rozpowszechniona jest za to wiara w rożnego rodzaju cuda, proroków, przesądy i zabobony. Powszechne jest korzystanie z usług bioenergoterapeutów, wróżek czy astrologów. To wszystko sprawia, że coraz trudniej rozróżnić współcześnie osobę wierzącą od niewierzącej. Przy tak ujętej kwestii, powrót wiary przede wszystkim miał miejsce poprzez tradycję i pod wpływem aktualnego ideologiczno-politycznego klimatu, a w mniejszym stopniu przez wewnętrzne nawrócenie, głębokie i trwałe osobiste przeżycie [Radić R., Pripadanje bez verovanja i poznavanja, [w:] Novosti iz prošlosti. Znanje, neznanje, upotreba i zloupotreba istorije, red. V. Dimitrijević, Beograd 2010, s. 115]. [...]. Wiedza religijna – odsetek respondentów, którzy udzielili poprawnej odpowiedzi Od kiedy SCP nosi taką nazwę? 4% Czy jest Państwu wiadome imię lidera muzułmanów w Serbii? 7% W jakiej kościelnej jurysdykcji znajduje się monaster Hilandar? 13% Od kogo otrzymał koronę pierwszy serbski król Stefan Prvovenčani (Pierwszokoronowany)? 21% W jakim okresie działał władyka Nikolaj Velimirović? 26% Co się stało z serbskimi cerkwiami i monasterami w okresie imperium Osmańskiego? 31% Potraficie określić przybliżoną liczbę meczetów w Serbii? 36% Kiedy Serbowie przyjęli chrześcijaństwo? 38% Czy prawosławie w czasie trwania imperium osmańskiego uznane było za oddzielną religię? 40% Kto był pierwszym serbskim arcybiskupem? 58% Gdzie został założony pierwszy serbski patriarchat? 74% Czy katolicyzm i prawosławie były kiedyś jednym kościołem chrześcijańskim? 75% (Dimitrijević 2010, s. 120-124)” /Marcin Jarzębski, Redefinicja roli i znaczenia serbskiej Cerkwii Prawosławnej po 1989 roku (w polityce serbskiej), w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. III), 215-237, s. 230/.

+ Wewnętrzne nawrócenie uzewnętrznione w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym „nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, powiększające odpowiedzialność za grzech, według którego grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas, jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji spowiedź jest jedynym sakramentem, którego przyjęcie w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym i godziwym. Ta operosa probatio, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znanej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te” (Augustyn, Sermo 119, 13). Jest to zasada globalnie charakteryzująca rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje osobiste działanie (O znaczeniu słowa w sakramencie por. E.J. Killmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematic Theology of Liturgy, Kansas City 1988, s. 245–251. O znaczeniu zbawczym słowa por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183–196)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 68/.

+ Wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej stanowił racjonalizm gnostycki zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Wewnętrzne niepokoje w państwach swojej dawnej strefy wpływów wykorzystywane przez Rosję „państwa nadbałtyckie, po interwencji rosyjskiej na Ukrainie wyraziły swoje zaniepokojenie i, jak stwierdza Joanna Hyndle-Hussein z Ośrodka Studiów Wschodnich, «poważny precedens, jakiego dopuściła się Moskwa, może w przyszłości wpłynąć na ich suwerenność terytorialną» (J. Hyndle-Hussein, Państwa bałtyckie: zaniepokojenie rosyjską interwencją na Ukrainie,http://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2014-03-05/panstwa-baltyckiezaniepokojenie-rosyjska-interwencja-na-ukrainie, [dostęp: 29.04.2014]). Dalej w swoim komentarzu zaznacza, że «państwa bałtyckie dostrzegają próby ingerencji Rosji w ich politykę wewnętrzną. Środowiska nacjonalistyczne piętnują wspieranie przychylnych Rosji sił politycznych (choćby estońskiej Partii Centrum Edgara Savisaara, który określił nowe władze na Ukrainie jako samozwańcze i pozbawione legitymacji), jak też eskalowanie podziałów etnicznych w państwach bałtyckich (protestowały one ostro wobec zapowiedzi ze strony Rosji zorganizowania własnej sieci szkół rosyjskich w tych państwach)» (Tamże)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/. „Moskwa, widząc wewnętrzne niepokoje w państwach swojej dawnej strefy wpływów, wykorzystuje słabość rządów, zawirowania polityczne, rozłamy społeczne, uaktywnienie mniejszości tęskniących za wielką Rosją, w przypadku zaś Ukrainy – jej parademokrację – próbuje niskim kosztem zdobyć to, co kiedyś utraciła za sprawą rozpadu Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Czyni też ogromne wysiłki by nie dopuścić do integracji z NATO – Ukrainy i Gruzji, choć po ostatnich wydarzeniach na Majdanie i Krymie, jak też wojnie gruzińskiej w 2008 roku, perspektywa ta bardzo się oddaliła. Co nie zmienia faktu, że Sojusz, jego rozszerzenie na Wschód i budowa infrastruktury wojskowej na terytorium nowych państw członkowskich – nadal pozostaje głównym zagrożeniem w oczach Moskwy” /Tamże, s. 131/.

+ Wewnętrzne niesnaski gubią Polskę „Podczas gdy Polacy walczyli ze sobą, wrogowie zewnętrzni patrzyli na agonię Polski i czekali na dogodny moment, aby zadać jej ostateczny cios. 24 lipca 1688 roku Sylwester Rotkiewicz, kanonik regularny, profesor Akademii Krakowskiej, wygłosił w Starym Sączu kazanie Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska (S. Rotkiewicz, Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska..., Kraków 1689). Mówił pięknie o dziewiczej żonie Bolesława Wstydliwego, i w tym kontekście mówił też o Polsce: „Polsko nasza! To i ty podobno Panna, która zawsze wojujesz, nigdy z placu nie schodzisz, nigdy szabli od boku nie odpasujesz, nigdy zbroi, oręża nie zdejmujesz, nigdy pokoju nie masz, nigdy wytchnąć nie możesz. Gdy postronnych nieprzyjaciół nie masz, w sobie swe miecze topisz, z sobą wojujesz, siebie wniwecz obracasz. Pożal się cię Boże, o głupia Panno!" (Tamże, s. 51) . Dramat na własne życzenie Polaków dobiegał końca. W roku 1773 utworzono jeszcze Komisję Edukacyjną, zreorganizowano Akademię Krakowską i Wileńską. W roku 1790 została uchwalona Konstytucja 3 Maja. Wszystko za późno. Wróg działał sprawnie i uderzał precyzyjnie, był przewidujący. Traktat petersburski z 1797 roku zobowiązywał mocarstwa rozbiorowe do wzajemnego wspierania się przeciwko Polakom. Polacy bez ziemi przestali się liczyć. Europa odetchnęła” /Ks. Lesław Juszczyszyn CM, Nie rządem Polska stoi, (Obraz Polski i Polaków w kazaniach przedrozbiorowych), [1964; kapłan Zgromadzenia Księży Misjonarzy, teolog, doktor homiletyki, duszpasterz młodzieży, założyciel wspólnoty modlitewnej „Effatha" i Duszpasterstwa Akademickiego dla studentów Uniwersytetu Europejskiego „Viadrina" we Frankfurcie, wykładowca w Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie, autor kilku książek. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 262-275, s. 273/.

+ Wewnętrzne oczyszczenia poprzez cierpienie prowadzi do nawrócenia. „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Wewnętrzne odczucie sprawiedliwości punktem wyjścia prawa rosyjskiego; prawo rzymskie oparte jest na założeniach prawnych. „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.

+ Wewnętrzne odniesienie duszy do ciała „Autor Personalizmu rozwój osoby umieszcza w ramach rozwoju dokonującego się w całym bycie. Historia osoby przebiega od bieguna niższego ku wyższemu, od możliwości ku realności, od jakiegoś tematu bytu do czegoś spełnionego. Przede wszystkim istnieje potężne napięcie między formą osoby a jej treściami. Opanowana ona jest prawem przechodniości między bytem a człowiekiem, sferą rzeczową a osobową, przedmiotowością a podmiotowością, myślą a praxis, poznaniem a sprawianiem, postacią inicjalną a finalną (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987s. 13n. W. Hryniewicz uważa, że najwłaściwszą drogą urzeczywistniania się osoby jest miłość między ludźmi. Ludzkie istnienie polega na nieustannym przechodzeniu od życia dla siebie do życia z innymi i dla innych. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80, 83). Pełna i właściwa osoba jaśnieje w darze bytu, gdy osiągnie swój całkowity rozwój istnieniowy, moralny i duchowy. Wtedy promieniuje pełnią syntezy człowieka, istnienia, otwarcia się na resztę świata (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 313)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/. „W tym kontekście autor Personalizmu usiłuje odpowiedzieć na pytanie o możliwość trwania osoby po śmierci. Jego zdaniem śmierć nie niweluje osiągającej pełnię rozwoju osoby, która trwa na zasadzie nieodwracalności, transcendencji i absolutności – dzięki duszy, choć również nie rozwija pełni egzystencji, dopóki nie otrzyma możności włączenia się w Osobę Niestworzoną, a także dopóki nie otrzyma ciała, do którego ma „wewnętrzne odniesienie” (Tamże. Według W. Hryniewicza każdy człowiek obdarzony jest osobową energią, która ukazuje jego inność i pozwala rozpoznać odrębność jego osoby. W tej osobowej energii objawia się egzystencjalna prawda właściwa osobie ludzkiej. Śmierć kładzie kres istnieniu każdego człowieka, nie przekreśla jednak możliwości trwania osobowej energii oraz ponadczasowej i bezpośredniej bliskości osoby. Jest to ekstatyczna kontynuacja indywidualnej egzystencji człowieka, przekraczająca wszelkie ograniczenia czasu i przestrzeni. Dzieła człowieka są ekstatyczną manifestacją osoby. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa…, dz. cyt., s. 78n. Por. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 436–442)” /Tamże, s. 113/.

+ Wewnętrzne odwrócenie człowieka konieczne dla dojrzenia, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Wewnętrzne ograniczenia polityczne mogą niwelować amerykańską dominację. „Z cyklicznie publikowanego raportu Narodowej Rady Wywiadu Global Trends 2025 wynika, że świat jednobiegunowy z dominacją Ameryki będzie się przekształcał w wielobiegunowy w ciągu następnych dwóch dekad. Proces ten będzie pobudzany przez dwa mechanizmy: wyłonienie się nowych wielkich mocarstw (i potencjalnie ważnych mocarstw regionalnych) oraz wewnętrzne ograniczenia polityczne, które mogą niwelować amerykańską dominację. Nowymi wyłaniającymi się potęgami są Chiny, Indie i ewentualnie Rosja. Dojście Chin i Indii do statusu wielkiego mocarstwa oznaczałoby powrót do pozycji, którą miały oba kraje, gdy Chiny produkowały około 30 procent, a Indie 15 procent światowego bogactwa. Wzrost ten jest napędzany przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji – przesunięcie bez precedensu we współczesnej historii. Największymi przegranymi będą Unia Europejska i Japonia (Świat w 2025. Scenariusze Narodowej Rady Wywiadu USA, Alfra Sagittarius, Kraków 2009; World in 2025. Rising Asia and socio-ecological transition, European Commission 2009)” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 77-96, s. 81/.

+ Wew­nętrzne oko ciemnego poznania Boga - wiara, zostało rozświetlone jasnym spojrzeniem Bo­ga „Helmut Hatzfeld, wskazując na obecność wpływów arabskich w poezji Janowej, zaznacza, że symbol oka jest obecny również w centralnym symbolu tej strofy. W języku arabskim na ok­reś­lenie „źródła” używa się bowiem wyrażenia a’yn él mâ, które – w literalnym przekładzie – oznacza „oko wody” /Hatzfeld H. Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 56-61/. Pozostałością tego określenia w hiszpańskim jest zwrot ojo de la fuen­­te (‘źródlane oko’), w omawianej zaś lirze niezwykle sugestywna staje się metafora sem­blan­tes plateados (‘posrebrzane oblicza’), przywołująca obraz ludzkiej twarzy – ludzkiego ob­­licza Boga. Dusza prosi zatem, aby źródlane oko wiary, w którym się przegląda i które jest wew­nętrznym okiem ciemnego poznania Boga, zostało rozświetlone jasnym spojrzeniem Bo­ga. Źródło jest tu nie tylko symbolem wiary – jak wyjaśnia w swym komentarzu św. Jan od Krzy­­ża – ale od wieków było uznawane za symbol światła i jasności” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 127/. „Spośród polskich wersji jedynym tłumaczeniem doskonale dopasowanym do hiszpań­skie­go oryginału jest przekład rękopisowy, w którym źródło zostało określone za pomocą metafo­ry „posrebrzana źrenico”. W pozostałych przekładach jedynym odwołaniem do zmysłu wzro­ku są „oczy” z przed­ostatniego wersu oryginału (a przecież w języku polskim dysponu­jemy wyrażeniem „oczko wodne”, które byłoby tu odpowiedniejszym ekwiwalentem), po­nie­waż w pierwszych wersetach porównują one źródło nie z okiem, lecz z lustrem, o czym bę­dzie­my jeszcze w przyszłości mówić. Czy dusza doczekała się pozytywnej reakcji na swoje prośby? Odpowiedzią na to pytanie są dwa pierwsze wersy strofy trzynastej (wg CA’ i CB; wg CA – 12): „Apártalos, Amado, / que voy de vuelo”, gdzie pod zaimkiem los kryją się pełne miłości oczy Oblubieńca. Warto zwró­cić uwagę przede wszystkim na sposób, w jaki polskie przekłady ujmują one owo dra­ma­tycz­ne zawołanie: „Apártalos, Amado” /Tamże, s. 128/. „Podkreślmy, że dramatyzm tego zawołania tkwi nie tylko w jego warstwie brzmieniowej, ale również w użyciu zaimka zamiast dopełnienia w formie rzeczownikowej los ojos. Zaimek znacz­nie skraca to wykrzyknienie, a brak jednoznacznego pojęcia możemy interpretować jako wy­raz zerwania bezpośredniego kontaktu wzrokowego między duszą a Bogiem. Zabieg ten moż­na też uznać za oznakę zaskoczenia: pojawienie się Oblubieńca było gwałtowne i choć oczekiwane z niecierpliwością, to jednak niespodziewane. Większość tłumaczy poszła śladem ory­ginału i wykorzystała siłę ekspresji zaimka. Natomiast w trzech wersjach wspomina się o spoj­­rzeniu expresis verbis i stają się one przez to o wiele mniej sugestywne i dramatyczne”/Tamże, s. 129/.

+ We­wnętrzne opozycje pojęcia mimesis różnorodne rozsadzają mimesis niejako od środka „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku ho­ryzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności we­wnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – po­lemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i le­karstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpre­tacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski para­doks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wy­wyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.

+ Wewnętrzne organizowanie zbioru idei naukowych bardzo złożone. „Zawiłości praw kast, drobiazgowe protokoły „normalnej nauki” i biblioteki przepełnione egzegetyczną literaturą są wytwarzane przez to samo systemowe warunkowanie. Im bardziej złożona staje się wewnętrzna organizacja takiego zbioru idei, tym trudniej przyswajać nowe elementy, bez poważnego zakłócenia delikatnych połączeń wzajemnych związków. Ścisłe i złożone powiązania ostatecznie wykluczają innowację, ze względu na jej destrukcyjną zdolność. Wynika to z sytuacyjnej logiki „ochrony” (protekcjonizmu). Jej implikacje wewnątrz są takie, że stopniowo przyswaja ona coraz mniej innowacji dopóki, aby wrazić to słowami Kuhna: „zakazuje fundamentalnych nowości, ponieważ są one zasadniczo wywrotowe w stosunku do jej podstawowych zobowiązań” [Kuhn S. T. (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago: 5]. Oczywiście Weber dowodził tego samego w przypadku skutków złożonej rytualizacji w Hinduizmie, która była niezdolna do innowacyjnego „rozwoju kapitalizmu” [Weber M. (1967), in: Gerth H.H. and Mills W.C., From Max Weber, London, Routledge & Kegan, London: 413]. Implikacją relacji pomiędzy całością i jej zewnętrznym środowiskiem jest ochronna izolacja od destrukcyjnych zagrożeń – najbardziej znamiennym przykładem jest Chiński Edykt o Odosobnieniu” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 28/. „Sytuacyjna logika protekcjonizmu oznacza brak tolerancji dla rywali z zewnątrz i tłumienie rywalizacji wewnętrznej. W pierwszym przypadku pozostają nieprzewidywalne „międzynarodowe relacje”; w drugim – logika ta zależy od powodzenia „siły ciągu” głównego społeczno-kulturowego poziomu w kierunku kulturowego odtwarzania w (odpowiedniej) warstwie ludności. Ostatecznie wszystko zależy od interesów, cui bono; ci, którzy nie korzystają, nie mają interesu w utrzymaniu protekcjonizmu” /Tamże, s. 29/.

+ Wewnętrzne oświecenie doświadczali ludzie, kiedy guru dotykał ich czoła, udzielając błogosławieństwa „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Wewnętrzne oświecenie nadprzyrodzone potrzebne dla poznania Objawienia. „Bacon, empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.

+ Wewnętrzne piękno słów Jezusa. „Zraniony strzałą piękna. / Krzyż i nowa „estetyka" wiary / W modlitwie brewiarzowej z okresu Wielkiego Postu każdego roku porusza mnie paradoks, który znajduje się w nieszporach z poniedziałku czwartego tygodnia. Znajdujemy tam dwie antyfony – jedną na czas Wielkiego Postu, drugą na okres Wielkiego Tygodnia – które są wprowadzeniem do Psalmu 45. Każda z nich daje nam jednak zupełnie odmienny klucz interpretacyjny do tego psalmu. Jest to psalm, który opisuje zaślubiny króla, jego piękno, cnoty, misję; następnie zaś przechodzi w hymn na cześć małżonki. W okresie Wielkiego Postu psalm ów rozpoczyna i kończy ta sama antyfona, która używana jest w ciągu całego roku liturgicznego; jest to trzeci wers z psalmu, który brzmi: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach". Kościół odczytuje ten psalm jako prorocko poetycki opis oblubieńczej relacji między Chrystusem a Kościołem. W Chrystusie widzi najpiękniejszego z ludzi; wdzięk, który rozlewa się na Jego wargach, wskazuje na wewnętrzne piękno Jego słów, na blask Jego przesłania. Przedmiotem zachwytu nie jest zatem tylko zewnętrzne piękno postaci Odkupiciela: w Jezusie rozbłyska raczej piękno prawdy, piękno samego Boga, które nas porywa, zadając nam niejako ranę miłości, budząc w nas święty eros popychający nas wraz z oblubienicą-Kościołem ku miłości, która nas wzywa” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 33/.

+ Wewnętrzne podobieństwo postaci wytworzonej w wyobraźni bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow z nim samym „Smierdiakow został obdarzony przez autora powieści jakimś szczególnym rodzajem władzy nad Iwanem Karamazowym, wynikającym chyba z subtelnego wewnętrznego podobieństwa obu postaci. Smierdiakow jest jakby fizycznym ucieleśnieniem najbardziej gnuśnych idei i pragnień Iwana. Stąd też biorą się ta szczególna władza nad nim, którą dyskretnie manifestuje lokaj, i to wyjątkowe obrzydzenie, odczuwane przez Karamazowa względem służącego i też siebie samego w relacji ze Smierdiakowem. Jednym z najbardziej gorących pragnień służącego jest wysłanie Iwana do Czermaszni. Dopiero po jego wyjeździe, bez żadnych zakłóceń, będzie mogła rozegrać się scena morderstwa Fiodora Karamazowa. Smierdiakow, czując mentalne przyzwolenie Iwana na ojcobójstwo, streszcza mu swój plan działania. Jednocześnie nic w tej szczególnej, podwójnej rozmowie nie zostaje powiedziane wprost. Pozwala to Iwanowi na spokojny wyjazd i próbę oszukania samego siebie, że w trakcie jego nieobecności w domu ojca nie stanie się nic złego. Warto przyjrzeć się dokładniej konstrukcji tej „niejasnej” rozmowy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 133/. „Początkowo Smierdiakow przypomina Iwanowi o prośbie ojca. „Czemuż to pan do Czermaszni nie jedzie?” Pytanie to – choć na pozór zupełnie niewinne – wywołuje gwałtowne oburzenie Iwana: „E, do licha, gadaj wyraźniej, o co ci chodzi – zawołała wreszcie z gniewem Iwan, wpadając nagle z uprzejmości w grubiaństwo”. W dalszej kolejności Smierdiakow zaczyna użalać się na swoje trudne położenie, wynikające z rywalizacji starego Karamazowa i Dymitra o względy Gruszeńki. Ojciec i syn obrali Smierdiakowa na swojego powiernika i jednocześnie obaj grożą mu śmiercią, jeśli okaże brak lojalności względem nich. Następnie okazuje się, że po wyjeździe Iwana, Smierdiakow może dostać wyjątkowo ostrego ataku padaczki: − Jaka to znowu padaczka? − Długi atak taki, bardzo długi. Kilka godzin, a nieraz to i dzień cały, i dwa dni trwa. Raz to nawet trzy dni trwało, ze strychu wtedy spadłem. Przestanie mnie trząść i znowu zacznie; a ja przez te trzy dni nie mogłem przyjść do rozumu. […] − A przecież mówią, że nie można z góry przewidzieć, o której godzinie nastąpi atak. Jakże możesz twierdzić, że jutro dostaniesz? – zapytał Iwan Fiodorowicz z jakąś nerwową ciekawością. − Tak jest, nie można przewidzieć (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 319)” /Tamże, s. 134/.

+ Wewnętrzne podobne do zewnętrznego, a jeśli tak nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. „To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Wewnętrzne pomiary portali, serwisów czy wyszukiwarek internetowych uzupełniane badaniami zewnętrznymi. „Źródła wiedzy o „polskim” Internecie i jego użytkownikach / Istnieje wiele źródeł informacji na temat aktywności Polaków w globalnej sieci. Coraz częściej w zakres tych informacji są włączane także dane o udziale w cyberprzestrzeni polskich seniorów. Podstawowym źródłem tych danych są cykliczne analizy statystyczne prowadzone przez Główny Urząd Statystyczny, Europejski Urząd Statystyczny oraz w ramach Eurobarometru (Eurobarometr – międzynarodowy program regularnego badania opinii społecznej realizowany na zlecenie Komisji Europejskiej od 1973 roku. Ogólne trendy rozwojowe w polskich mediach, w tym w Internecie, są analizowane także przez Urząd Komunikacji Elektronicznej. Źródłem wiedzy na temat aktywności Polaków w cyberprzestrzeni są też wyspecjalizowane ośrodki badania opinii społecznej, jak: CBOS, TNS OBOP, Instytut Millward Brown, Homo Homini – Instytut Badania Opinii, Instytut GfK Polonia i wiele innych. Diagnozy tych instytucji w głównej mierze opierają się na szeroko rozumianych badaniach sondażowych, wykorzystujących tak metodę bezpośredniego kontaktu ankietera z respondentem, jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. Katalog wykorzystywanych przez nie metod, technik i narzędzi badawczych nie ogranicza się przy tym do metodologii ilościowej, lecz obejmuje również pogłębione badania jakościowe. Źródłem pozwalającym na ocenę aktywności Polaków, w tym seniorów, w Internecie są ponadto wewnętrzne pomiary portali, serwisów czy wyszukiwarek internetowych” Mają one przede wszystkim charakter ilościowy i obejmują takie kategorie poznawcze, jak: domeny, odsłony witryn, rejestracje, zalogowania, zapytania, uploady/downloady, transakcje i inne działania” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku), „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 22/.

+ Wewnętrzne posłuszeństwo dla urzędu nauczycielskiego Kościoła jest obowiązkiem wiernych „Z władzy pasterskiej wyłania się funkcja nauczania, czyli dawanie pokarmu duchowego wiernym, przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. Nauczanie to jednak nie jest podobne do nauczania, jakie spotykamy w życiu codziennym, ale jest to nauczanie autorytatywne. Charakter i władza nauczania sprawiają, że jest to nauczanie, które zamienia się na „lex credendi”, jeżeli wychodzi z ust magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego. Kościół ma prawo i wymaga nawet wewnętrznego posłuszeństwa dla urzędu nauczycielskiego Kościoła, jak to wynika z kan. 1323 i 1324. Szczególnie pierwszy kanon opiera się na dekretach soboru Nicejskiego II, Soboru Trydenckiego i soboru Watykańskiego I (Cone. Nicaen. II, actio VIII, de imaginibus, humanitate Christi, traditione; Cone. Trident., sess. IV, de canonicis scripturis, de editione, et usu sacrorum librorum, Cone. Vatican. I sess. I l l c. II de revelatione, c. III de fide; c. IV de fide et ratione; de revelatione, can. 4; de fide can. 6; de fide et ratione, can. 3; sess. IV c. IV, de Romani Pontificis infallibili magisterio). Oprócz tego jest cały szereg dowodów w źródłach objawienia, na które powołują się orzeczenia soborów (Cfr. Bogacki H. Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu. Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL, 9(1962)22, 18-20). Obowiązek ten wynika też ze wszystkich sankcji, jakie sobory stosują względem nie przyjmujących orzeczeń, szczególnie nadzwyczajnego urzędu nauczycielskiego Kościoła. Posłuszeństwo w tej materii należne jest Kościołowi, ponieważ Kościół z prawa Bożego ma prawo i obowiązek strzeżenia autorytatywnego, wyjaśniania prawd objawionych oraz niedopuszczenia do ich zaciemniania przez mieszanie z fałszem. Dzięki asystencji Ducha Św. Strzeże ten depozyt nieskażony” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 153/.

+ Wewnętrzne pośrednictwo zachodzi w sytuacji, gdy jest mały dystans między podmiotem a pośrednikiem; jest ono ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje; w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się. „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.

+ Wewnętrzne poznawanie punktem wyjścia do poznawania zewnętrznego „Źródło obiektywności / w fenomenologii stanowi transcendentalna subiektywność, w związku z czym poznawcza korelacja świadomości i świata wiąże się z poznaniem mającym źródło w transcendentalnym samodoświadczeniu. Istotne jest przy tym to, że sama koncepcja idei konstytucji wiąże się z podkreśleniem aktywnego udziału świadomości w określaniu struktury tego, co poznawane, z poznaniem zakorzenionym w transcendentalnym doświadczeniu ego. W Medytacjach kartezjańskich... Husserl pisze o dokonującym się w ego „akcie fenomenologicznego wydobywania na jaw moich własnych zasobów (Selbstauslegung), wydobywania całej realizującej się we mnie konstytucji i wszystkich istniejących dla mnie przedmiotów” (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Przeł. A. Wajs. Warszawa 1982, s. 117-118). Okazuje się tym samym, że podstawę nadawania sensu wszelkiej faktyczności, a zarazem centrum świadomościowego życia stanowi samo ego, które, jak pokazuje Husserl, pewność swego istnienia zyskuje dzięki wewnętrznej samoświadomości (Zob. J. Czarkowski: Filozofia czystej świadomości. Redukcja, refleksja, czysta świadomość w fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla. Toruń 1994, s. 104). W rezultacie namysłu nad ideałem naukowej jedności (jedności nauk) oraz filozofii jako nauki, filozofii pierwszej, ostatecznie uzasadnionej, prawdziwej i autentycznej, Husserl wyjaśnia, jak samozrozumienie poznania i konstytuująco-transcendentalnego życia świadomości (funkcji świadomości) jest możliwe. Uznając doniosłość problemu możliwości filozofii jako nauki, Husserl pisze wprost: „Nie ma w całych nowożytnych czasach potężniejszej idei niż idea nauki. Pomyślana w idealnie doprowadzonej do końca postaci była ona samym rozumem [...]. Do dziedziny ścisłej nauki należą [...] z pewnością także wszystkie ideały teoretyczne, aksjologiczne i praktyczne, które naturalizm, poddając je empirystycznej interpretacji, zarazem zafałszowuje” (E. Husserl: Filozofia jako ścisła nauka. Przeł. W. Galewicz. Warszawa 1992, s. 17)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 192/.

+ Wewnętrzne prawdy jednostki dawniej były pomijane milczeniem, docierał do nich romantyzm. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.

+ Wewnętrzne prawidłowości własne kierują energią wyłaniającą się z chaosu w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow (ekonomia Boskiej Opatrzności). „Z perspektywy sensów ikoniczności paradygmatu, „inteligencja duchowa” (jej wyraźnymi reprezentantami są starcy: Tichon i Zosima) nie czyni sensacji z tego, co zrywa potoczną logikę faktów, lecz świadczy na rzecz przyjmowania tego sensu, który jest swoim własnym sensem i nie potrzebuje żadnej nadbudowy – stąd m.in. milczenie bohaterów w sytuacjach konfliktowych – wyłaniając z chaosu, „szarpaniny”, grzechu, z wiedzy manipulacyjnej, instrumentalnej, generowanej w celu zarządzania społeczeństwem – uprzedmiatawiania człowieka (Wielki Inkwizytor) – prawidłowość działania energii „nieprzypadkowego przypadku” (ekonomia Boskiej Opatrzności). Przyjęcie tego sensu za prawidłowość wymaga przeorientowania wiedzy z instrumentalnej na partycypacyjną (np. Makar Dołdoruki nie zrywa związków z żoną, nie buntuje się, mimo iż ta, zabierając mu dziecko, porzuciła go dla Wiersiłowa, Aleksy w czasie wizyty u Gruszy – „strasznej kobiety” – doznając odczucia więzi i bliskości wspólnej wszystkim „zrodzonym w grzechu”, uzna ją za „siostrę”), uznającą zależność człowieka od dialektyki wpisanej w jego naturę – realnej, a nie wyobrażonej i abstrakcyjnej siły, i uznania realnej zależności człowieka od wpływów Całości – Pan Bóg nie gra w kości, jak stwierdził Einstein. Wiedza partycypacyjna, której analogonem w ikoniczności paradygmatu jest wiedza uzyskiwana przez patrzenie od „wewnątrz”, patrzenie „sercem” (Por. uwagi na temat geometrii rzutowanej w pracy H. Brzozy, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 42, 45), umożliwia otwarcie człowieka na siebie, jako na ikonę Boga, co równa się z postrzeganiem „Innego” w tej samej kategorii, a w dalszej kolejności umożliwia uczestniczenie we wspólnocie, w kontakcie z przyrodą, z Wszechświatem nie na zasadzie ich podporządkowania i wyzyskiwania, lecz upodmiotowienia przez współuczestniczenie w Tajemnicy” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 182/.

+ Wewnętrzne prawo wschodnie przeciwstawione zewnętrznemu prawu zachodniemu. „Jak i w większości kultur „Zachód słońca”/”Zachód jako strona świa­ta” jest nacechowany w kulturze rosyjskiej konotacjami negatywnymi. Swą ak­tywność i aktualność zachowuje ten archetyp po dziś dzień, zwłaszcza w sztuce i literaturze oraz w dyskursach ideologicznych. Częściowo za sprawą słabego zróżnicowania leksemów „zapad”/”zakat” oraz terminu „Zachód” i potocznego „zachodu (strony świata, zachodu słońca)”, a częściowo za sprawą dostrzeganej inności/obcości kulturowej Zachodu oraz potrzeby wyartykułowania własnej tożsamości/odrębności konotacje tego arche­typu nakładają się także na Zachód jako pojęcie cywilizacyjno-kulturowe. Dla wielu Rosjan kultura rosyjska (z samej jej genezy) nie ma nic wspólnego z kulturą zachodnią Zachód – to spuścizna cywilizacji rzymskiej, racjonalizm, liberalizm, spłycona wiara, umowa społeczna i prawo zewnętrzne. Rosja zaś – to odwieczna ostoja i prawda wiary. Polityczny i ekonomiczny liberalizm zachodnioeuropejski i amerykański jest sprzeczny z jej naturą a wszelkie próby za­szczepienia go Rosji mają prowadzić jedynie do wypaczenia rosyjskości i oder­wania od genezy. Niegdyś Zachód usiłował zniszczyć Rosję socjalizmem i rewo­lucją – ideami jakoby całkowicie obcymi kulturze rosyjskiej. Obecnie do tych samych celów dąży poprzez propagandę antyrosyjskiego liberalizmu i zachodniej idei państwa prawa”  /J. Faryno, A. Lazari, Запад, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 34/. „W aspekcie geograficzno-etnicznym Rosja rozpatruje siebie jako nie-Zachód, a właściwie jako „Rosję”. Zachód właściwy zaczyna się dla niej poza obszarem słowiańskim (od obszaru germańskiego i romańskiego). Stąd ambiwalentny stosunek do słowiańszczyzny zachodniej i rywalizacja o „zzachodniałą” Polskę. W różnych okresach historycznych, a zwłaszcza w okresie powojennego Impe­rium Radzieckiego, była Rosja w posiadaniu własnego „Zachodu”, miała się więc za coś w rodzaju „całego świata”. Toteż obecny rozpad tego Imperium przeży­wany jest przez Rosjan także jako utrata „własnego zachodu”, a przez to i owej „całości”. Stąd m. in. płynie explicite wypowiadane (przez różne orientacje ide­ologiczne, w tym i przez niegdysiejszą opozycję) poczucie upokorzenia i zna­lezienia się na marginesie polityczno-cywilizacyjnym” /Tamże, s. 35/.

+ Wewnętrzne przejście zbawcze między Krzyżem a Zmartwychwstaniem, dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą. „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmu­je się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożno­ści, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższone­go, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicz­nego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.

+ Wewnętrzne przeżycia Domena tematyczna liryki to przede wszystkim wewnętrzne przeżycia, doznania, emocje i przekonania jednostki; Sławiński Janusz. „Związek literatury z muzyką zachodził już w czasach starożytnej Grecji. Śpiew w tym okresie odgrywał równie ważną rolę jak recytacja. W VII wieku p.n.e. powstała odmiana śpiewu z akompaniamentem instrumentu strunowego – liry, nazwana liryką (Chomiński Józef, Wilkowska-Chomińska Krystyna. 1989. Historia muzyki. Cz. I. Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne: 45). W tym nowym gatunku pierwszorzędną rolę odgrywał głos wokalny, ale nie mniejsze znaczenie miało towarzyszenie instrumentalne, które stało się ważnym elementem formy (Tamże: 45). We współczesnej terminologii literackiej liryka jest określana jako „jeden z trzech rodzajów literackich, obejmujący utwory, których domenę tematyczną stanowią przede wszystkim wewnętrzne przeżycia, doznania, emocje i przekonania jednostki” (Sławiński Janusz. 1976. Liryka. W: Sławiński Janusz, red. Słownik terminów literackich, 215. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 215). Już w starożytnej Grecji liryka, w odróżnieniu od eposu, miała charakter subiektywnej wypowiedzi (Chomiński Józef, Wilkowska-Chomińska Krystyna: 45)” /Zuzanna Wiśniewska [Akademia Muzyczna im. Stanisława Moniuszki w Gdańsku oraz Uniwersytet Gdański Wydział Filologiczny Instytut Filologii Polskiej], Słuchać i pisać: o muzyczności wybranych utworów Ryszarda Kapuścińskiego, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 121-140, s. 121/. „Utwory nazywane lirycznymi sugerują uczuciowość, ekspresyjność wiązaną z muzyczną stroną wiersza. Michał Głowiński w artykule Literackość muzyki – muzyczność literatury kładzie nacisk na różnicę tworzyw budujących literaturę i muzykę. Zwraca uwagę, że łączenie tych dwóch sztuk będzie się zawsze wiązało z „dążeniem do przezwyciężenia naturalnych ograniczeń tworzywa” (Głowiński Michał. 2002. Literackość muzyki – muzyczność literatury, 101-120. W: Hejmej Andrzej, red. Muzyka w literaturze. Antologia polskich studiów powojennych. Kraków: Universitas: 115). Ograniczenia te badacz charakteryzuje jako ubóstwo semantyczności oraz ubóstwo możliwości brzmieniowych. Nie sposób zatem przenieść zasady konstruowania utworu muzycznego na kompozycję wierszy. Są bowiem bariery, których nie można pokonać, jednak, jak konkluduje autor, nie znaczy to, że jest to temat nie warty refleksji. Przeciwnie, zbliżenie literatury i muzyki, uważa on za zjawisko o dużej doniosłości. To przekonanie Głowińskiego jest dla mnie punktem wyjścia do dokonania interpretacji reportaży Ryszarda Kapuścińskiego oraz szukania w nich muzycznych porównań i metafor” /Tamże, s. 122/.

+ Wewnętrzne przeżycia podmiotu interesowały Augustyna; świat ludzkiej osoby „Wyłaniająca się z tych refleksji koncepcja poznania św. Augustyna wyraźnie wskazuje na proces przebiegający między podmiotem a przedmiotem, w którym to procesie przyznaje on pierwszorzędne znaczenie ludzkiemu rozumowi (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV, 12, 21; IX, 12, 18). Zadaniem rozumu, posługującego się zmysłami i w ten sposób wzbogacającego wiedzę człowieka, jest selektywna funkcja wobec poznawanej rzeczywistości, usystematyzowanie zebranego materiału oraz funkcja refleksyjno-krytyczna. Przy czym nie podlega żadnej dyskusji jego przekonanie o wiodącej roli ludzkiego intelektu wobec poznawanej przez człowieka rzeczywistości (Tenże, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne, II, 4, 10). Podobnie jak jego bardzo skuteczna obrona przed pojawiającymi się niestety dość często, zwłaszcza z powodu pobieżnej i wyrywkowej lektury jego pism, dwoma najbardziej skrajnymi i przez to najmniej wiarygodnymi stanowiskami: sensualizmem i idealizmem. Konsekwentnie rozwijany realizm w tej perspektywie należy jednak odróżniać od realizmu na przykład św. Tomasza z Akwinu, opierającego swoją koncepcję głównie na percepcji zmysłowej, nakierowanej na byt materialny. Afrykańczyka bardziej interesowała sfera wewnętrznych przeżyć podmiotu, świat ludzkiej osoby. Nie pomijał on świata zewnętrznego i kierowanej w jego stronę sfery zmysłowej, ale częściej zwracał się w swojej refleksji w kierunku wewnętrznego, duchowego wymiaru ludzkiego życia (S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 59-60). Przy czym zawsze była to refleksja otwarta na konkretne przeżycia, codzienne doświadczenia, trud istnienia oraz dokonywane przez człowieka wybory, zaangażowanie w ten proces ludzkiego umysłu oraz woli. takie dynamiczne i zarazem otwarte stanowisko niespecjalnie wzmacniało tendencje do rozważań spekulatywno-bytowych, wykładu na temat struktur ontycznych, za to było bardzo zainteresowane samym fenomenem istnienia, działania, poznawania i doświadczenia, co pozwalało zatrzymać się i zachwycić pięknem, ale też nie chroniło przed wieloma rozterkami, przeżywaniem życia jako swoistego dramatu. Toteż swojego prekursora znajdują w Augustynie przedstawiciele kierunków filozoficznych, które aż do czasów współczesnych pojawiały się jako obrona przed reizmem, uprzedmiotowieniem ludzkiego poznania i doświadczenia czy też próba zwrócenia uwagi na bardziej misteryjny, dynamiczny charakter egzystencji, co ujmowano w takich terminach, jak: zjawisko, egzystencja, spotkanie” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 25/.

+ Wewnętrzne przeżycia ujawniane przez reportera wraz z indywidualnym doświadczaniem czasu; sytuuje to reportera w obrębie czasu fenomenologicznego „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Wewnętrzne przeżycie lub ujawnione na zewnątrz. „Adoracja jest centralnym aktem i podstawową formą wszystkich przejawów kultu Boga; jest odpowiedzią człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej świętości; jest samoistnym aktem religijnym (akt ludzki), który może być przeżyciem czysto wewnętrznym lub ujawnionym na zewnątrz; ma charakter indywidualny i społeczny. Oprócz aspektu antropologicznego, trynitarnego i chrystologicznego zawiera również aspekt eklezjalny i eschatyczny. Adoracja w znaczeniu absolutnym oddaje się wyłącznie Bogu (por. w Gloria „tylko Tyś Najświętszy, tylko Tyś najwyższy”), wielbiąc jego naturę lub osoby Trójcy Świętej (BF IX 13-14). Dlatego Jezus Chrystus jako Słowo Boże wcielone, godzien jest adoracji w swoim człowieczeństwie, w najświętszym Sakramencie oraz Najświętszym Sercu, gdyż to człowieczeństwo złączone jest osobowo z Synem Bożym. Obrazy i przedmioty odnoszące się do Boga, dzięki funkcji uzmysławiającej, stanowią psychologiczną pomoc dla adorowania Boga. Z tej racji cieszą się w stosunku do Boga pewnego rodzaju czcią uboczną (z wykluczeniem adoracji), określaną nazwą adoracji relatywnej, to jest odnoszonej do Boga. Adoracja nie przysługuje wprost Maryi, aniołom i świętym, pełniącym wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga. Cześć im oddawana istotnie różni się od adoracji i dlatego w odróżnieniu od latrii określa się ją terminami hyperdulia (cześć matki Bożej) i dulia (cześć aniołów i świętych). Jedynie Bóg posiada wystarczającą podstawę i prawo do adoracji ze strony drugiej osoby, ze względu na nieskończoną i osobową świętość (motyw adoracji). Adoracja stanowi odpowiedź człowieka zarówno ze względu na poznaną, jak i na przeżytą osobowo świętość Boga w doświadczeniu religijnym, zdobytym w objawieniu kosmicznym, historycznym i chrześcijańskim, przy czym inicjatywa należy do Boga objawiającego się w swoich dziełach (religie kosmiczne), działaniu (ST) i wcieleniu (NT). Do tej odpowiedzi człowiek zostaje uzdolniony przez nadprzyrodzoną wiarę i łaskę. Adoracja opiera się na intelektualnym uznaniu istnienia Boga oraz jego przymiotów, zrozumieniu własnej przygodności i całkowitej zależności, podziwie i olśnieniu, pełnym czci i radości lęku i tęsknocie, świadomości niemocy i grzeszności, stanowczej decyzji całkowitej szczerości i podporządkowaniu się oraz na gotowości służby” /B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 97-99, kol 98.

+ Wewnętrzne przyczyny upadku Rzymu powiązane z przyczynami zewnętrznymi. „W Eseju o studiowaniu literatury zastanawiał się już Gibbon nad rolą i znaczeniem warsztatu historyka. Wierzył on, że dociekliwość badacza dziejów, umiejętność kojarzenia faktów, pozwoli na uchwycenie ogólnych prawd kierujących światem. Nurtowały go wątpliwości, jak odpowiedzieć na postawione pytanie, gdy dwóch jednakowo wartościowych historyków uzyskuje inny wynik swoich badań. Być może, zdaniem Gibbona, istnieją dwie odpowiedzi tak samo prawdziwe (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 327-328). Postawione przez Gibbona pytanie ilustruje jego otwarte stanowisko w kwestii ostatecznej prawdy historycznej. Odtworzony obraz przeszłości jest więc do pewnego stopnia obrazem subiektywnym historyka” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 90/. „Sposób opowiadania dziejów, wyciągania wniosków, jest zależne od umiejętności oraz wizji i koncepcji dziejów piszącego. Ocena danego faktu wynika ze: „...zwykłej zdolności ludzkiej” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 4, s. 243). Końcowe wnioski - zdaniem Gibbona - powinny uwzględniać osąd historyka oraz ewentualny osąd obserwatora wydarzeń. Stąd tak wiele nazwisk historyków pojawia się w Zmierzchu.... Prace ich opisują dzieje, ale też stanowią ich integralną część (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 320, 323). Pytanie, dlaczego Cesarstwo Rzymskie upadło, to jedno z najważniejszych pytań, na które starał się odpowiedzieć Gibbon w swojej pracy. Zmierzch i upadek Rzymu nastąpił z przyczyn wewnętrznych, ale prawie tak samo istotne były przyczyny zewnętrzne. Wewnętrznymi powodami rozpadu były: zbyt wielkie terytorium oraz upadek moralny, który pociągnął za sobą korupcję i zwady polityczne. Pociągnęło to za sobą rozluźnienie dyscypliny w wojsku, które straciło bojowego ducha. Zachodnie cesarstwo obumierało powoli, a na wschodzie pojawiło się nowe ze stolicą w Konstantynopolu. Nowa, dynamicznie rozwijająca się metropolia dbała o własne interesy, bogacąc się kosztem Rzymu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 6, s. 345-347). Także i rozwój chrześcijaństwa przyczynił się do destabilizacji zachodniego imperium. Z czynników zewnętrznych Gibbon wymieniał przede wszystkim najazdy z północy prężnych militarnie plemion barbarzyńców. Zadały one ostatecznie śmiertelny cios Rzymowi (Tamże, s. 351)” /Tamże, s. 91/.

+ Wewnętrzne reformy świata arabskiego po wojnie światowej I. „Zachodnie mocarstwa już w trakcie I wojny światowej zakładały podział terytoriów arabskich wchodzących w skład Imperium Osmańskiego, czego dowodem może być korespondencja McMahon–Hussein (dłuższa wymiana listów od 14 lipca 1915 do 30 stycznia 1916), między Szarifem Mekki Husseinem bin Alim oraz sir Henrym McMahonem, brytyjskim Wysokim Komisarzem w Egipcie) dotycząca przyszłego statusu politycznego tych ziem. McMahon w swym liście do Husseina z dnia 24 października 1915, zadeklarował brytyjską wolę uznania niepodległości Arabów, ale z wyłączeniem niektórych terytoriów Mersina, Aleksandretty i części Syrii, których nie można było uznać za czysto arabskie. Jednak po upadku Imperium Osmańskiego, Francja i Wielka Brytania dzięki systemowi protektoratów, zapewniły sobie kontrolę nad tym regionem. Jedynym polem konfliktu pomiędzy Wielką Brytanią i Francją była Syria. Kolejny układ był znany jako porozumienie Sykesa–Picota z 1916 roku. Zostało ono zawarte między rządami Wielkiej Brytanii i Francji za zgodą carskiej Rosji i określało ich strefy wpływów oraz kontroli w Azji Zachodniej po spodziewanym upadku Imperium Osmańskiego. Warunki były negocjowane przez francuskiego dyplomatę Francois Georges-Picota i sir Marka Sykesa reprezentującego interesy Wielkiej Brytanii. Rosyjski rząd carski także był stroną umowy lecz nieznaczącą. Po rewolucji rosyjskiej w październiku 1917 roku bolszewicy mogli naruszyć porozumienie, dlatego uzgodniono, iż przyszłość Syrii pozostanie w gestii Francji. Kluczowym punktem była Konferencja Wersalska. Arabowie wierzyli w Amerykanów, którzy jednak nie byli zainteresowani angażowaniem się w sprawy Bliskiego Wschodu, zorganizowanego w sposób sztuczny (nieuwzględniający podziałów etnicznych ani narodowościowych) w osobne kraje. Polityka europejska nie była jedynym czynnikiem wpływającym na powstawanie tych państw. Reformy zachodziły również wewnątrz świata arabskiego. Związani z tymi zmianami byli Jamal Al-Afghani, Muhammad Abduh i Rashid Rida. Można nawet powiedzieć o fenomenie dwudziestowiecznego nacjonalizmu jako ruchu niepodległościowego, ponieważ bardziej skupiony był wokół idei jednoczenia się przeciwko wrogowi, aniżeli samego procesu tworzenia państwa. Stanowił jednak istotny czynnik kreujący systemy polityczne” /Agata Karbowska, Nacjonalizm w Syrii na przełomie XX i XXI wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 151-161, s. 154/.

+ Wewnętrzne relacje semantyczne między słowami języka narodu są wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową, Mańczyk A. „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Wewnętrzne relacje treści Objawienia ukazuje teologia. „Zróżnicowanie, które stało się przeciwieństwem W początkach swej historii chrześcijaństwo uważało samo siebie za filozofię, wręcz, jak słyszeliśmy, za filozofię w ogóle. Czy moglibyśmy powiedzieć tak również dzisiaj? A jeśli nie chcemy, to właściwie dlaczego? Co się zmieniło? W jaki sposób prawidłowo ustalić dzisiaj relację obu? Identyfikacja chrześcijaństwa i filozofii była możliwa dzięki specyficznemu rozumieniu tej ostatniej, stopniowo poddawanemu krytyce przez myślicieli chrześcijańskich i ostatecznie zarzuconemu w XIII wieku. Ich rozróżnienie, będące przede wszystkim dziełem świętego Tomasza z Akwinu, przebiega mniej więcej tak: filozofia jest poszukiwaniem przez czysty rozum odpowiedzi na ostateczne pytania rzeczywistości. Poznanie filozoficzne to tylko takie poznanie, które można zdobyć poprzez sam rozum, poprzez rozum jako taki, bez pouczenia Objawieniem. Swoją pewność wyprowadza ona jedynie z argumentów, a jej wypowiedzi są tyle warte, co jej argumenty. Teologia zaś jest rozumiejącym pojmowaniem Objawienia Bożego; jest wiarą, szukającą rozumienia. A zatem nie znajduje ona samodzielnie swoich treści, lecz je otrzymuje z Objawienia, aby je następnie pojąć w ich wewnętrznym związku i w ich znaczeniu. Za pomocą terminologii, której początek odnajdujemy właśnie u Tomasza, oddzielono od siebie różne dziedziny filozofii i teologii jako porządek tego co naturalne i tego co ponadnaturalne. Całą swoją ostrość uzyskały te rozróżnienia dopiero w czasach nowożytnych” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 15/. „To nowożytność wczytała ją w pisma Tomasza i tym samym dała taką jego wykładnię, która mocniej oddziela go od wcześniejszej tradycji niż dałoby się poprawnie wywnioskować z samych tekstów (Por. podsumowujące ujęcia problemów historycznych: F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München-Paderborn 1977; E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1945 (Tomizm: wprowadzenie do filozofii świętego Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998); A. Hayen, Thomas von Aquin gestem und heute, Frankfurt 1953; ujęcie systematyczne tego samego pytania: E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950 (Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 16/.

+ Wewnętrzne relacje w regionach węzłowych są jednolite „Ze względu na typ kryteriów delimitacji wyróżnia się: regiony jednolite, charakteryzujące się podobieństwem cech, oraz regiony węzłowe, charakteryzujące się jednością wewnętrznych powiązań. Dominującą właściwością regionu może być jego homogeniczność, wyrażona zarówno poprzez kryteria przyrodnicze (fizyczne), jak i ludzkie (kulturowe, gospodarcze, polityczne). Koncepcja regionu może się opierać nie tylko na zasadzie wewnętrznej jednorodności określonych obszarów, lecz także wynikać z brania pod uwagę istniejących systemów przestrzennych, zorientowanych na centralny ośrodek miejski, węzeł aktywności gospodarczej lub ośrodek integracji regionalnej. W takich sytuacjach układy komunikacyjne oraz sieci różnego rodzaju usług potwierdzają ścisłe związki pomiędzy metropolią oraz regionem jego obsługi. W tym przypadku cechą określającą region nie jest jego homogeniczność, lecz właściwa mu struktura, zasadzająca się na systemie interakcji pomiędzy dominującym centrum miejskim a powiązanym z nim obszarem. Te regiony określane są jako węzłowe lub funkcjonalne (Chojnicki Z.,1996, Region w ujęciu geograficzno systemowym, [w:] Czyż T. (red.), Podstawy regionalizacji geograficznej, Poznań, s. 7-46, Koter M., 1993, Region polityczny – geneza, ewolucja i morfologia, [w:] Handtke K. (red.), Region, regionalizm – pojęcia i rzeczywistość, Warszawa, s. 49-74, s. 50-51)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 29/. „Region, rozumiany jako pewne terytorium „podległe pewnej władzy lub rządzące się w ustroju demokratycznym”, jest obszarem, „na którym ludność jest organizowana lub organizuje się do wspólnego życia, tworząc całość, czyli społeczność regionalną. Tak rozumieli ten termin twórcy dyscypliny zwanej geografią regionalną. […] Na zasięg terytorialny regionów w ich tradycyjnym znaczeniu wywierają wpływ zarówno czynniki przyrodnicze, jak i kulturowe” (Wilczyński W., 1991, Region jako zasada podziału administracyjnego Polski (casus – Radom), „Geografia w Szkole”, 1, s. 34-38, s. 35). Określając najogólniej istotę regionu, twierdzi się, „iż jest to przestrzeń charakteryzująca się cechami, odznaczającymi ją od innych obszarów. Jest to część większej całości zdecydowanie się z niej wyodrębniająca. Wyróżnikami mogą być elementy charakterystyczne dla wielu dziedzin, w tym dla geografii, etnografii, gospodarki, polityki, kultury lub cywilizacji. Jest więc w szerokim znaczeniu rozumiany jako wydzielony, stosunkowo jednorodny obszar, odróżniający się od terenów przyległych cechami naturalnymi lub nabytymi” (Grzela J., 2011, Region, regionalizm, regionalizacja. Wybrane aspekty teoretyczne, „Studia i Materiały. Miscellanea Oeconomicae”, s. 11-27, s. 12)” /Tamże, s. 30/.

+ Wewnętrzne reprezentacje i zewnętrzne dostarczają informacji, których suma wyjaśniana jest w modelu umysłowym percepcyjnym „percepcyjny model umysłowy stanowi dla Nersessian połączenie modelu z pamięci roboczej oraz modalnych aspektów ikonicz­nych. Według badaczki, taki typ modelu sprawdza się w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji (Nersessian mówi w takim wypadku o sprzężeniu reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych. Modele zewnętrz­ne, jak choćby wykresy czy diagramy, odciążają poznawczo jednostki, które w swoich wewnętrznych umysłach prowadzą określone rozumowania. Z kolei wewnętrzne procesy myślowe, a właściwie reprezentacje wewnętrzne na których bazują, są zespolone z reprezentacjami zewnętrznymi. Por. N.J. Nersessian, Interpreting Scientific and Engineering Practices: Integrative the Cognitive, Social, and Cultural Dimentions, w zbiorze: Scienti­fic and Technological Thinking, red. M. Gorman, R.D. Tweney, D. Gooding, A. Kincannon, Nowy Jork 2005, s. 17-56). Reprezentacja pojęciowa wydaje się zatem mieć aspekty modalne i amodalne, z czego właściwości modalne służą wymaganiom symulacyjnych modeli umysłowych (N.J. Nersessian, Creating Scientific Concepts, Cambridge, MA 2008, s. 125)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 180/.

+ Wewnętrzne rozgrywki w Polsce, Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Wewnętrzne rozproszenie Problem człowieka zasadniczy, „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.

+ Wewnętrzne rozszczepienie historii obrazuje tajemnicę istnienia. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Wewnętrzne rozważania bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow wyjaśniane literacko poprzez dialog z innym wytworzonym w jego wyobraźni „Smierdiakow stopniowo, krok po kroku tłumaczy Iwanowi, w jaki sposób dojdzie do morderstwa ich ojca. Jednocześnie nic nie zostaje powiedziane wprost. Ten sposób mówienia, będący zarazem – jak się można domyślać – rodzajem eksplikacji wewnętrznych rozważań Iwana, pozwala mu na zachowanie zewnętrznego pozoru niewiedzy, na niedopuszczenie do siebie jasnej świadomości tego, że rozważania o mentalnym ojcobójstwie opuściły przestrzeń dywagacji teoretycznych i przekształciły się w rzeczywiste planowanie zbrodni. Smierdiakow, wchodząc w świat filozoficzno-etycznych rozważań Iwana, popełnia rzeczywiste morderstwo, do którego sam Karamazow nie byłby raczej zdolny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 134/. „(Przypis 29: W tym rozszczepieniu postaci (panicz-intelektualista i lokaj-wykonawca) widać coś bardzo wyraźnie przypominającego innego bohatera Dostojewskiego – Raskolnikowa. Tyle, że Rodion Romanowicz wciela się w obie role: mordercy i intelektualnego, i rzeczywistego). Jednak służący pozostaje – mimo wszystko – jedynie nieudolnym sobowtórem Iwana. Jego pragnienie całkowitego związania się z nim przez gest morderstwa Karamazowa-ojca, przeistoczenie się w żywą manifestację wszystkich, nawet najbardziej obrazoburczych idei Iwana Fiodorowicza kończy się klęską. Smierdiakow, zdając sobie sprawę z głębokiej odrazy, jaką czuje doń Iwan, będący poniekąd jego mentalnym „Stwórcą”, popełnia samobójstwo. Znacznie bardziej „wprost” został przez Dostojewskiego ukształtowany szereg rozmów Iwana z jego drugim sobowtórem – Diabłem. Iwan, cierpiący na „rozstrój nerwowy”, został nawiedzony przez „Diabła”, który Miał na sobie jakiś brązowy tużurek, widocznie od lepszego krawca, ale już zniszczony, uszyty zapewne trzy lata temu i całkiem już niemodny – żaden zamożny światowiec od dwóch lat nie nosił takiego fasonu. […] Gość czekał i siedział właśnie niby rezydent, który dopiero co zszedł z wyznaczonego mu pokoju na dół, na herbatkę, aby dotrzymać gospodarzowi towarzystwa – lecz milczy posłusznie, bo gospodarz, zajęty i zasępiony, o czymś myśli (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 350-351)” /Tamże, s. 135/.

+ Wewnętrzne składniki tekstów literackich porównane w ramach literaturoznawstwa porównawczego. „Rozpatrywanie schematów kompozycyjnych utworów jako wariantowej realizacji związków między składnikami triady „kosmos-anthropos-theos” mieści się w kręgu badań literaturoznawstwa ogólnego i porównawczego. Przedmiotem własnym komparatystyki literackiej jest porządkowanie wiedzy o literaturze według zakładanych w badaniach kategorii. Literaturoznawstwo porównawcze nie odnosi się ani do jednego języka, ani kultury, ani tradycji, lecz jest współodniesieniem do wielu języków, kultur i tradycji w sposób symultaniczny i sukcesywny (Fr. Jost, Esaises de littérature comparée, Éd. Universitaire, Fryburg 1968, T. II, s. 320). Zdaniem G. Genota literaturoznawstwo porównawcze prowadzi od badań lingwistycznych do uchwycenia struktur antropologicznych. Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami. Składnia semantyczna „produkuje wielość kultur”, ale generowane z niej wzorce ukazują wspólną podstawę przekształceń (G. Genot, Niveaux de la comparaison, w: Actes du VIII^e Congrès de L’Association Internationale de Littérature Comparèe, Stuttgart 1980, T. 2, s. 743. 748). Zdaniem C. Pichois i A. M. Rousseau literatura ogólna prowadzi do syntezy, do idealizacji form i tematów jako uniwersalnych technik ekspresji. Literaturoznawstwo porównawcze przy pomocy specyficznych kryteriów wychwytuje związki między tekstami – podobieństwa i różnice. Stanowi systematyczne studia, polegające na poszukiwaniu korelacji form i treści, ich analogii, wpływów na poziomie wielu języków i kultur. Celem badań literaturoznawstwa porównawczego jest objaśnienie tekstu tak, aby mógł być lepiej rozumiany. Podstawowe porównania tekstów literackich mogą stanowić: a ) składniki wewnętrzne – forma, treść, struktura; b) składniki zewnętrzne – idee, metodologie, struktury antropologiczne. W zakresie formy porównywane mogą być elementy lub całość – na poziomie fonetycznym, składniowym, stylistycznym. W zakresie treści – składnia semantyczna, obrazy, idee, tematy, bohaterowie, relacje do rzeczywistości zewnętrznej” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 14/. „W zakresie struktur – ogniwa, całości strukturalne, relacje między składnikami struktur i całościami strukturalnymi. W zakresie kontekstu filozoficznego i kulturowego – systemy filozoficzne, biografie i otoczenie, wpływy środowiska, odniesienia metodologiczne” /Tamże, s. 15.

+ Wewnętrzne słowo uzewnętrzniane jest przedmiotem teologii mowy „Zaproponowana teologia mowy to próba określenia pewnej przestrzeni uzewnętrzniania wewnętrznego słowa, która rodzi się w obrębie doświadczenia wierzącej wspólnoty, a następnie jest przez nią potwierdzane. Tę przestrzeń nazywamy mową w sensie szerszym i odróżniamy ją od mowy, którą literatura tego zagadnienia rozumie najczęściej jako zdolność mowy. W jej ramach język stanowi system, który jest właściwy człowiekowi nazywającemu rzeczy i komunikującemu się. Bezpośrednio z nim związane są wypowiedzi stanowiące archiwum i budujące tożsamość (zwłaszcza przy przyjęciu założeń tożsamości narracyjnej Ricoeura) wierzącego. Wspólnota (a więc także sam mówiący w swoim przypadku i w innych) dokonuje interpretacji w procesie rozumienia i staje się przez to auctorem tej wypowiedzi, która wzbogaca archiwum. Procesy te są jednocześnie oparte na tym archiwum i mieszczą się w regułach języka teologicznego, który jest systemem zmiennym, zależnym także od innych faktorów. Na końcu należy krótko odpowiedzieć, gdzie w tym proponowanym schemacie można umieścić przejście od Słowa do słowa (i odwrotnie). Miejscem dla tego właściwym jest samo uzdolnienie do mówienia, a także związane z (tym samym) chrześcijańskim doświadczeniem Słowa/Boga oraz rozumieniem i autoryzacją, jaka z kolei wiąże się z asystencją Ducha Świętego. W tym względzie ontologizacja, zapożyczając ten termin, będzie miała podobny przebieg, jak w przypadku odwrócenia pytania epistemologicznego u Heideggera, i wskaże na najgłębszą strukturę chrześcijańskiej komunijnej egzystencji. Na podanym schemacie relacja pomiędzy wypowiedzią a Słowem jest oznaczona w inny sposób niż pozostałe relacje, gdyż wypowiedź z jednej strony ma charakter descriptio, ale z drugiej nie jest pozbawiona charakteru actio, jak w tym przypadku można określić samą per formatywność formuł sakramentalnych, aktu wyznania wiary czy deklaracji wiary, a przede wszystkim wykorzystania w modlitwie pojęć zaczerpniętych z teologii i modlitwie jako takiej. Używane przez wspólnotę słowa (zarówno te stanowiące o tradycji, jak i te nowe) budują samego mówiącego/czytającego” /Grzegorz Wiończyk [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 210/.

+ Wewnętrzne słowo wyraża wiedzę będącą w duszy ludzkiej, a następnie dopiero ubiera się ono w słowa zewnętrzne; Augustyn „Zgodnie z przedstawionym na początku traktatu założeniem, że człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, czyli Trójcy Świętej, św. Augustyn przekonany jest o istnieniu podobieństwa między naszym słowem a Słowem Bożym. Nasze ludzkie słowo jako słowo stworzonego obrazu jest podobne do Słowa zrodzonego obrazu, jakim jest Syn Boży (Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, Księga XV, XI, 20, s. 427). To ludzkie słowo jest słowem, które „rodzi się z wiedzy będącej w duszy, kiedy ta wiedza wyraża się w słowie wewnętrznym” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XI, 20, s. 427). Podobieństwo między słowem ludzkim a Słowem Bożym jest poczwórne. Po pierwsze, kiedy słowo wewnętrzne wypowiada się na głos, staje się ono obrazem Słowa, które stało się ciałem i objawiło się ludzkości. Po drugie, kiedy słowo ludzkie w sposób adekwatny wypowiada wiedzę będącą w duszy ludzkiej, staje się ono obrazem Słowa istotowo równego Ojcu. Po trzecie, fakt, że „człowiek nie czyni nic, co by się przedtem nie wyraziło w głębi serca”, wskazuje na podobieństwo do tego, że Bóg stwarza wszystko przez swoje Słowo. Po czwarte, istnieje ścisły związek między słowem i działaniem w jednym i drugim przypadku: Nasze słowo może istnieć, nawet jeśli nie następuje po nim czyn; lecz nie może być działania, jeśli nie poprzedza go słowo. Tak samo i Słowo Boże może istnieć bez stworzeń; lecz nie byłoby żadnego stworzenia, gdyby nie było słowa, przez które wszystko się stało (Tamże). Owo podobieństwo między naszym ludzkim słowem a Słowem Bożym jest według autora De Trinitate uzasadnieniem, dlaczego to właśnie Słowo się wcieliło, a nie Bóg Ojciec ani Duch Święty, ani cała Trójca, choć oczywiście stało się to za sprawą całej Trójcy Świętej. „A stało się tak, żebyśmy – idąc za Nim i naśladując Jego przykład naszym słowem – żyli dobrze, to jest, żeby nie było kłamstwa ani w kontemplacji, ani we wprowadzaniu w czyn naszego słowa” (Tamże, s. 428). Podobieństwem jest także to, że „nasze słowo rodzi się z naszego poznania, jak Słowo Boże rodzi się z poznania Ojca” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 24, s. 433). Pomimo tych wielorakich podobieństw istnieje jeszcze większe niepodobieństwo między naszym słowem a Słowem Bożym. Zasadnicza różnica między jednym a drugim polega na tym, że Słowo Boże „poznanie ma z Ojca i istotę, gdyż poznanie i byt jest w Bogu jedną i tą samą rzeczą” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 23, s. 432)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 311/.

+ Wewnętrzne spojrzenie chwali piękno zewnętrzne „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmuje­my świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Pro­porcję […]  „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem od­działuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W za­chwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i osta­tecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmys­łowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. […]  „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszyst­kich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych teks­tach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno wi­dzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli uro­dę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (place­re, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funk­cjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).

+ Wewnętrzne sprawy narodu powinny być rozwiązywane bez ingerencji obcych państw, głosili dekabryści. „Zgodnie z tytułem projektu [dekabrystów], ustrój państwa miał być monarchiczny, mimo że – jak pisał sam Pestel – Grecy chcieli republiki federacyjnej na wzór Stanów Zjednoczonych. Zdawał sobie jednak sprawę z tego, że projekt ten miał zatwierdzić car oraz że niepodległość otrzymaliby Grecy w wyniku zwycięstwa carskiej Rosji nad Turcją. Dlatego prawdopodobnie wolał pisać o formie monarchii, o wiele milszej carowi niż republika. Wbrew drugiej części tytułu, nie należy przypuszczać, aby Grecy odgrywali w tym państwie rolę dominującą. Z analizy składu narodowościowego poszczególnych prowincji wynika, że naród ten stanowiłby większość  tylko w Morei i Liwadii. W pozostałych zaś byłby w znacznej mniejszości, trudno więc przypuszczać, że uprzywilejowane jego stanowisko nie wywoła sprzeciwu innych narodów wchodzących w skład federacji. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że nazwy te użył Pestel raczej ze względu na pozycję, jaką Grecy odgrywali w toczącej się walce, oraz na tradycję byłego imperium grecko-bizantyjskiego greckiego (B. Syrojeczkowskij: Balkanskaja problema w politiczeskich planach diekabristów [w:] Oczerki iz istorii dwiżenija diekabristów, Moskwa 1954, s. 229-230)” /Leszek Piątkowski, Poglądy dekabrystów na kwestię narodową, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora 31 (1976) 103-122, s. 119/. „Za koncepcją tą przemawiałby również fakt wyraźnego stwierdzenia przy omawianiu stosunków narodowościowych w federacji, że nie widzi w niej narodu, który mógłby odgrywać taką rolę, jaką naród rosyjski odgrywa w imperium rosyjskim. Nie dostrzegał też ekonomicznej, politycznej i kulturalnej bazy dla ściślejszej jedności tych narodów. Jedność widział tylko w ustanowieniu między nimi prawdziwie przyjacielskich stosunków. Tylko wtedy, jego zdaniem, przy pomocy Rosji, państwo to mogłoby zachować niezależność. Opracowując ten projekt Pestel miał też na uwadze interes Rosji. Brak było więc w składzie federacji Mołdawii, którą planował wcielić do Rosji. Ponadto uważał, że rząd rosyjski pozostając w dobrych stosunkach z federacją, zapewni sobie kontrolę cieśnin. Nie bez znaczenia był też fakt osłabienia roli Turcji w przypadku powstania takiej federacji i jednocześnie okrążenia Austrii od wschodu i południa przez sojuszników Rosji. Z powyższego wynika, że stanowisko dekabrystów właśnie w stosunku do ruchów narodowowyzwoleńczych było najbardziej radykalne i trafne. Szczególnie postępowe były głoszone przez nich hasła o prawie każdego narodu do wolności oraz o nieingerowaniu obcych państw w wewnętrzne sprawy innego narodu” /Tamże, s. 120/.

+ Wewnętrzne sprawy państwa reguluje państwo samo „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.

+ Wewnętrzne sprawy państwa załatwiane we współpracy z Kościołem w Średniowieczu „Zależność w załatwianiu spraw wewnętrznych. / Większy wpływ na politykę wyznaniową królów polskich posiadał faktyczny wzrost łączności prawnej między Kościołem w Polsce a Stolicą Św. Na XIV w. przypada rozwój centralizacji w rządach Kościoła. Ingerencje papieskie w życie religijne kraju stawały się dzięki temu coraz bardziej wszechstronne. Świadczą o tym prowizje, rezerwacje, nadawanie beneficjów kurialistom, dyspensy i przywileje, działalność kolektorów, inkwizytorów, sędziów delegowanych do różnych spraw itp. król nie miał własnych tytułów prawnych do ingerencji w kwestie kościelne. Dzieło reformy soborów z XV w. czy też uregulowanie stosunku do państwa po przełamaniu koncyliaryzmu nie przynosiło królom nowych uprawnień nawet w tych kwestiach, które łączyły się z interesem państwa i w innych krajach podlegały kontroli panującego. W tych warunkach pozostawało monarchom albo wytwarzanie drogą faktów dokonanych praktyk korzystnych dla siebie, albo też podjęcie zabiegów u Stolicy Apostolskiej o przyznanie uprawnień. Na ogół wybierali królowie drugą ewentualność (Drogą faktyczną uzyskali królowie wpływ na obsadę biskupstw; wykonywali też stacje w dobrach duchownych, por. Dlugossi Hist. Pol. IV 464 n; Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, XIV 595). Wymagało to pertraktacji a nieraz ustępstw i świadczeń na korzyść Kościoła. Powiązanie interesów papieskich i królewskich uwidaczniało się przede wszystkim w kwestiach finansowych. Od czasu wprowadzenia na ziemiach polskich instytucji nuncjuszy – kolektorów, którzy zbierali poza świętopietrzem dziesięciny papieskie, opłaty z okazji nadań beneficjów itp., papieże zwracali się do monarchów o opiekę i pomoc dla przeprowadzania tej akcji” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 65/.

+ Wewnętrzne sprawy Słowian nie powinny interesować Europy Zachodniej; oskarżają Rosję o stłumienie powstania listopadowego; precz od drzwi naszego wspólnego domu.  „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, społeczność wyższego rzędu nie powinna w nie ingerować. „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej 2431 powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48; por. Pius XI, enc. Quadragesimo anno.. „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich 307 władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni 302 postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).

+ Wewnętrzne sprzeczności teorii lub sprzeczności występujące pomiędzy teorią a zasadami uznawanymi przez daną społeczność naukową w danym czasie, zarówno naukowych, jak i metodologicznych lub metafizycznych są przyczyną trudności konceptualnych. „Zadaniem niniejszej pracy jest rekonstrukcja istotnej treści i głównych źródeł stanowiska reprezentowanego przez Larry’ego Laudana. Recepcja jego filozofii nauki w Polsce objawiła się w postaci kilku artykułów rozproszonych w różnych pismach lub książkach. Krytyczno-analityczne prace na ten temat pisali: Alina Motycka, Wojciech Sady i Adam Grobler oraz ostatnio Ryszard Wójcicki. Problematyka Laudanowska była też jednym z tematów seminarium, prowadzonego przez ostatniego z wymienionych wyżej autorów. Najpierw zostanie szkicowo przypomniany zarys stanowiska autora Postępu i jego problemów. W drugiej części pracy zostanie zaproponowana aparatura pojęciowa, pozwalająca na zestawienie różnych koncepcji współczesnej filozofii nauki, zwłaszcza odnoszących się do sporu o charakter zmian w nauce oraz do sporu o tzw. realizm naukowy. Trzecia część zlokalizować ma główne kłopoty wspomnianych sporów. Na koniec zostaną pokazane braki interpretacyjne występujące w percepcji myśli Laudana. / Filozoficzne stanowisko Laudana scharakteryzować można najkrócej w następujący sposób. Podstawowym celem nauki nie jest prawda – ani też przybliżanie się do niej. Dlatego też teorie naukowe nie powinny być oceniane ze względu na ich prawdziwość lub fałszywość (literalną bądź przybliżoną). Podstawowym celem nauki, według Laudana, jest rozwiązywanie problemów intelektualnych. Konkurujące ze sobą teorie i tradycje badawcze mogą być oceniane tylko ze względu na ich efektywność w rozwiązywaniu problemów. Problemy te dzielą się na dwa rodzaje. Po pierwsze są to pytania empiryczne – dotyczące zachowania się obiektów w ramach pewnej dziedziny, po drugie zaś są to trudności konceptualne, związane z wewnętrznymi sprzecznościami teorii lub sprzecznościami występującymi pomiędzy teorią a zasadami uznawanymi przez daną społeczność naukową w danym czasie – zarówno naukowymi, jak i metodologicznymi lub metafizycznymi. Efektywność w rozwiązywaniu problemów związana jest z liczbą i wagą problemów rozwiązywanych przez teorię pomniejszoną przez liczbę i wagę problemów anomalii i problemów konceptualnych generowanych przez teorię” /Janusz Kraszewski, Wokół sporów we współczesnej filozofii nauki: geneza stanowiska Larry’ego Laudana, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr 4 (1993) 117-126, s. 117/.

+ Wewnętrzne sprzecznośсi społeczne determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej; problem zauważony przez Marksa, pozostał w cieniu zainteresowań naukowych Plechanowa. „Zwalczając poglądy przeciwników materializmu historycznego, Plechanow zbliżał się, zapewne nie będąc świadomy tego faktu, do stanowiska determinizmu ekonomicznego. Konsekwencją takiego właśnie rozumienia materialistyczno-monistycznej teorii społeczeństwa było / Przecenianie „obiektywnej konieczności historycznej” i pomniejszanie znaczenia czynnika subiektywnego w dziejach, tzn. aktywnej, świadomej działalności człowieka. Zgodnie bowiem ze stanowiskiem Plechanowa człowiek powinien poznać prawidłowość rozwoju społecznego (przy czym myśliciel zakładał, że jest to prawidłowość typu postępowego), a następnie dostosować swe ideały i dążenia do tej poznanej konieczności. Taka koncepcja procesu dziejowego musiała prowadzić do zniekształcenia fundamentalnej tezy filozofii Marksa, która głosi, że historię tworzą ludzie działający w określonych warunkach społecznoekonomicznych, że kluczowym pojęciem materializmu historycznego jest pojęcie praktyki ludzkiej. Wyolbrzymiając rolę „czynnika obiektywnego” (ekonomicznego) w dziejach, co było równoznaczne z cofnięciem się w tej kwestii na pozycje materializmu mechanistycznego, Plechanow zapominał, że owa konieczność historyczna jest sumą ludzkich działań, że człowiek poznaje dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość w trakcie aktywnego przeobrażania tej rzeczywistości (Por. T. M. Jaroszewski, . Lenin – poznanie i działanie, Studia Filozoficzne, 2/1970s. 25 i n). 3. Niedialektyczne ujmowanie przez Plechanowa formacji społecznej. Wskazując na przyczynowe związki między kolejnymi kategoriami rzeczywistości społecznej: „siły wytwórcze”, „stosunki produkcji”, „nadbudowa polityczno-prawna”, „świadomość społeczna” – Plechanow  przede wszystkim, akcentował kwestię zgodności między nimi. Natomiast fakt, że proces historyczny rozwija się pod wpływem wewnętrznych sprzecznośсi, które determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej - pozostał w cieniu jego zainteresowań naukowych („Rozwój społeczeństwa – pisze S. Kozyr-Kowalski – jest dla Marksa uwarunkowany sprzecznościami występującymi między bazą, nadbudową i świadomością społeczną. Pojęcie sprzeczności wyraźnie podkreśla aktywny, czynny charakter poszczególnych stron struktury społecznej w procesie rozwoju historycznego”, (S Kozуr-Kowalski, Max Weber a Karol Marks, Warszawa 1967, s. 485). Zob. również Filozofia marksistowska, Warszawa 1970, s. 267 in.). Wprawdzie werbalnie przyznawał on, iż nadbudowa polityczno-prawna, jak również poszczególnie sfery świadomości społecznej mogą w pewnych warunkach wywierać wpływ na rozwój społeczeństwa, lecz natychmiast osłabiał to twierdzenie przez wskazanie, że w istocie mamy tu do czynienia z procesem przystosowywania się instytucji politycznych oraz idei społecznych do istniejącej struktury stosunków ekonomicznych, a poprzez nią do określonego stanu sił wytwórczych. Dla Plechanowa różne formy świadomości społecznej były zjawiskami pochodnymi wobec całokształtu stosunków ekonomicznych” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 88/.

+ Wewnętrzne sterowaniem tajne Przedmiotem własne państwo i własne społeczeństwo „jak też obce państwa i społeczeństwa – mamy wtedy do czynienia z tajnym sterowaniem zewnętrznym. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania zewnętrznego jest wywiad i dyplomacja. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania wewnętrznego jest kontrwywiad i policja. Zarówno do zewnętrznego, jak i do wewnętrznego tajnego sterowania służyć mogą ponadto różne tajne lub półtajne organizacje o charakterze ideologiczno-politycznym, a nawet gospodarczym czy naukowym. […] Policyjne metody tajnego sterowania mają bardzo starą tradycję, sięgającą czasów starożytnych. W średniowieczu, aż do zarania czasów nowożytnych, jednym z podstawowych jego narzędzi była inkwizycja, która spełniała fatycznie funkcje policji politycznej. […] mniej znana jest jej tajna informacyjna działalność. […] do celów represyjnych wykorzystywała aparat państwowy […] Kiedy ekipa inkwizytorów przystępowała do rozpracowania jakiejś organizacji heretyckiej, najczęściej rozpoczynano od swoistego „tygodnia miłosierdzia” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 25/. „Który z heretyków zgłosił się do inkwizytorów dobrowolnie, szczerze wyznał wszystkie winy i wyraził żal za grzechy, nie był w zasadzie torturowany, karany śmiercią albo więzieniem. Stosowano wobec nich tylko kary kanoniczne w rodzaju stania w kruchcie z głową posypaną popiołem, pokutnej pielgrzymki do miejsc świętych itp. […] postępowanie karne wdraża się wówczas, gdy o przestępczej działalności danego osobnika otrzyma się informacje co najmniej z dwu niezależnych źródeł. Ponadto odrzuca się też donosy, w sposób oczywisty spowodowane chęcią zemsty lub uzyskania korzyści materialnej, jeżeli nie są potwierdzone z innego źródła. […] „w błędy i wypaczenia” obfitowała też działalność inkwizycji (zwłaszcza w późniejszym okresie). […] spełniała ona też typowe funkcje policji politycznej. Herezje były ruchami społeczno-politycznymi” /Tamże, s. 26/. „Gdy niekatolickie heretyckie religie stawały się ideologiami państwowymi, wówczas najczęściej zaczynały stosować podobne metody zwalczania przeciwników [tak była, tymczasem dziś panuje przekonanie, że inkwizycja była tylko w państwach katolickich. Jeżeli inkwizycja kojarzy się najczęściej z Hiszpanią, a z drugiej strony z formą działalności tajnego sterowania policyjnego, to dlaczego formy te nie rozwinęły się w Hiszpanii, lecz w innych krajach?]. Ojczyzną nowoczesnych metod tajnego sterowania policyjnego są dwie wielkie demokracje burżuazyjne – Anglia i Francja” /Tamże, s. 27.

+ Wewnętrzne szpiegostwo mieszkańców Berlina w czasach Hitlera, przypomina dom wariatów „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Wewnętrzne treści dzieła sztuki oddzielone od zewnętrznych („intrinsic perspectives”, „extrinsic perspectives”) w pracy uznawanej za jedną z lepiej porządkujących metody badania sztuki: Modern Perspectives in Western Art History. An Anthology of 20th century Writings on the Visual Arts, red. W. Eugene Kleinbauer. „Co „Co prawda przynajmniej w Europie wielu pamięta, że niemal sto lat temu Max Dvorak wypowiedział postulat: „Kunstgeschichte als Geistgeschichte”, ale nadal mało kto potrafi – sumiennie opisując i badając to, co widzialne – już po chwili nie stracić z oczu tego, co niewidzialne (Przypis 1: Drobnym, ale świeżym i symptomatycznym przykładem jest uwaga wyrażona w zakończeniu pełnej precyzyjnych i odkrywczych analiz poszczególnych zabytków monografii, zob. P. Gryglewski, De sacra Antiquitate. Odwołania do przeszłości w polskiej architekturze sakralnej XVI wieku, Warszawa 2012, s. 394: „W odniesieniu do architektury sakralnej obraz ten komplikują elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do dawnych wydarzeń. Wartościowanie wspomnianych czynników, ich wagi historycznej i ewentualnie materialnej, [...] w wybranym przedziale czasowym również podlegało zmianie. (...) Fakt, że procesy te zachodziły w sferze pozamaterialnej, a w przypadku omawianego typu architektury dodatkowo uwikłane były w sferę sacrum, nastręcza historykowi sztuki poważnych trudności i nie pozwala skupić się na jego domenie, jaką jest przekaz wizualny”. Bez „uwikłania” w obojętnie jak określaną „sferę pozamaterialną” z dużym prawdopodobieństwem większość badanych materialnych obiektów by nie powstała, więc ich „waga historyczna” – czymkolwiek jest – byłaby „wizualnie” równa zeru. Mimowolna tendencja do unikania niejednoznaczności, trudna jest nawet do „racjonalnego” uzasadnienia w humanistyce. Traktowanie tego, co niewidzialne nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. Być może jest to związane z absolutyzowaniem znaczenia relacji subiectum-obiectum, z której to pary tylko drugi człon traktowany jest jako możliwy przedmiot badań. Akurat w przypadku sztuki takie założenie nie wydaje się konieczne, raczej zubożające. Relacja ta np. w ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza nie jest opisywana jako pierwotna sytuacja poznawcza, a jako poźniejsza i nie jedyna jej strukturalizacja. Zob. S. K. Knebel, Subjekt/Objekt; subjektiv/objektiv, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Grunder, Basel 1998, t. 10, s. 401-407. O ciągłej aktualności tej opozycji w historii sztuki świadczy podział treści prezentujących różne ujęcia sztuki na wewnętrzne i zewnętrzne („intrinsic perspectives”, „extrinsic perspectives”) w pracy uznawanej za jedną z lepiej porządkujących metody badania sztuki: Modern Perspectives in Western Art History. An Anthology of 20th century Writings on the Visual Arts, red. W. Eugene Kleinbauer, Toronto 1971, s. IX)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 369/.

+ Wewnętrzne trudności Kontekst przeżywania powołania do świętości, i zewnętrzne. „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wewnętrzne ulepszanie państwa wymaga funduszy; źródłem ich jest własność narodowa „Zazdrość i obawy Wschodu okazały się bezsilne w obliczu dążeń ludzi pogranicza. Jak przyznał John Quincy Adams: „Mój własny system zarządzania, który miał uczynić z narodowej własności źródło niewyczerpanych funduszy dla postępujących i niekończących się wewnętrznych ulepszeń, upadł”. Przyczyna jest oczywista – system zarządzania ziemią nie był zgodny z oczekiwaniami Zachodu, a Zachód chciał ziemi. Adams opisuje sytuację w sposób następujący: „Właściciele niewolników z Południa zapewnili sobie współpracę ze strony zachodnich terytoriów łapówką w formie ziem zachodnich, rezygnując na korzyść nowych stanów na Zachodzie z własnej części własności publicznej i wspierając ich w dążeniu do przejęcia całej ziemi we własne ręce. Twórcą tego systemu był Thomas H. Benton (Przypis 72: Thomas Hart Benton (1782-1858) – amerykański senator z Missouri w latach 1821-1851, zwolennik ekspansji na zachód kontynentu (przyp. tłum), który wprowadził go, by zastąpić tzw. system amerykański Henryego Claya i jednocześnie pozbawić Claya roli czołowego męża stanu na Zachodzie. Clay, w wyniku kompromisu z Calhounem na rzecz ceł protekcyjnych, porzucił swój system. Jednocześnie zaproponował plan dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii. Jego projekt w tej sprawie przeszedł przez obie izby Kongresu, ale został zawetowany przez prezydenta Jacksona, który w swoim corocznym orędziu w grudniu 1832 roku oficjalnie zarekomendował, że wszystkie ziemie państwowe powinny zostać bezpłatnie przekazane pionierom oraz stanom, w których są zlokalizowane” (Adams’ Memoirs, ix, pp. 247, 248). Oto co powiedział Henry Clay: „Żadna z kwestii, które stawiane były przed obecnym, a może także każdym wcześniejszym Kongresem, nie miała większej wagi niż sprawa ziemi państwowej. Jeśli rozważamy daleko idący wpływ polityki gruntowej rządu na polityczne, gospodarcze i społeczne aspekty życia amerykańskiego, jesteśmy skłonni się z nim zgodzić. Należy jednak pamiętać, że prawo w tym zakresie powstawało w ramach zakreślonych przez wpływ pogranicza oraz pod przewodnictwem mężów stanu z Zachodu takich jak Benton i Jackson (Przypis 74: Andrew Jackson (1767-1845) – siódmy prezydent USA (przyp. tłum.). Jak zauważył senator Scott (Przypis 75: Tutaj prawdopodobnie Turner ma na myśli senatora Olivera Smitha (1794-1859), który wygłosił w 1841 roku przed Kongresem przemówienie „w kwestii ziemi”. Smith był przewodniczącym Komisji ds. Ziem Państwowych (przyp. tłum.) z Indiany w 1841 roku: „Prawo pierwokupu jest dla mnie tylko usankcjonowaniem prawa zwyczajowego osadników” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 155/.

+ Wewnętrzne uwarunkowania lokalne epoki Oświecenia zróżnicowane „Zastanawiając się nad specyfiką wieku Oświecenia Immanuel Kant stwierdził, że, „[...] Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist Unvermögen sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. [...] Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Vestandes zu bedienen! ist also Wahlspruch der Aufklärung...” (Immanuel Kant, Was ist Aufklärung? [w:] Kants Werke. Abhandlungen nach 1781, Bd УШ, Berlin 1968 s. 35). I chyba to określenie Kanta można uznać za uniwersalną, nie ograniczoną przedziałami granic terytorialnych i czasu definicję epoki zwanej „siècle des Lumières”. Była to bowiem epoka różnych prądów umysłowych, pełna sprzeczności, eklektyczna w skali międzynarodowej, ale jednocześnie posiadająca w każdym kraju własny czas i własną specyfikę, która wynikała ze zróżnicowanych lokalnych uwarunkowań wewnętrznych i zewnętrznych. I chociaż „pełnoletniość” (kantowska „Mündigkeit”) myśli politycznej i społecznej, naukowej i pedagogicznej ma różną metrykę i różne meandry w poszczególnych państwach, chociaż mieści się nierzadko w odmiennych przedziałach czasu, nie jest to najważniejsze dla ogólnej charakterystyki Oświecenia; faktycznie ważna jest natomiast zdolność przekształcenia się dojrzałej myśli w aktywną siłę twórczą – często wbrew wszelkiego rodzaju przeszkodom, hamującym proces postępu w poszczególnych krajach” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel-und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 79/.

+ Wewnętrzne uwolnienie człowieka z grzechów w Chrystusie; dlatego grzeszny człowiek jest simul iustus et peccator. „W dziele pojednania Barth widzi 3 elementy: 1^o usprawiedliwienie, w którym dokonuje się sąd Boży nad grzesznikiem, uwalniający go od winy; za nas i zamiast nas stanął na sądzie Jezus Chrystus; przez egzekucję wyroku na Kalwarii stało się zadość sprawiedliwości Bożej; otrzymaliśmy więc uwolnienie zewnętrzne, bo dokonało się ono nie w człowieku, lecz w Chrystusie, oraz wewnętrzne, bo w Chrystusie grzeszny człowiek jest simul iustus et peccator; 2° uświęcenie oznaczające nie tyle doskonałość moralną, ile świętość w sensie ontycznym, czyli uczestnictwo w życiu Bożym; taką świętość osiągnął Chrystus jako człowiek przez śmierć i zmartwychwstanie; jest on święty nie jako jednostka oderwana od reszty ludzi, ale jako Głowa Ciała Mistycznego; przez jego śmierć i zmartwychwstanie dokonało się bowiem nasze realne, obiektywne uświęcenie; 3° powołanie polegające na wezwaniu ludzi do przyswojenia sobie tego, co obiektywnie dokonało się w Chrystusie; ludzie, do których wezwanie to dotarło i spotkało się z przyjęciem, nie są już zbiorem jednostek ani anonimową rzeszą, ale zespolonym ludem, dzielącym wspólny los i dążącym do tego samego celu, do zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie. Stanowią oni Kościół – zgromadzenie, które już obecnie decyduje się dobrowolnie żyć pod znakiem wyroku Bożego, zrealizowanego przez śmierć, a objawionego przez zmartwychwstanie Chrystusa; traktując wydarzenie Chrystusa jako własne i kształtując stosownie do tego swe życie, są oni proroczą reprezentacją całej ludzkości, pojednanej z Bogiem w Chrystusie. Kościół określił Barth jako pielgrzymujący Lud Boży, który jest Ciałem Chrystusa i daje o nim świadectwo w świecie” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 72.

+ Wewnętrzne wcielenie zakończyło się w zmartwychwstaniu, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowiecze­go w Bogu, w Trójcy. „Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowiecze­go w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami lu­dzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.

+ Wewnętrzne więzy krępują pragnienie mocy i władzy obecne w każdym człowieku (moralne), albo zewnętrzne, narzucone przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną). „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.

+ Wewnętrzne więzy pomiędzy ewangelizacją a postępem człowieka, czyli rozwojem i wyzwoleniem, „Integralny rozwój człowieka – rozwój każdego człowieka i całego człowieka, zwłaszcza ludzi najuboższych i zepchniętych na margines społeczeństwa – stanowi samo serce ewangelizacji. „Pomiędzy ewangelizacją a postępem człowieka, czyli rozwojem i wyzwoleniem, istnieją bowiem wewnętrzne więzy: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, obejmującego również bardzo konkretne sytuacje, w których należy zwalczać krzywdy i zaprowadzić sprawiedliwość; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: czyż można bowiem głosić nowe przykazanie, nie popierając wraz ze sprawiedliwością i pokojem także prawdziwego i braterskiego postępu człowieka?” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 31: AAS 68 (1976), 26). Dlatego Pan Jezus, gdy w nazaretańskiej synagodze rozpoczynał swą publiczną działalność, wybrał mesjański tekst z Księgi Izajasza, aby ukazać znaczenie swojej misji: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie: abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; Iz 61, 1-2). Chrystus uważa się zatem za Tego, który został posłany, aby ulżyć ludzkiej nędzy i walczyć z wszelkimi formami izolacji społecznej. Przyszedł, aby wyzwolić człowieka; przyszedł, aby wziąć na siebie nasze słabości i nosić brzemię naszych chorób: „Istotnie, cała posługa Jezusa jest przeniknięta troską o cierpiących, których widział On wokół siebie: o ludzi zbolałych, paralityków, trędowatych, niewidomych, głuchych i niemych (por. Mt 8, 17)” (Synod Biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Lineamenta 79)” /(Ecclesia in Africa, 68). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wewnętrzne właściwości cząstek elementarnych powiązane są z prawami rządzącymi ich zachowaniem „Zasada naśladownictwa / Powtarzalność jest jedyną formą stałości, którą może osiągnąć przyroda (George Santayana) / Powodem odmienności praw rządzących zachowaniem cząstek ele­mentarnych jest brak różnic między obiektami, którymi prawa te rządzą. O ile obiekty fizyki klasycznej, takie jak skały i kule bilardowe, różnią się od siebie, o tyle najbardziej podstawowe cząstki materii grupują się w klasy cząstek identycznych. Wszystkie elektrony są takie same, wszystkie miony są takie same. Jest to ogólna zasada świata cząstek elementarnych. Jest to bowiem świat klonów. Jeśli znasz jeden elektron, to znasz wszystkie elektro­ny. „Zasada naśladownictwa” umożliwia ścisły związek między prawami rządzącymi zachowaniem elektronów i mionów a wewnęt­rznymi własnościami tych cząstek, bez konieczności poświęcenia uniwersalności praw. Pełni również istotną rolę w próbach zro­zumienia Wszechświata, ponieważ na niej właśnie opiera się prze­konanie, że można zrozumieć całość Wszechświata, badając do­kładnie tylko jakąś jego małą część. Powtarzalność rzeczy znamionuje najbardziej podstawowe byty przyrody i w istocie jest powodem, dlaczego w fizycznym świecie jest miejsce na dokładność i niezawodność, zarówno w replikacji DNA jak i w stabilności różnych własności materii. Jak zobaczymy, zasada ta otwiera możliwość zatarcia sztywnego podziału na prawa przyrody i rządzone przez nie byty, jeśli tylko wnikniemy w przyro­dę odpowiednio głęboko. Podobnie rozważany w ostatnim roz­dziale kwantowy opis Wszechświata pozwalał zatrzeć granicę mię­dzy prawami a warunkami początkowymi. Jeśli podział na elemen­ty Wszechświata i rządzące nimi prawa jest rzeczywisty, to dowolna Teoria Wszystkiego będzie domagała się dodatkowych informacji, które by nakładały ograniczenie na różnorodność cząstek. Dla takich jak my, amatorskich budowniczych wszechświata, nie jest to stan zadowalający. Oczekiwalibyśmy raczej, że rzeczy poddane są jakiejś doskonałej unifikacji, a więc że podstawowe cząstki przyro­dy i rządzące nimi prawa jednoczą się w jakimś związku doskonałej i jednoznacznej współzależności. Prawa przyrody powinny dyk­tować, czym są ich poddani, a nie tylko, co mogą robić” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 102/.

+ Wewnętrzne wyciszenie potrzebne po to, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć „Czujność na ciche impulsy... Dlatego też cisza i dyskrecja, Maryjne „rozważanie w sercu” i milczenie, są tak istotne w modlitwie, a słuchanie Boga (bardziej niż mówienie do Niego!) jest właściwą drogą jej odrodzenia. To nie było łatwe dla człowieka żadnej epoki, ale może szczególna trudność piętrzy się przed dzisiejszym: „zalewani ogromem słów nie jesteśmy przyzwyczajeni do słuchania, przede wszystkim do oddania się wewnętrznej i zewnętrznej postawie wyciszenia, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 111). Tymczasem zasada sformułowana przez świętego Augustyna – Verbo crescente, verba deficiunt, ustają głosy, gdy wzrasta Słowo (Św. Augustyn, Kazanie 288, 5: PL 38, 1307; Kazanie 120, 2: PL 38, 677 (cyt. za: Modlić się, aby żyć, s. 79) – ujmuje trafnie wzajemną zależność „wewnętrzną” (= znajdującą zastosowanie w naszym duchowym „wnętrzu”) ciszy i działania w nas Boga, zależność stale aktualną (Modlić się, aby żyć, s. 79). Prawdziwa modlitwa – tak osobista, jak liturgiczna – rozkwita bowiem jedynie na drodze wewnętrznej (Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, red. M. Koza, Kraków 2011, s. 149). Ani jej nadmierna aktualizacja, ani tym bardziej banalizacja, ani jakiekolwiek ułatwienia (z gatunku zapożyczeń, unowocześnień, tanich przeobrażeń) nie na wiele się zdadzą. „Otwieranie duszy”, eruditio, procesy, w których „poruszone zostają najwyższe szczyty rozumu” i serca, kiedy to możliwe staje się „wewnętrzne” widzenie i słyszenie, słowem: reedukacja człowieka w zakresie jego życia wewnętrznego – to jest droga do rozwoju modlitwy (osobistej, liturgicznej) (Tamże; A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, tłum. D. Chabrajska, Kraków 2006, s. 288). Ratzinger/Benedykt XVI jest tu kontynuatorem Innerlichkeit, wielkiej duchowej drogi niemieckich mistyków (Nichols, Myśl Benedykta XVI, s. 288), drogi „nadreńskiej”. Ale też bez jakiejkolwiek anachroniczności, z pełną świadomością znaczenia „wewnętrzności” modlitwy dla naszego tu i teraz. Modlitwa – właśnie kontemplacyjna, medytacyjna, niewidoczna i cicha – to po prostu „zielone płuca” naszych współczesnych miast (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 92), powiada; to pierwsza linia ekologicznego frontu bitwy o przyszłość świata” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/.

+ Wewnętrzne wyzwolenie narodów wyzwoli Europę „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Wewnętrzne zagrożenia Europy wieku XXI i zewnętrzne „Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.

+ Wewnętrzne zagrożenia państw Azji Centralnej „Społeczeństwa omawianych krajów stają się coraz młodsze - ponad 60% z 50-milionowej ludności regionu ma poniżej 25 lat. Wysoki poziom przyrostu naturalnego, bezrobocie wśród młodzieży oraz słaby poziom wykształcenia powodują pogorszenie poziomu życia mieszkańców oraz przekształcenie ich w tanią siłę roboczą. Wzrasta podatność na patologie społeczne. Przemyt narkotyków staje się sposobem znalezienia środków utrzymania dla znacznego odsetka ludności regionu. Kryzys gospodarczy stał się czynnikiem wzmagającym konflikty o podłożu narodowościowym i religijnym. Jeden z głównych problemów stanowi działalność fundamentalistycznych organizacji islamskich, stosujących metody walki zbrojnej. Jako przykład może służyć Islamski Ruch Uzbekistanu - IRU, dążący do przejęcia władzy w tym państwie, działalność którego jednocześnie przekracza granice państwa i stanowi realne zagrożenie dla integralności sąsiednich państw, zwłaszcza Kirgistanu. / Historyczna brytyjsko-rosyjska Wielka Gra Oddziaływanie podmiotów zewnętrznych na region opiera się na wykorzystywaniu potencjału militarnego, kapitału oraz czynników pozamaterialnych, takich jak bliskość kulturowa, tradycje, religia. Na początku lat 90. XX wieku, w propagandzie politycznej odwoływano się głównie do elementów wspólnoty kulturowej i religijnej, w następnych latach większe znaczenie odgrywała konkurencja o charakterze gospodarczym. Od 2001 roku istotną rolę odgrywa zaangażowanie czynnika militarnego. Mimo iż początki cywilizacji środkowoazjatyckiej sięgają czasów starożytnych, to na terenie dzisiejszej Azji Centralnej bardzo długo nie ukształtowały się samodzielne ośrodki polityczne czy gospodarcze” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 387/.

+ Wewnętrzne zagrożenia w Rosji eliminowane „Z drugiej strony jednak, nie można nie doceniać negatywnej potęgi cesarstwa rosyjskiego. Mimo że car nie potrafił rządzić swoimi polskimi prowincjami tak harmonijnie, jak by sobie tego mógł życzyć, to z całą łatwością powstrzymywał wszystkich innych od wszelkich prób ingerencji. Siła odmowy była nieograniczona i bardzo skuteczna w działaniu. Armii, policji, granic, cenzorów, fortyfikacji i więzień nie utrzymywano jedynie na pokaz. Na froncie wewnętrznym wszystkie spiski i powstania na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 143/. „Natomiast na froncie międzynarodowym można było czerpać ogromne korzyści z tradycyjnej roli cara jako bojownika praworządności. Żaden z europejskich monarchów nie wplątałby się nierozważnie w konflikt z potężnym imperium, którego brutalna siła stanowiła gwarancję międzynarodowego prawa i porządku. Dopóki mocarstwa rozbiorowe trzymały wspólny front, Sprawa Polska nie mogła zostać poruszona. Protesty dyplomatyczne można było uprzejmie odsuwać na bok. Sami z siebie, Polacy nie mieli żadnych możliwości przeprowadzenia znaczących zmian. W Rosji natomiast nie zmieniało się nic, dopóki nie pojawił się bodziec w postaci zagrożenia z zewnątrz. Reformy Aleksandra II sprowokowała kampania krymska Brytyjczyków i Francuzów. Rewolucję 1905 roku i ustanowioną w jej następstwie Dumę umożliwiły zwycięstwa Japończyków w Mandżurii. To Niemcy ostatecznie wypędzili carską władzę z polskich prowincji w latach 1915-1916, a w roku następnym pchnęli poddanych cara ku rewolucji” /Tamże, s. 144/.

+ We­wnętrzne zjednoczenie ludzi z Bogiem w Chrystusie przez Kościół (KK 1). „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ Wewnętrzne zjednoczenie wierzących z Chrystusem przez Komunię „Zbawcza skuteczność ofiary urzeczywistnia się w pełni, kiedy w Komunii przyjmujemy Ciało i Krew Pana. Ofiara eucharystyczna sama z siebie jest skierowana ku wewnętrznemu zjednoczeniu nas, wierzących, z Chrystusem przez Komunię: otrzymujemy Tego, który ofiarował się za nas, otrzymujemy Jego Ciało, które złożył za nas na Krzyżu, oraz Jego Krew, którą przelał „za wielu (...) na odpuszczenie grzechów» (Mt 26, 28). Pamiętamy Jego słowa: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Sam Jezus zapewnia, że owo zjednoczenie, związane przez Niego przez analogię ze zjednoczeniem, jakie ma miejsce w życiu trynitarnym, naprawdę się realizuje. Eucharystia to prawdziwa uczta, na której Chrystus ofiaruje siebie jako pokarm. Kiedy Jezus zapowiada to po raz pierwszy, Jego słuchacze są zaskoczeni i zdezorientowani, co zmusza Mistrza do podkreślenia obiektywnej prawdy zawartej w Jego słowach: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego ani pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53). Nie chodzi tu pokarm w sensie metaforycznym: „Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem” (J 6, 55)” / (Ecclesia de Eucaristia 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wewnętrzne zjednoczenie z Bogiem ludzie mogą osiągnąć poprzez Kościół „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.

+ Wewnętrzne zjednoczenie z Bogiem rodzaju ludzkiego poprzez Kościół (Lumen Gentrium 1). „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Wewnętrzne zjednoczenie z Bogiem w niebie, ontologiczne, nieopisywalne „Będzie zachodziło dialektyczne zwią­zanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecz­nym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowta­rzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały ka­myk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” spo­łeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidu­alistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jed­nak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całko­wite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uwa­żasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w wa­szym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa boga­mi tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzu­cić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.

+ Wewnętrzne zmęczenie kapłana dojrzałego jest oznaką rozczarowania i rezygnacji wobec trudności i niepowodzeń. „Formacja stała obowiązuje także kapłanów w średnim wieku. W rzeczywistości mogą oni być narażeni na wiele niebezpieczeństw, typowych właśnie dla tego wieku, takich jak przesadna aktywność lub pewna rutyna w sprawowaniu posługi. Kapłan może dojść do przekonania, że jego osobiste doświadczenie, potwierdzone przez upływ czasu, nie musi już być konfrontowane z nikim ani z niczym. Nierzadko dojrzały kapłan cierpi na swego rodzaju niebezpieczną formę wewnętrznego zmęczenia, które jest oznaką rozczarowania i rezygnacji wobec trudności i niepowodzeń. Lekarstwem na to jest formacja stała, nieustanna i wyważona rewizja swojej osobowości i postępowania, ciągłe poszukiwanie motywacji i środków dla swej misji: dzięki temu kapłan będzie mógł zachować ducha czujnego i zawsze otwartego na niezmienne, a przecież wciąż nowe potrzeby dzieła zbawienia, jakie stawia przed nim, „mężem Bożym”, każdy człowiek” /(Pastores dabo Vobis, 76). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież” /(Pastores dabo Vobis, 77.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wewnętrzne zmysły nieudolne wobec rzeczy nadprzyrodzonych; wykazał na to Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem. „ „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, ali­te­racji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium bos­kiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wy­po­wiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Bo­ga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem po­le­gającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w di­lec­tio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poe­tyc­ka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Od­po­wiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wol­na od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z je­go przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, po­nieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słu­chać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszel­kich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.

+ Wewnętrzne zróżnicowanie zaimków przyczyną ich różnorodności, „Zaimek jest najbardziej różnorodną klasą wśród części mowy ze względu na wewnętrzne zróżnicowanie oraz pełnienie rozmaitych funkcji w tekście zarówno na poziomie budowy zdania, jak i na poziomie organizacji tekstu. Przedmiotem tego artykułu jest pokazanie wielofunkcyjności zaimka (Wielofunkcyjność rozumiem jako zdolność do pełnienia, przez daną część mowy, różnych funkcji w tekście) jako jednego ze źródeł wyrażeń funkcyjnych. Funkcje zaimka omawiam na przykładzie zaimków: rzeczownego kto i przymiotnego który jako zaimków pytajnych i względnych, które zaliczam do wyrażeń funkcyjnych (Termin wyrażenie funkcyjne przyjmuję za Maciejem Grochowskim, zob. Data K., 2014: Zaimki względne w historii polszczyzny na przykładzie jen, jenże. W: Kleszczowa K., Szczepanek A., red.: Wyrażenia funkcyjne w perspektywie diachronicznej, synchronicznej i porównawczej. Katowice, s. 247-255: 248. Charakterystyka i opis zaimków mają miejsce w wielu opracowaniach językoznawczych; do najważniejszych zalicza się monografie: Krystyny Pisarkowej (Pisarkowa K., 1969: Funkcje składniowe polskich zaimków odmiennych. Wrocław-Warszawa-Kraków) Funkcje składniowe polskich zaimków odmiennych, Stanisława Jodłowskiego (Jodłowski S., 1973: Ogólnojęzykoznawcza charakterystyka zaimka. Wrocław) Ogólnojęzykoznawcza charakterystyka zaimka, Władysława Miodunki (Miodunka W., 1974: Funkcje zaimków w grupach nominalnych współczesnej polszczyzny mówionej. Kraków) Funkcje zaimków w grupach nominalnych współczesnej polszczyzny mówionej, Elżbiety Wierzbickiej-Piotrowskiej (Wierzbicka-Piotrowska E., 2011: Polskie zaimki nieokreślone. Wybrane zagadnienia semantyczne, syntaktyczne i pragmatyczne. Warszawa) Polskie zaimki nieokreślone). Zaimek sprawia wiele problemów badawczych, żadna bowiem z części mowy nie dzieli się na tyle rodzajów, co właśnie zaimek. Poszczególne rodzaje zaimków wydzielane są na podstawie różnych kryteriów, np.: kategorialnie wyróżniane są zaimki rzeczowne i przymiotne; technicznie – pytajne i względne (Odnoszę ten podział do omawianych przeze mnie zaimków kto i który. Zaimki te traktuję jako reprezentujące wszystkie zaimki tego typu, także co i jaki. Kryteria podziału zaimków szczegółowo przedstawia Jodłowski (1973: 49), skrótowo przytaczam je w artykule o zaimkach względnych w historii polszczyzny (Data K., 2014: Zaimki względne w historii polszczyzny na przykładzie jen, jenże. W: Kleszczowa K., Szczepanek A., red.: Wyrażenia funkcyjne w perspektywie diachronicznej, synchronicznej i porównawczej. Katowice, s. 247-255: 247)” /Krystyna Data, Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" jako źródło wyrażeń funkcyjnych, Forum Lingwistyczne 2 (2015) 65-71, s. 65/.

+ Wewnętrzne związki w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym akcentował Mullera-Armacha, przedstawiciel szkoły fryburskiej, „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.

+ Wewnętrzne źródło krytyki religii, teologia czuła na filozoficzne impulsy.  „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.

+ Wewnętrzne życia Boga objawione jako Komunia Trzech Osób. Recepcja objawienia dokonuje się stopniowo, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem. „Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość, grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej. Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/. Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.

+ Wewnętrzne Życie Instytut przy wydziale teologii na Angelicum działa od 1955 (Institutum Spiritualitatis). „Angelicum powstało z przekształcenia Collegium Divi Thomae de Urbe, zatwierdzonego w roku 1580 przez papieża Grzegorza XIII. Pontificia Università di S. Tommaso s’Aquino jest dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. W roku 1727 Benedykt XIII zezwolił nadawać stopnie akademickie również studiującym zaocznie. W roku 1882 Leon XIII zatwierdził przy kolegium wydział filozofii, a w roku 1896 prawa kanonicznego. W roku 1906 kolegium zostało podniesione do rangi Pontificium Ateneum, które w r. 1909 staraniem o. H. M. Cormiera przekształcono w Pontificio Istituto Internazionale Angelicum, z wydziałami filozofii, teologii i prawa kanonicznego. W roku 1963 Jan XXIII motu proprio Dominicanus Ordo nadał uczelni tytuł uniwersytetu. Wielkim kanclerzem Angelicum jest każdorazowy generał zakonu. Przy wydziale filozoficznym istnieje od roku 1936 dwuletnie studium przygotowujące kandydatów do studiów wyższych; przy wydziale teologii działa od 1955 Instytut zagadnień Życia Wewnętrznego (Institutum Spiritualitatis), a przy wydziale filozoficznym – Instytut Nauk Społecznych (Institutum Scientiarum Socialium). […] W Angelicum wykładali także Polacy o. J. Woroniecki, o. Mieczysław A. Krąpiec i o. Feliks Bednarski” /J. Piotrkowski, Angelicum, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547-548.

+ Wewnętrzne życie modlitwy domaga się bezwzględnie spotkania z bliźnim, stania się darem dla innych przez pokorną i bezinteresowną służbę. „Formacja duchowa oznacza również szukanie Chrystusa w ludziach. To prawda bowiem, że życie duchowe jest życiem wewnętrznym, zażyłością z Bogiem, życiem modlitwy i kontemplacji, ale właśnie spotkanie z Bogiem i z Jego miłością, miłością Ojca wszystkich ludzi, domaga się bezwzględnie spotkania z bliźnim, stania się darem dla innych przez pokorną i bezinteresowną służbę, którą Jezus ukazał wszystkim jako program życia, umywając nogi Apostołom: „Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem” (J 13, 15). Formacja, która uczy wielkodusznego i bezinteresownego dawania siebie, czemu sprzyja również przyjęta zazwyczaj forma wspólnotowego przygotowania do kapłaństwa, jest niezbędna dla człowieka powołanego, by objawiać i samym sobą ukazywać Dobrego Pasterza, który daje życie (por. J 10, 11. 15). Z tego punktu widzenia formacja duchowa powinna rozwijać właściwy sobie wymiar pasterski i charytatywny, może też z pożytkiem wykorzystywać właściwie pojęte, to znaczy głębokie i osobiste nabożeństwo do Serca Chrystusa, jak podkreślili Ojcowie Synodu: „Formować przyszłych kapłanów w duchowości Serca Bożego znaczy prowadzić życie nacechowane miłością i uczuciem Chrystusa Kapłana i Dobrego Pasterza: Jego miłością do Ojca w Duchu Świętym, Jego miłością do ludzi aż po ofiarę ze swego życia” /Pastores dabo Vobis, 49.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wewnętrzne życie Osób Boskich zakryte przed ludźmi „Zdaniem Ladarii, z tezy Rahnera, że w Trójcy ekonomicznej rzeczywiście objawiła się Trójca immanentna, jeszcze nie wynika, że Trójca immanentna jest w sposób konieczny związana z ekonomią zbawienia. Byłoby to zakwestionowaniem wolnego i darmowego samoudzielania się Boga; byłoby to także uzależnieniem Boga od ludzi i świata w tym sensie, że Bóg potrzebowałby ich do tego, by być sobą. Rozróżnienie na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną jest więc konieczne. Potrzebne jest, aby przeciwstawić się tezie, że Trójca immanentna dopiero rozwija i doskonali się w ekonomii i że nie posiada pełni w sobie samej – jako communio et communicatio miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego – niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia. Jako przykład takiego uzależnienia Ladaria cytuje filozofię Hegla. Zauważa, że u niego rozróżnienie na Trójcę w sobie samej i Trójcę ekonomiczną jest czymś abstrakcyjnym i że Bogu potrzebny jest świat, bez którego nie byłby takim, jakim jest – nie byłby Trójcą (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 59-61)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 420/. „Dla Ladarii zatem, po pierwsze, Trójca nie może być uzależniona od ekonomii zbawienia, jakby bez niej nie była w pełni sobą, a po drugie, w swoim objawieniu Trójca ekonomiczna nie wyczerpuje całkowicie tajemnicy Trójcy immanentnej. W punkcie tym teolog rzymski w pełni podziela uwagi Congara. Zdaniem hiszpańskiego kardynała, choć w ekonomii zbawienia Bóg daje nam siebie samego w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 62). To poznanie zostanie nam dane dopiero w momencie, kiedy spotkamy Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Obecnie w historii zbawienia jest ono niemożliwe z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. To ten element narzuca nam konieczność rozróżnienia między Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną. Ladaria pisze: „Forma servi została realnie przyjęta przez Jezusa, forma Dei także do Niego przynależy. Otóż, wymyka nam się ona tu na ziemi w niewyobrażalnym stopniu” (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63). Stąd, zdaniem Ladarii, tożsamość między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną znajduje się w dialektycznym napięciu dwóch stwierdzeń. Z jednej strony, należy utrzymywać, że Bóg udziela się nam i objawia taki, jaki jest w sobie samym, i że czyni to bezinteresownie i w całkowitej wolności, bez jakichkolwiek ograniczeń, ale także bez uznania, że w tym samoudzielaniu się byt Boga się dopiero realizuje i doskonali. Z drugiej strony, należy utrzymywać, że w tym samoudzielaniu i objawianiu się Trójjedyny Bóg zachowuje swoją tajemnicę (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63)” /Tamże s. 421/.

+ Wewnętrzne życie prowadzi człowiek wiary, Kierkegaard S. „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.

+ Wewnętrzne życie Trójcy Świętej przeżywane w nowy sposób dzieki wydarzeniu kenotycznemu dziejów ziemskich Chrystusa „Zdaniem teologa z Gregoriany, druga część podstawowego aksjomatu Rahnera jest równie prawdziwa jak pierwsza, o ile utrzymane jest stwierdzenie, że samoudzielanie się Trójcy immanentnej w Trójcy ekonomicznej jest aktem wolnym (L.F. Ladaria, La théologie trinitaire de Karl Rahner. Un bilan de la discussion, [w:] Les réalisations du renouveau trinitaire au XXe siecle, éd. E. Durand, V. Holzer, Paris 2010, s. 103). W komentarzu do zacytowanego tekstu Międzynarodowej Komisji Teologicznej Ladaria zatrzymuje się nad relacją między wolnością i koniecznością, jaka jest w Bogu. Całkowicie akceptuje przyjętą przez Komisję interpretację, zgodnie z którą dla Trójcy immanentnej wolność jest tożsama z koniecznością w wiecznej istocie Boga, natomiast jeśli chodzi o działanie Trójcy ekonomicznej, należy utrzymywać, że Bóg realizuje w sposób absolutny swoją wolność, nie podlegając żadnej konieczności natury. Do tego stwierdzenia Komisji kardynał daje bardzo ważny komentarz: Wolność nie oznacza, że ekonomia zbawienia nie zapuszcza swoich korzeni w bycie boskim. Wręcz przeciwnie. Z racji nadmiaru swojej miłości Bóg odwiecznie chciał stworzyć ludzi, by uczestniczyli w Jego życiu: to wszystko bez żadnej konieczności (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 65-66). Zdaniem Ladarii zatem, Bóg odwiecznie chciał stworzyć człowieka, ale nie dlatego, że musiał to uczynić, lecz dlatego, że w swojej wolności tego chciał” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 423/. „Właściwe rozumienie drugiej części aksjomatu Rahnera (Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną) wykluczać powinno jakąkolwiek ideę udoskonalenia Trójcy (L.F. Ladaria, La théologie trinitaire de Karl Rahner. Un bilan de la discussion, [w:] Les réalisations du renouveau trinitaire au XXe siecle, éd. E. Durand, V. Holzer, Paris 2010, s. 104). Mówiąc jeszcze inaczej, ekonomia zbawienia nie konstytuuje Boga jako Trójcę. Bóg – co nieustanie podkreśla Ladaria – jest Trójjedyny uprzednio i niezależnie od ekonomii zbawienia, stanowiąc jej fundament i warunek możliwości. Krótko mówiąc: nie można wprowadzać kategorii konieczności w relację Trójcy Świętej do ekonomii zbawienia. Zdaniem Ladarii, jest to główny postulat dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Teolog rzymski wskazuje na jeszcze jeden istotny aspekt tego tekstu. Chodzi o stwierdzenie, że kenotyczne wydarzenie narodzenia, życia ludzkiego i śmierci na krzyżu Syna dotyka (Przypis 535: W polskim tłumaczeniu mamy słowo ‘dotyczy’. W tłumaczeniu francuskim jest użyte słowo ‘affecte’, a w tłumaczeniu angielskim słowo ‘affects’. Także w tłumaczeniu hiszpańskim, na jakim opierał się Luis Ladaria, mamy słowo ‘afecta’, które należy tłumaczyć jako ‘dotyka’, ‘porusza’, ‘wzrusza’. Słowo ‘dotyka’ bardziej niż słowo ‘dotyczy’ podkreśla wymiar emocji Osób Boskich) wewnętrznego życia Trójcy Świętej oraz wpływa na nowy sposób przeżywania go” /Tamże, s. 424/.

+ Wewnętrzne życie usycha bez modlitwy; bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. „Zbyt częste przebywanie przed telewizorem utrudnia później nie tylko skupienie się na poważniejszej lekturze, o czym pisał Condry, lecz również na modlitwie. Aktywne życie duchowe wymaga rozważania, zatopienia się w myślach, koncentracji uwagi, skupienia się na niewielu, lecz najbardziej istotnych kwestiach. Tymczasem telewizja wyrabia w widzach podświadome dążenie do zmiany wrażeń oraz utratę kontroli nad sferą sensoryczną. Bombardowana wciąż nowymi wrażeniami dusza ludzka nie jest w stanie skoncentrować się na modlitwie. Modlitwa zaś jest centrum życia wewnętrznego i bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. Jak odnaleźć Boga w świecie, w którym telewizja – jak pisze Karl Popper – „zastąpiła głos Boga"? Nieprzypadkowo archimandryta Rafaił porównuje agresję telewizji na duchowe życie dzisiejszych społeczeństw do rozprzestrzeniania się piasków Sahary. Pustynia rozszerza się na skutek wygodnictwa człowieka, który sprowadził w te rejony Afryki kozy. Te rozmnożyły się szybko i niczym szarańcza opustoszyły ogromne połacie kontynentu” /Marek Konopko, Czy Karl Popper był wrogiem „społeczeństwa otwartego”"?, [John Condry. Karl Popper. Marcin Król, Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Wydawnictwo Sic! Warszawa 1996; Archimandrit Rafaił. Protojerej Aleksandr Szargunow. Cieorgij Szewkunow, Prawosławnaja cerkow' ob ekstrasiensach. NLO, tieliecielitieliach i okkultnych jawlieniach, Izdatielstwo „Daniłowskij Błagowiestnik", Moskwa 1997], „Fronda” 25/26(2001), 90-99, s. 98/. „Ziemię, pozbawioną wyjedzonej przez kozy trawy, unosił wiatr, pozostawiając bezpłodne kamienie. Obgryzione z kory drzewa usychały, powodując wymieranie oaz. „Jeśli pustynia Sahara posuwa się z szybkością pięciu kilometrów w ciągu roku – kończy swój tekst archimandryta Rafaił – to telewizja w triumfalnym marszu kroczy po całej planecie, wysuszając ostatnie źródła i strumyki, brudząc i zadeptując ostatnie oazy duchowości. Wkrótce (...) człowiek pozostanie w świecie, jak w pustyni, obojętnej wobec wszystkiego i obcej dla wszystkich” /Tamże, s. 99/.

+ Wewnętrznie niesprzeczna struktura woli Dobra. „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Wewnętrznie wzrasta Chrystus społeczny ciągle, i zewnętrznie. „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był stworzony z niczego, lecz wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworze­nia. Nie był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką, która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności. Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem. Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektyw­nym, powszechnym, Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źró­dłem i zasadą całego tego procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wciele­nie: incarnatio continua et crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej: „[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus indywidualny, ale spełniający się społecz­nie, niejako „kolektywny”, eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność Chrystusowa biegnąca przez całą ludz­kość aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.

+ Wewnętrzność bytowania i działania człowieka tworzona i doświadczana dzięki świadomości. Świadomość dysponuje w obrębie własnej podmiotowości dwojaką funkcją. Funkcja odzwierciedlająca zapewnia obiektywność, przedmiotowość, a funkcja przeżyciowa zapewnia subiektywność, konstytuuje człowieka jako podmiot. Nie ma ludzkiego przeżycia bez świadomości. „Świadomość otwiera przystęp do duchowości człowieka, daje nam w nią pewien wgląd. Duchowość człowieka przejawia się w świadomości i dzięki niej tworzy w przeżyciu doświadczalną wewnętrzność jego bytowania i działania”. Doświadczenie nie potrafi dojść do podstaw duchowości człowieka, dosięgamy je drogą rozumowania, jednakże sama duchowość ma swój doświadczalny wyraz, ukazując się poprzez swe przejawy. Przeżycia są bowiem ściśle związane z refleksywną funkcja świadomości. Przeżywanie siebie jest umysłowe, natura świadomości jest bowiem umysłowa, intelektualna F6 96.

+ Wewnętrzność bytu w opozycji do zewnętrzności, występuje w każdym poznaniu „Bartnik analizuje też stosunek podmiotu i przedmiotu w bycie. Zauważa ich ścisły związek, ale i pewne napięcie między nimi. Sądzi, że byt jest podmiotem i przedmiotem poznania, i w ten sposób nawiązuje do tradycyjnego poglądu na naturę poznania. Jednak w pewnej opozycji do tego poglądu rozumie byt jako relację „onto-kognitywną” (bytowo-poznawczą), która czyni byt „bardziej” bytem w prawdzie, dobru, pięknie, wolności i realizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 319). Ze względu na to, że sądzi, iż poznanie wykracza poza sam podmiot, zauważa, że w każdym poznaniu występuje prapierwotna i twórcza zarazem opozycja między zewnętrznością a wewnętrznością bytu lub między przedmiotowością a podmiotowością. Dzięki zastosowaniu zasady nieutożsamiania bytu i poznania Bartnik zauważa istnienie w bycie wewnętrznej opozycji między sferą bytowania a sferą poznania. Byt jest bytem, o ile pozostaje w możności do poznania oraz bycia poznanym, a poznanie jest poznaniem, o ile jest w akcie bytu lub możności bytu. Rzeczywistość jest więc zarazem przedmiotowością i podmiotowością, między którymi zachodzi opozycja i jednocześnie sprzężenie zwrotne. Zdaniem Bartnika ze względu na tę opozycję zachodzi poznanie we właściwym znaczeniu (Tamże, s. 335). Lubelski teolog stwierdza, że również poznanie jest bytem, chociaż analogicznym, co oznacza, że tym samym zgadza się z tomistami. Bytem jest także „poznanie poznania” (Tamże, s. 319, 335). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie nie wyprzedza bytu ani nie redukuje bytu do siebie, jak chce kantyzm (Por. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995,, dz. cyt., s. 28-33), lecz że jest ono określoną relacją podmiot – przedmiot w obrębie bytu. Jest to więc stanowisko tradycyjne, przy czym zbliżone do ujęcia Tomasza (Por. tamże, s. 21–24; 200–205)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 57/.

+ Wewnętrzność ciała zespołem wegetatywnych procesów organizmu. Dusza całością elementów integralnego bytu osoby. „Analizę psychiki i jej znaczenia dla integracji osoby przeprowadza Wojtyła na płaszczyźnie fenomenologii. Psychika nie jest tu zatem pojęta jako synonim duszy rozumianej w sensie metafizycznym. Jest ona raczej całością tych elementów integralnego bytu osoby – danych w obserwacji zewnętrznej i wewnętrznej – których nie można zredukować do ciała. To pojęcie psychiki należy również wyraźnie odróżnić od pojęcia wewnętrzności ciała, tj. od zespołu wegetatywnych procesów organizmu. W przeciwieństwie do nich aktywność psychiczna znajduje bowiem odbicie w świadomości. Tak zdefiniowana psychika ma swój najbardziej znamienny wyraz w emotywności. Podobnie jak dynamizm ciała jest z istoty reaktywny, tak dynamizm psychiki jest z istoty swej emotywny. […] Emotywność pozwala spontanicznie, intuicyjnie odczuć wartości. […] Emotywność natomiast pozostaje zawsze w kontakcie z wrażliwością (czuciami cielesnymi), łącząc w ten sposób element cielesny i element duchowy. Z jednej strony dynamizm emotywny cechuje głęboka wrażliwość na wielkie duchowe wartości prawdy, piękna i dobra; sprawia ona, że znajdują one w osobie silny rezonans i mobilizują energie, które ułatwiają podjęcie działania skierowanego na te wartości. Z drugiej strony emotywność graniczy z reaktywnością: istnieją takie bodźce, na które człowiek nie odpowiada najpierw reakcją ciała, lecz raczej poruszeniem emotywnym, czuciem. W czuciu, które nie jest impulsem cielesnym, ciało zostaje zobiektywizowane przez psychikę i w ten sposób ujawnia się w świadomości. To poznawcze odczucie zmysłowe ciała przynależy do psychiki. Mówiąc ogólniej – odczucie własnego ciała należy do sfery psychiki” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 234.

+ Wewnętrzność człowieka traktowana przez idealizm niemiecki w sposób coraz bardziej boski. Sprzeczności wewnętrzne mechanicyzmu jeszcze bardziej niż Leibniz, zauważył E. Kant. Człowiek nie potrafi poznać reprezentacji mechanistycznej bytów ożywionych, lecz poznaje je ogólnie, w jednej niejasnej całości, której części nie są zrozumiałe poza całościowym kontekstem. Organizm żyjący nie prezentuje siebie jako maszyny, lecz jako indywiduum, które posiada siłę formatywną („bildende Kfraft”), zdolną do organizowania materii /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 109/. Kant zredukował ideę żyjącego do aprioryzmu myśli. Krytykował on mechanistyczny obraz świata od podstaw, wyrażając opinię, że taki świat nie mógłby istnieć. Kartezjański podział świata na res cogitans i res extensa został zredukowany tylko do jednego wymiaru. Według Kanta istnieje tylko ludzka myśl. Świat poza myślą nie istnieje, a przynajmniej w żaden sposób nie może być poznany. Przeciwstawny pogląd wyrażali iluminiści francuscy (La Mettrie, D’Holbach, Helvetius, Cabanis) oraz pozytywizm, ograniczając się tylko do mechanicyzmu materialistycznego. Tymczasem idealizm niemiecki poszukiwał sposobu eksplorowania głębi życia ducha. Wewnętrzność, immanencja ludzka jest traktowana w sposób coraz bardziej boski. Człowiek traktowany jest jako Bóg. Ten typ myślenia zwieńczył Hegel i jego duch absolutny. Świat i jego historia są tylko wewnętrzną emanacją ducha, którego jedyną funkcją jest samopoznawanie siebie jako własnego ducha. Świat zewnętrzny nie istnieje, istnieje tylko Bóg, Absolut. Skoro tak, to człowiek poznający samego siebie jest tym Bogiem /hinduizm/. Immanencja oznacza totalną autonomię, która w efekcie wyklucza również komunię osób /Tamże, s. 110/. Trójca Święta byłaby tylko pojęciem pozwalającym mówić o Bogu, który faktycznie jest tylko jedynym podmiotem, jedną osobą (modalizm).

+ Wewnętrzność człowieka  realnością jedyną; jego subiektywność. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ Wewnętrzność czynu etycznego, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.

+ Wewnętrzność czynu w stosunku do osoby. Osoba zespolona jest z czynem. Wyrazem tego jest zwrot „spełniam czyn”. Samo słowo „spełniać” przemawia nade wszystko swoim rdzeniem i etymologią. Jest to rdzeń taki sam, jaki znajdujemy w przymiotniku „pełen – pełny”, czy też w rzeczowniku „pełnia”. „Spełniać – to znaczy czynić pełnym lub tez doprowadzić do pełni. Dlatego też spełnianie wydaje się najwłaściwszym odpowiednikiem terminu actus, który właśnie wskazuje na pełnię odpowiadającą określonej możności czy potencjalności. Pod tym kątem dokonała analizy czynu tradycyjna filozofia”. Karol Wojtyła zwraca ponadto uwagę na osobę jako podmiot i sprawcę czynu. Dlatego spełnianie czynu traktuje jako actus personae. Czyn występuje jako skutek sprawczości osoby, zewnętrzny w stosunku do osoby i zarazem wewnętrzny, immanentny, w stosunku do niej przechodzi, a zarazem nieprzechodni F6 194.

+ Wewnętrzność czysta, dusza ludzka. „Duch” zaś jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym wymiarem du­szy, jej osobowym upostaciowaniem i jej otwarciem na świat łaski, spo­sobem transcendencji na Trójcę Świętą: „»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celo­wi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem” (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza” to esse ad creaturas. 2° Wyższa natura bytowania. „Dusza” nie jest bynajmniej jakąś czy­stą negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może po­wstawać – w sposób uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą nego­wania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest nie­materialna. Jest to jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodycz­na, która ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy (Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M. Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej „pełna”, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy”. Dusza jest po prostu najwyższym ro­dzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza cały świat „dochodzi do siebie” w duszy i streszcza się w niej: anima ąuodammodo omnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387.

+ Wewnętrzność dobra moralnego. Hamartiologia „2° Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza, błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, nie­wola, nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźnie­go z jego dóbr i wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie mał­żeństwa, kłamstwo, niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, de­strukcja świata, negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozum­nemu, bezosobowemu. Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej. Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w całej osobie. Nazywamy je złem mo­ralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9; Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś drugorzędnego lub jakiejś konwen­cji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z dobra bytu i wolności lu­dzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie, jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm czy nar­komania) zdrowia cielesnego, psychicznego ani cech osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją prozopoidalną i jak­by zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”. Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie szatan za­chował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły moral­nie” /Tamże, s. 334.

+ Wewnętrzność duszy ludzkiej czyni człowieka jednostką, ale charakteryzuje się też ogólnością „Wyróżnienie przez Bartnika jaźni jako elementu ontycznego, oprócz duszy i ciała, skłania do postawienia pytania, jaki jest stosunek jaźni do diady ciało-dusza. Mamy tu bowiem do czynienia z wyraźnym odejściem od filozofii klasycznej, której przedstawiciele wyróżniali jedynie dwa elementy ontyczne: duszę i ciało. Autor Personalizmu uważa, że rolą jaźni ontycznej jest nadanie człowiekowi indywidualności osobowej. Wprawdzie dusza na tyle, na ile jest formą istniejącą i niepowtarzalną, bytem wewnętrznie jednym, czyni człowieka jednostką, ale charakteryzuje się też ogólnością. Bartnik stwierdza empiryczny fakt istnienia mnogości jaźni, ale odrzuca przypuszczenie, że o tej mnogości może decydować sama materia quantitate signata. Zauważa w nich bowiem absolutną indywidualność, która nie może pochodzić od materii. Bez tej indywidualności każdy człowiek byłby tylko pustym i anonimowym egzemplarzem człowieczeństwa, wielkością matematyczną, mnogością bez istoty lub ogólnością beztematyczną. Tymczasem osoba ma jedność bytową, nie zaś matematyczną. Jest ona jedna w sensie prapierwotności bytu, dziewiczości egzystencjalnej, absolutnej niepowtarzalności i pełni ontycznej, nie zaś matematycznie, na sposób osobności egzemplarza, liczby. Bartnik sądzi, że indywidualność człowieka jest określona istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego. Jednak jaźń nie niweluje ogólności człowieczeństwa i wspólności struktury osobowej, których podstawą jest dusza, lecz jest misteryjnym ujednostkowieniem ogólności dzięki swemu niepowtarzalnemu istnieniu (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 162n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/.

+ Wewnętrzność duszy ludzkiej nazywana „ser­cem” (leb, kardia, cor). „Dusza jest podstawą samoświadomości, refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej doko­nuje się czysta subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejs­cem”, „czasem” i sposobem istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działal­ności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna „wewnętrzność” duszy bywa nazywana „ser­cem” (leb, kardia, cor). Wnętrze duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła, zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne, docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona. Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częś­ciami” osoby ludzkiej, lecz będą współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby ludzkiej. Po wyjściu z życia historyczne­go dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) bę­dzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie. Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już obecnie. W duszy doko­nuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 388.

+ Wewnętrzność działania Boga odrzucona w apokaliptyce. „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Wewnętrzność działania sumienia Sumienie stanowi rdzeń osoby ludzkiej. „Sumienie jest twórcze w zakresie samej prawdziwości norm, czyli zasad działania stanowiących obiektywny trzon moralności czy prawa. Twórczość jego nie ogranicza się do prostego zalecania, nakazywania, czyli wywoływania powinności równoznacznej z posłuszeństwem. Przeżycie słuszności jest wyprzedzone i zintegrowane przeżyciem prawdziwości. Przeżycie prawdziwości wyraża się w uznaniu normy, z czym łączy się siłą podmiotowego przekonania. W tym wszystkim sumienie jest twórcze w zakresie prawdziwości normy. Twórczość ta pokrywa się z wymiarem osoby – jest całkowicie wewnętrzna i przyporządkowana do działania, które jest czynem tejże osoby, a zarazem momentem spełniania przez nią siebie samej. Sumienie nadaje normom te jedyną i niepowtarzalną postać, jaką mają one właśnie w osobie, w jej przeżyciu i w jej spełnieniu” F6 208.

+ Wewnętrzność islamu tak wielka, że wszelkie obrazy są traktowane jako herezja. Czarnoksięstwo i magia zostały uznane za herezję dopiero w wieku XIII /G. Scholem, wypowiedź w dyskusji po referacie M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico. Zob. Discusión, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 14-16, s. 14/. Katarzy, jak ogół manichejczyków byli zaangażowani w czarnoksięstwo /R. Manselli, Tamże, s. 15/. W samej istocie herezji mieści się odchodzenie od poglądów głoszonych wcześniej. Następcy założyciela nurtu danej herezji niejednokrotnie zmieniali swoje poglądy, odchodzili od poglądów swojego mistrza /P. Francastel, Arte y herejia, w: Tamże, 19-29, s. 18/. Było wiele nurtów odrzucających wszelką sztukę. Ikonoklazm znany był w starożytności. Przeciwnikami obrazów byli protestanci. Swoistą tendencję ma islam, który w pewnym sensie może być traktowany jako herezja chrześcijańska, analogiczna do arianizmu. Początkowo islam nie był nastawiony negatywnie do sztuki, inspirował się sztuką chrześcijańską, dopiero później pojawiły się postawy radykalne. Ukazał się charakter mistyczny islamu, tak bardzo wewnętrzny, że wszelkie obrazy były traktowane jako herezja /Tamże, s. 20/. Motywem niszczenia sztuki była walka z pogaństwem. Podobnie było na Zachodzie. Kościoły lokalne niejednokrotnie formułowały zakazy tworzenia dzieł sztuki /Tamże, s. 21/. Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet pogańskie. Wpływy bizantyjskie mieszały się z wpływami celtyckimi i skandynawskimi. W Hiszpanii motywy chrześcijańskie współistniały z motywami islamskimi /Tamże, s. 22/. Do tego w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia doszły motywy sztuki bogomiłow i katarów /Tamże, s. 23/. Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory mało poznany. Na obrzeżach chrześcijańskiego koine w sztuce wyrażana jest opozycja wobec rzymskiej ortodoksji /Tamże, s. 24/. Sztuka wyrażała poglądy ukryte w głębiach intelektu (Franciszek Bacon, wiek XIII), wyrażała głębię ducha ludzkiego (Jan Chrzciciel Vico, wiek XVIII) /Tamże, s. 26.

+ Wewnętrzność jedności życia między Ojcem i Synem. Tchnienie określające trzecią Osobę Trójcy Świętej jest wylaniem samoistnej, nieskończonej i wewnętrznej jedności życia między Ojcem i Synem, które nie potrzebuje żadnego pośredniczenia, ani go nie dopuszcza. W Bogu strumień życia wypływa z jedności Ojca i Syna w Duchu Świętym – Tchnieniu, by w Nim spocząć i w Nim się zawrzeć. Tchnienie będące wylaniem strumienia życia, który wypływa z jedności Ojca i Syna, a zarazem objawia tę jedność i ją zawiera, znajduje dalsze wyjaśnienie w nazywaniu Ducha Świętego uściskiem Ojca oraz Syna. W tym uścisku, a więc w Duchu Świętym, Ojciec oraz Syn nie tylko wzajemnie się sobie oddają, ale i obejmują P30 36.

+ Wewnętrzność języka o Bogu doskonała w Jezusie Chrystusie. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.

+ Wewnętrzność muzyki nie jest jej wymiarem jedynym. Fenomen muzyki obiektywny przekracza życie osobowe, subiektywne. Idealizm przeciwieństwem wiary w Boga żywego. „U podstaw idealistycznej koncepcji sztuki, a w tym muzyki, stoi filozofia, która chce wynieść człowieka do roli stwórcy absolutnego i wówczas to, co wielkie, byłoby brane jako finalny efekt nadludzkiego wysiłku jakiejś genialnej osobowości. Idealizm niemiecki zmienił jak gdyby kierunek „mowy” świata, gdyż duch ludzki przestał być czymś przyjmującym, lecz tworzącym (Por. B. Pociej, Idea, dźwięk, forma, Kraków 1972, s. 97). Fenomen muzyki jednak nie jest tożsamy z życiem osobowym; on go przekracza, mimo że posiada swą wewnętrzność. Obok koncepcji „obiektywistycznej”, w której ważną rolę odgrywa nasłuchiwanie świata i odwzorowanie „projektu” Bożego zawartego w stworzeniu, istnieje też koncepcja sztuki „subiektywistyczna” albo „antropologiczna”, która ujmuje muzykę jako ekspresję podmiotowości człowieka. I tutaj mamy do czynienia z semantyką w muzyce; muzyka jest mową, wypowiedzią, chociaż wydaje się, że twórca tej epoki traci nieco słuch na mowę kosmosu. Historia muzyki w naszym przypadku jest historią idei, a nie dzieł czy faktów. Idee muzyczne tkwią we wspólnym podłożu kultury duchowej, umysłowej i myślowej; sztuka nie rodzi się z próżni, lecz uczestniczy już w jakimś zaczynie duchowego bogactwa, z którego czerpie też twórca, dlatego ważne jest […] pokazanie miejsca osoby ludzkiej w rozwoju idei muzycznych. Owe idee, które człowiek pojmuje, rozumie i stara się je przekazywać, zmuszają go do współtworzenia z Bogiem, współokreślania siebie w relacji do Tajemnicy” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 145-146.

+ Wewnętrzność najgłębsza człowieka przenikana przez Boga. „Communio, która istnieje pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie związana z Communio pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się moje „współmiłowanie z Bogiem” i przez którą otrzymuję Bożą miłość. Dopiero w komunijnym współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się podobny do jego celu, do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes”. Tak patrząc, horyzontalne relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga, także nie jedynie środkiem, aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej duchowości istniała zawsze pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako konsekwencję względnie środek miłości Boga i tym samym podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa można uniknąć zapewne tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie widziana najpierw rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu” ze strony Boga. Jako odpowiedź, a nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość współspełnieniem Boskiej miłości, która ze swojej strony posiada podwójne ukierunkowanie: spełnia się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem, Synem i Duchem, lecz także w ukierunkowaniu na stworzenie i jego dopełnienie. Ale ponieważ wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się „nad” stworzeniem, lecz jest wpleciona we wspólne działanie w i ze stworzeniem, właściwa puenta ludzkiej miłości może także istnieć tylko po to, aby kochać Boga, jak On zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu chodzi przede wszystkim o bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki człowiek przeżywa swoją relację do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele bliżej nas niż każdy tak umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem bliski sobie, według słów Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo” – „Bogu, który wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza wewnętrzność”. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim. Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…” „Nie-widzenie” Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.

+ Wewnętrzność odczuwania obecności Boga w dziecku, bardzo intensywnie. Odczucie to przeobraża się „w obraz osobisty, w ‘Ikonę Świętą’, w obraz o różnych u każdego dziecka odcieniach, ale o tożsamej istocie u wszystkich”. Dziecko staje się miejscem osobistej teofanii, której towarzyszy też własne odkrycie, własna kreacja Idei Boga. W osobie dziecka spotykają się objawienie zstępujące i wstępujące. Cechy osobowe Boga uwyraźniają się później, aż do pojawienia się w latach młodzieńczych przeżywania obecności Boga we wnętrzu życia osobowego. Pojawia się jakaś Mistyczna Przyjaźń. Bóg rodzi się w człowieku na miarę osobowości tegoż człowieka (norma personalitatis) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 18/. Człowiek już od najmłodszych lat odczuwa „Ikonę Boga” jako w pełni obiektywną i transcendentną, nie jako wytwór samej psychiki. Człowiek nie tworzy swego odczuwania obecności Bożej, to odczuwanie pojawia nie na zasadzie świadomej chęci, lecz jako odkrycie istnienia Kogoś, z nieodpartą oczywistością. Człowiek nie musi dokonywać specjalnego wysiłku w tym kierunku. Odwrotnie, w późniejszych latach czyni taki wysiłek w celu zamazania w sobie tego odczuwania, ucieka przed czymś, co odczuwa w głębi jako oczywiste, świadomy jest swojej ucieczki przed Kimś. Natomiast gdy próbuje sztucznie tworzyć obraz Boga zdaje sobie sprawę z owej sztuczności i wie, że czyni to po to, aby udowodnić, że Bóg jest wymyślony przez człowieka. Jednak w takim postępowaniu człowiek zdaje sobie sprawę a podwójnej gry wiedząc, że faktycznie jest Ktoś, Kogo chce on zmazać konstruowaniem sztucznego tworu. Gdy człowiek przestaje udawać, ponownie odczuwa Boga. Ikona Boga Prawdziwego „wiąże się bowiem mocno ze środowiskiem danej osoby: z kulturą otoczenia, z historią, z poziomem rozwoju duchowego i z wymiarami osobowościowymi” /Tamże, s. 19.

+ Wewnętrzność Ojca i Syna względem siebie samych. Jezus osobiście jest fundamentem Archi-chrystologii i ją wypowiedział swoimi słowami i czynami, całym swoim życiem historycznym. „W miarę jak proces samo-rodzenia się Życia jest jego przychodzeniem do siebie w doświadczaniu siebie samego i w Sobie tego doświadczania siebie, na którym ono polega – w miarę jak to „doświadczanie” siebie samego jako „czucie się sobą samym” jest fenomenologicznie całkowite i – co więcej – jest tym sposobem pierwotnym. Według którego fenomenologizuje się ta fenomenologiczność, proces samo-rodzenia się Życia jest procesem jego samo-objawienia. Tym pierwotnym Sobie fenomenologicznie skutecznym, w którego Samoistności Życie samo się doświadcza, jest Słowo, Logos, w którym ono samo się objawia. Bóg rodzi siebie, objawiając siebie samego jako Słowo. Bóg doświadcza siebie w Chrystusie, który doświadcza siebie tylko w Bogu. Tak oto Ojciec i Syn są wewnętrzni względem siebie samych, przy czym każdy z Nich jest tym miejscem – tą subiektywnością – w którym ten Drugi doświadcza siebie, podczas gdy Pierwszy objawia się w Drugim, a Drugi w Pierwszym. Zgodnie z fenomenologiczną wewnętrznością wzajemną, która określa ścisły status Archi-chrystologii, jakiej nauczał sam Jezus Chrystus, a którą św. Jan powtórzył taką, jaka usłyszał: Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie?” (J 14, 7-10)” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 210.

+ Wewnętrzność osoby aprioryczna, Kant E. Osoba odkrywana ponownie w nowożytności. „Kartezjusz, Leibniz i Pascal dokonywali nowożytnego odkrywania człowieka jako osoby, ale czynili to nazbyt aspektowo. Jeden zastygł w abstrakcyjnym Cogito, drugi zamknął się agorofobicznie w monadzie, a trzeci chciał zbudować obraz człowieka na samych uczuciach, jakkolwiek szlachetnych. Pełniejsze odkrycie osoby dokonało się na przełomie wieku XVIII i XIX i było głównie dziełem idealizmu niemieckiego. /Osobowość transcendentalna/ Emanuel Kant (1724-1804), chcąc pogodzić w antropologii racjonalizm i empiryzm, przyjął osobowość transcendentalną (die Persönlichkeit). Było to sprowadzenie osoby metafizycznej do wymiaru struktury idealnej, posiadającej trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny. Osoba ludzka należy do bytów idealnych. Jest to byt ludzki dany wewnętrznie i a priori. Metafizycznie jest to przede wszystkim byt etyczny. Byt osoby sprowadza się do jej czystego wnętrza. Polega przede wszystkim na „odsiebnych” strukturach poznawczych i na wewnętrznym działaniu w postaci moralności. Osoba wyraża się najpierw w poznaniu. Poznaje więc przede wszystkim siebie, a wszystko inne przez siebie i przez swoje władze i sposoby poznawcze. Poznanie jest nie tyle odtwórcze względem świata zewnętrznego, ile raczej twórcze. Poznając osoba współtworzy treści własne: przy pomocy form zmysłowych (czasu, przestrzeni), kategorii rozsądku (Verstand): substancji, jedności, przyczynowości, ilości, jakości, modalności oraz przy pomocy idei rozumu (Vernunft): Boga, świata, duszy. Wydaje się, ze według Kanta człowiek posiada w swoim umyśle ideę osoby, czyli „osobowość”. Idei tej nie da się udowodnić rozumowo wprost, ale da się ją udowodnić praktycznie (Krytyka praktycznego rozumu). Poddana refleksji pozostawia ona swoje ślady w działalności moralnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 111.

+ Wewnętrzność pochodzenia człowieka od Boga, inaczej niż świata. „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Wewnętrzność połączenia cech ludzkich i boskich w Chrystusie. „O ile świat przedchrześcijański i pozachrześcijański, kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował się przede wszystkim poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i terminów, o tyle świat chrześcijański próbuje już formułować mniej czy więcej rozwiniętą „definicję” osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu naukowym nie sposób tu mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie mniej trudny. Toteż jest podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo miało swoją wizję rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa Chrystusa, fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej misteryjnego. Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba jako klucz teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousisa – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/. W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.

+ Wewnętrzność połączenia cech ludzkich i Boskich w Osobie Jezusa Chrystusa. Osoba według Nowego Testamentu „W Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych osobach faktycznych: o Jezusie Chrystusie, Maryi, Piotrze, Janie Chrzcicielu, Janie Ewangeliście, św. Pawle itd. każda ta postać jest ujmowana jako absolutna godność, istota związana z ciała i duszy, sui iuris, tętniąca istnieniem, tematyzująca się, odpowiedzialna za siebie, obraz całego świata, obraz i podobieństwo Boga, istota ukierunkowana na świat wieczności „aż dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7). W rezultacie, korzenie terminologiczne „osoby” są bardzo liczne i różnorakie. Człowiek poszukiwał określenia się jako „osoba” na licznych i rozmaitych drogach językowych i tematycznych. Działo się tak zapewne dlatego, że fenomen osoby należy do pierwotnie oczywistych jak i misteryjnych zarazem. Samo kształtowanie się i precyzowanie terminologii wskazuje na rozwój samoświadomości prozopoicznej człowieka oraz na organiczny rozwój jego myśli w tym zakresie. Chrystus wprowadził do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu Natur, Boskiej i ludzkiej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 78.

+ Wewnętrzność połączona z zewnętrznością w mimesis paradoksalnie. „Metafora otwiera się na prawdę i „ryzykuje” prawdę; to „mimesis próbująca swej szansy, mimesis w stanie ryzyka.” /J. Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, z. 3]. Poprzez otwarcie w stronę intelligibilności staje się momentem możliwego sensu, możliwości pojawienia się sensu jako nie-prawdy. Ta dialektyka metafory tkwi u źródeł wielu sporów i polemik w historii literatury. Wystarczy tylko wspomnieć te najbardziej współczesne, które przyniósł przełom modernistyczny. Usamodzielnienie metafory zostało proklamowane w koncepcjach i praktykach symbolizmu. Symbol stał się znakiem odwrócenia mowy poetyckiej od totalizujących pretensji przedstawiania. Otworzył drogę ku „immanentyzacji” literatury, zamknięciu jej w swych własnych granicach, „w kruchych ściankach słowa” (Mallarmé). W pojęciu symbolu i jego „ideologii” kryje się sprzeczność, będąca współczesną wersją paradoksu zewnętrzności i wewnętrzności, zmysłowości i pojęciowości mimesis. Z jednej strony praktyka poetycka modernizmu obnaża zewnętrzność słowa i wypowiedzi, jej substancjalną ziarnistość, fizyczność i „naturalność” sensu i brzmienia. Symbolizm usiłuje uzewnętrznić mowę, stworzyć nową „rzeczywistość językową” (Mallarméańska Księga), nową ontologię słowa. Od Mallarmégo, poprzez Rilkego, do różnych „awangard poetyckich” dwudziestolecia literatura zawraca w coraz to węższych zakolach ku samej sobie, budując coraz wyższy mur, oddzielający ją od świata, rzeczywistości z jednej strony, a od idei, wartości, pojęcia – z drugiej. Nie przestaje jednak tęsknić za nimi – otwarcie zawarte jest przecież w samym symbolu, który kieruje się i wyrywa w stronę idei – pojęciowej i abstrakcyjnej, niewyrażalnej, ale wyrażanej, utęsknionej pełni: Słowa, Księgi, Mitu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 39.

+ Wewnętrzność powiązania działania ludzkiego z jego rezultatem. Działanie całością intencjonalną. „Przyczyna i skutek są wzglę­dem siebie zewnętrzne, przypadkowe i logicznie niezależne. Po­wiemy zasadnie, że np. przyczyną wybicia szyby była siła ude­rzenia kamieniem. Między kamieniem a szybą nie ma żadnego związku logicznego, tzn. kamień pozostaje kamieniem bez wzglę­du na istnienie szyby i bez względu na ewentualne zetknięcie z szybą; szyba pozostaje szybą bez jakiegokolwiek związku z ka­mieniem. Nie zachodzi żadna logiczna konieczność zetknięcia ka­mienia i szyby, ich „spotkanie” jest całkowicie przypadkowe i tyl­ko empiryczne. Do zaistnienia kamienia nie jest konieczne, by uderzał on w szybę. Kamień jest względem szyby całkowicie ze­wnętrzny i niezależny. Zupełnie inaczej można opisać działanie ludzkie pole­gające, powiedzmy, na tym, że rzucam w okno kamieniem, aby stłuc szybę. Działanie, składające się z ciągu czynności, jak: schy­lenie się po kamień, zamach ręką, rzut, nie jest przyczyną rezulta­tu (stłuczenia szyby), bowiem nie spełnia kryteriów bycia przy­czyną. Cel działania nie da się oddzielić od samego działania; nie są to dwa izolowane elementy przypadkowo zestawione, ale czę­ści tej samej całości, jaką stanowi to właśnie działanie określone przez swój cel. Jest to całość intencjonalna, bowiem konstytuuje się dzięki intencji (czyli zamiarowi, projektowi, celowi). Działanie z jego rezultatem jest powiązane wewnętrznie i tworzy związek sensu. Moje działanie rozbicia szyby za pomocą rzutu kamieniem da się zdefiniować tylko jako to właśnie działanie, ponieważ cel jest jego częścią, a nie elementem zewnętrznym i przypadkowym” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 272.

+ Wewnętrzność poznania Boga poza argumentami rozumowymi. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.

+ Wewnętrzność poznania 240  Ojca przez Syna Bożego, który stał się człowiekiemPor. Mk 14, 36; Mt 11, 27; J 1,18; 8, 55.. „Równocześnie jednak to prawdziwe ludzkie poznanie Syna Bożego wyrażało Boskie życie Jego OsobyPor. św. Grzegorz Wielki, list Sicut aqua: DS 475.. "Ludzka natura Syna Bożego, nie sama przez się, ale przez swoje zjednoczenie ze Słowem, poznawała i ukazywała w sobie wszystko, co przysługuje Bogu"Św. Maksym Wyznawca, Quaestiones et dubia, 66: PG 90, 840 A.. Przede wszystkim odnosi się to do wewnętrznego i bezpośredniego poznania 240  Ojca przez Syna Bożego, który stał się człowiekiemPor. Mk 14, 36; Mt 11, 27; J 1,18; 8, 55.. Syn ujawniał także w swoim ludzkim poznaniu Boską zdolność przenikania myśli ukrytych w ludzkich sercachPor. Mk 2, 8; J 2, 25; 6, 61..” (KKK 473).

+ Wewnętrzność Prawa chrześcijańskiego; nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.

+ Wewnętrzność prawdy religijnej. „Tadeusz Płużański w swojej pracy Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej powiada, że dla Kierkegaarda zwykła komunikacja pomiędzy człowiekiem a człowiekiem ma charakter bezpośredni, ponieważ ludzie w ogólności istnieją w sposób bezpośredni. Kiedy jeden coś wypowiada, drugi zaś akceptuje słowo w słowo to samo, wówczas uważa się, że zrozumieli jeden drugiego. W tej powierzchownej płaszczyźnie tak rzeczywiście jest, dzieje się tak dlatego, iż ten, który się wypowiada nie przywiązuje wagi do dwojakiej natury egzystencji myśli, nie potrafi uwzględnić także dwojakiej natury komunikacji /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 77/. Uczynić to może dopiero, według Kierkegaarda, subiektywny myśliciel religijny. Podczas gdy myśl obiektywna jest indyferentna wobec myślącego podmiotu i jego egzystencji, myśliciel subiektywny jako istniejący wykazuje podstawowe zainteresowanie swoją własną myślą, w której istnieje /Tamże, s. 78/. Dlatego Kierkegaard proklamuje subiektywność prawdy definiując ją jako istotną [zasadniczą], dalej zaś religijną. Ma ona klimat na wskroś subiektywny, wewnętrzny, skryty i tajemniczy. Jako taka nie może być dzielona z innymi, ani komunikowana bezpośrednio do nich /J. A. Mourant, The Limitations of Religious Existentialism: The problem of communication, „International Philosophical Quarterly”, 1961, nr 1, s. 437-452/. Kierkegaard chce nam powiedzieć, że wiedza obiektywna, to co zewnętrzne jest bezużyteczne dla kształtowania postawy religijnej. „Według Kierkegaarda droga obiektywnej refleksji oddala od subiektu, prowadzi do prawdy obiektywnej [matematyka, metafizyka, wiedza historyczna]. Oznacza to, że subiektowi staje się coraz bardziej obojętne, jak on sam istnieje. Jego zainteresowanie koncentruje się coraz bardziej na tym, żeby tylko stwierdzić, co jest obiektywne, bez odniesienia tego do siebie” /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 82/. To dążenie do poznania prawd obiektywnych deprecjonuje subiektywność człowieka, aż w końcu prowadzi do bezosobowej medytacji, do poszukiwania prawd dla nich samych” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 60.

+ Wewnętrzność przeżywania wierności zakonnej Po Soborze Watykańskim II rozpoczęto rozwijać refleksję nad wieloma nowymi zagadnieniami dotyczącymi życia konsekrowanego, przede wszystkim jednak nad charyzmatem przekazanym zgromadzeniu zakonnemu przez jego założyciela. Refleksja ta osiągnie dojrzałość i odpowiedni stopień usystematyzowania dopiero w latach dziewięćdziesiątych. W ślad za refleksją nastąpiły przemiany w rozumieniu dynamiki wierności zakonnej. Nasiliły się głosy negujące reprodukowanie litery, tekstu, starego zwyczaju, i wzywające do interpretacji duchowej, wewnętrznej i do przeżywania spontanicznego w zależności od nowych uwarunkowań. Dokonało się oczyszczenie się z formalizmów w doświadczaniu Boga i odkrywaniu na nowo możliwości i form tego doświadczenia Ż2 27.

+ Wewnętrzność relacji łączącej stworzenia z Bogiem Stworzenia poznawane przez Boga adekwatnie Różnorodność postaci nie obejmuje tylko jakiegoś wycinka znanej nam rzeczywistości, ale całą dostępną nam rzeczywistość. W teologii, poza dostępną nam rzeczywistością, nie szukamy czegoś, do czego miałaby być adekwatna tak czy inaczej widziana przez nas, wyrażana i pojmowana prawda. Każdy przejaw dostępnej nam rzeczywistości jest wewnętrznie adekwatny do stosunku do niej Boga, który ją tworzy oraz wybiera dla siebie i dla nas. Struktura analogiczna wiąże ze sobą wszystkie poszczególne akty i formy wyrazu teologicznego poznania Boga  B 117  74.

+ Wewnętrzność religii przechodzi w prywatność w Europie od wieku XV. Religia prywatna i publiczna. „Przez setki tysięcy lat religia była z istoty swej rzeczą publiczną, a nawet źródłem całego życia publicznego. Słowo zaś „publiczny” (po łacinie „publicus” od „populus” – lud, naród, społeczeństwo państwowe) oznacza tyle, co należący do całego ludu, stanowiący wspólne dobro określonego społeczeństwa, oficjalny, państwowy. Od czasu pojawienia się chrześcijaństwa religia staje się coraz bardziej rzeczą także indywidualną, osobistą, wewnętrzną. Od wieku XV w Europie rys ten przechodzi już w „prywatność”, zatracając niekiedy nawet charakter publiczny tak, że zaczyna się mówić na scenie nauk świeckich już niemal wyłącznie o chrześcijaństwie jako religii „prywatnej” (co w r. 1989 nazwałem „chrześcijaństwem prywatnym”). Zredukowanie jednak chrześcijaństwa do samej prywatności godzi w samą jego istotę, choć nie można zaprzeczyć, ze pojawiają się sekty, które mają charakter prywatny. Niedawno rada Konferencji Episkopatów Europy podjęła próbę związania „prywatnego” i „publicznego” wymiaru Kościoła katolickiego oraz uzasadnienia także głęboko publicznego charakteru wszelkiej religii wysoko rozwiniętej. Problem wszakże jest bardzo skomplikowany” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46/. „Miejsce opuszczone przez religię w życiu publicznym zajmują „ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach. Wszystko jest usprawiedliwione „pluralizmem”. I nie ma już ogólnoludzkiej etyki, wspólnego dobra, wspólnoty życia i celów, ani nawet poczucia jedności rodzaju ludzkiego. Szaleje „inżynieria socjalna” – każdy bogacz lub polityk próbuje realizować swoją własną wizję społeczności, najczęściej zmierzająca do pomnażania własnej majętności i władzy. I tak religię zastępuje anty-religia. W ten sposób chrześcijaństwo znalazło się w bardzo trudnej sytuacji intelektualnej, której myśliciele katoliccy nie mogą przespać” Tamże, s. 47.

+ Wewnętrzność stanów mentalnych wobec psychiki. „zjawiska biologiczne, w tym stany mózgu, opisujemy zawsze w perspektywie trzecioosobowej. Jeżeli, zgodnie ze stanowiskiem Searle'a, traktujemy stany intencjonalne jako zjawiska biologiczne, to albo będziemy opisywać je w kategoriach trzecioosobowych, albo nie będziemy ich traktować tak, jak traktujemy wszystkie inne zjawiska biologiczne. Wobec tego Searle mówi nam, że stany intencjonalne są zjawiskami biologicznymi, ale nie powinniśmy ich traktować tak, jak traktujemy wszystkie inne zjawiska biologiczne. Mózg jest wewnętrzny względem czaszki, ale jeżeli rozłupiemy czaszkę, mózg już nie będzie wewnątrz. Czy można to samo powiedzieć o stanach mentalnych? Kiedy szalony naukowiec wyciągnie mózg z czaszki, to mózg będzie jak najbardziej na zewnątrz. Czy wówczas stany mentalne też będą na zewnątrz? Czy szalony naukowiec będzie mógł pokazywać na mózg i mówić: „O, zobacz! To jego ból”? (1) Jeżeli tak, to całą sytuację opisujemy z perspektywy trzecioosobowej. Wówczas, jeśli mózgiem jest Jones, to szalony naukowiec nie rozwiąże problemu jak Sally dostaje się do treści intencjonalnej myśli Jonesa, ponieważ naukowiec może opisywać sytuację tylko z perspektywy trzecioosobowej. (2) Jeżeli nie, to znów należy zadać pytanie: jeśli nie względem czaszki, to względem czego stany mentalne są wewnętrzne? Względem mózgu? Kiedy rozłupiemy mózg, to znajdziemy tam stany mentalne? Jeżeli to rozumowanie jest prawidłowe, to stany mentalne nie mogą być wewnętrzne w tym sensie, w jakim mózg jest wewnętrzny względem czaszki, zatem nie można mówić, że stany mentalne są wewnętrzne, bo mózg jest wewnętrzny. Jeśli miałyby być wewnętrzne w innym sensie, to w jakim? Jedynym znaczeniem terminu „wewnętrzny”, któremu nie odpowiadają konotacje przestrzenne, jest: „psychiczny”. Jeśli psychika nie jest wewnętrzna w tym sensie, w jakim mózg jest wewnętrzny względem czaszki, to w jakim? Można podać przykłady w rodzaju: „moje przeżycia wewnętrzne” albo „czuję wewnętrznie, że mi się to nie uda”, jednak termin „wewnętrzny” funkcjonuje w takich wyrażeniach na zasadach metafory. Filozofowie, którzy chcą traktować stany mentalne jako stany wewnętrzne, traktują termin „wewnętrzny” jako termin techniczny, jako istotny element, który konstytuuje strukturę ich teorii. Czy ma to  więcej sensu niż teoria, która analizuje kolor myśli ze względu na wyrażenia takie jak „mam czarne myśli”? Jeżeli powyższe uwagi są słuszne, to nie ma” /Przemysław Paleczny, Searle, Putnam i natura stanów mentalnych, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 46 (2015) 74-91, s. 87/.

+ Wewnętrzność świata i człowieka w logosie-myśli, który jest projektem (byt pierwszy), na podstawie którego później powstaje świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi. Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56.

+ Wewnętrzność treści słowa Ojciec. Kultura hellenistyczna nie zna kwestii trzech Osób T49.4 43. Bóg był jeden, jedna Osoba, i tę jedną Osobę nazywano Ojcem. Było to możliwe tylko w relacji wobec ludzi, poszczególnych ludzi, plemienia, narodu lub całej ludzkości. W takim ujęciu o tym, że Bóg jest Ojcem sam z w sobie można było mówić tylko poprzez analogię. Dopiero w ujęciu chrześcijańskim pierwsza Osoba jest Ojcem na miarę boskości, na miarę natury Bożej, w fundamentalnym odniesieniu już nie do ludzi, lecz do innych Osób Trójcy Świętej. Wobec tego kultura hellenistyczna i Stary Testament nie mogły mówić o wewnętrznej treści słowa Ojciec a tylko o przymiocie relacyjnym, w relacji do ludzi, do stworzeń. Można tam mówić nie o Ojcu a jedynie o ojcostwie. W przygotowaniach do Millenium, w roku nazwanym „rokiem Boga Ojca” na ogół nie mówiono o Bogu Ojcu a tylko o ojcostwie. Mało kto w swoich przemyśleniach dochodził do wniosku, że w Nowym Testamencie ojcostwo wobec Jezusa posiada miarę najwyższą, boską, a to dopiero oznacza, że mówimy o ojcostwie jako właściwości pierwszej Osoby w Niej samej, co zresztą oznacza jednocześnie boskość osoby Jezusa. Grecy nie przyjmowali stworzoności świata. Dopiero Filon z Aleksandrii, łącząc filozofię grecką z judaizmem utożsamił Boga uznawanego przez filozofów ze Stwórcą wszechświata. Nie wiem, czy autor artykułu – A. Izquierdo, czy tłumacz, świadomie zastosował określenie „Bóg Ojców”, co byłoby ucieczką od problematyki ojcostwa Bożego. Chyba powinno być: „Bóg Ojciec”, byłoby to zgodne z cytowanym tam powiedzeniem Filona: „Bóg, Ojciec i stwórca świata” T49.4 43. Pierwsza Osoba Boska w Ef 4, 4-6 ujęta jest jedynie w relacji do ludzi. Wymienione zostały trzy Osoby, ale obok siebie, bez mówienia o relacjach między nimi. Schelkle w swoim wykładzie nauki Nowego Testamentu o Bogu trynitarnym zaczyna od nowotestamentalnych formuł binarnych (dwoistych), by przejść następnie do ujęć trójkowych (troistych) najpierw w pismach Pawłowych, później w czwartej Ewangelii, a kończy sformułowaniami trynitarnymi u synoptyków T49.4 44.

+ Wewnętrzność uczestniczenia człowieka w życiu Boga Trójjedynego. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz” rodzaju ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.

+ Wewnętrzność upodobnienia się do Jezusa Chrystusa przez ludzi powołanych do życia konsekrowanego nie jest podkreślane w teologii życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Konsekracja. Wielu teologów traktuje konsekrację jako punkt centralny teologii życia konsekrowanego (de Aubry, Pigna, Regamey, Recchi). Konsekracja to namaszczenie, przekazanie daru ze strony Boga. To Bóg konsekruje (LG 44,1). Konsekracja to również ofiarowanie się człowieka dla sprawy Królestwa (PC 5,1). Oba bieguny teologii konsekracji zostały rozwinięte w „Elementos esenciales” (1983) i „Redemptionis Donum” (1984). Konsekracja może być rozumiana jako „radykalizacja” konsekracji chrzcielnej, albo jako rzeczywistość nowego rodzaju, zakorzeniona w sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, lecz posiadająca istotnie nowe elementy; Radykalizm i naśladowanie (chrystocentryzm). Bardziej niż działanie konsekrujące ze strony Boga, podkreślane jest zaangażowanie człowieka będące odpowiedzią. Jest to ujęcie dynamiczne, egzystencjalne. Bardziej niż statyczne upodobnienie się wewnętrzne poprzez duchowy akt woli, podkreślane jest dynamiczne zaangażowanie się w sprawę Królestwa. Ważna jest nie tylko imitacja wewnątrzpersonalna, lecz faktyczne pójście w ślady Chrystusa. Imitacja była bardziej podkreślana przed Soborem. Obecnie w refleksji teologicznej bardziej podkreśla się pójście za Chrystusem, jako coś bardziej całościowego, realnego i twórczego. Tak rozumiane naśladowanie wiąże się z postawą profetyczną i wyzwoleniem. B. Secondin zachęca do wyzwolenia od „dewocyjności oraz od „tradycji eklezjalnych i politycznych” (por. Tillard, Metz, Codina, Sobrino, L. Boff, Lozano) Ż2 64.

+ Wewnętrzność wzajemna Osób Boskich. Jezus Chrystus jedynie może dawać świadectwo o sobie samym. „Dwa warunki są wymagane do tego, aby Chrystus dawał świadectwo o sobie samym: z jednej strony winien on doświadczać Ojca jako samo-rodzącego w Nim, a w konsekwencji, że sam zna Boga w ten właśnie sposób. I dlatego świadectwo Chrystusa jest możliwe jedynie pod warunkiem znajomości Boga, jakiej przeciwnicy Jezusa nie mają. […] Drugi warunek polega na tym, że Chrystus, doświadczając swojego przychodzenia w Życie jako przychodzenia Życia w sobie samym, czyli jako samo-objawienia się go, a więc doświadczając siebie jako samoobjawienia się Ojca, wie dobrze, iż sam jest Tym, kim jest Ojciec. […] Sam stwierdza również i to, że ten „Inny” jest Jego Ojcem, czyli tym odwiecznym Ruchem życia, który jest Jego Słowem. […] Świadectwo, jakie Chrystus daje o sobie samym w rozmowie, która dotyczy właśnie jego, odsyła zatem do Jego własnego położenia Syna i Słowa – albowiem On jest właśnie, tylko i wyłącznie, Synem i Słowem: Jego własnym objawieniem się w życiu Boga jako samo-objawienie się tego Życia. Wynika stąd Ich fenomenologiczna wzajemna wewnętrzność, na mocy której są Oni jeden w drugim i obejmują się wciąż nawzajem. Jak jednak to świadectwo Chrystusa o sobie samym może być dostępne dla ludzi” Czy Życie, o jakim On mówi, nie jest Życiem niewidzialnym, kosmicznym” Czy Ojciec nie umiłował Syna przed stworzeniem świata (por, J 17, 24)?” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 213.

+ Wewnętrzność wzajemna, na mocy której Chrystus i Ojciec są jeden w drugim i obejmują się wciąż nawzajem. Wynika stąd Ich fenomenologiczna Jezus Chrystus jedynie może dawać świadectwo o sobie samym. „Dwa warunki są wymagane do tego, aby Chrystus dawał świadectwo o sobie samym: z jednej strony winien on doświadczać Ojca jako samo-rodzącego w Nim, a w konsekwencji, że sam zna Boga w ten właśnie sposób. I dlatego świadectwo Chrystusa jest możliwe jedynie pod warunkiem znajomości Boga, jakiej przeciwnicy Jezusa nie mają. […] Drugi warunek polega na tym, że Chrystus, doświadczając swojego przychodzenia w Życie jako przychodzenia Życia w sobie samym, czyli jako samo-objawienia się go, a więc doświadczając siebie jako samoobjawienia się Ojca, wie dobrze, iż sam jest Tym, kim jest Ojciec. […] Sam stwierdza również i to, że ten „Inny” jest Jego Ojcem, czyli tym odwiecznym Ruchem życia, który jest Jego Słowem. […] Świadectwo, jakie Chrystus daje o sobie samym w rozmowie, która dotyczy właśnie jego, odsyła zatem do Jego własnego położenia Syna i Słowa – albowiem On jest właśnie, tylko i wyłącznie, Synem i Słowem: Jego własnym objawieniem się w życiu Boga jako samo-objawienie się tego Życia. Wynika stąd Ich fenomenologiczna wzajemna wewnętrzność, na mocy której są Oni jeden w drugim i obejmują się wciąż nawzajem. Jak jednak to świadectwo Chrystusa o sobie samym może być dostępne dla ludzi” Czy Życie, o jakim On mówi, nie jest Życiem niewidzialnym, kosmicznym” Czy Ojciec nie umiłował Syna przed stworzeniem świata (por, J 17, 24)?” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 213.

+ Wewnętrzny akt bytu Istnienie akcentowane w tomizmie egzystencjalnym „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Wewnętrzny aspekt duchowości Instytutu życia konsekrowanego nie zmienia się, aspekt zewnętrzny jest zmienny. „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.

+ Wewnętrzny autorytet istotnego dla etosu nieobecny w minimum etycznym wydestylowanym z różnych religii „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.

+ Wewnętrzny bezruch powiązany z nieczułością albo zobojętnieniem. „W pewnym miejscu Marcel powie, iż esse jest coesse. Zdaniem Marcela, odkrycie tajemnicy bytu (ukrytej i nieobiektywnej prawdy) jest możliwe jedynie na gruncie własnego życia, ale pod warunkiem, że zainteresowanie, jakiego mu udzielę, nie będzie egoistycznym trwaniem tu i teraz, „Ja” będzie natomiast dyspozycyjne w tym sensie, iż okaże gotowość odpowiedzi (responsivite) na wezwanie życia. Dyspozycyjność z kolei warunkowana jest przekształceniem podmiotu z bytu dla-siebie w byt u-siebie. „Ale partycypację możemy właśnie zrozumieć tylko pod warunkiem, że najpierw położymy nacisk na to siebie, na to u siebie (Bei-sich-sein), nie będące jeszcze wcale, zwróćmy na to uwagę, jakimś dla siebie. Jednak z drugiej strony, jeżeli przyjmowanie jest przyjmowaniem u siebie, to z tego wynika, że jest to pewnego rodzaju podejmowanie, czyli czynność. Wyrażenie ‘zdolność odpowiedzi’ [responsivite] określałoby być może w najmniej niedokładny sposób działanie, o które tutaj chodzi; przeciwstawia się ono wewnętrznemu bezruchowi, jakim jest nieczułość albo zobojętnienie” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 141)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 34/. „zainteresowanie życiem powinno się przerodzić w zaangażowanie w rzeczywistość. Może ona przejawiać się w twórczości, której Marcel przeciwstawia produktywność. Pojęcie twórczości najlepiej będzie można uchwycić w przypadku artystycznej działalności, kiedy to artysta, by móc ująć w słowo lub obraz jakiś fragment rzeczywistości, nawiązuje z nią subiektywną łączność. Dzieło sztuki nie powstanie w sytuacji, w której artysta posługuje się obiektem traktowanym przedmiotowo, w oderwaniu od realności życia artysty. Sztuka powstaje na styku – można powiedzieć – dwóch bytów podmiotowych, pomiędzy którymi dochodzi do swoistej komunikacji. Natomiast w procesach produkcyjnych dochodzi do głosu technicyzacja, która najpierw na drodze poznania obiektywnego stwierdza właściwości danej rzeczy, a następnie posługuje się tą rzeczą instrumentalnie w określonym celu. W tym przypadku nie może być mowy o właściwej komunikacji z bytem, skoro rozpatruje się go ilościowo, przez pryzmat rodzaju i gatunku. Poprzez twórczość można spotkać byt w całej jego rozciągłości, a nie tylko w określonych i utylitarnych aspektach: „Nie wprowadzając tutaj żadnych scholastycznych odnośników, powiemy, że poszukujemy bytu w całym tego słowa znaczeniu, par excellence. Ale czy ten byt jako byt pozwalałby się bez sprzeciwu uznawać za przedmiot quid, które można przystroić w pewną ilość orzeczników? A z drugiej strony, jeżeli to nie jest quid, czyli coś, o czym można orzekać, to czy możemy jeszcze mieć prawo o nim mówić?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274)” /Tamże, s. 35/.

+ Wewnętrzny człowiek ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym „Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe. A ja jestem cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, to tym samym przyznaję Prawu, że jest dobre. A zatem już nie ja to czynię, ale mieszkający we mnie grzech. Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro; bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka. A zatem stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło. Albowiem wewnętrzny człowiek [we mnie] ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach. Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci? Dzięki niech będą Bogu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego! Tak więc umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem zaś – prawu grzechu” (Rz 7, 14-25).

+ Wewnętrzny człowiek odna­wia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 16). „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona okre­ślona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynaj­mniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność na­dziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku histo­rycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej na­dzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem nisz­czeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odna­wia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz na­dziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpo­wiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykaza­niami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem mi­łości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.

+ Wewnętrzny człowiek. Antropologia Prudencjusza jest przeciwstawna wobec gnostyków oraz oświeconych, którzy zaczynali tworzyć życie monastyczne w dolinie Ebro. Sprzeciwia się fizykalizacji, ontologizacji kategorii moralnych, tworzonych przez zwolenników podwójnego stworzenia z wykorzystaniem języka św. Pawła: człowiek stary - nowy, zewnętrzny – wewnętrzny. W1.1  168

+ Wewnętrzny czyn kontynuowany w czynie zewnętrznym, rozkaz rozumu (imperatio). „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.

+ Wewnętrzny determinizm przezwyciężony przez nadzieję; wyzwolenie to daje szansę na przeżycie prawdziwej komunii z drugim człowiekiem „Według Marcela o prawdziwych relacjach międzyludzkich można mówić nie z perspektywy dyskursywnego rozumu, lecz z głębi egzystencjalnego doświadczenia wyznaczanego przez wiarę, nadzieję i miłość. Te egzystencjalne wyznaczniki ściśle się wiążą z afirmacyjną partycypacją w bycie, ponieważ wykluczają rozpacz będącą wynikiem wszelkich poznawczych uwarunkowań. Poddając się na przykład nadziei, którą odróżnić należy od zwykłego optymizmu, wyzwalam się z wewnętrznego determinizmu, oswobadzam z egocentryzmu, dzięki czemu mam szansę na przeżycie prawdziwej komunii z drugim człowiekiem. Formuła: „Pokładam w Tobie nadzieję” odsłania oblicze współbycia z drugim. Żyć w nadziei to przekroczyć obiektywne i rozumowe ograniczenia, a fakt ten niejednokrotnie zaprzecza zdroworozsądkowym oczekiwaniom. Nadzieja, która przejawia się tam, gdzie zachodzi rzeczywiste zaangażowanie w byt drugiego człowieka, nie rozumie żadnych realnych uwarunkowań. Motorem nadziei jest bowiem miłość w znaczeniu caritas, a ta możliwa jest tylko w sytuacji żywej łączności duchowej i troski o drugiego człowieka. Matka, poinformowana o śmierci syna, nie przestaje ufać, iż on powróci. Nie liczy się ona z obiektywnymi faktami, w obliczu których rozum podpowiadałby raczej rozpacz. Więź duchowa matki z synem nie pozwala na oddanie się żałobie. Ktoś powie, iż taka postawa jest nieracjonalna czy wręcz szkodliwa, ponieważ uznanie faktów mogłoby ułatwić jej dalsze życie w pogodzeniu się ze stratą. Jednak nadzieja i miłość, a także wiara, że syn powróci, nie mieszczą się w granicach logiki, którą można rozpatrywać z zewnątrz. „W nadziei dane jest tylko to proste stwierdzenie: ‘Ty wrócisz’. I w stosunku do tego ‘wrócisz’ krytyka obiektywna nie ma władzy, uzasadniona zaś jest tylko tam, gdzie ‘wrócisz’ zamienia się w przewidywanie albo w sąd oparty na prawdopodobieństwie” (G. Marcel, Homo Viator, Warszawa 1959). Miłość i nadzieja wspierane są nieugiętą wiarą. Przy czym należy zauważyć, iż wiara nie jest „wiarą, że”, nie wymaga dowodów potwierdzających jej oczekiwania, daleka jest także od wszelkiej opinii. Jest natomiast całkowitym powierzeniem się w ufności. Te trzy cnoty: wiara, nadzieja i miłość (w tych kategoriach postrzega je Marcel) należą do metafizycznej sfery „razem”, zaangażowanie w komunii zaś obejmuje także cząstkę mnie samego i wydaje się, że ta inwestycja z siebie jest nieodwracalna. Prawdziwa komunia opierająca się na nadziei i miłości żyje „własnym życiem” w wymiarze duchowym, który ignoruje wszelkie obiektywne uwarunkowania” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 37/.

+ Wewnętrzny dialog powoduje rozdwojenie myśli „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Wewnętrzny dialog z sobą samym budowany przez bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Rozmowa z sobą jako Innym u Dostojewskiego / Również i w twórczości Dostojewskiego chwyt konstrukcyjny prowadzenia rozmowy ze sobą jako Innym pojawia się wyjątkowo często, częściej nawet niż to się dzieje u Norwida. Tyle że pisarz rosyjski raczej nie każe swoim bohaterom prowadzić soliloquiów (choć pewnym wyjątkiem mogą tu być np. rozważania Człowieka z Podziemia czy narratora Łagodnej), ale z reguły tworzy dla nich konkretnych rozmówców o nie zawsze pewnym statusie ontologicznym. Zwykle Dostojewski wykorzystuje do tego celu wielokrotnie odnotowywany przez badaczy schemat „sobowtórowy”: poczynając od panów Goladkina Starszego i Młodszego, przez Raskolnikowa i Swidrygajłowa, na Iwanie i Diable kończąc. Szczególnie ciekawy wydaje się ten ostatni przykład. Tym bardziej, że w Braciach Karamazow relacja „sobowtórowa” jest szczególnie skomplikowana. Iwan został przecież w powieści obdarzony dwoma „sobowtórami mentalnymi”: Smierdiakowem i Diabłem. Dialog Iwana z każdą z tych postaci jest innym rodzajem rozmowy z sobą samym, bezpośrednim w przypadku wykreowanej przez jego wyobraźnię postaci Diabła i nieco bardziej zakamuflowanym w przypadku Smierdiakowa” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 131/. „Bachtin w monografii poświęconej Dostojewskiemu parokrotnie zwraca uwagę na szczególny sposób komunikacji Iwana i Smierdiakowa. Wyjątkowość ich dialogów polega – zdaniem badacza – na tym, że lokaj zdaje się odpowiadać na niewypowiedziane wprost sugestie młodego Karamazowa (Przypis 25: Por.: „W zamyśle Dostojewskiego Iwan chce zabić ojca, ale chce pod warunkiem, że sam nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie nie będzie miał z tym nic wspólnego. Chce, aby zabójstwo się wydarzyło jako nieubłagalny wyrok losu nie tylko pomimo jego woli, ale i wbrew niej. Mówi Aloszy: «Pamiętaj, że ja zawsze stanę w jego obronie. A co do moich pragnień, zastrzegam sobie w danym wypadku zupełną swobodę». […] W ten sposób budowany jest dialog wewnętrzny Iwana z sobą samym. Smierdiakow odgaduje, a właściwie wyraźnie słyszy drugą replikę tego dialogu, ale ukryty w niej wybieg rozumie po swojemu: jako dążenie Iwana, by nie dać najmniejszego dowodu swego współudziału w zbrodni, jako najdalej posuniętą wewnętrzną i zewnętrzną ostrożność «mądrego człowieka», który unika jakichkolwiek bezpośrednich sformułowań mogących go obciążyć, z którym zatem «i porozmawiać ciekawie», bo można używać wyłącznie aluzji”. (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 289). Jednak specyfika tych rozmów polega może nie tyle na niedopowiedzeniach i przemilczeniach jednego z tytułowych braci, co raczej na wyjątkowo głębokim porozumieniu wewnętrznym postaci, którego natury Iwan Karamazow nie jest chyba do końca świadomy” /Tamże, s. 132/.

+ Wewnętrzny dynamizm duszy ludzkiej duchowy pozwala jej poznawać bezpośrednio byty niematerialne, ale pozbawiona jest jakiegokolwiek zapisu. Taki był pogląd Jana z Trzciany, inny od poglądu Platona. Człowiek jest obrazem Boga dzięki temu, że posiada rozum. Z rozumnością i mądrością związana jest zdolność do poznania Boga. Do tej tradycji nawiązywali renesansowi myśliciele: Fazio, Manetti, Ficino, Pico; z niej też czerpie inspiracje Jan z Trzciany. Obrazem Boga jest dusza, ciało jest tylko cieniem obrazu Boga. Dusza jest obrazem Boga jako umysł wyposażony w trzy władze: intelekt, wolę i pamięć. Władze te reprezentują obraz Trójcy Świętej w duszy. Dusza ludzka różni się od aniołów tym, że poznaje za pośrednictwem zmysłów, aczkolwiek Trzciana, inaczej niż św. Augustyn, przyjmował również zdolność duszy do bezpośredniego ujmowania bytów niematerialnych. Dusza posiada wewnętrzny dynamizm, ale pozbawiona jest jakiegokolwiek zapisu. Taki był pogląd Jana z Trzciany, inny od poglądu Platona. Nawet sama z siebie nie może poznać bezpośrednio, a jedynie przez refleksję nad czymś, co jest zewnętrzne w stosunku do niej samej. Tak głosił już św. Tomasz z Akwinu. Aktywność jej aktualizuje się dopiero wówczas, gdy nabywa ona treści poznawczych za pośrednictwem zmysłów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 70/. Przedmioty materialne oddziałują na zmysły i utrwalają w wyobraźni noszący na sobie ślady materialności oraz szczegółowości obraz poznawczy. Dziełem duszy jest ocena, która też jest dokonywana za pośrednictwem zmysłów. Jan z Trzciany nie przyjmował realnej różnicy między istotą duszy a jej władzami, podobnie jak św. Augustyn. Przedmioty intelektualnie poznawalne dane są duszy pod postacią form poznawczych. Intelekt czynny wytwarza w intelekcie możnościowym formę poznawczą, czyli intelektualnie poznawalną istotą rzeczy. Proces abstrakcji według Jana z Trzciany jest intelektualnym ujęciem tego, co jest intelektualnie poznawalne w rzeczy pod postacią umysłowej formy poznawczej. Jest to zgodne ze stanowiskiem Alberta Wielkiego. Pojęcie tworzone jest przez intelekt. Trzciana nie wyjaśnia procesu poznawczego. Koncentruje się na stwierdzeniu, że dusza magazynuje w sobie obrazy rzeczy a ostatecznie skupia w sobie poznanie całego wszechświata. Jan Czerkawski porównuje optymizm poznawczy Jana z Trzciany do młodzieńczej ufności Pica della Mirandoli w możliwości poznawcze człowieka. Świat jest budowlą racjonalną, którą intelekt zdolny jest przeniknąć do końca /Tamże, s. 71.

+ Wewnętrzny element konsekracji Misja „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wewnętrzny front Rosji carskiej, wszystkie spiski i powstania na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności „Z drugiej strony jednak, nie można nie doceniać negatywnej potęgi cesarstwa rosyjskiego. Mimo że car nie potrafił rządzić swoimi polskimi prowincjami tak harmonijnie, jak by sobie tego mógł życzyć, to z całą łatwością powstrzymywał wszystkich innych od wszelkich prób ingerencji. Siła odmowy była nieograniczona i bardzo skuteczna w działaniu. Armii, policji, granic, cenzorów, fortyfikacji i więzień nie utrzymywano jedynie na pokaz. Na froncie wewnętrznym wszystkie spiski i powstania na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 143/. „Natomiast na froncie międzynarodowym można było czerpać ogromne korzyści z tradycyjnej roli cara jako bojownika praworządności. Żaden z europejskich monarchów nie wplątałby się nierozważnie w konflikt z potężnym imperium, którego brutalna siła stanowiła gwarancję międzynarodowego prawa i porządku. Dopóki mocarstwa rozbiorowe trzymały wspólny front, Sprawa Polska nie mogła zostać poruszona. Protesty dyplomatyczne można było uprzejmie odsuwać na bok. Sami z siebie, Polacy nie mieli żadnych możliwości przeprowadzenia znaczących zmian. W Rosji natomiast nie zmieniało się nic, dopóki nie pojawił się bodziec w postaci zagrożenia z zewnątrz. Reformy Aleksandra II sprowokowała kampania krymska Brytyjczyków i Francuzów. Rewolucję 1905 roku i ustanowioną w jej następstwie Dumę umożliwiły zwycięstwa Japończyków w Mandżurii. To Niemcy ostatecznie wypędzili carską władzę z polskich prowincji w latach 1915-1916, a w roku następnym pchnęli poddanych cara ku rewolucji” /Tamże, s. 144/.

+ Wewnętrzny handel integrowany „Zakres uprawnień jest odmienny nie tylko ze względu na fakt wielkości czy specyfikę działalności firmy, ale różni się też z powodu struktury własnościowej i pochodzenia kapitału. (B. Pokorska, E. Maleszyk, Koncentracja i integracja w handlu wewnętrznym, PWE, Warszawa 2002) na podstawie badań ankietowych wielkich sieci handlowych formułują następujące główne zadania zarządzania strategicznego, realizowane przez koncern zagraniczny w stosunku do spółki-filii polskiej: określanie kierunków rozwoju wynikających ze strategii działania koncernu, przydział środków na inwestycje spółki, analiza i ocena działalności spółki, kontroling, podejmowanie nowej działalności, obsadzanie stanowisk zarządu w spółce, sterowanie transferem know-how, przydział innych środków wspierających rozwój spółki, likwidowanie działalności w określonych obszarach rynku, zarządzanie udziałami (akcjami) spółki, prowadzenie badań rozwojowych i rynkowych, wprowadzanie certyfikacji jakości, dokonywanie wyboru kanałów dystrybucji oraz stosowanie instrumentów polityki personalnej (np. kształtowanie poziomu płac, treningi korporacyjne, staże zagraniczne, itd.). Podobne badania, ale na znacznie mniejszej próbie (zaledwie 9 łódzkich przedsiębiorstw zagranicznych) przeprowadzili T. Markowski i in. (T. Markowski, J. Kot, D. Stawasz, Łódzkie przedsiębiorstwa wobec procesu globalizacji, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja polskich metropolii, Europejski Instytut Rozwoju Regionalnego i Lokalnego UW, Oficyna Wydawnicza Rewasz, Warszawa 2000, s. 240–264), gdzie również wykazano duży zakres decyzji podejmowanych w spółkach macierzystych za granicą. Do zbieżnych wniosków dojść można także w świetle badań E. Gończ (E. Gończ, Procesy uczestnictwa metropolii Trojmiasta w gospodarce globalnej, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja…, s. 132–159)” /Przemysław Śleszyński, Ekspansja przedsiębiorstw międzynarodowych a współczesna sytuacja geopolityczna Polski, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 305-321, s. 312/.

+ Wewnętrzny klucz do Ewangelii Jana podany w zakończeniu prologu. „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Wewnętrzny konflikt człowieka wywołany jest prze kapitalizm „Zdaniem Fromma sytuację jednostki w systemie kapitalistycznym w najbardziej adekwatny sposób wyraża właśnie kategoria alienacji. Autor ten posługiwał się nią w kilku pozostających w zgodzie z marksistowską tradycją znaczeniach. A więc po pierwsze, jest to wynik autonomizacji sił, które kierują ludzkim życiem (zwłaszcza poprzez rozrost biurokracji), przez co jednostka traci wpływ na kształtowanie rzeczywistości i jej zrozumienie. Autor Mieć czy być? kategorii alienacji używa także w odniesieniu do urzeczowienia relacji międzyludzkich („chodzi o takie sytuacje, w których ludzie stają się dla siebie wyłącznie nośnikiem nieosobowych rzeczowych treści, i w tym sensie są doskonale wymienialni”; jest to wynik „kwantyfikacji i abstrakcjonizacji” świata (M. Chałubiński, Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992, s. 126). Alienacja to w końcu kondycja będąca efektem ulegania ideologiom (w znaczeniu marksowskim), co wyraża się w bałwochwalstwie (idolatrii), a więc oddawaniu czci fałszywym bożkom, hołdowaniu fałszywym wartościom (Ibidem, s. 125). A kluczową ideologią kapitalizmu jest – jak już zostało powiedziane – żądza posiadania, która realizuje się w akcie niepohamowanej konsumpcji. Fromm zaproponował jednocześnie wywiedzioną z psychoanalizy interpretację wyzwalania w człowieku głodu konsumpcji. Uznał, że jest on rodzajem mechanizmu obronnego niwelującego dysonans między stłumionymi, ukrytymi w podświadomości prawdziwymi potrzebami człowieka a tymi, jakie narzucają zreifikowane siły kapitalizmu. Intensyfikowanie konsumpcji oddala jednak człowieka od jego natury, pogłębiając tylko wewnętrzny konflikt” /Łukasz Iwasiński [Uniwersytet Warszawski], Konsumpcja jako źródło alienacji w teorii szkoły frankfurckiej, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 209-226, s. 217/. „Obowiązkowa konsumpcja rekompensuje niepokój. Jej potrzeba wynika bowiem z poczucia wewnętrznej pustki, zagubienia, napięcia i braku nadziei. Przyjmując artykuły konsumpcyjne, człowiek upewnia się, że istnieje, a jego niechęć do zmniejszenia konsumpcji ma swe źródło w obawie przed wzrostem niepokoju (E. Fromm, Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, tłum. H. Adamska, Poznań 1996, s. 153). Tak więc prosperity produkującego sztuczne potrzeby przemysłu utrzymuje się dzięki roszczeniom samych ogarniętych fałszywą świadomością konsumentów, co tworzy fatalne w skutkach sprzężenie zwrotne, swoisty zaklęty krąg. „Jego [przemysłu – przyp. Ł.I.] rozwój stymulowany jest przez wielu wyobcowanych ludzi myślących jedynie o takich produktach, które czynią z człowieka całkowicie biernego konsumenta” (Ibidem, s. 152)” /Tamże, s. 218/.

+ Wewnętrzny kontakt subtelny Ducha Świętego ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Wewnętrzny krąg ZSRR złożony z republik radzieckich rozpadł się. „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło pod koniec lat osiemdziesiątych w Związku Radzieckim, doprowadziły także do przemian w pozostałych krajach bloku, które zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości. Osłabienie represyjności systemu radzieckiego umożliwiło ujawnienie się sił dezintegracyjnych na obszarze postradzieckim. Zakwestionowano dotychczasowe więzi, które budowane były na nienaturalnych podstawach (tworzona odgórnie wspólnota opierała się zwłaszcza na więziach ideologiczno-partyjnych oraz wojskowych), co w konsekwencji doprowadziło do dezintegracji systemu wschodniego i rozwiązania struktur organizacyjnych bloku – Układu Warszawskiego oraz Rady Wzajemnej Pomocy Gospodarczej. W literaturze rosyjskiej podkreśla się, iż wraz z krachem ZSRR Rosja znalazła się w epicentrum przemian globalnych, a jednocześnie rozpadł się budowany przez lata system powiązań światowych zwanych „blokiem wschodnim”. Rozpadł się „zewnętrzny krąg” sojuszników i klientów ZSRR (Afganistan, Etiopia, Irak, Wietnam), dezintegracji uległ „krąg pośredni” krajów socjalistycznych, a przede wszystkim obszar Europy Środkowo-Wschodniej, a wreszcie doszło do rozpadu „wewnętrznego kręgu” złożonego z republik radzieckich. W efekcie zachodzących zmian Rosja stała się wielką strefą niestabilności (A. R. Ustjan, Neobizantyzm kak ewrazijskcja geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI weke, Moskwa 2002, s. 3; A. M. Salmin. Russia, Europe and the new world order, „Russian social science review” 2000, vol. 41, nr 3, s. 17)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 18/.

+ Wewnętrzny ład proponowany przez Ewangelię nie imponował ludziom wieku XVI. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.

+ Wewnętrzny mechanizm przemian cyklicznych kultur jako całości izolowanych przedstawił O. Spengler, nie bez wpływu S.A. Kierkegaarda i Nietzschego, stosując metodę porównania. „W XX w., mimo powszechnie odczuwanej potrzeby głębszego zrozumienia biegu wydarzeń ludzkich, zawodowi historycy przeważnie odrzucali filozofię dziejów, zarzucając jej idealizm i nienaukowość; uprawiali ją zajmując się morfologią kultury, najczęściej widząc zamiast postępu jej zagładę (katastrofizm); synteza historyczna doprowadzała ich do stwierdzenia, że stopniowo, lecz nieuchronnie następuje upadek kultury, a zwłaszcza spadek znaczenia wzniosłych ideałów i rozkład moralny społeczeństwa. O. Spengler, nie bez wpływu S.A. Kierkegaarda i Nietzschego, stosując metodę porównania, wizjonersko i niemal subiektywistycznie przedstawił wewnętrzny mechanizm cyklicznych przemian kultur jako całości izolowanych, zwłaszcza dynamikę kultury zachodniej; podkreślał nieuchronny wzrost i rozpad każdej kultury, ale immanentnych przyczyn tego nie podawał; społeczeństwa traktował jak organizmy, odrzucając determinizm. Analogiczną metodę (choć z mniejszym pesymizmem) stosowali J. Huizinga, M. Zdziechowski, a przede wszystkim A.J. Toynbee, który przedstawił pod tym względem najbardziej interesującą i popularną filozofię dziejów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/; „była to śmiała, lecz probabilistyczna historyczna synteza genezy różnorodności i wzajemnego oddziaływania oraz zamierania (przez dezintegrację) cywilizacji, wzbogacona później interpretacją religiologiczną, wnoszącą pewien optymizm eschatologiczny w odniesieniu do celowości dziejów; pod pozorem cyklicznego rozpadu kryje się bowiem jakiś postęp jako realizacja planu Bożego; proces dziejowy pojęty jest tu autodynamicznie; choć nie dostrzega się stałego postępu cywilizacyjnego, to jednak zachodzi ciągłość zdarzeń; aktywność jednostek, zależna od ich wolnej woli, aktualizuje określone „wyzwania", czyli potencjalności środowiska geograficznego i społecznego; dążenie po spirali do Boga przez upodobnianie się natury ludzkiej do niego nadaje sens dziejom świata, dlatego religia stanowi źródło wszelkich wartości i zasad współżycia; znakiem zaś przybliżenia się do celu jest integracja ludzkości (oparta na jednorodności ludzkości przy wielorakości cywilizacji), a motorem – solidarność społeczeństwa wobec zagrożenia ze strony przyrody” /Tamże, s. 582/.

+ Wewnętrzny monitoring administracji publicznej powinien być wspierany przez działania kontrolne realizowane przez samych obywateli „Zgodnie z perspektywą modelu Principal-Agent można tu mówić o kontrolowaniu działań Wykonawcy przez innego, specjalnie powołanego Wykonawcę w imieniu Zleceniodawcy. Problematyczna pozostaje kwestia niezależności (apolityczności) instytucji kontroli wewnętrznej. Inaczej przedstawia się sytuacja w przypadku mediów. Zasięg ich działania jest podobnie duży (choć monitoring ma tu charakter „wyrywkowy”). Niższa jest jednak skuteczność kontroli, gdyż możliwości wywierania wpływu na zmianę istniejącego stanu rzeczy są mniejsze niż w przypadku działań organów kontrolnych lub śledczych. Potwierdza to praktyka polska, [...]. Wątpliwości budzi też obywatelski charakter mediów, które często same mianują się rzecznikiem interesu społecznego, jednak ich obywatelska legitymacja może przedstawiać się jako wątpliwa. Reżim monitoringu wewnętrznego administracji publicznej i monitoringu ze strony mediów powinien być więc wspierany przez działania kontrolne, realizowane przez samych obywateli (w tym przez organizacje strażnicze). Skuteczność tych przedsięwzięć może być niższa, znacznie wyższy będzie jednak poziom ich uobywatelnienia. Powyższe rozważania można podsumować stwierdzeniem: wyróżnione formy kontroli nad funkcjonowaniem aparatu administracji publicznej są wobec siebie komplementarne, nie zaś konkurencyjne. Każda z nich posiada określone ograniczenia, które są jej przynależne w sposób względnie stały. Minimalizacja znaczenia tych mankamentów jest możliwa poprzez odwoływanie się do innych form, które są ich pozbawione. Mocne strony każdej z form będą się natomiast na siebie nakładać i „nawarstwiać” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 34/.

+ Wewnętrzny monolog formą dyskursu w narracji „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.

+ Wewnętrzny monolog Pełny skład powtórzeń występuje najczęściej w tekstach stanowiących wypowiedź jednego podmiotu (w monologu wewnętrznym, w powieści „strumienia świadomości”, w nouveau roman). „Zdanie stanowi punkt graniczny między powtórzeniami w obrębie struktury powierzchniowej tekstu a powtórzeniami w obrębie jego struktury głębokiej. Dalszego komentarza wymagają te ostatnie: w tekście powieściowym dotyczą one dostrzegalnych powtórzeń takich struktur, jak np. zdarzenie, sytuacja (np. sytuacja komunikacyjna), wystąpienie postaci w pewnym kontekście (jeśli nie będzie interpretowane jako zdarzenie), a więc struktur konstruujących fabułę powieści. Taka klasyfikacja powtórzeń nie uwzględnia oczywiście rozróżnienia hierarchii różnych pięter relacji osobowych w powieści (Por. A. Okopień-Slawińska: Relacje osobowe w literackiej komunikacji, [w:] Problemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971) i traktuje tekst jako jednolitą wypowiedź monologową. Można ją jednak utrzymać, zważywszy że: 1) poszczególnym piętrom (głownie w poziomie wypowiedzi narracyjnej i wypowiedzi postaci) można przypisać każdy z wskazanych typów powtórzeń; 2) w szczególnych przypadkach (gdy nie daje się spełnić warunku 1) powtórzenia sytuują się jakby ponad strategią pięter, a więc stanowią układ „metatekstowy”. Przypadkowi 2 odpowiada powtórzenie metafory (jednostka mniejsza niż zdanie) na różnych piętrach powieściowej komunikacji (np. w Oziminie Wacława Berenta ta sama metafora może się powtarzać w narracji i równocześnie w wypowiedziach różnych postaci). Podobnie skomplikowana struktura pięter komunikacyjnych Ulissesa Jamesa Joyce’a nie przeszkadza możliwości powtórzeń np. jednostek zdaniowych na różnych poziomach” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1978) 22-35, s. 26/. „Pełny „skład” powtórzeń występuje jednak najczęściej w tekstach stanowiących wypowiedź jednego podmiotu (w monologu wewnętrznym, w powieści „strumienia świadomości”, w nouveau roman). Przypadki powtórzeń hierarchicznie nierównoważnych sprowadzają się do dwóch różnych możliwości kombinacji zazwyczaj ze sobą skrzyżowanych. Pierwsza sprowadza się do rozpoznawalnych powtórzeń między jednostkami powtórzeń hierarchicznie równoważnych typu 1, 2 i 3: gdy jednostka mniejsza niż zdanie, lub jednostka zdaniowa powtarza jakiś segment tekstu. Druga odwołuje się do wspomnianej hierarchii pięter relacji osobowych (ustanawia więc klasy wyróżniane według odmiennych kryteriów), dopuszczając możliwość powtórzenia segmentu tekstu wyróżnionego na jednym poziomie komunikacji przez segment umieszczony na innym poziomie. Chodzi tu o różne „konkretne” przedstawienia struktury głębokiej tekstu (Por. T. A. van Dijk: Niektóre problemy poetyki generatywnej, przeł. P. Graff, „Pamiętnik Literacki” [IBL PAN], LXVI, 1975, z. 1, s. 254) (wyciąg, streszczenie, tytuł) lub wyróżnionych jego segmentów (rozdział, księga itp.) funkcjonujące w powieści na prawach metatekstu (Por. D. Danek: O tytule utworu literackiego, „Pamiętnik Literacki” LXIII, 1972, z. 4, s. 143-174)” /Tamże, s. 27/.

+ Wewnętrzny nakaz miłości poszukania zrozumienia. „Za sprawą dążeń do misyjności wiara chrześcijańska wystąpiła z obszaru historii religii; to dążenie powstało na gruncie jej filozoficznej krytyki religii i tylko na tym gruncie można je uzasadnić. Fakt, iż dzisiaj misyjności grozi zanik, wiąże się z rezygnacją z filozofii, cechującą dzisiejsze położenie teologii. U Bonawentury można jednak stwierdzić jeszcze jedno uzasadnienie teologii, które początkowo wydaje się wskazywać zupełnie inny kierunek, by następnie połączyć się z tym, co zostało już powiedziane. Święty zdaje sobie sprawę, że przyjęcie filozofii do teologii jest kontrowersyjne. Przyznaje, że istnieje pewna brutalność umysłu, której nie da się zharmonizować z wiarą. Ale mówi, że istnieje też pytanie wypływające z innych przesłanek: może być tak, że wiara chce rozumieć z miłości do tego, którego obdarzyła swoją akceptacją Miłość szuka zrozumienia. Chce coraz lepiej rozumieć tego, kogo kocha. „Szuka jego oblicza” (Bonawentura, Sent., Prooem. Qu. 2 ad 6), jak nieustannie powtarza za Psalmami święty Augustyn (Por. np. Ps 104,3 C Chr XL p. 1537). Kochać znaczy chcieć poznać i w ten sposób szukanie zrozumienia może być właśnie wewnętrznym nakazem miłości. Innymi słowy: istnieje związek między miłością i prawdą, istotny dla teologii i filozofii. Wiara chrześcijańska może ze swej strony powiedzieć: znalazłam miłość. Ale miłość do Chrystusa i do bliźniego z powodu Chrystusa może być trwała tylko wtedy, gdy najgłębiej jest miłością do prawdy. Misyjność otrzymuje tu nowy aspekt: prawdziwa miłość bliźniego chce go obdarzyć także tym, czego on najgłębiej potrzebuje: poznaniem i prawdą. Poprzednio wyszliśmy od pytania o śmierć pojętego jako filozoficzny bodziec wiary; następnie odkryliśmy pytanie o Boga i jego uniwersalistyczne dążenie jako przestrzeń filozofii w teologii” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 29/. „Możemy teraz dodać jako trzeci punkt: miłość jako centrum chrześcijaństwa, na którym „opierają się Prawo i prorocy”, jest zarazem pasją – Erosem – do prawdy i tylko w ten sposób pozostaje zdrowa jako miłość – Agape – ku Bogu i ludziom” /Tamże, s. 30/.

+ Wewnętrzny narteks Część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Wewnętrzny obraz świata konfrontowany ze światem znajdującym się poza bohaterką powieści z powodu przypadkowego incydentu.  „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.

+ Wewnętrzny obserwator wyposażony w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.

+ Wewnętrzny ogląd świata jednostkowy nie interesuje narratora impresjonistycznego. „Zainteresowanie Berty kieruje się ku zjawiskowemu aspektowi obserwowanej osoby, a zwłaszcza ku eksponowaniu w jej wizerunku efektów kolorystycznych. Barwą stale kojarzoną z Pearl jest mianowicie chłodny odcień srebra, na który pada blade światło księżyca, powodując, że kontury jej postaci roztapiają się i tracą na wyrazistości. Jawi się ona jako obiekt bez kształtu, o trudno uchwytnej tożsamości, jako byt w ciągłym procesie stawania się i w nieustannym ruchu. Jest to jak najbardziej zgodne z impresjonistycznym widzeniem zjawisk jako umykających, krótkotrwałych konstelacji, z przyznawaniem wyższości momentowi nad stabilnością. Mimo że narrator dystansuje się wobec wewnętrznego, ograniczonego i jednostkowego oglądu świata, to sposób ujmowania rzeczywistości w kategoriach światła i cienia, barw jasnych i ciemnych przenika także do narratorskiego opisu. Zgodnie z twierdzeniem impresjonistów, że rzeczywisty byt przedmiotów ujawnia się jedynie w ich stosunkach, „że nie przedmioty mówią nam o swym stosunku wzajemnym, lecz ich stosunek mówi nam o przedmiotach” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 13), gra światła i koloru staje się nadrzędnym prawidłem organizującym relacje między bohaterkami noweli, mianowicie te między Bertą oraz Pearl Fulton. Kolorem Berty jest zatem niezmiennie biel (porównanie z kwitnącą gruszą, biała suknia założona na wieczorne przyjęcie, promienność i jasność uczucia, które ją upaja), panna Fulton zaś utożsamiana jest z kolorem i światłem księżyca („cała srebrna”, „[grusza] srebrna jak panna Fulton”, „[...] panna Fulton położyła swoje księżycowe palce [...]” (s. 154; oryginał s. 77)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/.

+ Wewnętrzny osąd subiektywny zamiast obiektywnego prawa naturalnego „Instrukcja Świętego Oficjum, 2 lutego 1956 r. / Etyka sytuacyjna / 1097 / Przeciwko nauce moralnej przekazywanej i stosowanej w Kościele katolickim zaczyna się szerzyć w wielu miejscach, także wśród katolików, system etyczny, który najczęściej występuje pod nazwą „etyki sytuacyjnej” [...] Autorzy, którzy postępują za tym systemem, sądzą, że decydującą i ostateczną normą działania nie jest właściwy, obiektywny porządek określony przez prawo naturalne i na podstawie tego prawa w sposób pewny rozpoznawany, lecz jakiś wewnętrzny osąd i światło umysłu każdego indywiduum, przez które jasne jest dla niego to, co ma czynić, gdy znajduje się w konkretnej sytuacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 416/. „Według nich ta ostateczna decyzja człowieka nie jest tym, o czym uczy etyka obiektywna przekazywana przez autorów o wielkim znaczeniu zastosowaniem prawa obiektywnego do szczegółowego przypadku przy jednoczesnym zwróceniu uwagi i rozważeniu szczególnych okoliczności „sytuacji” zgodnie z regułami roztropności, lecz bezpośrednim swoistym wewnętrznym światłem i sądem. Ten osąd, przynajmniej w wielu rzeczach, ostatecznie co do swojej słuszności i prawdy żadną obiektywną normą znajdującą się poza człowiekiem i niezależną od jego subiektywnego przekonania nie został zmierzony ani nie powinien być mierzony, ani nie jest możliwy do zmierzenia, lecz sobie samemu w pełni wystarcza” /tamże, s. 417/.

+ Wewnętrzny pokój duszy ludzkiej Hezychia „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Wewnętrzny postulatem miłości do Jezusa, poznanie Jezusa „Znakiem poważnego traktowania powołania jest chęć poznania Jezusa Chrystusa i gotowość do rzetelnego studiowania. Dlatego kultura umysłowa jest nieodzownym elementem drogi do kapłaństwa, przy czym studiowanie teologii nie powinno być redukowane do roli przygotowania do zawodu. Poznanie Jezusa winno być wewnętrznym postulatem miłości. Ważne jest również, aby proces formacji intelektualnej nie kończył się na seminarium (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 266, 268; tenże, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 85; Benedykt XVI do biskupów polskich, Poznań 2005, s. 19). Formacja liturgiczna i duchowa. Studium teologii winno stanowić jedność z formacją duchową. Ważną rzeczą jest Liturgia Godzin, troska o zrozumienie Pisma Świętego, systematyczna medytacja. Przygotowanie do kapłaństwa musi być przygotowaniem do sprawowania sakramentów, w której centralne miejsce winno być zarezerwowane dla codziennej Eucharystii i osobistej adoracji Najświętszego Sakramentu. Szkoła Eucharystii jest bowiem szkołą właściwego życia, szkołą ofiarowania się. Podstawowym zadaniem formacji seminaryjnej i później kapłańskiego życia jest formacja do modlitwy, do bycia z Jezusem (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, s. 266, 272-274; tenże, Słudzy waszej radości, Wrocław 1990, s. 90-91; Benedykt XVI, Wszyscy uczymy się od Pana, s. 39, 42). Jak czytamy: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego” (Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, s. 19; zob. tenże, Otwórzmy się na Boga, by zapanował pokój, „L’Osservatore Romano” 28(2007) nr 2, s. 42)” /Bogdan Giemza [Ks. SDS, doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, konsultor prowincjalny ds. formacji], Formacja kapłańska w nauczaniu Ratzingera, Studia Salvatoriana Polonica 1 (2007) 77-94, s. 90/.

+ Wewnętrzny potencjał człowieczeństwa własnego realizowany w środowisku innych ludzi, „Osoba i wspólnota są więc ze sobą wewnętrznie i trwale powiązane: osoba nie istnieje bez wspólnoty, a wspólnota bez osoby. Relacje międzyosobowe są nie tylko relacjami konstytutywnymi wspólnoty, ale również osoby. To właśnie relacje osoby z innymi osobami prowadzą ją do odkrycia, poznania i zrozumienia własnego człowieczeństwa. W ujęciu personalizmu dla rozwinięcia integralnego człowieczeństwa każda osoba ludzka w sposób konieczny potrzebuje relacji z innymi ludźmi. Wprawdzie rodzimy się człowiekiem, ale osobami ludzkimi w pełnym znaczeniu tego słowa stajemy się dopiero we wspólnocie, dzięki relacjom z innymi osobami. Wszystkie społeczności, począwszy od rodziny, poprzez różne wspólnoty, które tworzą ludzie w ciągu swego życia, a skończywszy na ludzkości jako takiej, ukazują fundamentalną zależność każdego człowieka od innych ludzi, bez których nie jest on w stanie zrealizować wewnętrznego potencjału własnego człowieczeństwa, ani nawet utrzymać się przy życiu. W świetle personalizmu, osoba ukazuje się zawsze egzystencjalnie i ontologiczne złączona z innymi osobami w łonie jednej ludzkości (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985 s. 42-43). Ponadto, personalizm wskazuje na fakt, że człowiek nie jest w stanie ani w pełni poznać, ani zrozumieć sam siebie bez tych różnorakich odniesień do innych osób (Warto przy tej okazji wskazać na zasadniczą różnicę ujęcia personalistycznego od ujęcia Kartezjańskiego, które przez wiele wieków zdominowało filozoficzne myślenie o człowieku. Filozofia Kartezjańska akcentowała bytową i egzystencjalną odrębność oraz niezależność każdej osoby ludzkiej wobec innych osób podkreślając indywidualność. Według Kartezjusza, to w samym człowieku, a dokładniej w jego umyśle zdolnym do refleksji, znajduje się punkt wyjścia całej antropologii. Wystarczy, że człowiek rozpoznaje sam siebie jako „myślącą substancję”, aby „zaistnieć” jako osoba (słynne: cogito ergo sum!). Filozofia ta przyczyniła się w znacznej mierze do ugruntowania postawy indywidualizmu we współczesnym społeczeństwie zachodnim). Człowiek nie tylko żyje i „rozwija się” w osobę dzięki innym, ale również odkrywa swoją własną osobową tożsamość dzięki relacjom z innymi wewnątrz różnych społeczności i wspólnot” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 73/.

+ Wewnętrzny proces rozwojowy sztuki rosyjskiej „Dzieje sztuki rosyjskiej czy też Słowian wschodnich począwszy od ich pojawienia się na arenie historycznej pokrywają się właściwie z dziejami sztuki Europy wschodniej. Jako ich granicę górną w perspektywie czasowej można by oznaczyć Wielką Rewolucję Październikową r. 1917, kiedy miejsce imperium rosyjskiego zajął Związek Radziecki rozpoczynając nowy, wielki etap w rozwoju ludzkości, a także w dziejach kultury i sztuki. Wymienione ramy czasowe i ich wielka rozpiętość, nadto sytuacja geograficzna starej Rusi i nowożytnej Rosji, wewnętrzny proces rozwojowy i głębokie przemiany, jakie przeżywał kraj w ciągu wieków – wszystko to spowodowało, że dzieje sztuki rosyjskiej układają się w obraz niezwykle żywy, urozmaicony i wysoce oryginalny. Jak wszędzie i zawsze, tak i tutaj sztuka jest artystycznym odzwierciedleniem dążeń i pragnień, wewnętrznych zmagań, a nawet walk poszczególnych warstw i grup społecznych. Z drugiej strony wiążą się jej dzieje równocześnie – tak jak zresztą cała historia gospodarczo-polityczna i społeczna rozległego kraju – z długim szeregiem zjawisk pokrewnych w powszechnym rozwoju sztuki. O zasadniczym charakterze i stopniu oryginalności sztuki stanowi w każdym razie jej podbudowa rodzima, wymienione zaś kontakty i związki ze światem poza granicami ziemi ruskiej i ich charakter przyczyniają się do wyjaśnienia miejsca, jakie sztuka rosyjska zajmuje w powszechnym rozwoju sztuki i w szerokim świecie. Jej właściwy rozwój uzależniony jest jednak przede wszystkim od związków z rzeczywistością rosyjską, wśród której powstawała, będąc zarazem jej odbiciem i wyrazem. Rzeczywistość rosyjska, obejmująca całokształt procesów rozwojowych od najdawniejszych czasów aż po dzień dzisiejszy, nasuwa i tłumaczy zarazem zasadniczą problematykę historii sztuki rosyjskiej, z którą wiążą się również podstawowe linie jej periodyzacji. W związku z rozwojem historycznym dzieli się historię sztuki rosyjskiej zazwyczaj na trzy wielkie, główne okresy. Pierwszy z nich sięga od najstarszych początków do r. 1240 (zajęcie Kijowa przez Batyja), tj. do chwili najazdu tatarskiego, kiedy z wyjątkiem północno-zachodniej części kraju, z Nowogrodem i jego obszernymi posiadłościami, cała Ruś znalazła się pod jarzmem mongolskim. Jest to tzw. epoka przedmongolska” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 7/. „Następujący po niej okres tatarszczyzny – to przejście do dalszego rozwoju sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Moskwie, trwający do końca XVII w., kiedy wraz z powstaniem nowego imperium za Piotra I zaczyna się już także okres nowożytnej sztuki rosyjskiej. Głównym centrum tej sztuki, miarodajnym dla jej rozwoju w całej Rosji, pozostaje bardzo długo nowa stolica cesarstwa, Petersburg. Okres ten zamyka się doniosłym przewrotem dziejowym – Wielką Rewolucją Październikową 1917 r.” /Tamże, s. 8/.

+ Wewnętrzny profil kultury duchowej kształtuje Jezus Chrystus. „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnię­cia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicz­nej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowieko­wi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chry­stusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Wewnętrzny przymus moralny Odczuwanie potrzeby realizacji norm społecznych przez daną jednostkę posłuszeństwa „Zgodnie z socjologiczną teorią kontroli społecznej Jana Szczepańskiego, każdy z członków społeczeństwa powinien wyczuć co jest dopuszczalne, a co zakazane. Z reguły większość członków ma powyższą umiejętność i z korzyścią dla całej grupy ją realizuje. Wynika to z internalizacji norm i wartości występujących w grupie, a proces ich uzewnętrzniania to tzw. mechanizm psychospołeczny, czyli odczuwanie przez daną jednostkę posłuszeństwa jako „moralnego przymusu wewnętrznego”. Występują jednak przypadki niesubordynowanych członków, których należy „przywołać do porządku”. Wtedy grupa stosuje tzw. mechanizmy materialno-społeczne, które mają na celu „ustawienie na właściwych torach postępowania”. Jeżeli jest to niemożliwe, jednostka zostaje wyeliminowana z grupy” /Anita Kubanek [Wydział Prawa i Administracji Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Interyscyplinarne ujęcie przymusu, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 16 (2015) 107-121, s. 113/. „Szczepański uznaje, że mechanizmy te mają formę zewnętrznego przymusu stosowanego przez instytucje w danym społeczeństwie (J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1972, s. 217 i 226). W ten sposób wprowadza wewnętrzną i zewnętrzną formę przymusu. Podział ten wyprowadzony jest ponadto z samych form kontroli społecznej – wewnętrznej („wewnętrzny nakaz postępowania”) i zewnętrznej („podtrzymanie konformizmu jednostek w społeczeństwie”) (K. Olechnicki, P. Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń 2000, s. 101). Reasumując podejście socjologiczne, należy przyjąć, że przymus rozpatrywany jest dwubiegunowo – indywidualnie, w kontekście wpływu jednostki na jednostkę w celu wymuszenia określonego zachowania się (lub zaniechania) oraz zbiorowo, w kontekście wpływu społeczeństwa na jednostkę w celu eliminacji niesubordynowanych członków grupy. W literaturze socjologicznej bardzo często dochodzi do zrównoważenia przymusu z przemocą. Przykładowo, zdaniem Petera Bergera „żadne państwo nie może istnieć bez policji czy podobnej uzbrojonej siły. Tak skrajna przemoc nie musi być stosowana często” (P.L. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 2007, s. 71). Poza tym autor w charakteryzowaniu uprawnienia państwa, jakim jest przymus, stosuje zamiennie sformułowanie przemoc (Patrz także: pojęcie przemocy wprowadzone przez K. Olechnickiego i P. Załęckiego, cytowane w: Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 4 – P, red. T. Pilch, Warszawa 2005, s. 1050 i n). Zauważalne jest ponadto, w publikacji cytowanego autora, że przemoc jest też uznawana jako kontinuum przymusu. Stąd też przymus jest stosowany jako forma przymusu psychicznego, a kiedy występuje potrzeba użycia bardziej dolegliwych środków, w postaci siły fizycznej, stosowana jest „przemoc” /Tamże, s. 114/.

+ Wewnętrzny przymus wiary w istnienie przedstawionego na fotografii przedmiotu, pomimo zastrzeżeń podsuwanych przez zmysł krytyczny. „Zastanawiająca jest zbieżność nazw związanych z fotografią: obiekt, obiektyw, obiektywny, które umieszczają tym samym fotografię w konkretnym polu wyrazowym. Za ich pomocą można ułożyć zdanie, które będzie charakteryzowało pozorną niezależność: Obiekt umieszczony przed obiektywem jest przedstawiony obiektywnie. To, co łączy te wyrazy, to konotacje z techniką i nauką, a więc z dziedzinami z założenia niesubiektywnymi. O prawdziwości świata przedstawionego na fotografii przesądza również magiczna wiara, która obnaża pierwotność kulturowego myślenia człowieka. „Zdjęcia stają się magicznymi przedmiotami, które domagają się od nas tego, aby ich cechy i właściwości uznać za wiarygodne” – pisze Rouillé, a dalej powołuje się na słowa Marcela Maussa, które krótko i trafnie oddają istotę zagadnienia – „W magię się wierzy, choć się jej nie percypuje” (A. Rouillé, Fotografia. Między dokumentem a sztuką współczesną, Kraków 2007, s. 65). Także Andre Bazin przyznaje, że fotografia posiada psychologicznie wyższą pozycję niż malarstwo, a wyższość ta jest w gruncie rzeczy poza rozumowym wytłumaczeniem: Nasz zmysł krytyczny może nam podsunąć różne zastrzeżenia, lecz musimy wierzyć w istnienie przedstawionego na fotografii przedmiotu, […]. Najwierniejszy rysunek może w praktyce dać nam więcej informacji o modelu niż jego fotografia; ale mimo naszych wysiłków intelektualnych nigdy nie będzie miał owej irracjonalnej siły, jaką ma fotografia, siły, która zmusza nas do wierzenia w jej realność (Por. A. Bazin, Ontologia obrazu fotograficznego, [w:] Antropologia kultury wizualnej, (oprac.) I. Kurz i in., Warszawa 2012, s. 227)” /Magdalena Mikiewicz, Fotograficzna podróż w czasie: "Fotoplastikon" Jacka Dehnela (J. Dehnel, Fotoplastikon, Warszawa 2009, wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania), „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” nr 8-9 (2014-2015) 105-115, s. 107/.

+ Wewnętrzny punkt widzenia lub zewnętrzny Interpretacja sądu dotyczącego dobra lub zła dla kogoś możliwa z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego, Fred Feldman.  „z punktu widzenia podmiotu niemożliwe jest dokonanie oceny całego jego życia w ramach wąskiej odmiany względności. Dzieje się tak przynajmniej z dwóch powodów: gdyż nie można czegokolwiek wiedzieć o tym, jakby to było, gdyby nie żyło się życiem, którym faktycznie się żyje, a także dlatego, że zupełnie nie wiadomo, jak przekładałoby się to na podejmowane w tym względzie decyzje. Wniosek ten w interesujący sposób próbował obejść Fred Feldman; w tym celu przyjął linię postępowania wywodzącą się z założeń, które na pierwszy rzut oka nie różnią się niczym szczególnym od moich (F. Feldman, Confrontations with the Reaper, New York-Oxford: Oxford University Press 1994, s. 148-156). Według niego każdy sąd mówiący o tym, że coś jest dla kogoś dobre lub złe, możemy rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego. Sposób, w jaki można to uczynić, traktując jedną i drugą perspektywę za w pełni wiarygodną i równoprawną alternatywę, Feldman omawia na przykładzie osoby, która rozważa, czy przeprowadzić się do Boliwii. Załóżmy, iż zainteresowani jesteśmy pytaniem, czy przeprowadzka do Boliwii byłaby zła dla [dziewczyny o imieniu] Dolores. Intuicja podpowiada nam, że jest ono równoważne pytaniu, czy gdyby Dolores przeprowadziła się do Boliwii, to znalazłaby się w gorszej sytuacji od tej, w jakiej znalazłaby się wtedy, gdyby tego nie uczyniła. Jeśli założymy, że „B” oznacza stan rzeczy „Dolores przeprowadza się do Boliwii”, to możemy powiedzieć tak: B byłoby złe dla Dolores z zewnętrznego punktu widzenia wtedy i tylko wtedy, jeżeli z wewnętrznego punktu widzenia byłaby ona w gorszej sytuacji, gdyby B było prawdą, niż wówczas, gdyby B było niezgodne z prawdą. To z kolei zdaje się być równoważne twierdzeniu, że B byłoby zewnętrznie złe dla Dolores wtedy i tylko wtedy, jeżeli wartość jej życia, które wiodłaby, gdyby przeprowadziła się do Boliwii, byłaby dla niej niższa od wartości życia, które wiodłaby, gdyby do Boliwii się nie przeprowadziła (Tamże, s. 149). Na początku swojej wypowiedzi Feldman zdaje się sądzić, że wartość osobowa jakiejś rzeczy w ramach czyjegoś dobrostanu ustalana jest za pomocą testu kontrfaktycznego przez osobę będącą jej podmiotem. Dokonać tego można na drodze porównywania ze sobą wartości, jaką z punktu widzenia podmiotu ma dla niego sytuacja, w której ta rzecz istnieje, z wartością, jaką ma dla niego sytuacja, w której ona nie istnieje. Zastosowana tu metoda mieści się teoretycznie w ramach twierdzenia, które nazwałem wewnętrzną wersją wąskiej odmiany względności – że coś jest dobre lub złe dla jakiejś osoby tylko wtedy, gdy jest dla niej dobre lub złe z jej własnego punktu widzenia. Nie jest jednak ani wiarygodna, ani możliwa do zastosowania z podobnych powodów jak te, które przedstawiłem w odniesieniu do sugestii, że można oceniać całość naszego życia” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 30/.  

+ Wewnętrzny punkt widzenia w tekście literackim zamiast „zewnętrznego” pojawia się poprzez organizowanie ram. „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.

+ Wewnętrzny realizm Putnama. Skonstruowane światy realizmu wewnętrznego (1981) to przykład świata konstruktywistycznego. „Zdanie prawdziwe konieczne – pomijając kwestie związane z ontologicznym statusem możliwego świata – jest zdaniem prawdziwym we wszystkich możliwych światach. Zdanie prawdziwe przygodnie jest zdaniem prawdziwym w co najmniej jednym możliwym świecie, ale nie wszystkich (R. Bradley, N. Schwartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Hackett Publishing Company, Inc., USA, and Basil Blackwell Publisher, United Kingdom 1979). Możliwe światy – możliwe w sensie logicznym, czyli niesprzeczne, niekoniecznie możliwe w sensie fizycznym (dopuszczalne przez rządzące naszym światem prawa fizyczne) – mogą być konceptualizowane, przykładowo, jako: - alternatywne względem naszego świata światy aktualne; - różne modele semantyczne określonego języka;  - alternatywne względem jakiegoś stanu rzeczy sytuacje w obrębie jednego świata aktualnego” /Bartosz Orlewski, Prawda, schemat pojęciowy i świat, Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 51-82, s. 54/. „Między relacjonistycznym definiowaniem pojęcia prawdy a idiomem stosowanym wobec pojęcia prawdy przygodnej i pojęcia prawdy koniecznej w semantyce lub w ontologii możliwych światów zachodzi wyłącznie podobieństwo syntaktyczne. Pod względem semantycznym jedno z drugim nie ma nic wspólnego. W książce Tamta strona filozofii Joseph Mitterer (J. Mitterer, Tamta strona filozofii, tłum. M. Lukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996) opisał wyżej przedstawioną odmianę dualizmu schematu i treści i nazwał ją relatywizmem językowym. Następnie przypisał taką koncepcję P. Winchowi, B. L. Whorfowi, W. V. O. Quine'owi, T. Kuhnowi (T. Kuhn, Struktura Rewolucji Naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłum. posłowia J. Nowotniak, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2001) oraz, w Aneksie, H. Maturanie. Natomiast Michael Devitt nazwał w artykule The Priority of Metaphysics konstruktywizmem ontologiczną wersję dualizmu schematu i treści oraz przypisał ją Hilaremu Putnamowi: Konstruktywizm: jedyna niezależna rzeczywistość znajduje się poza zasięgiem naszej wiedzy i naszego języka (H. Putnam, Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of Human Mind, „The Journal of Philosophy", Vol. XCI, No. 9, September 1994; H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998). Świat, który znamy, jest częściowo skonstruowany przez rzutowanie na niego pojęć. Te pojęcia są zróżnicowane ze społeczności na społeczność, dlatego też skonstruowane przez rzutowanie pojęć światy również są w ten sposób zróżnicowane. Każdy tego typu świat istnieje tylko i wyłącznie relatywnie do jakiegoś schematu pojęciowego. [...] Przykłady konstruktywistycznych światów obejmują gwiazdy wytworzone przez Goodmanowskie „wersje" (1978); skonstruowane światy Putnama realizmu wewnętrznego (1981); światy zbudowane przez whorfiański język (1956); wiele światów stworzonych przez dyskursy strukturalistów i poststrukturalistow (M. Devitt, Incommensurability and the Priority of Metaphysics, w: Incommensurability and Related Matters, red. Paul Hoyningen-Huene and Howard Sankey, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 2001, s. 143-159)” /Tamże, s. 55/.

+ Wewnętrzny rozwój sztuki rosyjskiej w wieku XVII przygotował podłoże dla nowych treści wieku XVIII „Wiek XVIII był także wiekiem Oświecenia. W takich warunkach rozwijała się nowa sztuka, której punktem wyjścia i głównym środowiskiem, zwłaszcza w okresach wcześniejszych, nie była już Moskwa, lecz nowa stolica – Petersburg, a jej propagatorem, głosicielem, a poniekąd (jako fundator) także współtwórcą był przede wszystkim carski dwór i jego otoczenie, a w ślad za nim wysoka arystokracja. W tworzeniu tej nowej sztuki, mającej być z woli Piotra I adekwatnym wyrazem dążeń, potęgi i wspaniałości nowego imperium, utożsamianego oczywiście z dworem i arystokracją, najczynniejsi byli artyści obcy. Petersburg miał przecież według pierwszej koncepcji swojego założyciela dorównać Amsterdamowi charakterem, a wspaniałością prześcignąć wszystkie inne stolice europejskie. Wymagało to jednak „zerwania z przeszłością” staroruską. Co prawda, przejście do form sztuki zachodniej jak i do nowych treści przygotował już w pewnym sensie wewnętrzny proces rozwojowy w wieku XVII. Decyzja Piotra I przyspieszyła jednak niepomiernie jego ostateczną realizację. Wśród owych artystów cudzoziemskich, którzy wprowadzali w czyn zamierzenia cara, byli Francuzi, Włosi, Niemcy, Holendrzy, Szwajcarzy, Szwedzi, Szkoci, przy czym przewaga wśród nich jednej albo drugiej narodowości często zależała od chwilowych upodobań i sympatii oraz od bliższych stosunków politycznych z krajami, z których pochodzili. Cudzoziemcy byli wszędzie: działali jako architekci, rzeźbiarze, malarze, graficy, dekoratorzy, tworzyli plany miast lub rozległych carskich rezydencji parkowych, budowali pałace carskie i prywatne dla magnaterii jak i niemniej monumentalne gmachy użyteczności publicznej, dekorując je dziełami rzeźby i malarstwa. Artyści ci zostawali profesorami Akademii Sztuk Pięknych (założonej w r. 1758, a ostatecznie zorganizowanej w r. 1764); pod ich wpływem, w fazie początkowej, szkolenie artystyczne w jej murach przybierało formę, treść i rutynę francuską” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 15/.

+ Wewnętrzny ruch ponaglający ku wyższej rzeczywistości to doświadczenie religijne „Religijne doświadczenie nie wyraża się tylko w ponaglającym wewnętrznym ruchu ku wyższej rzeczywistości, ale także w akceptacji Bożego działania w świecie" (Przemówienie Jego Świątobliwości, Petrosa VII, Papieża i Patriarchy Aleksandrii i Całej Afryki na 12. Międzynarodowym Spotkaniu „People and Religion - Christianity and Islam in Dialogue" w dniu 31 sierpnia 1998 roku (tłum. T.R Terlikowski, „Magazyn Ekumeniczny Semper Reformanda") - mówił patriarcha. Dla wielu prawosławnych greckich czy rosyjskich takie podejście jest jednak zdecydowanie nie do przyjęcia. Ich zdaniem w miejscu, gdzie kończy się Cerkiew, zaczyna się szatańska ciemność, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę (Doskonale pokazuje to na przykładzie poglądów archimandryty Rafaila diakon Andriej Kurajew. Patrz: A. Kurajew, Wyzow ekumenizmu, Mnimyj modernizm, http://www.kuraev.ru/eku9.html). Greckie prawosławie - w najbardziej surowym atoskim wydaniu - w tym ograniczaniu idzie tak daleko, że niekiedy nie uznaje nawet sakramentów sprawowanych w innych wspólnotach chrześcijańskich. Gdy kilka lat temu do jednego z klasztorów Góry Atos zapukało kilku benedyktyńskich mnichów z prośbą o konwersję, wszyscy oni zostali ponownie ochrzczeni (i to mimo iż większość Kościołów prawosławnych uznaje ważność chrztów dokonywanych w innych wspólnotach chrześcijańskich, o ile sprawowane one były przez ordynowanego lub wyświęconego duchownego). Ponownie chrzczeni są także konwertyci - i to nawet z kanonicznego prawosławia - którzy decydują się na przystąpienie do jednej z Cerkwi staro obrzędowych czy starokalendarzowych. Te wspólnoty bowiem w zdecydowanej większości są całkowicie jedynozbawcze i hołdują przekonaniu, że poza ich widzialnymi granicami nie tylko nie ma zbawienia, ale nawet nie są sprawowane ważne sakramenty (T.S. Ponraj, Re-Baptism of Heretics and the Orthodox Church, www.egoch.org. Patrz także: T.R Terlikowski, jedyni prawdziwie prawosławni, „Przegląd Powszechny" 6 (982) 2003, s. 404-414)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/.

+ Wewnętrzny ruch prowokowany u bohatera wiersza Cypriana Kamila Czemu przez podmiot liryczny przez użycie słowa jakby; chwyt anakrytyczny? „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ Wewnętrzny rynek Argentyny niszczony przez eksport pszenicy i mięsa „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.

+ Wewnętrzny rynek na obszarze Polski A i Polski B nasycany równomiernie dzięki magistrali węglowej „Magistrala węglowa odegrała nie tylko ważną rolę w bezpośrednim połączeniu Śląska z Wybrzeżem, lecz także z terenami przez które przebiegała. Przyczyniła się do ich rozwoju gospodarczego. Tą drogą odbywał się również transport w głąb kraju produktów importowanych, głownie rudy szwedzkiej. Była też ważną drogą tranzytową dla Czechosłowacji, Austrii i Węgier. Centralne położenie magistrali wyznaczało jej rolę czynnika integracji międzydzielnicowej. Rozbudowano ją z myślą o zacieśnieniu więzi gospodarczych nie tylko pomiędzy północnymi i południowo-zachodnimi obszarami kraju, lecz także pomiędzy wschodnimi i zachodnimi w celu wyrównania różnic w zakresie nasycenia rynku wewnętrznego na obszarze Polski "A" i Polski "B". Wojna przerwała realizację tych planów. Obok kolei funkcję czynnika integracji gospodarczej ziem polskich spełniać miała uregulowana Wisła i jej dopływy. W drugiej połowie lat dwudziestych opracowano w województwie śląskim plan magistrali wodnej Śląsk – Bałtyk. Rozpoczęto też wstępne prace związane z realizacją tej idei. Przerwał je jednak wielki kryzys gospodarczy. Wrócono do urzeczywistnienia tych projektów ponownie w drugiej połowie lat trzydziestych, w związku z budową Centralnego Okręgu Przemysłowego, z którym Śląsk chciał mieć połączenie drogą wodną” /Maria Wanda Wanatowicz, Górny Śląsk – jego miejsce w Drugiej Rzeczypospolitej, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. 4/Nr 2 (8) (1997) 5-28, s. 15/. „Proponowano wówczas również uregulowanie dolnego biegu Wisły (poniżej Warszawy) aby można tam było zbudować duże porty rzeczno-morskie (w Warszawie, Płocku, Włocławku, Toruniu). Na Śląsku pozostały ślady realizacji tej idei w postaci regulacji znacznych odcinków Przemszy i Brynicy, rozpoczętych prac przy zbiorniku wodnym w Górnym biegu Soły” /Tamże, s. 16/.

+ Wewnętrzny sens egzegetyczny, Aleksander z Hales (sensus internus). „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.

+ Wewnętrzny sens wydarzenia wyznania wiary Piotra w Mesjasza wyjaśnia Marek inaczej niż Mateusz „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.

+ Wewnętrzny spokój odnaleziony w przyrodzie „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Wewnętrzny sposób obecności Ducha Świętego w uczniach Jezusa po zmartwychwstaniu Jezusa, i bezpośredni. „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’  hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.

+ Wewnętrzny sprawdzian natchnienia księgi: z treści. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Wewnętrzny stan świadomościowy najistotniejszy jest dla mitu. „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.

+ Wewnętrzny świat Maryi Duchowość Maryi. „Nie zostawiono nam świadectw mówiących wprost o wewnętrznym świecie Maryi, o Jej życiu duchowym, dziewczęcej i kobiecej duszy. Magnificat jest jedynie opisem zewnętrznym, oficjalnym, biblijno-kościełnym. Jeśli jednak czyni się próby uchwycenia ludzkiej oso­bowości Jezusa z Nazaretu (W. Granat, M. Kowalczyk, G. Ricciotti), to tym bardziej możemy próbować to czynić w odniesieniu do Córy Ludz­kiej, co zresztą w pewnym stopniu czyni się od dawna, mimo że są to próby słabe i nieudolne. I przede wszystkim czynią to od wieków niezli­czone, żeńskie i męskie, maryjne wspólnoty zakonne i inne. 1° Bogonosicielka. Maryja była nie tylko somatyczną, ale i duchową „Nosicielką Boga” (Theofora) i Arką Przymierza, co przedstawia scena nawiedzenia Elżbiety (Łk 1, 39-45). Istotą Arki jest sakralna obecność Boga, toteż u Maryi odpowiada temu najwyższy zmysł tejże obecności: świętość, duchowe „dotykanie” Boga, bliskość międzyosobowa, duch świątynności. Jak w Arce Starego Testamentu znajdowały się Tablice Przykazań, tak w Arce Nowego Przymierza był Twórca Przykazań, Słowo Boże, Chrystus (J. Kudasiewicz, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, A. Tronina, A. Paciorek, H. Wit). Dziś teologowie przyjmują najczęściej, że Maryja miała jedynie wiarę w Syna, a nie miała żadnej „wiedzy wiary”, czyli „nie wiedziała”, w co dokładnie wierzy, wszystko miało tonąć w ciemnościach. Jest to jednak stanowisko zbyt ariańskie. Trzeba przyjąć, że Maryja, przynajmniej in confuso, miała żywe odczucie, choćby mistycz­ne, szczególnej obecności Boga w Synu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 379/. „Była to jakby „wizja obecności”. Istotą tej wizji jest „osobowe uobecnianie obecności” trynitarnej w Osobie Maryi. Jest to uobecnianie „Łaski Niestworzonej” na sposób stworzo­ny i w jakimś sensie percypowany przez osobowy świat Maryi. Jeśli Oj­ciec i Syn przychodzą w Duchu do każdego ucznia Chrystusowego (J 14, 23), to tym bardziej przychodzą do Maryi i mieszkają w Niej jako Pierw­szej Uczennicy egzystencjalnej. Słowem, Maryja ma jedyną i niepowta­rzalną postawę protrynitarną” /Tamże, s. 380/.

+ Wewnętrzny świat w człowieku doskonalony przez wysiłek pracy twórczej. „Człowiek dąży ku Dobru [...] ku Pięknu [...] całokształt dorobku pracy ludzkiej w dążeniu człowieka do Prawdy, Dobra i Piękna […] Człowiek nie zaczyna pracy od początku, ale buduje w dalszym ciągu, kontynuuje pracę swych poprzedników. [...] Prócz tej kultury przedmiotowej, stanowiącej syntezę dorobku twórczej pracy człowieka, mamy także i kulturę podmiotową” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław. s. 24/. „Wysiłek swej twórczej pracy, może doskonalić świat nie tylko go otaczający, zewnętrzny, ale także i swój świat wewnętrzny, a więc samego siebie. [...] „uprawa” (colere) swojej duszy, swego umysłu, swej woli i swego serca [...] Niewłaściwym jest rozróżnianie kultury materialnej i kultury duchowej. Człowiek bowiem, choć złożony z duszy i z ciała, jest jednią; [...] jedne i drugie, jako rezultaty pracy człowieka, noszą na sobie piętno duszy ludzkiej [...] „Civis” [...] obywatel. Człowiekiem cywilizowanym jest ten, który nie chodzi luzem [...], ale żyje razem z innymi ludźmi, żyje w zbiorowości, we wspólnocie, w społeczeństwie, w Państwie”/ Tamże s. 25/. „Potrzeby [...] zaspokojone tylko i jedynie przez współżycie w społeczeństwie” /Tamże s. 26/. „Podobnie jak rozróżniamy kulturę przedmiotową i podmiotową, tak też należy odróżniać cywilizację przedmiotową od podmiotowej [...] Człowieka wychowanego w tejże cywilizacji, przez co staje się on „civis”, czyli obywatelem żyjącym tą cywilizacją, czyli osobą mającą pełnię świadomości swych obowiązków wobec społeczeństwa i swych uprawnień w tymże społeczeństwie, a więc poczucie odpowiedzialności za spełnianie swych obowiązków [...] po rodzaju tych obowiązków i uprawnień [...] poznajemy typy cywilizacji [...] Przez życie w społeczeństwie kultura tego człowieka staje się wyższą i bogatszą, gdyż uczestniczy on w dorobku wielu pokoleń” /Tamże s. 28/. „Związek więc kultury z cywilizacją jest istotny, głęboki i nierozerwalny; splatają się  one i przenikają wzajemnie” / Tamże s. 29.

+ Wewnętrzny świat własny bywa najbardziej wspólnym z innymi ludźmi. „Czarny Welon / Trzeba jednak znów sięgnąć do podstaw antropologii fantazmatu, która ma decydujące znaczenie dla stylu myślenia humanistycznego. / Ronald Davide Laing, niegdyś jeden z twórców antypsychiatrii, niejednokrotnie zresztą podejmującej ostre polemiki z psychoanalizą. […] Podkreślał, że koncepcja nieświadomego fantazmatu jest za słabo zbadana z egzystencjalnego i fenomenologicznego punktu widzenia”. […] „Wielokrotnie powtarzał on opowieść tego samego rodzaju: o niemożności dotarcia do osoby, do istoty osoby. […] „Każda osoba spowita jest – jakby na podobieństwo mumii pokrytej materialnymi warstwami – w ogromne ilości fantazmatów, wyobrażeń, urojeń, które uniemożliwiają dotarcie do „tego, co rzeczywiste”. Ukrywa się ono w kokonie, którego nie możemy rozerwać, zniszczyć, zdemistyfikować, więc nie umiemy do niego dotrzeć. Bezustannie błądzimy wśród cieni, poddani jesteśmy – nie wiedząc o tym – hipnozie represyjnego wychowania. […]. Jej środkiem i wyrazem jest potępiana przez Lainga wszechobecna teatralność – domena absolutnej sztuczności i martwoty. […] Istnieje zgodny opór rodziny wobec prób stwierdzenia stanu faktycznego i stosuje się skomplikowane strategie w celu utrzymania wszystkich zainteresowanych w ciemności, i z ciemności nie wychodzą oni poza ciemność. […] W książce Self and Others Laing położył nacisk na dedukcyjny sposób rozumowania psychoanalizy. […] Sam Laing zajmuje się przede wszystkim grą pozorów”. /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 21/. „Często objawiająca się ironia rzeczy polega na tym, że to, co uważam za najbardziej jawną rzeczywistość, przez innych jest uznawane za mój najbardziej osobisty fantazmat. A to, co traktuję jako najbardziej intymny mój świat „wewnętrzny”, okazuje się czymś najbardziej wspólnym z innymi ludźmi. Lainga interesuje uwikłanie w to, co nazywa się „systemem fantazmatów społecznych”, uplątanie w podwójnie fałszywe sytuacje: bo są fałszywe i bo nie wiemy, że są fałszywe. […] Znajdując się w podobnej grupie, system nieświadomych fantazmatów bierzemy za rzeczywistość. Fałszywy sens społeczny rzeczywistości implikuje fantazmat, którego nie rozpoznajemy jako fantazmatu. Jeśli Paweł zaczyna uświadamiać sobie rodzinny system fantazmatów, może być uznany przez członków rodziny tylko za szaleńca lub złoczyńcę, ponieważ w ich oczach jest rzeczywistością, a to co nie jest fantazmatem, nie jest rzeczywiste. […] Laing posłużył się tutaj m. in. oryginalną metodą zbadania fizycznych objawów nacisku psychicznego: opisem reakcji ośmiu psychiatrów, którym dał do czytania ów list; wszyscy oni podczas jego lektury doznali wewnętrznego napięcia, dwaj oświadczyli, że ogarnęło ich uczucie fizycznego duszenia, trzech innych chwyciły zaś skurcze trzewi” /Tamże, s. 22.

+ Wewnętrzny teatr toczy się w każdym z nas bezustannie, a może raczej film, który okazał się sztuką najbardziej chyba ze wszystkich żywiącą się fantazmatami. „Freud […] rzeczywistość psychiczna jest szczególną formą egzystencji, która nie powinna być mylona z rzeczywistością materialną […] w świecie nerwic miarodajna jest realność psychiczna” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 15/. „W fantazji zażywa człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego” […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni, a najściślej połączonego z pragnieniem, z pożądaniem, […] Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej – film, który okazał się sztuką najbardziej chyba ze wszystkich żywiącą się fantazmatami. Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /Tamże, s. 16/. „Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. Narzuca się jednak osobliwy paradoks „literackości” fantazmatu. Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Już u dziecka Freud szuka tego, co może być nazwane w pewnym sensie zalążkiem twórczości literackiej. […] bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. […] przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość […] zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. Istota zabawy dziecięcej tkwi w odwołaniu się do jakiegoś świata, równie rzeczywistego i poważnego, jak ten istniejący „naprawdę”, lecz zarazem nie dającego się z  nim utożsamić. […] dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. […] nie potrafimy zrezygnować z niczego […] dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /tamże, s. 17/. „Ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty” /Tamże, s. 18.

+ Wewnętrzny wróg destabilizujący państwo rosyjskie, Polacy: spiskowcy i mąciciele. „Związek Ludu Rosyjskiego pod wezwaniem Michała Archanioła wyodrębnił się ze Związku Narodu Rosyjskiego w roku 1908. / W programie Związku znajdował się osobny dopisek, w którym do kategorii „narodowości podbitych orężnie przez Rosjan" zaliczono Polaków „nie chcących, jak dowodzi doświadczenie Dum Państwowych pierwszej i drugiej kadencji, przeniknąć się poczuciem przynależności do Państwa Rosyjskiego, posyłających jednak swoich przedstawicieli do Dumy nie w celu jej osłabienia". Dlatego Związek głosił, że narodowości te „należy u nas ograniczyć na tyle, żeby nie przeszkadzały w powiększaniu znaczenia i mocy państwa Wielkiego Narodu Rosyjskiego". Tak więc Związek, niosący w masy z pomocą prawosławnego duchowieństwa, stanowiącego większość jego członków, zasady samowładztwa, sam włączał się do walki politycznej i ograniczenie praw „inorodców" w tym Polaków i Królestwa Polskiego (Programmy politiczeskich partij Rossii. Koniec XIX – naczala XX w., Moskwa 1995, s. 458). W świadomość mas wtłaczano obraz Polaków jako wrogów wewnętrznych destabilizujących państwo rosyjskie, spiskowców i mącicieli: „Zydowinowie, Polacy i studenci" to znana czarnosecinna formuła, kreująca „obraz wroga" narodu rosyjskiego. Na legalnej arenie politycznej, w obozie liberalnych reformatorów stopniowo krystalizowały się jednak również inne kategorie pojęciowe” /Inessa Jaźborowska, Rosyjska myśl polityczna o Polsce i Polakach, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 1, 17-32, s. 20/.

+ Wewnętrzny wymiar dialogu powiązany z zewnętrznym „Z chrześcijańskiej perspektywy dialog jest więc nie tylko przedsięwzięciem otwartym na zewnątrz, ale ma istotny wymiar wewnętrzny. Zakłada ekumenizm i zbliżenie wewnątrzchrześcijańskie. Jeżeli tego zbliżenia nie ma, nie można występować jako monolit na zewnątrz wobec wyznawców innych religii. Ze strony żydowskiej jest podobnie, co widać doskonale i w polskiej sytuacji. Ktoś na przykład przedstawia się jako żydowski partner dialogu, ale może on być niewierzący, albo też jego związek z tradycją żydowską jest świeżej daty lub bardzo luźny. Trzeba go wyraźnie zapytać: kim jesteś jako Żyd? Partnerami dla dialogu religijnego są w pierwszym rzędzie wyznawcy judaizmu. Żydzi jednak wzbraniają się przed tym, aby partnerami dialogu byli tylko wyznawcy judaizmu. Domagają się, aby w dialogu chrześcijańsko-żydowskim uczestniczyli też Żydzi niewierzący. Mówiąc o tym dotykamy bardzo czułej kwestii, a mianowicie samej istoty żydowskości. Co to znaczy być Żydem? Czy żydowskość jest tym samym czy też czymś innym niż judaizm?. A może jest ważniejsza od niego?” /Dialog bywa instrumentalizowany, rozmowa z księdzem Waldemarem Chrostowskim – wykładowcą, dyrektorem Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego przy Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, redaktorem naczelnym Colletanea Theologica [rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy], Fronda 9/10 (1997) 160-175, s. 162/.

+ Wewnętrzny zachwyt towarzyszy osobie powołanej idącej za Bożym wezwaniem „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wewnętrzny zamęt skutkiem oglądania przez dzieci filmów zbyt trudnych, „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.

+ Wewnętrzny zmysł dążeniowy pierwszy nazywamy władzą pożądliwą (vis concupiscibilis). „Zmysłowe władze dążeniowe. / Zmysłowe władze dążeniowe są podstawą dążenia w sferze zmysłowej. Dążeniami w sferze zmysłowej są uczucia, stąd dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 93/. „Uczucie powstaje wtedy, kiedy chcemy osiągnąć jakąś rzecz zmysłową, którą ujęliśmy jako dobrą dla nas, lub kiedy chcemy uniknąć rzeczy rozpoznanej jako złą (Należy zaznaczyć, że dobro i zło rozpatrywane na poziomie uczuciowości nie są tym samym, co dobro i zło moralne. Kategorie dobra i zła moralnego zawsze związane są z ocenami rozumu. Dlatego uczucia rozpatrywane same w sobie nie podlegają ocenie moralnej, a dopiero mogą być przedmiotem oceny moralnej w tym aspekcie, że podlegają rozumowi i woli. Stąd wynika, że uczucie kierujące do dobra zmysłowego może być moralnie złe, jeżeli zostanie uznane za złe przez rozum. Obszerniejsze wyjaśnienie tego zagadnienia można znaleźć w: A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 178‒180). Uczucie jest więc poruszeniem zmysłowej władzy dążeniowej przez przedmiot wyobrażony jako dobry bądź zły. Przytoczmy tu znany nam już przykład. Jeżeli zapamiętaliśmy ciastko, jako coś, co jest smaczne, to kiedy sobie to ciastko przypomnimy lub zobaczymy na zdjęciu, to powstaje w nas uczucie, które nazywamy pożądaniem (chce się nam bardzo zjeść ciastko). Od pożądania, które jest chyba najczęściej spotykanym uczuciem, wzięła swoją nazwę władza, w której to uczucie powstaje. Dlatego pierwszy zmysł wewnętrzny dążeniowy nazywamy władzą pożądliwą (vis concupiscibilis). Władza pożądliwa powoduje powstanie bardzo wielu uczuć. Wśród nich wyróżniamy sześć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne. Mamy więc uczucia: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu” /Tamże, s. 94/.

+ Wewnętrzny żal Akcent z działania zewnętrznego przesunięty na żal wewnętrzny oraz na centralny akt osobowy, którym jest nawrócenie (metanoia). „Z kwestii dotyczącej specyficznego upodobnienia do Chrystusa urzeczywistnianego za pośrednictwem pokuty może zostać wyprowadzony ostatni szczególny charakter należący do natury zbawczej tego sakramentu, a mianowicie charakter najbardziej intensywnego zaangażowania osobistego oraz współuczestnictwa w nim ze strony człowieka, który nie ma sobie równego w żadnym sakramencie. Jako „mozolny chrzest” i „operosa probatio – pracowite doświadczenie”, pokuta zawsze miała na celu doprowadzenie penitenta do szczególnego współuczestnictwa w dziele odpuszczenia grzechów, które w Kościele prowadziło niekiedy do jednostronnych w sensie rygorystycznym interpretacji, niemających ścisłego uzasadnienia na poziomie teologicznym, jak na przykład u św. Cypriana z Kartaginy († 258), który dziełom pokutnym penitenta przypisywał – a więc tego się wówczas wymagało – pełną wartość zadośćczynną i traktował satisfactio jako integralne przeciwieństwo grzechu (Por. Cyprian, Epistola 15, 1)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny to kryzys doktrynalny, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 67/. „Mimo prezentowanych braków zasadniczy cel takich ujęć był zawsze skoncentrowany na upodobnieniu się penitenta do Jezusa Chrystusa w Jego dziele odkupienia. Takie upodobnienie nie mogłoby bowiem być zrozumiane i urzeczywistniane w sensie realnym, jeśli grzesznik nie wziąłby na siebie także kary – goryczy cierpienia, która wypływa z grzechu, zadośćczyniąc w ten sposób za swój grzech. Ta zresztą myśl o bolesnym wynagrodzeniu za grzech, urzeczywistnianym w zjednoczeniu z odkupieńczym dziełem Jezusa Chrystusa, bardzo szybko została pogłębiona w tym sensie, że akcent z działania zewnętrznego został przesunięty na żal wewnętrzny oraz na centralny akt osobowy, którym jest nawrócenie (metanoia)” /Tamże, s. 68/.

+ Wewnętrznymi szkoły dla mnichów, klasztorne, jeżeli przeznaczone były wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego. Obecnie najczęściej przyjmuje się, że charakterystyczną cechą metody scholastycznej nie jest czerpanie z Arystotelesa. Taką cechą wyróżniającą scholastykę są procedury szkolne (wśród nich zaś przede wszystkim quaestio) zastosowane do Pisma Świętego. Zgodnie z takim rozumieniem terminu, scholastyczne są już pisma szkolne w mieście Laon w początku XII wieku. Można nawet uznać za scholastyczne teologiczne quaestiones rozważane od epoki karolińskiej, od epoki renesansu pedagogiki antycznej. Takie znaczenie terminu „scholastyka” przyjął /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Kraków 1997, wyd. Benedyktynów, Tyniec (L’amour des lettres et je désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990). Takie znaczenie odpowiada dosłownemu sensowi tego terminu i pozwala nam odróżnić pisma scholastyczne od innych. Scholastyk (scholasticus) to nauczyciel, ktoś, kto naucza w szkole. W średniowieczu, a w tym i w XII wieku, istniały dwa typy szkół: dla mnichów i dla księży. Szkoły dla mnichów, klasztorne, nazywano „wewnętrznymi”, jeżeli przeznaczone były wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego, lub „zewnętrznymi”, jeśli dopuszczano również innych uczniów. Program w obu typach szkół obejmował trivium i quadrivium, czyli siedem sztuk wyzwolonych, a nie teologię. Mnisi otrzymywali formację religijną poza szkołą, nie pod przewodnictwem scholastyka i przy pomocy questio, lecz pod przewodnictwem opata lub ojca duchownego, poprzez lekturę Biblii i Ojców Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Formacja ta wytwarzała swoisty typ kultury, charakteryzującej się bezinteresownością i zagłębieniem w kontemplację /Tamże, s. 11.

+ Weyl H. „1. Weyl w zasadzie odrzucał platońską koncepcję matema­tyki. W jego bowiem przekonaniu zewnętrzny świat zmysłowy zbudowany był (podobnie jak u intuicjonisty Brouwera) na ma­teriale postrzeganym w duchu kantowskim. Sądził, że w człowie­ku egzystuje świadomość istnienia tego świata, ale wiedza o nim jest naszym aktem uznania lub wiary. Matematyka nie należy do tego świata, chociaż stanowi swoiste odbicie „porządku” ist­niejącego w tym świecie. „Obrazy myślowe” bliższe są zewnętrz­nemu światu i są swoistym „łącznikiem” między światem fizycz­nym z symbolami oraz twierdzeniami matematycznymi. 2. Weyl był z wykształcenia matematykiem, a z zaintereso­wań fizykiem i dlatego w swych naukowych badaniach oraz re­fleksjach nad „matematycznością przyrody” szukał „ogniw po­średnich” i swoistych „łączników” między matematyką a fizyką. Dostrzegał je na trzech głównych płaszczyznach: teorii symetrii, teorii względności i mechanice kwantowej. W tym tkwił cel i sens „szerokiej koncepcji” weylowskiej matematyki w wyjaśnianiu „konstrukcji świata” /A. D. Irvine, Physicalism in Mathematics, Dordrecht 1990/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 181/.

+ Weyl H. „3. Nie negował, ale akceptował w ograniczonych rozmiarach rolę doświadczenia w naszym poznaniu. Wielokrotnie też powtarzał, że pojęcie i poznawcze „funkcjonowanie” przestrzeni i czasu łączy matematykę z przyrodoznawstwem, a potwierdze­niem tego jest jedność czasoprzestrzeni w teorii względności /A. D. Irvine, Physicalism in Mathematics, Dordrecht 1990/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 181/. Operował pojęciem „geometryzacji świata” (tj. do­minacji pojęć geometrycznych nad liczbą). W ramach tzw. teorii Weyla zjawiska elektromagnetyczne oraz grawitacyjne tworzą jeden schemat geometryczny. Owa „geometryzacja” ściślej łączyła matematykę z fizyką /J. D. Barrow, P razy drzwi. Szkice o liczeniu, myśleniu i istnieniu (tłum. z ang.), Warszawa 1996/. 4. „Geometryzację świata” skutecznie wyjaśnił Weyl na zasa­dach rządzących symetrią, z jej gamą różnorodnych zastosowań. Teoria względności również w weylowskiej koncepcji stanowiła potwierdzenie „matematyczności przyrody”, jednak tego zjawiska poznawczego nie potrafił należycie wyjaśnić i dlatego odwoływał się do interwencji sił mistycznych i nadprzyrodzonych” Tamże, s. 182.

+ Weyl H. „Często też pisał o „harmonii świata”, chociaż podstawy prawne, moralne, a nawet matematycz­ne, temu światu nadaje Bóg /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984, s. 161/. W tej sytuacji rola człowieka w kształtowaniu świata jest zupełnie bierna i ogra­niczona. Nie negował jednak potrzeby dyskusji nad obiektywno­ścią istnienia świata, chociaż – jak przekonywał – owa świado­mość egzystencji świata istnieje w człowieku /Tamże, 1966, s. 150/. Przyznawał też, że funkcjonują dwa zasadnicze spojrzenia na otaczający nas świat: subiektywno-absolutne i obiektywno-realistyczne /Tamże, s. 150/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 166/. Opowiadał się za tym pierwszym. Wiedza o bogactwie zewnętrznego świata jest jedynie naszym subiektyw­nym aktem uznania lub wiary. Być może pod wpływem filozofii Fichtego szukał Weyl wyjaśnienia mechanizmów rządzących tym światem w naszej jaźni /M. Kline, s. 160/, ale tego skompli­kowanego problemu nie rozstrzygnął” Tamże, s. 167.

+ Weyl H. Analiza matematyczna w znacznej części może być rozwinięta w ramach teorii będącej zachowawczym rozszerzeniem arytmetyki Peana. „Czy matematyka nieskończona jest potrzebna i konieczna w matematyce stosowanej. Abstrahując od nieprecyzyjności określenia „matematyka stosowana”, odpowiedz na to pytanie wydaje się być negatywna. Już Hermann Weyl w swej monografii Das Kontinuum (1918) pokazał, że spore fragmenty klasycznej analizy matematycznej mogą być rozwinięte w ramach teorii będącej zachowawczym rozszerzeniem arytmetyki Peana PA. Nowsze badania, przede wszystkim Solomona Fefermana i Gaisi Takeuti’ego, doprowadziły do zbudowania systemu będącego za­chowawczym rozszerzeniem teorii PA, w którym można sfor­malizować całą klasyczną i współczesną analizę stosowaną, w szcze­gólności można w nim zbudować teorię zbiorów i funkcji mierzal­nych w sensie Lebesgue’a, ogólną teorię miary i całki oraz istotne fragmenty analizy funkcjonalnej. Innym uzasadnieniem negatywnej odpowiedzi na wyjściowe pytanie mogą być wyniki uzyskane w ramach tzw. matematyki odwrotnej (por. rozdział II.3). Wykazały one, że istnieją teorie (słabsze niż te rozważane przez S. Fefermana i G. Takeuti’ego) będące zachowawczymi rozszerzeniami arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej Skolema PRA, które są wystarczające do rozwinięcia ważnych i obszernych części analizy i algebry. Nie zmienia to jednak faktu, że w matematyce współczesnej jest wiele działów – odległych co prawda od zastosowań, które w sposób istotny opierają się na pozaskończonej teorii mnogości. Odrzucenie tej ostatniej oznaczałoby zubożenie matematyki. Podejmowano też próby oparcia matematyki nie na teorii mnogości, a na teorii kategorii stworzonej w latach czterdziestych przez Saundersa MacLane’a i Samuela Eilenberga. Według tych koncepcji, matematyka to nauka o kategoriach matematycznych i o funktorach” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 190/. „Przy tym kategoria to przedmiot abstrakcyjny złożony z klasy rozważanych obiektów oraz ze wszystkich morfizmów wraz z określoną dla nich operacją składania, funktory zaś to odwzorowania między kategoriami. Podejście to, choć pozwala na zgrabne i wygodne ujęcie wielu kwestii – na przykład w topologii — nie ma takiego znaczenia jak teoria mnogości, która nadal pozostaje fundamentalną teorią matematyczną, stanowiąc podstawę dla całej matematyki” /Tamże, s. 191.

+ Weyl H. Badania matematyczno-fizyczne Hermanna Weyla. „Hermann Weyl (1885-1955) należał do najwybitniejszych niemiecko-amerykańskich matematyków i fizyków, bowiem od 1933 roku jako emigrant żydowski przebywał i pracował w Stanach Zjednoczonych. Pozostawił sporo oryginalnych prac z wielu dziedzin matematyki (np. z szeregów trygonometrycznych, sze­regów funkcji ortogonalnych, teorii funkcji zmiennej zespolonej, rachunku różniczkowego i całkowego, do teorii liczb wniósł tzw. sumę Weyla). Najważniejsze jego prace dotyczą jednak teorii grup ciągłych, a szczególnie jej zastosowań do geometrii i fizyki, zwłaszcza do mechaniki kwantowej /H. Weyl, Izbrannyje trudy. Matiematika. Teoreticzeskaja fizika, W. I. Arnold (red.), Moskwa 1984/. Uzyskując wszechstronne wykształcenie z zakresu matematyki i częściowo fizyki, zajmował się także mechaniką kwantową i teorią względ­ności. Umiejętności łączenia badań matematycznych z fizycznymi nauczył się Weyl w niemieckim ośrodku studiów matematyczno-fizycznych w Getyndze; prace kontynuował w Zurychu, a od 1933 roku także w Instytucie Badań Perspektywicznych w amerykań­skim Princeton. Faktycznie Weyl był znakomitym matematykiem i twórczym fizykiem posiadającym dużą zdolność syntetyzowania oraz uogólniania danych naukowych i łączenia ich z refleksją filozo­ficzną /H. Weyl, Mind and nature, Philadelphia-London 1934/. Wszelkie uogólnienia i konstrukcje filozoficzne były dla niego nierozdzielne od właściwego zajmowania się matema­tyką i fizyką. Uczony ten od nauk szczegółowych przechodził do re­fleksji i uogólnień natury filozoficznej /H. Weyl, Erkenntnis und Besinnung (Ein Lebensruckblick), [w]: Jahrbuch Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft, 1954/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184,  s. 162.

+ Weyl H. Definicje niepredykatywne powodują sprzeczności i paradoksy w matematyce. Weyl kontynuował idee, które zapoczątkowali Poincare H. i Russell B. „Do prekursorów predykatywizmu zaliczyć należy przede wszys­tkim H. Poincarego i B. Russella. Dopatrywali się oni źródeł i przyczyn sprzeczności i paradoksów w matematyce przede wszys­tkim w stosowaniu definicji niepredykatywnych (por. rozdziały 1.15 oraz II.1). Ideę tę podjął Hermann Weyl (1885-1955) w monografii Das Kontinuum (1918). Jego celem była rekonstrukcja analizy z użyciem jedynie bardzo ograniczonych środków.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 115/. Akceptując logikę klasyczną i zbiór liczb naturalnych oraz zasadę indukcji i definiowanie przez rekursję, dopuszczał tylko zbiory definiowalne arytmetycznie, tzn. definiowalne za pomocą formuł arytmetycznych bez kwantyfikatorów wiążących zmienne zbiorowe (a więc definio­walne predykatywnie). Okazało się, że tak ograniczone środki są wystarczająco mocne, by za ich pomocą zbudować znaczną część analizy. Dodajmy tu, że w Das Kontinuum (i w innych pracach z zakresu podstaw matematyki) Weyl reprezentował stanowisko fenomenologiczne (bliskie fenomenologii Husserla). W latach dwudziestych H. Weyl związał się z intuicjonizmem Brouwera, by pod koniec życia zerwać zarówno z nim, jak i w ogóle z podstawami matematyki. Jego dzieło kontynuowane było przez Paula Lorenzena (1915-1994) w latach pięćdziesiątych. W tym też okresie zauważyć się daje wyraźny renesans zainteresowań predykatywizmem i ideami Weyla. Wspomnijmy tu o pracach M. Kondó, A. Grzegorczyka, G. Kreisla, S. Fefermana i K. Schuttego. O ile jednak Weyl i Lorenzen zmierzali do rekonstrukcji istniejącej matematyki na bazie predykatywizmu, o tyle prace tych ostatnich miały przede wszystkim charakter metamatematyczny (w szczególności na przykład Feferman i Schutte badali analizę predykatywną charakteryzując odpowiednie teoriodowodowe liczby porządkowe). Matematyka predykatywną pozostała więc raczej ciekawostką dla logików, a nie realną alternatywą dla zwykłego matematyka. Warto tu jeszcze dodać, że w ostatnich latach na nowo wzrosło zainteresowanie słabymi systemami, w których można rekonstruo­wać matematykę. Otóż badania prowadzone w ramach tzw. mate­matyki odwrotnej (powiemy o niej dokładniej w rozdziale następ­nym) pokazały, że bardzo duże fragmenty matematyki mogą być zbudowane w pewnych słabych systemach, słabszych nawet niż tzw. analiza predykatywna” /Tamże, s. 116.

+ Weyl H. Fragmenty klasycznej analizy matematycznej mogą być rozwinięte w ramach teorii będącej zachowawczym rozszerzeniem arytmetyki Peana. „Wspomnieć tu też warto o twierdzeniu Kreisla głoszącym, że jeśli j jest zdaniem języka arytmetyki Peana (czyli zdaniem mówiącym o liczbach naturalnych) takim, że j można udowodnić na gruncie aksjomatów teorii mnogości ZF plus AC plus GCH, to można je również udowodnić w oparciu o aksjomaty samej teorii mnogości ZF. Twierdzenie to mówi zatem, że teoria mnogości ZF wraz z aksjomatem wyboru oraz uogólnioną hipotezą kontinuum jest zachowawczym rozszerzeniem teorii mnogości ZF względem zdań o liczbach naturalnych. Innymi słowy: dołączenie do teorii mnogości ZF aksjomatu wyboru oraz uogólnionej hipotezy kontinuum nie daje żadnych nowych informacji o liczbach naturalnych, a zatem zarówno AC jak i GCH są bez znaczenia dla naszej wiedzy o liczbach naturalnych” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 190/. „Postawić też należy inne jeszcze pytanie – związane z pytaniem poprzednim – a mianowicie, czy matematyka nieskończona jest potrzebna i konieczna w matematyce stosowanej. Abstrahując od nieprecyzyjności określenia „matematyka stosowana”, odpowiedź na to pytanie wydaje się być negatywna. Już Hermann Weyl w swej monografii Das Kontinuum (1918) pokazał, że spore fragmenty klasycznej analizy matematycznej mogą być rozwinięte w ramach teorii będącej zachowawczym rozszerzeniem arytmetyki Peana PA” /Tamże, s. 190.

+ Weyl H. Geometryzacja fizyki. „Weyl był świadom znaczenia geometryzacji fizyki. Dążył do tego, by zjawiska fizyczne przedstawiać metodami geometryczny­mi. Konstrukcja geometrycznego obrazu świata była w jego kon­cepcji możliwa, bowiem Wszechświat jest przejawem i rodzajem dynamicznie rozumianej geometrii. W jednej ze swych prac uczo­ny ten wykazał, że wykorzystując zdobycze geometrii Riemanna, mamy do czynienia z innymi wzajemnymi związkami topologicz­nymi niż tylko z tymi, które czerpiemy z tradycyjnej – klasycznej geometrii Euklidesa. Jednak zarówno przestrzeń Riemanna, jak i Euklidesa, łączą się z tym, co rzeczywiste, a to właśnie oznacza połączenie przestrzeni z materią. Uważał też, że teoria względno­ści Einsteina przedstawia z pomocą środków konstrukcyjnych obiektywnie otaczający nas świat /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 148/, a ten w pełni odpowiada zasadom geometrii fizycznej. Ten sąd uzu­pełnia Weyl słuszną uwagą, że pomiędzy światem rzeczywistym a światem danym nam przez zmysły funkcjonuje zasada przy­porządkowania, stanowiąc rodzaj „odbicia” w znaczeniu matema­tycznym /Tamże, s. 153/. Nietrudno więc zauważyć, że teoria względności Einsteina oraz powiązana z nią geometryzacja fizyki stanowią ważne ogni­wa łączące matematykę z prawami i twierdzeniami fizycznymi. Tak też pojmował to Weyl” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 179.

+ Weyl H. Geometryzacja świata a zasady symetrii, według Hermana Weyla. „Uważał, że w stosunku do pełnego układu odniesienia za pomocą liczb możemy charakteryzować nie tylko punkty przestrzeni, ale i wszystkie wielkości fizyczne /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 147/. Uzasadniał też, że dwa układy odniesienia są jednakowo dopuszczalne, jeśli w każdym z nich wszystkie uniwersalne prawa geometryczne i fizyczne odnoszące się do przyrody mają to samo wyrażenie algebraiczne. Przekształcenia geometryczne, ustanawiające związek między takimi jednakowymi systemami odniesienia, tworzą grupę fizycznych automorfizmów. Prawa przyrody są więc niezmiennicze (inwariantne) przy przekształceniach tej grupy /Tamże, s. 147/. Weyl mówił także o fizycznych automorfizmach przyrody jako „grupie wszystkich własnych ruchów”. Sądził, iż grupa geometrycznych automorfizmów jest szersza od grupy automorfizmów fizycznych /Tamże, s. 147/. W swej książce Symetria Weyl zamierzał pokazać „ogromną różnorodność zastosowań zasady symetrii w sztuce, przyrodzie żywej i nieożywionej” /Tamże, s. 33/. Pisząc o „wielorakiej różnorodności symetrii” /Tamże, s. 160/, zamierzał też „stopniowo, krok za krokiem rozwikłać filozoficzno-matematyczne znaczenie idei symetrii /Tamże, s. 33/. Dostrzegał np. w kryształach ogólną matematyczną ideę symetrii /Tamże, s. 138 i nast./. W jego przekonaniu matematyka i fizyka w efektywnym sto­sowaniu metod symetrii potwierdzają ewolucję tych nauk od „przedstawień poglądowych do idei abstrakcyjnych” /Tamże, s. 160/. Jak wiadomo, Weyl sądził, że zjawiska fizyczne zachodzą w przestrzenno-czasowym continuum czterowymiarowym. Uwa­żał też, że Einstein jako pierwszy opisał symetryczną względność i jednorodność tego „środowiska czterowymiarowego” /Tamże,, s. 149/. W jego ocenie teoria względności jest niczym innym jak „symetrią właściwą czterowymiarowemu continuum przestrzenno-czasowemu /Tamże, s. 150/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 175.

+ Weyl H. Geometryzacja świata a zasady symetrii. „Obrazy geometryczne spełniają istotną rolę w procesie roz­woju i kształtowania się takich zasadniczych pojęć, zasad i kate­gorii, jak: zasada zachowania energii – impulsu zapisana w formie tensorowej, kategoria przyczynowości, czasu i przestrzeni oraz symetria. Tą ostatnią zajął się Weyl dogłębnie, wszechstron­nie i szczegółowo. Dostrzegł przede wszystkim ścisły związek między symetrią przestrzenną a badaniami fizycznymi. Jak sądził, symetria ma związek z przestrzenią, a ta badana geome­trycznie stanowi „ośrodek wszelkich zjawisk fizycznych” /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 50/. Geometryczne formy przestrzeni z punktu widzenia ich symetrii są niczym innym jak analizą samej przestrzeni /Tamże, s. 145/. W weylowskiej koncepcji symetria była uosobieniem geome­trycznej jednorodności, proporcjonalności (współmierności) oraz szeroko rozumianej (nie tylko w kategoriach estetycznych) harmo­nii. Była uosobieniem piękna przejawiającego się np. w proporcjo­nalności ciała /Tamże, s. 35/, ale także ideą, za pośrednic­twem której człowiek „zamierza osiągnąć i stworzyć porządek, piękno i doskonałość” /Tamże, s. 37/. Weyl nie wykluczał tego, iż w tzw. symetrii zwierciadlanej widocz­ny jest pierwiastek ludzkiej doraźnej emocji /Tamże, s. 38/. Był świadom istnienia różnych rodzajów symetrii, np. bilateral­nej, przenośnej, ornamentowej, krystalograficznej, ale przede wszystkim zajął się abstrakcyjną symetrią matematyczną. Ona to bowiem spełniała istotną rolę w budowie wielu współczesnych teorii fizycznych, a szczególnie teorii cząstek elementarnych (Gott, 1965). Stwierdzał wprawdzie Weyl, że symetria ma znacze­nie „doniosłe dla sztuki i nauki” (Weyl, 1968, s. 160), ale symetria to przede wszystkim uosobienie myślenia matematycznego i dla­tego też matematycznej analizie symetrii poświęcił tyle uwagi /Tamże, s. 152 i nast./. Z jej pomocą wyjaśniał zresztą mate­matyczny charakter grup. Sądził, że symetria jest nie tylko „har­monią grup”, ale również „niezmienniczością jakiejś konfiguracji w stosunku do określonej grupy przekształceń” /Tamże, s. 33/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 174.

+ Weyl H. koncentruje się na trzech płaszczyznach współdziałania matematyki i fizyki, którymi dla niemieckiego uczonego były: te­oria symetrii, teoria względności i mechanika kwantowa. „Antoni Szczuciński w swojej pracy „Matematyka, dziwność i kwanty” wyraża pogląd, że i po­ziom matematyki, i jej znajomość wśród fizyków mają decy­dujące znaczenie dla rozwoju fizyki teoretycznej. Uważa się czę­sto, i autor podziela ten pogląd, że ramy dotychczasowej mate­matyki mogą zostać przekroczone przez nowy formalizm fizyki kwantowej. Ewa Piotrowska w artykule „Między matema­tyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla”, koncentruje się na trzech płaszczyznach współdziałania matematyki i fizyki, którymi dla niemieckiego uczonego były: te­oria symetrii, teoria względności i mechanika kwantowa. Dwie ostatnie łączył Weyl z badaniami i refleksjami nad przestrzenią matematyczną i fizyczną, a także z wysiłkami, by zjawiska fizycz­ne interpretować metodami geometrycznymi” E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 14.

+ Weyl H. Matematyczność przyrody według Hermana Weyla. „W jednej z prac Hermann Weyl napisał: „Do żadnej chyba dziedziny nie przeniknęły tak głęboko matematy­ka i filozofia oraz nauki przyrodnicze, jak do zagadnienia prze­strzeni” /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 146/. Dla Weyla poglądy uczonych na przestrzeń i czas były zmienne historycznie. Uważał, że Galileusz i Newton, podobnie jak Huyghens mieli „poglądowe” spojrzenie na przestrzeń fizyczną /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 146/. Sądził też, że w poglądach Berkeleya, Hume’a czy d’Alemberta występuje jeszcze idealistyczne spojrze­nie na przestrzeń. U Kanta natomiast przestrzeń i czas są tylko „formami” naszych rozmyślań i zapatrywań. Według Weyla zaś świat zewnętrzny posiada określoną strukturę, w której można wydzielić absolutny czas i absolutną przestrzeń /Tamże, s. 125/. Nauka współczesna – jego zdaniem – wyodrębnia: prze­strzeń matematyczną oraz przestrzeń fizyczną. W pierwszym przypadku mówimy o ogólnych prawach przestrzeni, o logicz­nych następstwach, o przyjętych w tym zakresie aksjomatach. Natomiast przestrzeń fizyczna jest integralną częścią teoretycznej konstrukcji świata /Tamże, s. 171/. Jest pojęciem przestrzeni „rozszerzonym” w dziedzinę badań sensu stricto fizycznych, przyrodniczych. Dla Weyla przestrzeń i czas stanowiły w sensie arytmetycznoabstrakcyjnym „czterowymiarowe continuum”; przestrzeń stanowi to, co jest nam „dane poglądowo” /anschauliche Gegebenheit, Tamże, s. 160/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 170.

+ Weyl H. Matematyka zależna od przyrody, czy niezależna? „Analizując świat kwiatów, Weyl zauważał, że przeważają w nim zasady geometrii obrotowej /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 85 i nast./. Za formę złożonej symetrii uznał syme­trię ornamentalną, która np. przejawia się w geometrii plastrów pszczelich /Tamże, s. 17 i nast./. Mówiąc ogólnie, symetria była dla Weyla jedną z oczywistych form kontaktów między ma­tematyką a przyrodniczym światem zwierząt. W wyjaśnianiu tego problemu Weyl nie był jednak konsekwentny. Nie bez racji też Jarosław Ładosz pisał przed laty, że „chociaż wykłady Weyla o symetrii kipią materiałem świadczącym o związkach matematyki ze światem, utrzymuje się nieustannie, że jest ona od świata niezależna. Stanowisko to sprawia, iż w rozwa­żaniach włączane są wciąż, obok rzeczowego materiału i na równi z nim, najbardziej mistyczne rozważania teologiczne i biblijne” /J. Ładosz, Szkice z epistemologii matematyki. Matematyka jako działalność konstruktywna, Warszawa 1968, s. 206/. Symetria w przekonaniu Weyla potwierdza bowiem matema­tyczną „harmonię Wszechświata”, a ta stanowi uosobienie „boskości” (Weyl, 1968, s. 101-102). Symetria w jego interpretacji jest „har­monią proporcji”, a ta właściwa jest jedynie Bogu. Mimo to syme­tria była dla Weyla rodzajem pomostu między matematyką a światem przyrodniczym, jednak zrozumienie jej istoty traktował jako zbyt trudne dla umysłu i dlatego odwoływał się do mistyki” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 177.

+ Weyl H. matematykiem niemieckim wieku XX. „Weyl Hermann Klaus Hugo (1885-1955). Urodził się w Elmshorn, niedaleko Hamburga. Studiował w Getyndze i Mona­chium. Doktoryzował się w r. 1908, zaś habilitował w 1910 w Getyndze, gdzie też przez trzy lata był docentem prywatnym (Privatdozent). W latach 1913-1930 był profesorem Politechniki w Zurychu, a w latach 1930-1933 profesorem Uniwersytetu w Ge­tyndze. W 1933 r. wyjechał na stałe do USA. Został profesorem w Institute for Advanced Study w Princeton. W r. 1953 przeszedł na emeryturę. Zmarł w Zurychu. Zajmował się szeregami try­gonometrycznymi i ogólnymi szeregami ortogonalnymi, funkcjami prawie okresowymi, funkcjami zespolonymi, równaniami różni­czkowymi i całkowymi, teorią liczb, teorią grup ciągłych i jej zastosowaniami w geometrii różniczkowej, teorią względności i mechaniką kwantową” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219.

+ Weyl H. Matematyzacja przyrody według Weyl’a H. „Przekonanie o harmonii w przyrodzie znajduje coraz to nowe i no­we potwierdzenie w historii fizyki” /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984, s. 399/. Stwierdzał więc, że „nauka zginęłaby bez wsparcia transcendentalnego związku za­chodzącego między faktami naukowymi i konstrukcjami z jednej strony a obrazowym myśleniem z drugiej. Owo „obrazowe myślenie” było bliższe świata zewnętrznego, było swoistym „łącznikiem” pomiędzy światem fizycznym a mate­matycznymi abstrakcyjnymi symbolami oraz twierdzeniami. Zgodność i wewnętrzna niesprzeczność powinna – zdaniem Weyla – cechować poznanie matematyczno-przyrodnicze; myślał więc podobnie jak Hilbert, który zasady te odnosił do struktur matematycznych /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 157/. Jako fizyk zgadzał się Weyl także z postulatami myślenia empirycznego, łączącego w sobie pojęcia: możliwości, rzeczywisto­ści i poznawczej konieczności /Tamże, s. 208/. Nie negował roli doświadczenia w naszym poznaniu, choć – jego zdaniem – odnosiło się ono najczęściej jedynie do wstępnej fazy rozwoju na­szych wysiłków poznawczych /Tamże, s. 155-156/. Doświad­czenie towarzyszyło również poznaniu matematycznemu, kiedy nauka ta nie miała jeszcze charakteru abstrakcyjnego i dopiero później stawała się coraz bardziej nauką aprioryczną /A. Ż. Mynżasarow, Rol gieomietriczeskogo obraza w fiziczeskom poznanii, Ałma – Ata 1976, s. 38/. Jednak w rozwoju matematyki działalność rozu­mu ludzkiego była zawsze rozstrzygająca. Będąc zwolennikiem brouwerowskiego intuicjonizmu, Weyl w poznaniu matematycz­nym dopuszczał również intuicję, a w jednej ze swych prac z 1934 roku, pisząc o zależnościach między rozumem a przyrodą, stwierdzał, że „należy cieszyć się nadzieją, iż w swej naturze świadomość jest bar­dziej szeroka niż ta, która jest dostępna bezpośrednio intuicji” /H. Weyl, Mind and nature, Philadelphia-London 1934/. Owa świadomość musiała również reagować na sprawy świata zewnętrznego” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 168.

+ Weyl H. Matematyzacja przyrody. „Jego zdaniem, mocna wiara w transcendentalne istnienie świata obiektów matematycznych jest niestety „prawdziwym źródłem naszych trudności, w tej liczbie także antynomii”. Jako intuicjonista, Weyl przeciwny był różnym teoriom „czystego istnienia”, które przesycone były „platońskimi bytami”. Sądził, że tam, gdzie dopuszczamy w matematyce platonizm, nauka ta jest oparta nie na logice, ale na swoistym „logicznym raju” /H. Weyl, Mathematics and logic: A brief survey serving as pref. To revision of „The Philosophy of Bertrand Russell”, „American Mathematical Monthly”, vol. 53, 1946, 2-13, s. 9/. Przeciwny był też nadmiernej interwencji logiki w pro­blemy matematyczne. Jako intuicjonista sądził, że wykorzystywa­nie symboli nie jest żadnym „znakiem rozpoznawczym matema­tyki” /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 199/. Niemiecki matematyk Walter Fuchs potwierdzał też, że u Weyla symbole i język to jedynie środek pomocniczy ułatwiający utrwalanie i dalsze przekazywanie jego myśli /Tamże, s. 199/. Matematykę traktował jako pewną integralną czynność i dlatego mówił o „posługiwaniu się symboliką”. W weylowskiej interpre­tacji świat symboli jest „czysty sam w sobie” /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 147/, a symbole świadczą jedynie o „nieskończonym continuum możli­wości”. Traktując matematykę jako pewną „czynność”, mówił Weyl o „posługiwaniu się symboliką”. Symbolika ta daje nam „pomost” między matematyką a naukami przyrodniczymi, np. fizyka. Fizyka przecież posługuje się aparatem matematycz­nym w wyjaśnianiu podstaw teoretycznych „konstrukcji Wszech­świata”. Dla Weyla było oczywiste, że musimy przejść od „rzeczy czysto formalnych” do „natłoku wzorów”, bowiem „opanowanie aparatu matematycznego” jest niczym innym jak możliwością „utorowania wolnej drogi swobodnego przechodzenia ku naprawdę nas interesującym zagadnieniom podstawowym, takim jak np. ba­danie istoty przestrzeni, czasu, materii, o ile one mają udział w budowie naszej rzeczywistości. Dla tych, którzy stawiają sobie takie cele przydatną jest dewiza: konieczność matematyki jest zrozu­miała sama przez się /W. R. Fuchs, Matematyka…, s. 287/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 169.

+ Weyl H. Mechanika kwantowa „łącznikiem” między matematyką a fizyką. „W weylowskiej koncepcji szczególną dziedziną wiedzy, w któ­rej fizyka wielokanałowo łączy się z matematyką, jest mechanika kwantowa /H. Weyl, Gruppentheorie und Quantenmechanik, Leipzig 1928, Wstęp/. Uczony uważał bowiem, że istota nowej mechaniki kwantowej Heisenberga-Schrodingera-Diraca sprowadza się do tego, że „wiąże ona z każdym systemem fizycznym zestaw wielkości stano­wiących algebrę niekomutatywną w ścisłym matematycznym sen­sie, elementami której są wielkości fizyczne” /Tamże, s. Wstęp/. Werner Heisenberg potwierdzał także bez najmniejszego cienia wątpliwości, że w mechanice kwantowej „cząstki elementarne są w ostateczności tylko formami matematycz­nymi, jedynie w bardziej złożonej oraz abstrakcyjnej formie /A. Ż. Mynżasarow, Rol gieomietriczeskogo obraza w fiziczeskom poznanii, Ałma - Ata s. 86/. Wierny swemu przekonaniu o wielorakich związkach za­chodzących między matematyką a naukami przyrodniczymi, Weyl potwierdzał korelację rozwojową fizyki kwantowej z za­sadą symetrii /H. Weyl, s. 150/. Symetria bowiem spełnia istotną rolę w tworzeniu atomowych i molekularnych spektrów, a klucz do tego daje właśnie fizyka kwantowa. Symetria jest dla Weyla „ogromną pomocą w wyjaśnianiu ogólnych prawidłowości spektrów /Tamże, s. 150/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 180.

+ Weyl H. Mechanika kwantowa „łącznikiem” między matematyką a fizyką. Według Hermana Weyla. „Uczony ten zwrócił jeszcze uwagę na inny aspekt rozwoju mechaniki kwantowej. We wstępie do swej pracy o „teorii grup oraz mechanice kwantowej” podkreślił bowiem niezwykle ważne podejście teoretyczno-grupowe do ogólnych praw rządzących mechaniką kwantową /H. Weyl, Gruppentheorie und Quantenmechanik, Leipzig 1928/. Dostrzegł ścisłą korelację po­znawczą między matematyczną teorią grup a mechaniką kwan­tową jako teorią fizyczną. Jak łatwo zauważyć, teoria przedsta­wień grup ciągłych rozwija się jako zapotrzebowanie fizyki kwantowej. Weyl uzasadnił, że z czysto matematycznego punktu widzenia nie można przeprowadzić ostrej granicy między skoń­czonymi i ciągłymi grupami przy analizie teorii ich przedstawień. Zdaniem Weyla, struktura koncepcyjna mechaniki kwantowej potwierdza rozwojową „widoczną paralelę pomiędzy współczesnymi osiągnięciami mate­matyki i fizyki” /Tamże/. Było dla niego oczywiste, że teoria grup oraz symetria matematycz­na, umożliwiając rozwój mechaniki kwantowej, stanowią potwierdzenie wielorakich i wzajemnie uzupełniających się powiązań między matematyką a fizyką” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 180/. „W 1949 roku, w jednym z wykładów Weyl stwierdził, że „prawdziwie realistyczna matematyka na równi z fizyką powinna być postrzegana jako część opisu teoretycznego jednolitego świata realnego i w stosunku do swoich uogólnionych podstaw hipotetycz­nych utrzymać powinna taką trzeźwą i ostrożną pozycję, jaką zaj­muje fizyka /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa s. 379/” Tamśże, s. 181.

+ Weyl H. Nauki szczegółowe wieku XX nie doczekały się wypracowania przez fizyków teorii pola jednoczącej uniwersum z mikroświatem i tworzyły jako namiastkę swoje „lokalne teorie pola”. „W biologii najwcześniej rozpoczynają się rozważania o skrętności przestrzeni materii żywej (pomysł rzuci Goethe, a zrealizuje Pasteur) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 45/. Odkrycie podwójnej spirali DNA będzie wielkim ukoronowaniem tych idei. W fizyce analogie budowy atomu z układami planetarnymi słońca ogromnie pobudziły wyobraźnię, potem zaś hipotezy rozszerzającego się wszechświata stanowiły kolejny wielki impuls. W psychologii gestaltyzm był odmianą spacjocentryzmu, w lingwistyce strukturalizm, w mikrosocjologii współczesnej „proksemika”, w historiozofii wizje kręgów kulturowych wielowarstwowych, połączonych „szlakami historycznymi”. W chemii rozwinęła się krystalografia. Dziś najbardziej epatujące formuły spacjalne nie budzą żadnej zgrozy. Nie jest bulwersujące, że się (jak Wheeler) określi atom mianem „zwitka przestrzeni” lub jak Weizsäker „przestrzenią Hilberta o symetrii SU₂” /C. F. von Weizsäker, Jedność przyrody, tł. K. Napiórkowski i in., Warszawa 1978, s. 317/. Nie zaskakuje, gdy biolog określa życie jako „sposób istnienia przestrzeni”. Prawidłowości jak najbardziej w swojej genezie i istocie pitagorejskie, np. liczby Fibonacciego, sprawdzające się w budowie kwiatów, szyszek świerkowych lub talerzy słonecznika, okazują się być przejawem przeciwkierunkowych a nałożonych na siebie spiral przestrzennych” /I. Steward, Liczby natury, tł. M. tempczyk, Warszawa 1966, s. 170/ /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11.

+ Weyl H. pisał o harmonii świata, chociaż podstawy prawne, moralne, a nawet matematycz­ne, temu światu nadaje Bóg /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984, s. 161/. W tej sytuacji rola człowieka w kształtowaniu świata jest zupełnie bierna i ogra­niczona. Nie negował jednak potrzeby dyskusji nad obiektywno­ścią istnienia świata, chociaż – jak przekonywał – owa świado­mość egzystencji świata istnieje w człowieku /Tamże, 1966, s. 150/. Przyznawał też, że funkcjonują dwa zasadnicze spojrzenia na otaczający nas świat: subiektywno-absolutne i obiektywno-realistyczne /Tamże, s. 150/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 166/. Opowiadał się za tym pierwszym. Wiedza o bogactwie zewnętrznego świata jest jedynie naszym subiektyw­nym aktem uznania lub wiary. Być może pod wpływem filozofii Fichtego szukał Weyl wyjaśnienia mechanizmów rządzących tym światem w naszej jaźni /M. Kline, s. 160/, ale tego skompli­kowanego problemu nie rozstrzygnął” Tamże, s. 167.

+ Weyl H. połączył matematykę z fizyką. „W niniejszym artykule staram się jedynie zasygnalizować hi­storyczne korzenie takiego stanu rzeczy. Warto bowiem przypo­mnieć, że w krajach, które przeżywały w drugiej połowie XIX i początkach XX wieku tzw. I rewolucję naukowo-techniczną (np. we Francji czy w Niemczech) nie tylko uczeni akademiccy z uni­wersytetów, ale także profesorowie z politechnik, laboratoriów oraz wyspecjalizowanych instytutów zastanawiali się nad złożo­nością problemów związanych z „matematycznością przyrody”, dyskutując nad możliwościami, granicami, strukturami poznaw­czymi, rolą i funkcją matematyki w coraz wszechstronniejszym wyjaśnianiu praw i zjawisk fizycznych, szczególnie w fizyce i dyscyplinach pokrewnych /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984/. W początkach XX wieku na niektórych niemieckich uniwer­sytetach (np. w Getyndze, Berlinie czy Monachium) zaczęto wykładać i badawczo interesować się fizyką matematyczną, która stanowiła ogniwo pośrednie, łączące matematykę z fizyką. Zwo­lennicy „matematyki czystej” dostrzegali, chcąc nie chcąc, rozsze­rzenie przedmiotu swej wiedzy, odwołując się do określonych za­stosowań matematyki w fizyce. „Matematyczność przyrody” stawała się mniej tajemnicza w przypadku konkretnych wspól­nych rozwiązań matematyków i fizyków. U wielu uczonych z przełomu wieków XIX i XX kultura i wiedza matematyczna współdziałała z pogłębionymi tematycznie zainteresowaniami w dziedzinie nauk fizycznych /A. Ż. Mynżasarow, Rol gieomietriczeskogo obraza w fiziczeskom poznanii, Ałma - Ata 1976/. Przykładem takiej osobowości badacza, tj. matematyka-teoretyka i pragmatycznego fizyka jednocześnie, był niemiecki uczony Hermann Weyl, którego spojrzenie na relacje zachodzące między matematyką a fizyką stanowi zasadniczy przedmiot niniejszego artykułu. Sylwetka tego uczonego jest już dzisiaj nieco zapomnia­na (zmarł w 1955 roku), a jego kariera akademicka łączyła zain­teresowania matematyczno-fizyczne i dlatego warto przypomnieć niektóre fakty z jego niezwykle twórczego życia” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184,  s. 161.

+ Weyl H. Przestrzeń Euklidesa obrazem prze­strzeni realnej, a czasoprzestrzeni – Riemanna. „Pojęcie przestrzeni i czasu – zdaniem Weyla – jest tym, co łączy matematykę z przyrodoznawstwem /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966,s. 125 i nast./. Było dla niego oczywiste, że wszystkie zjawiska fizyczne zachodzą w przestrzeni i czasie, których strukturę bada geome­tria /Tamże, s. 50/. Tak więc przestrzeń i czas mogą być opi­sywane wyłącznie językiem geometrii. Obrazami realnej prze­strzeni jest przestrzeń Euklidesa, a czasoprzestrzeni – Riemanna /H. Weyl, Die Idee der Riemannschen Flache, Leipzig 1913/. Duże znaczenie ma także geometryczne przedsta­wienie czasu. Świadczy o tym nauka o czasie, która w połączeniu z geometrią stanowi geochronometrię” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 170/. „Weyl podkreślał również, iż potwierdzeniem jedności czasoprzestrzeni jest teoria względ­ności. Warto też zauważyć, iż wychodząc ze szczególnej teorii względności, Hermann Minkowski w początkach XX wieku geometryzował nie tylko czas, ale i przestrzeń, dowodząc tym samym istnienia continuum czasoprzestrzennego” Tamże, s. 171.

+ Weyl H. Przestrzeń w niektórych obszarach geograficznych, a w Europie w niektórych okresach historycznych, staje się kategorią ważniejszą od czasu. Uprzestrzennianie świata miało miejsce u myślicieli greckich pomiędzy szóstym a trzecim wiekiem przed Chrystusem. Później nastąpił okres 1, 5 tysiąca lat fascynacji chronosem. Dziś nawet w teologii dokonuje się ucieczka od kategorii „miejsca”. Nauki przyrodnicze XX wieku podkreślają znaczenie jednego i drugiego, informując o ich integralnym sprzężeniu. W dziejach Europy do czasów nowożytnych notujemy tylko przelotny rozkwit fascynacji przestrzenią, w okolicach XIII wieku, wraz z rozwojem „metafizyki światła”, za którą poszły badania optyczne, m.in. w Polsce u Witelona. „Jednak kolejna „wyspa spacjocentryzmu” pojawia się dopiero w XVII w. i jest to krótki ciąg generacji od Keplera, przez Galileusza, Kartezjusza, Pascala, Spinozę, Leibniza do Newtona. Inicjuje go bardziej Kepler niż Kopernik, gdyż ten ostatni przestrzeń kosmiczną znacząco zreformował, jednak jej nie absolutyzował i nie czynił przedmiotem. Kepler zaś jest już „spacjocentrystą” jawnie i manifestacyjnie i przeciwstawia się władztwu w świecie Chonosa. Nie czas rządzi światem, ale wedle dewizy Keplera: Credo spatioso nomen in orbe (Wierzę, że włada porządek przestrzenny lub – wedle polskiego tłumacza – Wierzę w moc boską porządku przestrzennego) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 98/. Credo to będzie kontynuował Galileusz ze swoją dewizą, iż przyroda napisana jest językiem matematyki, alfabetem zaś tego języka są trójkąty, kwadraty, stożki itp. Gdy Kartezjusz przyjmie, iż nauką jest wyłącznie to, co mieści się w obrębie rozciągłości, a Bóg, dusza, myślenie są treściami z innego zupełnie świata: czasowości, dokona gwałtownego „odczarowania świata”, by posłużyć się terminem Maxa Webera, a Leszek Kołakowski powie, iż Kartezjusz „wygnał z przyrody tajemnicę”. Czas bowiem, niewidoczny a wszechobecny, uchodził zawsze za tajemniczy, przestrzeń zaś była synonimem banału, oczywistości, naocznej pewności” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 10.

+ Weyl H. Twierdzenia geometryczne powiązane z tymi, które mają charakter zdań fizycznych. „W książce wspomnieniowej o „fizyce w życiu mojego pokole­nia”, współtwórca mechaniki kwantowej Max Born mówił o „zgod­ności ogólnych praw geometrii i fizyki” /M. Born, Fizika w żizni mojego pokolenija, Moskwa 1963, s. 35/. Także Einstein wskazywał na wielostronne powiązania geometrii i fizyki. Dzisiaj wiadomo również, że zasadnicze pojęcia elektrodynamiki są rodzajem syntezy pojęć geometrycznych i fizycznych. Podobne przekonania żywił sam Weyl. Mówił więc o tzw. eksperymentalizmie w geometrii, który polegał na procesach łączenia twierdzeń geometrycznych z tymi, które mają charakter zdań fizycznych. W okresie późniejszym, głównie za pomocą ogólnej teorii względ­ności, udało się Weylowi zgeometryzować niektóre pojęcia wystę­pujące w fizyce, np. pojęcie grawitacji. W weylowskiej koncepcji teo­rie fizyczne i różne rodzaje geometrii „nosiły to samo piętno”, po­nieważ łączyła je wspólna budowa matematyczna /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 287/. Zajmując się fizyką matematyczną, Weyl mógł powiedzieć to samo co Hilbert, mianowicie że „fizyka nie zajmuje się zgoła materialną treścią rzeczywistości: to, co ona poznaje, jest tylko ujęciem formalnym tej rzeczywistości” /cyt. za: W. R. Fuchs, s. 298/. Weyl mówił o szeroko pojmowanym „problemie przestrzeni” (Raumproblem) i tej kwestii poświęcił odrębną książkę (Weyl, 1923). Kwestię przestrzeni przedstawił w oparciu o teorię grup Lie oraz jej przedstawień. Teoria ta była oparta na grupach pro­stokątnej i liniowej, które miały stanowić podstawy do stworze­nia „geometrii Wszechświata” /C. Chevalley, A. Weil, German Wejl, w: H. Weyl, Izbrannyje trudy, Moskwa 1984, nr 5, 413-433, s. 428). Dla Weyla było sprawą oczywistą, że w oparciu o pojęcie grupy przekształceń przestrzennych możemy odpowiednio wyjaśnić wszystkie inne pojęcia geometryczne. Grupa przekształceń przy­pisywała „ciałom sztywnym swobodny ruch w takiej mierze, jaką dobrze znamy z naszego doświadczenia” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 171.

+ Weyl H. uczniem Hilberta D. „W getyńskim ośrodku naukowym Weyl był uczniem wybit­nego matematyka oraz fizyka, Davida Hilberta. W czasie studiów Weyl – jak później wspominał – czytał hilbertowskie Podstawy geo­metrii i pod wpływem tej pracy jego „gmach kantowskiej filozo­fii” uległ zachwianiu, a nawet zniszczeniu /H. Weyl, Erkenntnis und Besinnung (Ein Lebensruckblick), w: Jahrbuch Schweizerischen Philosophischen Gesellschaf 1954/. W 1944 roku w jednym ze swych artykułów wspomnieniowych niezwy­kle wysoko i wszechstronnie ocenił dorobek naukowy swego mi­strza – Davida Hilberta /H. Weyl, Daivid Gilbert i jego matiematiczeskije trudy, w: Gilbert, C. Reid (red.), Moskwa 1977, s. 308-360/. W tym czasie, gdy Weyl pracował naukowo na uniwersytecie getyńskim, Hilbert rozpracował pewne problemy analizy mate­matycznej, co doprowadziło go do nowej koncepcji przestrzeni, „punktami” której są funkcje, czyli „przestrzeni Hilberta” /D. Hil­bert, Grundzuge einer allgemeiner Theorie der Integralgleichungen, Leipzig 1912/. Problematyce tej poświęcił Weyl swą pracę doktorską. Hilbert zachęcał też Weyla, aby ten zainteresował się np. algebra­icznym punktem widzenia, m.in. na otaczającą nas rzeczywistość przyrodniczą. W algebraicznym obrazie świata mamy bowiem do czynienia z równorzędnością wszystkich podmiotów. W katego­riach zmiennego punktu widzenia spotykamy się zarówno z ist­niejącym podmiotem, przedmiotem, z „ja”, z „ty”, ze światem ze­wnętrznym w ogólności /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 13/. Potwierdzał to także Weyl, jako już wybitny specjalista z algebraicznej teorii liczb (np. w swej pracy z 1940 roku: Algebraic theory of numbers), jak również z analitycznej teorii liczb. Później jednak bardziej zafascynowany był „geometrycznym obrazem świata” /H. Weyl, Die Idee der Riemannschen Flache, Leipzig 1913/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 164.

+ Weyl H. wpłynął na Heisenberga W. Fizyk Heisenberg Werner (1901-1976) jest autorem tzw. zasady nieoznaczoności. „Duże zainteresowanie ową zasadą wiąże się z jej filozoficznymi implikacjami, wprowadzającymi poprawkę do tradycyjnego obrazu świata. „Nieoznaczoność” świata przyrody – istotna przede wszystkim w mikroskali świata atomów – oznacza bowiem, że uzyskana eksperymentalnie informacja o zjawisku przyrody daje tylko jego przybliżony obraz związany z rodzajem eksperymentu przeprowadzonego w celu uzyskania tejże informacji. W. Heisenberg poświęcał wiele uwagi nie tylko filozoficznym implikacjom swojej zasady, lecz również szerszej problematyce kulturowej, którą nasuwa uprawianie nauk przyrodniczych we współczesnym świecie. Zauważył: „Naukę tworzą ludzie. Ta zrozumiała sam przez się okoliczność łatwo ulega zapomnieniu, a ponowne jej przypomnienie mogłoby przyczynić się do zmniejszenia często krytykowanej przepaści między obydwiema kulturami, humanistyczno-artystyczną i techniczno-przyrodniczą”. Dlatego sam zabiegał o przerzucenie mostu nad przepaścią” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 150. Obszar centralny terminem wprowadzonym przez Wernera Heisenberga dla prawdy porządkującej harmonię całości wszechświata. Po maturze przeczytał on książkę Hermana Weyla Przestrzeń-czas-materia, przedstawiającą matematyczne podstawy teorii względności Einsteina. Rozpoczął studium fizyki teoretycznej pod kierunkiem prof. Sommerfelda /Tamże, s. 151/. Sformułował teorię mechaniki kwantowej. Interesował się tajnikami procesu twórczego w nauce. Odszedł od czasoprzestrzennego opisu zjawisk w atomie. Uczynił „skok w pustkę”, podobnie jak Kolumb, oddalając się tak daleko od znanego lądu, że pozostała jedynie jedna możliwość – płynąć dalej Tamże, s. 155.

+ Weyl H. Wprowadzenie w jeden schemat geometryczny zjawiska elektromagnetyczne oraz grawitacyjne. „W trzecim wydaniu swej poczytnej pracy Raum, Zeit, Materie, Weyl wprowadził tzw. teorię Weyla, która była pierwszą próbą budowy „jednolitej teorii” wprowadzającej w jeden schemat geometryczny zjawiska elektromagnetyczne oraz grawitacyjne. Później matematycy francuscy C. Chevalley i A. Weil w biografii Weyla podkreślali znaczenie jego teorii, która dążyła do „rozszerzenia ram tradycyjnej geometrii Riemanna” i przygotowywała drogę do „uogólnionych geometrii E. Cartana, tj. dla ogólnej teorii związków w stosunku do dowolnych grup Lie /C. Chevalley, A. Weil, German Wejl, w: H. Weyl, Izbrannyje trudy, Moskwa 1984, nr 5, 413-433, s. 427/. W roku 1928, w swej pracy z teorii grup (Gruppentheorie), Weyl żądał wyraźnie powrotu w aktualnie funkcjonujących współczesnych tendencjach matematyki do tradycji greckiej, czyli dominacji pojęć geometrycznych nad liczbą. Nic w tym dziwne­go, bowiem w tym przypadku matematyka ściślej i wszechstron­niej łączyła swoją funkcję badawczą i uzupełniała fizykę. W tej samej pracy Weyl pisał, iż „dzisiaj patrzymy na każdą dyscyplinę matematyki jako określoną dziedzinę pojęć ilościowych. Współczesny algebraista rozpatruje continuum liczb rzeczywistych lub zespolonych tylko jako jedno „pole” wśród wielu. Współczesna aksjomatyka geometrii rzutowej może być rozpatrywana jako odpowiedni przejaw tej właśnie ten­dencji w dziedzinie geometrii /H. Weyl, Gruppentheorie und Quantenmechanik, Leipzig 1928, Wstęp/. Weyl mówił o „nowej matematyce”, do której włączył współczesną teorię grup oraz to, co określał jako „algebrę abstrakcyjną”. Ta dziedzina wiedzy nie reprezentowała „ducha matematyki klasycz­nej”, a jej szczególnym przykładem była teoria funkcji zmiennej ze­spolonej. Nigdy nie tracił swych zainteresowań związkami mate­matyki z fizyką i dlatego też we wstępie do pracy z teorii grup z satysfakcją podkreślał, że „continuum liczb rzeczywistych zachowało swoją starą prerogatywę w fizyce dla wyrażania wyników pomiarów fizycznych (Weyl, 1928, Wstęp/”. /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 172.

+ Weyl H. Współdziałanie poznawcze trzech płaszczyzn według H. Weyla: teoria symetrii, teoria względności oraz mechanika kwantowa. „Celem zasadniczym niniejszego artykułu jest natomiast analiza i wyjaśnienie złożonego mechanizmu swoistych powiązań poznaw­czych i pomostów między matematyką a naukami fizycznymi. Umiejętnie bowiem Weyl łączył te dwie nauki i to na trzech głów­nych płaszczyznach współdziałania poznawczego: teorii symetrii, teorii względności oraz mechanice kwantowej /H. Weyl, Gruppentheorie und Quantenmechanik, Leipzig 1928, passim/. Właśnie na te węzłowe dziedziny badań naukowych Weyla zwracam szczególną uwagę. Na życiorysie naukowym Weyla z pewnością zaważył fakt, iż zajął się on twórczo zarówno matematyką, jak i fizyką, i to szcze­gólnie na uniwersytecie getyńskim. W latach 1908-1913, pracując na tej uczelni jako docent prywatny, wyjeżdżał do monachijskie­go ośrodka uniwersyteckiego i tam do badań z zakresu fizyki za­chęcał go Arnold Sommerfeld. Od 1913 roku związał się Weyl z politechniką w szwajcarskim Zurychu, gdzie kontynuował badania naukowe z matematyki i fizyki. Badania te szły w parze z zainteresowaniami filozoficznymi /H. Weyl, Mathematische Analyse des Raumproblems, Berlin 1923/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 162/. „Swoje fascynacje filozoficzne rozpoczął Weyl od Kanta. Przy­padkowo bowiem w domu rodzinnym znalazł egzemplarz wie­kopomnego dzieła Kanta Krytyka czystego rozumu /H. Weyl, Erkenntnis und Besinnung (Ein Lebensruckblick), [w]: Jahrbuch Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft 1954/. Po tej lekturze, jak później wspominał, „świat stał się moim maleńkim umysłem oraz w sposób najbardziej radykalny zdobyłem się na stawianie osądu o nim”. Tych kantowskich wpływów nie wyzbył się do końca swego twór­czego życia. Znany badacz dziejów matematyki D. Struik napisał, że matematyka według Weyla nie należała do zewnętrznego świata zmysłowego. Świat ten bowiem był zbudowany (podobnie jak u Brouwera) na materiale postrzegania w duchu kantowskiego idealizmu /D. J. Struik, Kratkij oczerk istorii matiematiki (tłum. z niem.), Moskwa 1978, s. 312/” Tamże, s. 163.

+ Weyl H. zależny od Husserla E. „W czasie swego pobytu w Getyndze Weyl poznał nie tylko osobiście Edmunda Husserla, ale przyswoił sobie jego poglądy filozoficzne, czyli fenomenologię. W liście do swego przyjaciela Holdera napisał później plastycznie, iż spokojny pozytywizm został zachwiany, kiedy zakochałem się w młodej, głęboko religijnej muzykantce, należącej do kółka utwo­rzonego wokół znanego heglisty. Potem ożeniłem się z nauką Hus­serla, a to sprzyjało mojemu ostatecznemu zerwaniu z pozytywiz­mem i przyjęciu przeze mnie najbardziej wolnego światopoglądu w świecie C. Chevalley, A. Weil, German Wejl, w: H. Weyl, Izbrannyje trudy, Moskwa 1984, nr 5, 413-433, s. 413; H. Weyl, Izbrannyje trudy. Matiematika. Teoreticzeskaja fizika, W. I. Arnold (red.), Moskwa 1984, s. 95/. Husserl, który sam zajmował się filozofią arytmetyki i geome­trii, wywarł duży wpływ na twórczość młodego Weyla. Dostrze­galne jest to m.in. w jego pracy o „duchu modalności” z 1940 roku /H. Weyl, The mathematical way of thinking, „Science”, vol. 92, 1940, 437-446;Tenże,  Izbrannyje trudy. Matiematika. Teoreticzeskaja fizika, W. I. Arnold (red.), Moskwa 1984, s. 256-274). W tej rozprawie analizował Weyl również pojęcie „możliwości” w otaczającym nas świecie matema­tycznym, fizycznym oraz „świecie człowieka”. Wspomniany już holenderski matematyk, Dirk J. Struik, określił światopogląd matematyczno-fizyczny młodego Weyla jako fenomenologię będącą zgodną z heglowskim, w poszczególnych przypadkach z materialistycznym światopoglądem (/D. J. Struik, Kratkij oczerk istorii matiematiki (tłum. z niem.), Moskwa 1978, s. 8/”/E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 163.

+ Weyl próbował uratować matematykę poprzez wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot. „Twórcą formalizmu był matematyk niemiecki David Hilbert (1862-1943), który swe poglądy na filozofię matematyki wyłożył przede wszystkim w artykułach publikowanych w latach 1917-1931. Inni przedstawiciele tego kierunku, rozwijający myśl Hilberta, to Paul Bernays (1888-1977), Wilhelm Ackermann (1896-1962), Gerhard Gentzen (1909-1945), John von Neumann (1903-1957) oraz Haskell B. Curry (1900-1982) i Abraham Robinson (1918-1974). Hilbert uważał, że dotychczasowe próby ugruntowania mate­matyki, zwłaszcza te proponowane przez intuicjonistów, są nieza­dowalające, gdyż prowadzą do zubożenia matematyki i odrzucenia wielu jej gałęzi, w szczególności tych traktujących o nieskończoności. Pisał: „To, co proponują Weyl i Brouwer, to nic innego, jak pójście w ślady Kroneckera! Próbują oni uratować matematykę poprzez wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot (...) Jeśli zgodzimy się na proponowane przez nich reformy, to ryzykujemy utratę wielkiej części naszych najbardziej wartościowych skarbów” /por. C. Reid, Hilbert, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg-New York 1970, s. 155/. Hilbert był przede wszystkim matematykiem i „wykazywał niewielką cierpliwość, jeśli chodzi o kwestie filozoficzne, a jego własną filozofię można by chyba najlepiej określić jako naiwny optymizm – wiarę w to, że matematyk jest w stanie rozwiązać każdy problem, który sobie postawi” (por. C. Smoryński, Hilbert’s Programme). Jego celem, sformułowanym po raz pierwszy w słyn­nym wykładzie na II Międzynarodowym Kongresie Matematyków w Paryżu w 1900 roku, było uratowanie integralności matematyki klasycznej, operującej m. in. nieskończonością aktualną, poprzez pokazanie, że jest ona pewna i niezawodna” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 124/. Hilbert uważał, że kwestia ta ma znaczenie daleko wykraczające poza ramy samej matematyki, gdyż „definitywne wyjaśnienie natury nieskończoności stało się konieczne nie tylko z racji szczególnych potrzeb i zaintere­sowań jakiejś jednej nauki, ale dla uczczenia samego umysłu ludzkiego” (D. Hilbert, Über das Unendliche „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 163; Tamże, s. 125.

+ Weyl Przyczyna zainte­resowania się licznymi relacjami zachodzącymi między matematycz­nym światem pojęć a rzeczywistością przyrodniczą, szukanie rozstrzygnięć w podstawach matematyki. „Jeszcze inne przyczyny zadecydowały o tym, że Weyl zainte­resował się licznymi relacjami zachodzącymi między matematycz­nym światem pojęć a rzeczywistością przyrodniczą. Szukał bo­wiem rozstrzygnięć w podstawach matematyki. I choć brzmi to paradoksalnie, Weyl dostrzegał pozytywne skutki trwającego kil­kadziesiąt lat kryzysu podstaw matematyki. W 1946 roku, już jako doświadczony matematyk o wszechstronnych zresztą zain­teresowaniach, pisał: „Dzisiaj mniej niż kiedykolwiek jesteśmy przekonani o istotności podstaw matematyki oraz logiki. Przeżywamy swój „kryzys” po­dobny temu, jaki przeżywają wszyscy we współczesnym świecie. Kryzys ten ciągnie się pięćdziesiąt lat. Na pierwszy rzut oka nie po­woduje on większego zamieszania w codziennej pracy. Tym nie­mniej powinienem się od razu przyznać, że na moją pracę matema­tyczną ten kryzys wywarł znakomity praktyczny wpływ: skierował moje zainteresowania w dziedziny, które uważam za stosunkowo „bezpieczne”; stale zaostrzał mój entuzjazm i zdecydowanie, z jakim zajmowałem się swoimi badaniami. Moje doświadczenie prawdo­podobnie podzielili inni matematycy, nieobojętni wobec tego, jakie miejsce ich własna naukowa działalność znajduje w tym świecie w ogólnym kontekście bytu człowieka interesującego się, cier­piącego, twórczego” (cyt. za: M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984, s. 387). W interpretacji Weyla matematyka stanowi swoiste odbicie „porządku” istniejącego w świecie. Owa fizyczna „harmonia przyrody” odbija się w „naszych umysłach”, najczęściej w formie praw matematycznych. Tym też tłumaczy się, dlaczego zjawiska przyrodnicze udaje się przepowiadać z pomocą swoistej kombi­nacji: z jednej strony – przyrodniczej obserwacji, a z drugiej – „matematycznej analizy” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 167.

+ Weyl Teoria mnogości i mechanika kwantowa „w latach dwudzies­tych XX wieku stanowiły dwie najważniejsze dziedziny zaintere­sowań Weyla w ramach fizyki. Z zakresu tej problematyki opubli­kował w latach 1921-1922 dwa interesujące artykuły o równaniach grawitacyjnych Einsteina /H. Weyl, Neue Losungen der Einsteinischen Graivitationsgleichungen, „Mathema­tische Zeitschrift”, Bd.13,1922, s. 134-145/ oraz o teorii względności /H. Weyl, Relativitatstheorie auf der Naturforschersammlung, „Jahresberichte Deutschen Mathematischen Verband”, Bd. 31,1922, 51-63/. Wybór tematyki nie był bynaj­mniej przypadkowy. Jak bowiem wiadomo, ogólna teoria względ­ności pozwoliła opisać w języku geometrii pole grawitacyjne. Było ono rozpatrywane jako krzywizna przestrzeni i czasu. Teoria pola elektromagnetycznego również opisywała zjawiska fizyczne za­chodzące w przestrzeni i czasie. W tej sytuacji pojawiły się różne te­orie geometryzacji grawitacji i pól elektromagnetycznych. Różne za­tem rodzaje pól mogły mieć swoją interpretację geometryczną. Weyl jednak (podobnie jak Einstein) nie wykluczał jakiegoś jednolitego opisu pól grawitacyjnych i elektromagnetycznych. Zamierzał bowiem świadomie, poprzez ujednoliconą zgeometryzowaną teorię pola, przedstawić pole elektromagnetyczne jako przejaw geometrycznej natury przestrzeni /J. A. Pietrow, Fiłosofskije osnowamja fiziki, w: Fiłosofskije osnowanija jestestoznanija, Moskwa, s. 140/. Skonstruowanie jednolitej teorii pola poprzez geometryzację pól różnej natury nie było dla We­yla przedsięwzięciem łatwym do realizacji. W zasadzie była to próba połączenia w jedną całość zasad mechaniki kwantowej i teorii względności. Inaczej mówiąc, w grę wchodziła tutaj synteza dwóch typów geometrii: Riemanna oraz Kleina /Tamże, s. 141/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 178.

+ Weyl zależny od Hilberta. „Wpływy Hilberta widoczne są np. w niektórych twierdze­niach Weyla z zakresu filozofii matematyki oraz jej powiązań z naukami przyrodniczymi. W przekonaniu bowiem Weyla, np. to, co prawdziwe, musi być ujęte całościowo (podobny w założe­niach jest hilbertowski holizm). Zachęcony oryginalnymi pracami z zakresu analizy matematycznej Hilberta, Weyl rozumiał istotę matematyki wyłącznie „ujętą całościowo”. Tak też rozumiana matematyka mogła być efektywniej wykorzysta­na np. do rozwiązywania konkretnych zadań z fizyki. Skuteczne i różnorodne łączenie matematyki z potrzebami nauk przyrodni­czych, a szczególnie fizyki, było więc swoistym imperatywem po­znawczym i Hilberta, i Weyla. Wydaje się, iż ci dwaj uczeni rozumieli wskazania, które wyraził dobitnie inny matematyk i fizyk – F. Dyson, twierdząc, iż „matematyka dla fizyki jest nie tylko instrumentem, z pomocą które­go rozpatruje ona różne zjawiska. Matematyka jest podstawowym źródłem przedstawień i zasad, za pośrednictwem których tworzy się nowe teorie”. Duży wpływ na przyszły rozwój naukowy Weyla miał także, związany z Getyngą, znany matematyk – Feliks Klein. Jego bada­nia zachęciły Weyla do zajęcia się przestrzenią Riemanna w mate­matyce, czego wyraz dał w wydanej w 1913 roku pracy. Dzięki inspiracji Kleina, Weyl bardziej jeszcze utwierdził się w przekonaniu, że wszelkie abstrakcje matematyczne mają duże znaczenie, a niekiedy stanowią fundament konkretnych teorii fizy­cznych oraz ich praktycznych zastosowań. Cztery lata po śmierci Kleina, w grudniu 1929 roku, na posiedzeniu Towarzystwa Mate­matycznego w Getyndze, Weyl dokonał niezwykle pozytywnej oceny jego twórczości naukowej, czyniąc przy tym sporo uwag na­tury filozoficznej. Jego zdaniem Klein łączył największe osiągnięcia w każdej konkretnej dziedzinie mate­matyki ze skłonnością jednak w kierunku zastosowania matematy­ki. W opinii samego Weyla takie pragmatyczne traktowanie mate­matyki jest w zasadzie ograniczone, bowiem w matematyce istnieje szczególnie wielkie niebezpieczeństwo ograniczania się tylko do praktycznej strony rzeczy, powiązanej z obiektywną rzeczywistością, ponieważ matematycy skłoni są do absolutyzacji” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 165.

+ Weyla H. zależny od Brouwera. „W przekonaniu Weyla „matematyka spełnia istotną rolę w formowaniu naszego oblicza du­chowego” Niemiecki matematyk przypomniał, że faktycznie „zajmowanie się matematyką – podobnie jak tworzenie mitów, lite­ratury czy muzyki – jest jedną z najbardziej właściwych człowieko­wi dziedzin twórczej działalności, w której przejawia się ludzka istota, dążność do intelektualnej sfery życia, będąca jednym z prze­jawów harmonii światowej” Można by rzec, że jest to niemal kulturowe ujęcie matematyki, w którym ogólne komponenty spełniają istotną rolę. Tymczasem – jak przekonywał Weyl – „Klein pozostał wierny dogmatom swych czasów, empiryzmowi i wąsko rozumianej psychologii”. Zafascynowany intuicjonistyczną koncepcją matematyki Brouwera, Weyl zauważył, że „Brouwer otworzył nam oczy i pokazał, jak daleko matematyka kla­syczna, żywiona wiarą w absolut przewyższający wszelkie ludzkie możliwości urzeczywistnienia, wychodzi poza ramy twierdzeń, które mogą pretendować do rzeczywistej prawdziwości opartej na doświadczeniu /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984, s. 273/. W istocie dość trudny jest do precyzyjnego zrekonstruowania światopogląd naukowy Weyla. Matematyk i fizyk z zaintereso­wań i wykształcenia często odwoływał się do sił nadprzyrodzo­nych oraz mistycznych, zwykle w przypadku zjawisk trudnych do bezpośredniego racjonalnego wyjaśnienia. Był też świadom, że wśród przyrodników występują najczęściej dwa spojrzenia na świat: idealistyczne oraz realistyczne /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 151/. Jego zdaniem, zwolennicy tego pierwszego światopoglądu koncen­trują się na czystych symbolach, budując niezróżnicowany we­wnętrznie świat /Tamże, s. 152/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 166.

+ Weyssenhoff J. Termin impresjonizm w Polsce pojawił się w 90 latach XIX wieku. „Znaczenie i zakres terminu impresjonizm bywa rozmaicie określany (często rozbieżnie). Impresjonizm nie funkcjonował samodzielnie jako prąd literacki. Stanowił jednak ważny składnik literatury europejskiej na przełomie XIX i XX wieku. Opierał się na założeniu o prymacie percepcji emocjonalnej i subiektywnej, której istotą jest nastrojowość i wrażenie. Przejawiało się to w zapisie przelotnych, niewyrażalnych pojęciowo stanów psychicznych, nieokreśloności doznań i zmysłowej wrażliwości. Odpowiadał temu styl preferujący opis ulotnych właściwości rzeczy, poetykę fragmentaryczności, a także walory brzmieniowe. W powieści impresjonizm urzeczywistniał się m.in. w luźnej kompozycji, osłabieniu powiązań przyczynowo-skutkowych, subiektywnej projekcji świata przedstawionego. W dramacie zaś przejawiał się w nastrojowej liryczności i rozluźnieniu akcji. W poezji impresjonizm wyrażał się m.in. tendencją do rejestrowania ulotnych stanów psychicznych, gry swobodnych skojarzeń zmysłowych, a także powiązań przeżyć wewnętrznych z krajobrazem. Cechy impresjonizmu obecne są w utworach wielu pisarzy europejskich. [...] W Polsce termin impresjonizm pojawił się w 90 latach XIX wieku w pracach krytycznoliterackich Antoniego Langego, P. Chmielowskiego, S. Tarnowskiego, J. Weyssenhoffa, i L. Rydla dla określenia charakterystycznego dla Młodej Polski typu poetyki” A. Bednarek, Impresjonizm. I. W literaturze, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 98-99, s. 98.

+ Weyssenhoff Jozef Powiązanie człowieka z światem przyrody wielorakie; pisarz okresu Młodej Polski i dwudziestolecia międzywojennego. „Zdaniem wielu badaczy, pisarze związani rodowodem z Litwą historyczną bądź Ukrainą osiągnęli szczególny „poziom wrażliwości” na przyrodę, zaś ich bohaterowie przeżywają kontakt z naturą w wymiarze etycznym, estetycznym i religijnym. Łatwo zauważyć, że na sposób wartościowania natury przez literatów wywarły istotny wpływ teorie greckich filozofów przyrody, rousseanizm, romantyczny panteizm, naturalizm oraz impresjonizm. Postrzega się wykorzystywanie w dziełach wątków filozoficzno-religijnych tradycji Wschodu, zwłaszcza taoizmu i buddyzmu, oraz franciszkańskiej idei stworzeń, teoekologii wypływającej z uznania sakralnego wymiaru natury, jako dzieła Stwórcy (Zob. np. J. Grzesica, Ochrona naturalnego środowiska człowieka – problem teologiczno-moralny, Katowice 1983; o teoekologii pisze R.E. Rogowski, Mistyka gór, Wrocław 1992). Liczenie się z pierwotnym stadium postawy ekologicznej nie oznacza bynajmniej naiwnych „powrotów na drzewo”, lecz uzmysłowienie sobie wielorakich wartości natury, eksplikację potrzeby kształcenia umiejętności mądrego bytowania w naturze, obrony Matki-Ziemi przed chaotyczną ekspansją przemysłową, powstrzymania upadku w tzw. nowej cywilizacji prawdziwego człowieczeństwa. Imponującą znajomość natury oraz głęboką wiedzę o wielości związków człowieka ze światem przyrody posiadał Jozef Weyssenhoff (1860-1932), pisarz okresu Młodej Polski i dwudziestolecia międzywojennego” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 174/.

+ Weyssenhoff Józef Berlin przed wojną światową I „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Weyssenhoff Józef Bohaterowie literaccy jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: „uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Weyssenhoff Józef Ideologia antygermańska widoczne jest w jego powieściach „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.

+ Weyssenhoff Józef Opis lasu najpiękniejszy w polskiej literaturze „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Weyssenhoff Józef opisał Berlin przed wojną światową I. „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.

+ Weyssenhoff Józef ukazywał Berlin przed wojną światową I w swoich powieściach inaczej niż przeciętne opisy zwiedzanych miejsc. „Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Wezbrana rzeka niebezpieczna „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.

+ Wezbrana rzeka Woda płynie z koryta przez przerwy w tamach tak, że prąd denny przedostaje się wraz z rumowiskiem na tereny odcięte, a prąd powierzchniowy zabiera z powrotem oczyszczoną wodę do koryta. „Podłużny typ regulacji stosuje się zwykle w rzekach, gdzie dolina zalewowa charakteryzuje się znaczną szerokością i konieczna jest wyrazista regulacja koryta. Tamy równoległe tworzą nowe koryto rzeki, a tereny poza tamami będą służyły do zalądowienia. Ostrogi te, podobnie jak w przypadku tam poprzecznych, są wzniesione ponad poziom wody, a podczas wezbrań zalewane. Warto wspomnieć, że są one także umocnione za pomocą tam poprzecznych tzw. poprzeczek, co przedstawia rysunek 4: Regulacja za pomocą tam podłużnych: 1- stary brzeg, 2- tama podłużna, 3-tama poprzeczna, 4-otwór, 5- elementy starego koryta służące do zalądowienia (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 161). Poniżej lub powyżej poprzeczek stosuje się przerwy, umożliwiające transport rumowiska z koryta rzeki na tereny poza tamami. Transport ten odbywa się w ten sposób, że woda podczas wezbrań płynie z koryta przez przerwy w tamach tak, że prąd denny przedostaje się wraz z rumowiskiem na tereny odcięte, a prąd powierzchniowy zabiera z powrotem oczyszczoną wodę do koryta. Podczas wezbrań woda wpływa pomiędzy otwory i ponownie unosi rumowisko, co spowalnia znacznie proces sedymentacji. Wynika z tego, że regulacja za pomocą tam poprzecznych jest bardziej skuteczna od tam podłużnych. Jednak na rzekach górskich, gdzie przeważa rumowisko gruboziarniste, ciężkie, tamy podłużne są skuteczniejsze niż na rzekach nizinnych” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 129/. „Sposobem regulacji bardziej przyjaznym środowisku są tamy podłużne, w przypadku, gdy porosną one roślinnością i staną się miejscem gniazdowania ptactwa i żerowania ryb. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 159-162)” /Tamże, s. 130/.

+ Wezbrane wody przenoszą ziarna rumowiska skalnego mniejsze i większe. „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.

+ Wezbrania wód powodują wędrowanie ławic; rzeka wprawia w ruch cząsteczki rumowiska od strony dopływu i transportuje je ponownie wzdłuż odsypiska. „Przy małych prędkościach przepływu rzadko występuje ruch rumowiska wleczonego, dno jest wtedy płaskie. Większy ruch cząstek skalnych powoduje powstawanie na dnie koryta zmarszczek bądź fałd. Przeprowadzone badania wskazują, że wspomniane formy denne powstają w wyniku niestabilnego ruchu cieczy, który wywołany jest zmienną prędkością rumowiska skalnego, poruszającego się przy dnie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 24). Warto nadmienić również o tworzeniu się tzw. wędrujących ławic. Zwykle, gdy przekroje i krzywizny rzeki są dopasowane do specyfiki danej rzeki, to rumowisko skalne odkłada się na wypukłych brzegach. Przy niskich stanach wody nurt opływający odsypisko od dolnej strony stopniowo je zabiera, od strony górnej rzeka przynosi nowy materiał skalny. Wezbrania wód powodują, że rzeka wprawia w ruch cząsteczki rumowiska od strony dopływu i transportuje je ponownie wzdłuż odsypiska” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 117/. „Występujące naturalnie naprzemienne wysokie i niskie stany wody poruszają odsypiskiem, raz w górę, raz w dół, jednak pozostaje ono nadal blisko wypukłego brzegu. Zdarza się jednak, że odsypisko nie jest w stanie utrzymać się w jednym miejscu ze względu na zbyt małą szerokość koryta rzeki bądź krzywizny bądź też zbyt długie proste odcinki rzek przy nadmiernym wyprostowaniu biegu rzeki. Wtedy powstają odsypiska ruchome zwane wędrującymi ławicami. W wyniku skrócenia biegu rzeki w korycie rzeki tworzy się wiele takich ławic, które często wzniesione są ponad wodę. Powoduje to, że przejścia nurtowe pomiędzy ławicami są płytkie, co jest problematyczne dla żeglugi (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 36-37). Warto również wyjaśnić, co prowadzi do tego, że brzeg wklęsły jest bardziej erodowany od wypukłego. Wynika to bowiem z siły odśrodkowej, która prowadzi wodę w stronę brzegu wklęsłego, która go podmywa. Rumowisko odkładane jest natomiast na brzegu wypukłym. Skutkiem sił, działających w wyniku krzywoliniowego biegu rzeki są duże zmiany głębokości. Prawo dotyczące formowania głębokości określił L. Fargue. Wynika z niego, że na łukach powstają największe spadki dna, czyli największe głębokości. Gdy krzywizny zanikają, czyli na prostych odcinkach, głębokości dna wyrównują się, a spadki dochodzą do tzw. spadku hydraulicznego. Wraz ze wzrostem erozji brzegu nasila się działanie siły odśrodkowej, która rośnie również w momencie wezbrań. W wyniku długotrwałej erozji bocznej powstają coraz większe krzywizny, zakola, następnie serpentyny, które prowadzą do meandrowania rzeki. Wody rozrywają meandry, powstają starorzecza wypełnione wodami, natomiast rzeka w ten sposób kształtuje swoje nowe koryto. Wnioskiem tych rozważań może być fakt, iż przyroda zawsze dąży do stanu równowagi. Należy również wspomnieć o pewnej zasadzie, która jest podstawą regulacji rzek na niską i średnią wodę oraz na wody wezbraniowe (powodziowe). Przy małych przepływach rzeka ma tendencję do meandrowania, natomiast podczas wezbrań woda płynie prosto, często niszcząc zakola (Dębski K.: 1978: 23)” /Tamże, s. 118/.

+ Wezbranie rzeki nagłe wiąże się z wystąpieniem wody z koryta rzeki. „Cele i zadania regulacji rzek / W dzisiejszych czasach przyroda jest niezwykle cenionym dobrem, im człowiek bardziej o nią dba, tym staje się bardziej świadomy swojej przyszłości. Z tego też powodu w społeczeństwie istnieje coraz większe przeświadczenie o konieczności zachowania naturalnego stanu środowiska. Istnieje nierozerwalny związek pomiędzy przyrodą a człowiekiem. Za przykład może tu posłużyć fakt, iż ludzie od dawna osiedlają się w dolinach rzek, wiążąc swoją przyszłość z dobrami, oferowanymi przez te żyzne tereny. Rzeka z jej korytem i otaczającą doliną to symbol autonomii przyrody, która często przyczynia się do ograniczenia wolności człowieka. Warto o tym pamiętać, podejmując decyzje związane z ingerencją człowieka w przyrodę. Należy wówczas przeanalizować wszystkie możliwe rozwiązania, będące z najmniejszą szkodą dla przyrody, gdzie nie zawsze będzie to brak ingerencji. Warto zastanowić się jaki jest cel i zadania regulacji rzek oraz jakie konsekwencje niesie to działanie za sobą dla dynamiki rzeki i jej doliny. Regulacja rzek określa zaplanowane zabiegi hydrotechniczne, służące dostosowaniu łożyska rzeki do konkretnego celu. Zwykle regulowanie koryta rzecznego polega na przystosowaniu go do przepuszczania ustalonych przepływów i dokonaniu zabiegów, zapobiegających erozji bocznej i wgłębnej koryta. Określenie konkretnej wielkości przepływu w rzece wiąże się z ochroną przeciwpowodziową (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Na wysokości Torunia w roku 1994 przepływ maksymalny w Wiśle wynosił Qmax=6900 m3, natomiast Qmin= 234m3/s, co wskazuje na różnicę około 30-krotną. Takie różnice przepływu są częstą przyczyną nagłych wezbrań, co wiąże się z wystąpieniem wody z koryta rzeki. Wisła na wysokości Torunia jest rzeką uregulowaną w wyniku przemieszczenia piasku, co nadało płynności rzece oraz budowie ostróg, kierujących główny nurt do środka, co pozwalało na pogłębianie koryta do celów żeglugowych. Naturalne rzeki często charakteryzują się różną głębokością koryta, co uniemożliwia żeglugę, dlatego też stosuje się różne zabiegi regulacyjne, aby dostosować rzekę do transportu śródlądowego (Giziński A., Środowiskowe skutki regulacji rzek, Gospodarka wodna, nr 11/2003, 470)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 123/.

+ Wezbranie w rzece typu pojedynczego jedno w ciągu roku, zwykle w tym samym czasie. „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.

+ wezbranie wody niegroźne dla domu zbudowanego na skale. „Każdego więc, kto tych słów moich słucha i wypełnia je, można porównać z człowiekiem roztropnym, który dom swój zbudował na skale Spadł deszcz, wezbrały potoki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony. Każdego zaś, kto tych słów moich słucha, a nie wypełnia ich, można porównać z człowiekiem nierozsądnym, który dom swój zbudował na piasku. Spadł deszcz, wezbrały potoki, zerwały się wichry i rzuciły się na ten dom. I runął, a upadek jego był wielki». Gdy Jezus dokończył tych mów, tłumy zdumiewały się Jego nauką. Uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie.” (Mt 7, 24-28)

+ Wezbranie wody rzeki gwałtowne powoduje wystąpienie rzeki z koryta. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Wezbranie wody w rzece wynika z nawalnych deszczy. „działalność rzeki. / kręty bieg rzeki jest naturalny i wraz ze wzrostem długości rzeki rosną jej zakola, jest ich więcej. Wynika z tego też, że mniejsze rzeki mają zakola dużo mniejsze. Kąty towarzyszące łukom koryta są różne, można je podzielić na kąty 90-180o oraz powyżej 180o. W pierwszym przypadku ruch rzeki określany jest jako serpentynowanie, natomiast powyżej kąta półpełnego jest to meandrowanie rzeki. Istnieje też pewna zależność w układzie łuków na rzece. Po skręcie w prawo następuje skręt w lewo i jest to cykliczna zmiana, obserwowana w każdej rzece. Również zakręty rzeki powodują, iż można wyróżnić brzeg wklęsły i wypukły. Ta prawidłowość w rzece przyczynia się do powstawania różnych form morfologicznych jak odsypiska, przymuliska czy wyspy. Warto też wprowadzić pojęcie nurtu rzeki, czyli pasma największej prędkości w korycie rzeki. Nurt rzeki zbliża się za każdym razem bardziej do brzegu wklęsłego, a oddala się od brzegów wypukłych. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 23)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 116/. „Ploso (głębia) jest głębokim odcinkiem biegu rzeki, położonym między dwoma przejściami nurtowymi. Przejście natomiast to część rzeki o mniejszej głębokości, gdzie jest zmiana nurtu od jednego brzegu do drugiego. Odsypisko to określenie odkładanego rumowiska np. piasku czy też żwiru w korycie rzeki. Przymulisko jest rodzajem odsypiska powstającego przy wypukłym brzegu rzeki. (Dębski K., 1978: 26). Należy nadmienić tutaj o ruchu spiralnym rzeki i jej prądach. Cząsteczki wody poruszają się w linii śrubowej, ale ze względu na zmiany promienia krzywizny ruch ten odbywa się po spiralach. Poruszające się wzdłuż spirali prądy kierowane są w różne strony: do dołu, do góry, w stronę brzegów lub też do środka rzeki. Można je podzielić na prądy żłobiące, które erodują koryto przy brzegu wklęsłym, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach. Natomiast prądy nanoszące przyczyniają się do powstawania odsypisk na brzegu wypukłym. (Dębski K., 1978, Łożyska rzeczne zbudowane są z rozdrobnionych fragmentów skalnych tzw. aluwii, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. Odłamki skalne trafiają do rzeki i są rozdrabnianie i rozcierane przez wodę. Dostają się one do rzeki w wyniku wezbrań wynikających często z nawalnych deszczy. Rumowisko może być wleczone bądź też oderwane od dna i unoszone. (Dębski 1978: 32-33)” /Tamże, s. 117/.

+ wezbranie wód spowodowało podniesienie arki wysoko ponad ziemię. „Wszelkie istoty, w których było tchnienie życia, weszły po parze do Noego do arki. Gdy już weszły do arki samiec i samica każdej istoty żywej, jak Bóg rozkazał Noemu, Pan zamknął za nim [drzwi]. A potop trwał na ziemi czterdzieści dni i wody wezbrały, i podniosły arkę ponad ziemię. Kiedy przybywało coraz więcej wody i poziom jej podniósł się wysoko ponad ziemią, arka płynęła po powierzchni wód. Wody bowiem podnosiły się coraz bardziej nad ziemię, tak że zakryły wszystkie góry wysokie, które były pod niebem. Wody się więc podniosły na piętnaście łokci ponad góry i zakryły je.” (Rdz 7,15-20) bt

+ Wezgłowie łoża Dawida, poduszki umieszczonej przez jego żonę, i przykrycie płaszczem. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).

+ Wezuwiusz wybuchający symbolem aktywności przyrody, wyrażanym przez termin żywioł, kategoria stosowana w poezji modernistów rosyjskich wieku XX, Bogdanow A. „Dla sprecyzowania kontekstu intelektualnego poglądów Bogdanowa wielce istotne są uwagi Krzysztofa Pomiana: „Filozofia czynu […] Zamiast słowa „przyroda” byłoby lepiej użyć tu słowa „żywioł”;  taka będzie zresztą terminologia stosowana później przez Brzozowskiego. Albowiem właśnie żywioł, ślepą zasadę niszczenia i bezładu, ma on na myśli, gdy symbolizuje aktywność przyrody przez wybuch Wezuwiusza. Tak pojmowana przyroda jest więc czymś działającym samoistnie – siłą (…). Stąd nieustanne podkreślanie fizycznego charakteru pracy, który stanowi o jej powinowactwie z żywiołem (…). Przy rozumieniu pracy jako bezpośredniego stosunku [tj. nie zapośredniczonego przez sprzedaż własnej siły roboczej właścicielom środków produkcji, jak u Marksa] człowieka do żywiołu pozaludzkiego nie ma miejsca dla takich pojęć, jak wartość dodatkowa i wyzysk; nie ma tu również miejsca dla walki klasowej, która przeciwstawia dysponentów siły roboczej posiadaczom kapitału. (…) Rację miał Suchodolski, gdy stwierdzał, że Brzozowskiemu socjalizm jawił się jako „zagadnienie kultury, a nie jako zagadnienie przeciwieństw klasowych i podziału dóbr” (…). Zasadnicza zmiana musi się zatem dokonać nie w sferze stosunków własnościowych czy władzy politycznej, ale w postawie, obyczajowości i poglądach klasy robotniczej. Warunkiem tej zmiany jest wyrwanie się klasy robotniczej spod wpływu inteligencji, jej „wyodrębnienie klasowe” jak to określał Brzozowski, który z tego właśnie względu konsekwentnie przeciwstawia socjalizm jako ruch polityczny zawodowemu ruchowi robotników, tylko ten drugi uważając za autentyczny przejaw procesu emancypowania się proletariatu” (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 71, 75, 79, 84, 87)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74.

+ Wezwani do wiary są doskonaleni łaską. Analogia w teologii jest tematem orzeczeń Soboru Luterańskiego IV (1215) i Watykańskiego I (1980). „Sobór Laterański IV, odrzucając dokonaną przez Joachima z Fiore interpretację doktryny Piotra Lombarda o Trójcy Świętej, sformułował teologiczną zasadę analogii. Wyjaśnił, że jedność osób Trójcy Świętej jest jednością natury Bożej, natomiast jedność między wierzącymi a Trójcą Świętą polega na miłości i łasce; podobnie doskonałość w Bogu jest doskonałością Bożej natury, doskonałość zaś wezwanych do wiary – doskonałością łaski; w rozumieniu tych rzeczy powinien być zachowany odpowiedni porządek, ponieważ między Stwórcą a stworzeniem nie istnieje taki stopień podobieństwa, który by jednocześnie nie implikował jeszcze większego niepodobieństwa (Ds. 806)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.

+ Wezwani do wiecznego dziedzictwa dostąpili spełnienia obietnicy. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Wezwani na ucztę Godów Baranka błogosławieni. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).

+ Wezwani przez Jezusa opowiadają się za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.) „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Wezwania chrześcijaństwa aktualne dla wszystkich pokoleń „Zwątpienie nie uzasadnia zmian. Bo przecież ani mój strach, ani zwątpienie, ani słabość nie mogą mnie usprawiedliwić. Żyję dokładnie tak, jak moi przodkowie, ani od nich lepszy, ani mądrzejszy, podobnie jak oni wydany na pokusę żądzy i tchórzostwa. To, że jestem "współczesny", że znam Nietzschego, Freuda i innych, w niczym nie zmienia faktu, że staję wobec wezwania chrześcijaństwa. "Jeśli nawet ludzkość wskutek zdobytego w okresie Renesansu nowego oglądu wszechświata widzi w kuli ziemskiej atom zagubiony między niezliczonymi światami w nieskończonej przestrzeni, to i tak teologia nie potrzebuje żadnych zmian w opisie stworzenia, tak samo jak nie musi się troszczyć o zbawienie mieszkańców Marsa" (Władimir Łosskij, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego). Kto z nas ma odwagę tak mówić? Czy słowa te nie wyrażają prostej, ale niewymownie trudnej dla nas prawdy, że historia nie jest usprawiedliwieniem? Ani to, ile osób wierzy, ani to, z jakimi opiniami zdążyliśmy się w swoim życiu zapoznać, ani to, jakie sądy są poważne, ani przez kogo uważane za wiarygodne” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 121/. „Nic z tego nie narusza wiary, że Bóg zechciał objawić się w historii i że domaga się od nas, abyśmy ją przyjęli. Moje zwątpienie nie może być uzasadnieniem dla roszczenia zmian” /Tamże, s. 122/.

+ Wezwania cywilizacyjne nowe Innowacja cywilizacyjna samookreśleniem się wobec tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności w nowej sytuacji. Ciągłość cywilizacji powiązana jest zarazem z jej zmiennością. „Jeśli mówimy, ze cywilizacja jest ciągłością i zmianą zarazem, to kierujemy się ku zagadnieniu innowacji jako samookreśleniu się wobec tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności w nowej sytuacji, w obliczu nowych „wyzwań”, które generuje przestrzeń ekologiczna. Tradycja, pojmowana i traktowana jako wielopokoleniowa kontynuacja respektowania i aplikacji wzorów myślenia i działania oraz posługiwania się „kodem operacyjnym” wraz z odpowiednimi informacjami i instrumentami, jest wyposażeniem uczestników cywilizacji, gdyż pozwala utrzymać tożsamość i umożliwia przystosowanie się (defensywne i ofensywne) w przestrzeni ekologicznej. Ważność tezy, że „każda nowa idea, jakkolwiek oryginalna mogłaby się wydawać, zrodzona jest na gruncie określonej tradycji, i tylko wtedy, gdy nowy element wykaże swój ścisły związek wewnętrzny ze starą tradycją, może on stworzyć nową tradycję” (S. Ichii, Nie ma postępu bez tradycji, w: J. Karczewski, J. Szacki (red.), Tradycja i nowoczesnść, Warszawa 1984, s. 218), rysuje się jasno i wyraźnie, gdy pamiętamy, że „ […] Tradycje ludzkie są zapewne mniej skostniałe niż instynkty zwierzęce; człowiek Może zmieniać i odnawiać swe tradycje, a one nadal pozostają potężnymi instytucjami regulującymi” (Tamże, s. 215). Zakotwiczenie inicjatyw i akcji innowacyjnych w tradycji, czyli kontynuowanie wzorów dawniejszych i uznawanie/ożywianie idei dawniejszych, staje się techniką sukcesu” H69.7 168.

+ Wezwania do Chrystusa wkładane w usta chrześcijan modlących przez psalmy niektóre i Nowy Testament; i utrwalane w ich sercach. „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10)Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do 2780 Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).

+ Wezwania Ducha Świętego rozeznawane w wydarzeniach historycznych swojej epoki. „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwania duszpasterskie ewangelizacji różnych środowisk i specyficzne formy ewangelizacji reprezentują misjonarskie Zgromadzenie zakonne (np. Misjonarze Klaretyni: „caritas Christi urget nos”). Zwrócenie się w działaniu na zewnątrz, ku światu, podkreśla apostolska miłość i mistyka działania św. Franciszka Salezego. Duchowość franciszkańska podkreśla braterstwo, umniejszanie się w służbie bliźnim. Tworzy się w niej miejsce dla otwartości, doświadczenia, przeżywania rad ewangelicznych w wyzbyciu się wszystkiego po to, by obdarzać innych ludzi bogactwem Boga. Dynamizm głoszenia Ewangelii podkreśla apostolski projekt św. Dominika. Wymaga on odpowiedniej wizji wspólnoty i dynamicznego ujęcia misji (contemplata aliis tradere). Projekt ignacjański traktuje służbę Kościołowi jako front walki o dobro i twórcze budowanie. Kontemplacja jest zawarta w rdzeniu działania (in actione contemplativus). Ż2 55.

+ Wezwania imienia zmarłego trzykrotne przez uczestników pogrzebu kończyło obrzędy pogrzebowe „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Wezwania liberałowie wieku XIX do reform umiarkowanie; w zasadzie afirmowali status quo. „W drugiej połowie dziewiętnastego wieku profesjonalizacja stała się regułą tak w świecie Zachodu, jak i w modernizujących się krajach nie-zachodnich, przede wszystkim takich jak Japonia. Choć konteksty polityczne tradycji intelektualnej były w różnych krajach różne, podstawowe założenia działania profesjonalnej nauki nie różniły się. Ranke popełnił wielki błąd wierząc w to, że rozwijające się w naszych czasach instytucje odzwierciedlają działające w historii (by użyć tego terminu) „siły moralne”. Być obiektywnym i posiadać poczucie historii oznaczać miało uznanie tych sił. Podobnie jak Burke wierzył, iż żądanie radykalnej zmiany zabijało poczucie historii (Leopold von Ranke, Uber die Verwandtschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, w: Wolfgang Hardtwig, red., Uber das Studium der Geschichte, Monachium 1990, s. 47-60). Być historykiem znaczyło więc być konserwatystą, ale bycie konserwatystą w żaden sposób nie stało na przeszkodzie zasadzie niezaangażowania, do której nawoływał Ranke. Inni historycy bywali bardziej liberalni. Lecz nawet liberałowie w swych wezwaniach do umiarkowanie liberalnych reform w znacznej mierze afirmowali ówczesne status quo” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/. „Być historykiem w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych czy Japonii oznaczało być patriotą, zaś patriotyzm w swej istocie sprowadzał się do nacjonalizmu, a w wielu przypadkach do szowinizmu. Nie inaczej sprawa miała się w krajach walczących o niepodległość (Czechy, Polska), czy też w krajach niedawno wyzwolonych (Grecja). Jednakże tacy historycy jak Droysen, Michelet, Turner, Lambros i Palacky nie dostrzegali konfliktu pomiędzy ich stronniczą interpretacją historii a profesjonalnym etosem” /Tamże, s. 13/.

+ Wezwania litanii końcowe mówią o Baranku Bożym. „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Wezwanie Apostoła Piotra do świętości (por. 1 P 1, 15). „Godność świeckich katolików ukazuje się nam w pełni, gdy rozważamy pierwsze i podstawowe powołanie, które Ojciec w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego kieruje do każdego z nich, powołanie do świętości, czyli do doskonałości w miłości. Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Sobór Watykański II wypowiedział się w sposób niezwykle jasny na temat powszechnego powołania do świętości. Można powiedzieć, że właśnie ono stało się główną sprawą, którą ten Sobór, zwołany dla ewangelicznej odnowy chrześcijańskiego życia, powierzył wszystkim synom i córkom Kościoła (Należy tu przede wszystkim odwołać się do rozdz. V Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 39-42, który mówi o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”). Powołanie do świętości nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Albowiem Kościół jest wybraną winnicą, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa; jest mistycznym ciałem, a jego członki mają udział w świętości Głowy, którą jest Chrystus; jest umiłowaną Oblubienicą Jezusa, za którą On wydał samego siebie, aby ją uświęcić (por. Ef 5, 25 n.). Duch, który uświęcił ludzką naturę Jezusa w dziewiczym łonie Maryi (por. Łk 1, 35), jest tym samym Duchem, który mieszka i działa w Kościele, przekazując mu świętość Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Dziś wszyscy chrześcijanie powinni jak najpilniej podjąć drogę ewangelicznej odnowy w wielkodusznej odpowiedzi na wezwanie Apostoła do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). Na tę pilną potrzebę położył szczęśliwie nacisk, dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II., Synod nadzwyczajny w 1985 roku: „Ponieważ Kościół jest misterium w Chrystusie, musi być uważany za znak i narzędzie świętości (...). W ciągu całej historii Kościoła, w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy. Dlatego dziś pilnie potrzebujemy świętych, o których trzeba usilnie błagać Boga” (II Nadzwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów (1985), Relacja końcowa Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis, II, A, 4)” /(Christifideles laici 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Wezwanie barytonu przerywa wybuchy kakofonii na początku i na końcu przejścia do finału Symfonii IX Beethovena.  „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Wezwanie biskupa do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wezwanie biskupa do świętości z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wezwanie Boga do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. „Z Ewangelii nowy zapał dla Europy / Trzeba, aby w Europie wzrosła znacznie świadomość jej duchowego dziedzictwa. Impulsem do tego może być jedynie słuchanie na nowo Chrystusowej Ewangelii. Wszyscy chrześcijanie muszą podjąć wysiłek, by zaspokoić ten życiowy głód i pragnienie. Dlatego «Kościół czuje się zobowiązany, aby z nową energią głosić orędzie nadziei powierzone mu przez Boga» i raz jeszcze mówi Europie: «'Pan, twój Bóg, jest pośród ciebie, Mocarz – który zbawi' (So 3, 17). Jego wezwanie do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. Przeciwnie, jest to zawsze aktualne orędzie zbawienia, ogłoszone przez Chrystusa. Mocą autorytetu otrzymanego od Chrystusa Kościół powtarza dzisiejszej Europie: Europo trzeciego tysiąclecia, 'niech nie słabną twe ręce!' (So 3, 16); nie poddawaj się zniechęceniu, nie przyjmuj sposobów myślenia i działania, które pozbawione są przyszłości, ponieważ nie opierają się na niewzruszonym fundamencie słowa Bożego!» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (1 października 1999 r.), 3: AAS 92 (2000), 174-175; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999 s. 23). Podejmując to wezwanie do nadziei, dziś jeszcze raz powtarzam ci, Europo, która jesteś na początku trzeciego tysiąclecia: «Bądź na powrót sobą! Bądź sama sobą! Odkryj na nowo swe źródła. Ożyw swoje korzenie» (Przemówienie do władz europejskich i do Rady Konferencji Episkopatów Europy (9 listopada 1982 r.), 4: AAS 75 (1982), 330). W ciągu wieków otrzymałaś skarb wiary chrześcijańskiej. Fundamentem twego życia społecznego czyni on zasady Ewangelii, i ślady tego widoczne są w sztuce, literaturze, myśli i kulturze twoich narodów. Jednak dziedzictwo to nie należy wyłącznie do przeszłości; jest ono programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” /(Ecclesia in Europa 120). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wezwanie Boga skierowane do wielu ludzi, aby szli drogą specjalnego naśladowania Chrystusa „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie Boga uświęca wodę chrzcielną; nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ Wezwanie Boga wewnętrzne rozbrzmiewa w głębiach duszy. Odpowiedź człowieka jest też wewnętrzną, Sabatier A. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Wezwanie Boże nie usłyszane z powodu globalnych przemian dotykających kulturowej tożsamości regionu i instytucji społecznych. „Biorąc pod uwagę sytuację w Oceanii, Boże wezwanie może łatwo przejść nie usłyszane z powodu globalnych przemian dotykających kulturowej tożsamości regionu i instytucji społecznych. Niektórzy obawiają się, że te zmiany mogą podkopać fundamenty wiary i prowadzić do duchowego zmęczenia i rozpaczy. W takich czasach musimy przypominać sobie, że Pan dodaje sił do pokonania takich pokus. Nasza wiara w Niego jest jak dom zbudowany na skale. „Spadł deszcz, wezbrały rzeki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (Mt 7,25). Mocą Ducha Świętego Kościół w Oceanii przygotowuje się do nowej ewangelizacji ludów, które dzisiaj są spragnione Chrystusa. „Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6,2). Liczni Ojcowie Synodu wyrażali troskę o publiczny stan wiary chrześcijańskiej w Oceanii zauważając, że ma ona coraz mniej wpływu na sprawy dotyczące dobra wspólnego, moralności publicznej i organizacji wymiaru sprawiedliwości, statusu małżeństwa i rodziny, albo samego prawa do życia. Kilku biskupów wskazało, że nauczanie Kościoła jest czasami kwestionowane nawet przez katolików. Na tyle na ile jest to prawdziwe, nie może dziwić, że głos Kościoła ma mniej wpływu na życie publiczne. Wyzwania czasów współczesnych i post-współczesnych dotyczą wszystkich lokalnych Kościołów Oceanii, ale ze szczególną siłą społeczeństw najbardziej dotkniętych przez sekularyzację, indywidualizm i konsumpcjonizm” /(Ecclesia in Oceania II z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wezwanie Boże nieodwołalne. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).

+ Wezwanie Boże słuchane przez Abrahama przez wiarę, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Wezwanie Boże usłyszane wcześniej. „Długie doświadczenie uczy, iż powołanie kapłańskie często objawia się po raz pierwszy pod koniec okresu dzieciństwa i w pierwszych latach młodości. Nawet ci, którzy później podejmują decyzję wstąpienia do seminarium, nierzadko stwierdzają, że usłyszeli Boże wezwanie wiele lat wcześniej. Historia Kościoła dostarcza wielu przykładów dostąpienia łaski powołania nawet w dzieciństwie. Św. Tomasz twierdzi na przykład, że powodem szczególnej miłości Pana Jezusa do św. Jana był „młody wiek” Apostoła i wyciąga z tego następujący wniosek: „Wynika stąd, że Bóg szczególnie miłuje tych, którzy oddają się Jego służbie już od wczesnej młodości” (In Iahannem Evangelistam Expositio, c. 21, lect. V 2). Kościół, działając poprzez instytucję niższych seminariów, pielęgnuje ziarna powołań zasiane w chłopięcych sercach, stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. W różnych częściach świata seminaria te nadal prowadzą swe cenne dzieło wychowawcze, które ma otaczać opieką zalążki powołania kapłańskiego i pobudzać ich rozwój, tak aby alumni mogli je łatwiej rozpoznać i potrafili na nie odpowiedzieć. Program wychowawczy niższych seminariów, realizowany stopniowo i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Przysposabiać do pójścia wielkodusznie i z czystym sercem za Chrystusem Odkupicielem” – taki jest cel seminarium niższego, określony przez Sobór w dekrecie Optatam totius, który tak opisuje jego wychowawczy charakter: „Pod ojcowskim kierownictwem przełożonych, przy odpowiednim współudziale rodziców, niechaj (alumni) prowadzą życie odpowiadające wiekowi, mentalności oraz rozwojowi młodzieńców i dostosowane w pełni do zasad zdrowej psychologii; nie powinni też zaniedbywać zdobywania odpowiedniego doświadczenia w sprawach ludzkich oraz kontaktu z własną rodziną” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 3). Niższe seminarium może być także punktem oparcia dla duszpasterstwa powołań w diecezji, okazując gościnność i stwarzając różne okazje do zdobywania wiedzy także tym młodym ludziom, którzy szukają swego powołania lub też zdecydowali się już iść za nim, ale muszą odłożyć wstąpienie do seminarium z różnych powodów, związanych z sytuacją rodzinną lub obowiązkami szkolnymi” /(Pastores dabo Vobis, 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie Boże uzyskuje swą zasadniczość w tym, że pozwala człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga. „Człowiek, osiągnąwszy kres swego przeznaczenia, staje się posiadaczem tego, czego domaga się cała jego istota. Nikną wszelkie doczesne pragnienia, a udziałem jego staje się pełnia osobowa, spokój i uciszenie wewnętrzne. Ten spoczynek w Bogu rodzący radość i stan pełnego nasycenia, tradycja chrześcijańska określa terminem szczęśliwości zbawczej (beautitudo). Objawienie zaś powie dobitnie, że w planach Bożych jest ona zamierzona jako stan ostateczny. Człowiek, będąc osobą rozumną i wolną, przyjmuje jako fakt oczywisty konieczność racjonalnego organizowania swych działań, zachowań oraz swoich postaw życiowych. Odrzucenie takiej konieczności równoznaczne byłoby z jakimś brakiem psychicznym, niezgodnym z normalną formacją osobowościową człowieka” P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 69/. „Dojrzały człowiek odczuwa, że jego życie określa właściwa, odpowiadająca mu celowość, której treść odczytuje w sobie i w otaczającej go rzeczywistości, a jeśli jest człowiekiem religijnym – aktem swej wiary uznaje tę rzeczywistość za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Ta sama wiara skłania go do przyjęcia świadectwa Objawienia o pozytywnym również ustaleniu przez Boga jego przeznaczenia, które nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. W takim ujęciu przeznaczenie staje się zasadą moralności, ponieważ wezwanie Boże, implikujące wszystkie wskazania moralne, swą zasadniczość uzyskuje w tym, że pozwala człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga /Tamże, s. 77.

+ Wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich było treścią prośby króla Polski Kazimierza Wielkiego skierowanej do papieża w roku 1357. „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.

+ Wezwanie chrześcijan bardziej niż kiedykolwiek, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wezwanie chrześcijan do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Wezwanie chrześcijan do jedności. „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym ry­sem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmier­telności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielo­nego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jed­ność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystu­sowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszy­scy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stano­wili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się ze­spolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiło­wał tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezu­sie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej na­dziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugo­rzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.

+ Wezwanie chrześcijan do nawrócenia. „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Wezwanie chrześcijan do pokoju. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Wezwanie chrześcijan do realizowania ideała coraz pełniej już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Wezwanie chrześcijan do solidarnego uczestnictwa w radościach, cierpieniach i trudach, które dotykają któregokolwiek z nich. „Pawłowy obraz „ciała Chrystusa” (zob. 1 Kor 12, 12-31) ukazuje z całą wyrazistością braterską solidarność jako fundamentalną zasadę życia Kościoła. Jako członkowie owego jednego i niepodzielnego ciała, wszyscy chrześcijanie są wezwani do solidarnego uczestnictwa w radościach, cierpieniach i trudach, które dotykają któregokolwiek z nich. Jednakże, tak jak w ciele każdej osoby, które jest żywym organizmem, każdy członek wypełnia ściśle określone i jemu tylko właściwe funkcje, a korzysta z tego cały organizm, tak samo w ciele Kościoła, który jest żywym organizmem, każdy członek ma do wypełnienia swoje własne zadanie, dla dobra całości” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/. „Przede wszystkim odnosi się to do charyzmatów, które są darami udzielonymi przez Ducha Świętego danej osobie, ale nie ze względu na jej dobro osobiste, lecz dla dobra całej wspólnoty kościelnej. Jedność Kościoła rozumianego jako ciało Chrystusa nie opiera się więc na zasadzie uniformistycznego egalitaryzmu, który polegałby na nadaniu wszystkim jednakowych praw i obowiązków, lecz na zasadzie komunii, która dąży do zjednoczenia w doskonałej harmonii, wewnątrz jednego organizmu eklezjalnego, wielości osób, funkcji, zadań, odpowiedzialności i charyzmatów” /Tamże, s. 85/.

+ Wezwanie chrześcijan do wiary pozwalającej im konfrontować się krytycznie ze współczesną kulturą. „Formować do wiary dojrzałej / «Dzisiejsza sytuacja kulturowa i religijna Europy wymaga obecności katolików dojrzałych w wierze i wspólnot chrześcijańskich misyjnych, które będą dawały świadectwo miłości Boga do wszystkich ludzi» (Propositio 8, 1). Głoszenie Ewangelii nadziei ma zatem pobudzać do przechodzenia od wiary podtrzymywanej społeczną tradycją, choć jest ona godna szacunku, do wiary bardziej osobistej i dojrzałej, oświeconej i płynącej z przekonania. Chrześcijanie są zatem «wezwani do takiej wiary, która pozwoliłaby im krytycznie konfrontować się ze współczesną kulturą i oprzeć się jej pokusom; skutecznie oddziaływać na środowiska kulturalne, gospodarcze, społeczne i polityczne; ukazywać, że komunia między członkami Kościoła katolickiego i z innymi chrześcijanami jest silniejsza od wszelkich więzi etnicznych; z radością przekazywać wiarę nowym pokoleniom; budować kulturę chrześcijańską, zdolną ewangelizować najszerzej pojętą kulturę, w której żyjemy» (Propositio 8, 2)” /(Ecclesia in Europa 50). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wezwanie chrześcijan do wiary w Boga „O tym, że jakaś struktura widzialna jest Kościołem, decyduje głoszenie przez nią Słowa Bożego oraz sprawowanie sakramentów świętych. Z tego punktu widzenia nawet te wspólnoty, które Kalwin uważał za przeżarte wewnętrznie, niewierne Chrystusowi, o ile głoszona jest w nich Ewangelia i sprawowane sakramenty - wciąż mogą być (choć z poważnymi utrudnieniami) kanałami Bożej łaski, miejscami Boskiego przymierza, poprzez które Chrystus może skutecznie działać (B. Cottret, Kalwin, tłum. M. Milewska, Warszawa 2000, s. 337). Takiego stanowiska – dość jednak łaskawego dla znienawidzonych papistów - nie podzielali jednak uczniowie Kalwina. Dla większości z nich Kościół rzymski był synagogą Szatana, papież zaś – „antychrystem, człowiekiem grzechu i potępieńcem, który staje w Kościele przeciw Chrystusowi i wszystkim rzeczom Boskim" (Konfesja Westminsterska, rozdz. 25, par. VI, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 122). Obecnie jednak większość chrześcijan reformowanych, należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła odrzuca ten styl myślenia o Kościele katolickim. Nie bagatelizując różnic, przyznają oni, za Karlem Barthem, że dla chrześcijanina najistotniejszą kwestią jest przynależność do widzialnego Kościoła, niezależnie od tego, jaki on jest. „Chrześcijanie wezwani są prosto do wiary w Boga jako we wspólne źródło, wspólny cel Kościoła, do którego są powołani. Nie umieszczono nas na wieży, z której możemy dokonywać przeglądu wszystkich najrozmaitszych Kościołów, lecz stoimy zwyczajnie na ziemi w określonym miejscu – i tu jest Kościół, jeden Kościół. Wierzy się w jedność Kościoła, w jedność wspólnot, jeżeli się w każdym wypadku wierzy w istnienie swojego konkretnego Kościoła" (K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 142)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/.

+ Wezwanie chrześcijan z ciemności do światła przedziwnego swojego „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wezwanie chrześcijanina powołaniem świętym stosownie do postanowienia Bożego i łaski. „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).

+ Wezwanie chrześcijanina przez objawienie niemożliwe do zrozumienia przez zwolennika spekulatywnego rozumienie chrześcijaństwa. „Bogen om Adler dochodzi możliwości objawienia dzisiaj jak i przepowiadania z boskim autorytetem. Kierkegaard stawia pytanie: „Któż może to czynić?” i odpowiada: „ktoś wyjątkowy”. Książka o mniemaniach wizjonerskiego pastora Adlera z Bornholmu stanowi także tło dla prac Anti-Climacusa, w których nabiera ostrości pozycja chrześcijanina imitującego Chrystusa oraz stawiającego się w absolutnej zależności od Boga. Być „świadkiem prawdy” znaczy stać się męczennikiem [martyr], (Kierkegaard pragnie ponownie ustalić pierwotną relację pomiędzy tymi dwoma słowami), cierpiącym i odpowiedzialnym przed samym Bogiem /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 69/. „Autorytet, jak mówi w Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung Karl Jaspers, ukonstytuował się jako religia męczeńska, co jest symptomem jego wojującego charakteru – przejawianego zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz Kościoła. Ten wojujący charakter boleśnie można dostrzec już u apostołów. /…/ Natomiast Kościół pojmował siebie jako ecclesia militans (który daje sobie świadectwo swymi męczennikami) i ecclesia triumphans (który tworzy męczenników) /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 86-87/” Tymczasem ku swemu nieszczęściu powiada Kierkegaard Adler został heglistą, nie ma zatem dla niego nadziei, aby cokolwiek mogło ustrzec go od pomyłki. Zwłaszcza odkąd całość jego filozoficznego nauczania musi precyzyjnie utwierdzić go w mniemaniu o zupełnej poprawności. W rezonie filozoficznej precyzji Adler wyraża swoją subiektywną zmianę poprzez urojenie [fikcję] iż posiadł objawienie /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 169-170/. W odwrocie Adlera spekulatywne rozumienie chrześcijaństwa pozbawia go możności zrozumienia, co to właściwie znaczy być wezwanym przez objawienie, mieć udział w boskim autorytecie. Dodatkowy problem tkwi również w tym, że Adler nie jest w posiadaniu nawet jednego domysłu, który uczyniłby go wewnętrznie świadomym faktu, że filozofia całkowicie „rozwadnia” chrześcijaństwo /Tamże, s. 145/. „Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowało całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie. Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić. Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki sposób, że skrywa/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 126-127/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 246.

+ Wezwanie człowieczeństwa antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii; Jan Paweł II „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.

+ Wezwanie człowieka do naśladowania Jezusa, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, wieńczy proces indywidualizacji relacji człowieka z Bogiem. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Wezwanie człowieka do osobowej relacji z Bogiem. „Ponieważ Bóg stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). 339 Świat, stworzony w wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka, będącego obrazem BogaPor. Rdz 1, 26., wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. 41, 1147 Nasz rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg mówi nam przez swoje stworzeniePor. Ps 19, 2-5.; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dziełaPor. Hi 42, 3.. Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21. 31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do 358 człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu. 2415 Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnegoPor. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS 286; I Synod w Braga: DS 455-463; Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Florencki: DS 1333; Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 299

+ Wezwanie człowieka do otwierania się na metafizyczny wymiar rzeczywistości.  „Wszędzie tam, gdzie człowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera się przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistości: w prawdzie, w pięknie, w wartościach moralnych, w drugim człowieku, w samym bycie, w Bogu. Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami u kresu obecnego tysiąclecia, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega na przejściu od fenomenu do fundamentu. Nie można zatrzymać się na samym doświadczeniu; także wówczas gdy wyraża ono i ujawnia wewnętrzność człowieka i jego duchowość, refleksja racjonalna winna docierać do poziomu istoty duchowej i do fundamentu, który jest jej podłożem. A zatem refleksja filozoficzna, która wykluczałaby wszelkie otwarcie na metafizykę, byłaby zupełnie nieprzydatna do pełnienia funkcji pośredniczącej w zrozumieniu Objawienia” (FR 83).

+ Wezwanie człowieka do posłuszeństwa Bogu pojawia się podczas czytania Pisma Świętego. Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.

+ Wezwanie człowieka do przyjaźni z Bogiem na gruncie „obrazu i podobieństwa” Boga „Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym „obrazem i podobieństwem” Boga Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako „ja i ty”. Oznacza również zdolność do przymierza, jakie ma ukształtować się wraz ze zbawczym udzielaniem się Boga człowiekowi na gruncie „obrazu i podobieństwa” Boga – „dar Ducha” oznacza wreszcie wezwanie do przyjaźni, w której nadprzyrodzone „głębokości Boże” zostają niejako gościnnie otwarte dla uczestnictwa ze strony człowieka. Uczy Sobór Watykański II: „Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Dominum et Vivificantem 35).

+ Wezwanie człowieka do stopniowego przyzwyczajenia się do Boga. Ireneusz z Lyonu rozróżnia między poznaniem Boga według Jego wielkości oraz poznaniem Boga według Jego miłości, odróżnia też poznanie Boga samym rozumem człowieka oraz poznanie umocnione łaską, którego chce sam Bóg. Bóg objawił się i określił warunki swego objawiania się ludziom. Tymi warunkami jest historia, w której Bóg i człowiek angażują się jeden wobec drugiego. „Człowiek jest wezwany do stopniowego przyzwyczajenia się do Boga. Jednak sam Bóg, w Słowie przyzwyczaja się do człowieka i uczy się w nim zamieszkiwać” C1.3 14.9. „Słowo Boga […] zamieszkało w człowieku i stało się Synem Człowieczym, by przyzwyczaić człowieka do uchwycenia Boga i przyzwyczaić Boga do zamieszkania w człowieku, według upodobania Ojca” (Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses, III, 20, 2; Contre les héresies; tłum. franc.: A. Rousseau, Cerf, Paris 1984, s. 372).

+ Wezwanie człowieka do syntezy prawdy i wolności, zrealizowanej w sposób wyjątkowy w wydarzeniu chrystologicznym. „Antropologia dramatyczna według kard. Angelo Scola/ Nowe spojrzenie na antropologię teologiczną, całkowicie chrystocentryczne, kard. Scola przedstawił w traktacie antropologii teologicznej Persona umana. Antropologia teologica, wydanym w poznaniu w roku 2005 pod tytułem Osoba ludzka. Antropologia teologiczna. Jak podkreśla autor książki, inspiracją była dla niego antropologia dramatyczna H. U. von Balthasara (O wpływie szwajcarskiego teologa na myśl kard. A. Scoli możemy przeczytać w recenzji przygotowanej z okazji nadania kard. Scoli doktoratu honoris causa przez katolicki uniwersytet Lubelski dnia 9 XII 2010 roku: M. Jędraszewski, Recenzja, seria Doktorzy honoris causa, nr 5, Lublin 2010, s. 16n. Na temat antropologii dramatycznej szwajcarskiego teologia por. S. Mycek, Dramatyczne oblicza wiary. Dialogowość chrześcijaństwa w teodramatycznej myśli Hansa Ursa von Balthasara, Sandomierz 2004, 16n)” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 46/. „Scola podkreśla, że antropologia teologiczna musi opierać się na fundamencie, którym jest osoba Jezusa Chrystusa, ponieważ w Nim „prawda relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem zyskuje swoją konkretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa” (A. Scola, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Poznań 2005, s. 41). W Chrystusie mamy wyjaśnienie dramatu ludzkiej wolności, ponieważ od momentu objawienia się Chrystusa i Jego posłuszeństwa „wolność ludzka jawi się jako zawarta bezpośrednio w objawieniu prawdy transcendentalnej”. Wolność dotyczy różnicy, jaką odczuwa człowiek w sobie, pomiędzy wolnością, jaka jest, a jaka powinna być. Wypełnienie ludzkiej wolności dokonuje się w Jezusie Chrystusie (Tamże, s. 42). Kard. Scola odwołuje się do dokumentów Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza do słynnego fragmentu z Gaudium et spes (nr 22), z którego wynika, że tylko w dobrowolnym upodobnieniu osobistych dziejów każdego człowieka do historii Jezusa uda się osiągnąć pełnię człowieczeństwa. W ramach nieodzownego procesu historycznego człowiek zostaje obiektywnie wezwany przez syntezę prawdy i wolności, zrealizowaną w sposób wyjątkowy w wydarzeniu chrystologicznym. Dokonuje się to przez wiarę (Tamże, s. 43)” /Tamże, s. 47/.

+ Wezwanie człowieka do świętości realizowane jest w czasie „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.

+ Wezwanie człowieka do uczestniczenia w prawdzie i miłości. „Wedle świadectwa początku, Bóg w tajemnicy stworzenia objawił siebie samego jako Wszechmoc, która jest Miłością. Równocześnie objawił człowiekowi, że jako „obraz i podobieństwo” swego Stwórcy zostaje wezwany, aby uczestniczył w prawdzie i miłości. Uczestnictwo to oznacza życie w zjednoczeniu z Bogiem, które jest „życiem wiecznym”. Człowiek jednakże, pod wpływem „ojca kłamstwa”, oderwał się od tego uczestnictwa. W jakiej mierze? Z pewnością nie jest to miara grzechu czystego ducha, miara grzechu szatana. Duch Ludzki nie jest zdolny do takiej miary. W samym opisie Księgi Rodzaju łatwo dostrzec różnicę skali pomiędzy „tchnieniem zła” ze strony tego, który „grzeszy (trwa w grzechu) od początku” (1 J 3, 8), i który już „został osądzony” (J 16, 11), a złem nieposłuszeństwa ze strony samego człowieka. Niemniej jednak, to nieposłuszeństwo oznacza odwrócenie się od Boga, oznacza poniekąd zamknięcie się ludzkiej wolności względem Niego. Oznacza również pewne otwarcie się tejże wolności – ludzkiego poznania i woli – wobec tego, który jest „ojcem kłamstwa”” (Dominum et Vivificantem 37).

+ Wezwanie człowieka do uczestniczenia w życiu Bożym przez poznanie i miłość. „Pośród wszystkich stworzeń widzialnych jedynie człowiek jest "zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 12.; jest on "jedynym na ziemi stworzeniem, 1703, 2258 którego Bóg chciał dla niego samego"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Tylko człowiek jest wezwany do uczestniczenia w życiu Bożym przez poznanie i miłość. Został stworzony 225 w tym celu i to stanowi podstawową rację jego godności: Czemu to, proszę, obdarzyłeś człowieka tak wielką godnością? Niewątpliwie, stało się tak jedynie dla niepojętej miłości, dzięki której dostrzegłeś Twe stworzenie w sobie samym i w nim się rozmiłowałeś... Bo z miłości stworzyłeś go i dałeś mu istnienie, by radował się Twoim najwyższym i wiecznym dobremŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 4,13; por. Liturgia Godzin, IV, Godzina czytań z 19 niedzieli zwykłej..”  KKK 356

+ Wezwanie człowieka do współpracy z Bogiem przez swoje osobiste działanie „nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, powiększające odpowiedzialność za grzech, według którego grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas, jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji spowiedź jest jedynym sakramentem, którego przyjęcie w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym i godziwym. Ta operosa probatio, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znanej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te” (Augustyn, Sermo 119, 13). Jest to zasada globalnie charakteryzująca rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje osobiste działanie (O znaczeniu słowa w sakramencie por. E.J. Killmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematic Theology of Liturgy, Kansas City 1988, s. 245–251. O znaczeniu zbawczym słowa por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183–196)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 68/.

+ Wezwanie człowieka przez Boga nie jest czytelne „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Wezwanie człowieka ze strony Boga przynaglające do oparcia się na Jego Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. Przymierze miłości zawarte przez Boga ze swym Ludem (por. Wj 24, 8) jest szczególnym wyrazem niezłomnej stałości/wierności Boga w świadczeniu dobra swoim wybranym. Do tej stałości/wierności Bóg zobowiązał się przysięgą (Ps 132, 11), a nawet tytułem sprawiedliwości (w znaczeniu sprawiedliwości zbawczej, wierności Boga działającej zgodnie ze zbawczym zamysłem). Jahwe jest „Bogiem wiernym, który zawsze […] zachowuje Przymierze i łaskawość” (Pwt 7, 9). Motywy te wyraża znakomicie polskie wierszowane sformułowanie „aktu ufności”: „Ufam Tobie, boś Ty wierny, wszechmogący i miłosierny. Dasz mi grzechów odpuszczenie, łaskę [sched] i wieczne zbawienie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 187/. „Z biegiem wieków wyrażenie ‘aman/‘émet (Prawda/Wierność) stało się określeniem „technicznym”, czyli swoistym synonimem na oznaczenie całej po prostu Tory (Pentateuchu) – jako wyrazu zbawczej woli Boga, a nawet całokształtu Objawienia i zbawczego zamysłu Boga względem ludzi”. Dynamizm pojęcia ‘émet obejmuje wezwanie człowieka ze strony Boga (Lb 14, 11; 20, 12), przynaglające do oparcia się na Jego Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. „Bóg zaprasza człowieka do totalnego zawierzenia (he’emîn) objawiającej mu się Prawdzie (‘émet) (por. Iz 7, 9l 28, 16) i oparcia się na niej, gdyż jest ona niezachwiana Skałą, która wbrew wszelkim przeciwnościom niezłomnie wiernie realizuje obietnice (por. Rdz 24, 27; 2 Sm 2, 6; Rz 4, 18) – w konsekwencji zawartego Przymierza. Jednakże zawierzenie Bogu jako Prawdzie (‘émet) wymaga z kolei od człowieka posłuszeństwa (Jr 3, 1-4, 4; Rz 16; Ps 25, 4n) w odpowiedzi miłości – na Bożą pełną miłosierdzia (hésed) Prawdę/Wierność (‘émet)” /Tamże, s. 188.

+ Wezwanie do apostolstwa wszystkich świeckich jakiegokolwiek stanu. „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wezwanie do Boga Element egzorcyzmu podstawowy. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ Wezwanie do braterstwa z Chrystusem i naśladowania Jego Ducha. „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi zawiera formuła extra Ecclesiam salus nulla „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.

+ Wezwanie do jedności zadaniem papieży „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Wezwanie do misji Kościoła „To streszczenie nie oddaje sprawiedliwości bogatej argumentacji Redemptoris missio. Bardzo zachęcam do uważnej lektury tej encykliki katolikom, którzy mogli się pogubić w rozwoju magisterium doktryny „poza Kościołem nie ma zbawienia”. Ani trochę nie umniejszając nakazu misyjnego, prawda ta jest dynamicznym wezwaniem do nowego zaangażowania, które umożliwi Duchowi Świętemu uczynienie z tego stulecia - w słowach Jana Pawła - „wiosny ewangelizacji”. Moja refleksja na powyższe tematy rozpoczęła się dość dawno temu, podczas festiwalu misyjnego w kościele luterańskim, w którym mój ojciec był pastorem” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 129/. „Przyjezdny kaznodzieja dramatycznie przerwał swoją mowę na jakieś trzydzieści sekund i poinformował, że w czasie tej przerwy wiele tysięcy dusz poszło do piekła, ponieważ nigdy nie słyszało o zbawczej Ewangelii Jezusa Chrystusa. Miałem wtedy może dziesięć lat i byłem tą myślą przerażony. Czułem, że niezwykle pilne jest, byśmy wszyscy wstali z ław i wyruszyli tym duszom na ratunek. Po zakończeniu festiwalu mój ojciec i ów przyjezdny kaznodzieja wyjechali na tygodniowy urlop łapać ryby w kanadyjskiej rzece Ottawa. W moim umyśle zaszczepiło to przekonanie, że prawdziwa jest tylko jedna z dwóch możliwości: albo obaj byli strasznymi hipokrytami, albo ta teologia zbawienia była głęboko wadliwa. Zdecydowałem się na tę drugą opcję” /Tamże, s. 130/.

+ Wezwanie do modlitwy Módlmy się jest w Litanii do błogosławionego Jana Pawła II „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Wezwanie do naśladowania Chrystusa jako swojego Mistrza zamieszczone w filmie. „Zdarza się nierzadko, że film z powodzeniem łączy oba podejścia, historyczne i religijno-teologiczne (przykładowo Popiełuszko, wolność jest w nas), niemniej jednak jedno z tych podejść, łączących się z dominującymi pod względem funkcjonalnym kategoriami estetycznymi (takimi jak na przykład patos, groteska, realizm, naturalizm czy konkretna konwencja gatunkowa), zazwyczaj przeważa, kreując dominującą wymowę interpretacyjną postaci, a w przypadku filmów biograficznych – także całego utworu” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 61/. „Braciszek, oparty na faktach utwór biograficzny, jest udanym przykładem filmowej hagiografii. Nie tylko dlatego, że opowiada o życiu franciszkanina Alojzego Kosiby, zakonnika, którego proces kanonizacyjny się toczy, ale przede wszystkim z tego względu, że w filmowej prezentacji tej postaci przyjęto perspektywę religijną. Reżyser filmu, Andrzej Barański, pokazuje te sceny i epizody, które potwierdzają świętość skromnego i gorliwego w czynieniu dobra franciszkańskiego kwestarza z okresu międzywojennego. Zwyczajna świętość, przejawiająca się w podejmowaniu codziennych, uciążliwych obowiązków wiążących się z zakonną służbą Bogu i ludziom z cierpliwością i wytrwale, pozostaje w zgodzie z koncepcją rozpropagowaną przez Jana Pawła II. Jeszcze jako kardynał, Karol Wojtyła rozpoczął proces beatyfikacyjny brata Alojzego. Papież z Polski beatyfikował i kanonizował setki osób konsekrowanych i świeckich, dzięki czemu niejako wcielał w życie religijną prawdę o świętych obcowaniu. Przy czym to, co w Składzie Apostolskim funkcjonuje jako przedmiot wiary i postulat na przyszłość, Jan Paweł II pokazywał jako uobecnianie się Królestwa Bożego już w życiu doczesnym za sprawą zwyczajnych świętych, których setki i tysiące żyły i nadal żyją pośród nas, potwierdzając swoją postawą ewangeliczne wezwanie do naśladowania Chrystusa jako swojego Mistrza. Filmowy Braciszek jest więc postacią reprezentatywną dla ważnego nurtu we współczesnym Kościele katolickim” /Tamże, s. 62/.

+ Wezwanie do nawrócenia Dialog ekumeniczny, oraz jest wyzwaniem „dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Wezwanie do nawrócenia elementem istotnym 541 głoszenia Królestwa Bożego. „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba 1263 uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc 2838 razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, 405, 978 którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by 1264 podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski ChrystusaPor. Sobór Trydencki: DS 1515.. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołujePor. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem 541 głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez 1226 chrzestPor. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu 1036 chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „853 święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i 1996 dotkniętego łaskąPor. J 6, 44; 12, 32., pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłowałPor. 1 J 4, 10.” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kochaPor. J 21, 15-17.. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”Św. Ambroży, Epistulae, 41, 12: PL 16,1116 B..

+ Wezwanie do nawrócenia kierowane do całego Kościoła „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Wezwanie do nawrócenia przez Prawdę o Sądzie Ostatecznym. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Wezwanie do objęcia roli Boga w dramacie historii; w kategoriach teologicznych jest istotą grzechu „Zaostrzenie naśladownictwa potęguje agresję nieokreśloną. Egalitarny świat stał się reaktorem pożądania mimetycznego, reaktorem zazdrości i rywalizacji. Popyt na kozłów ofiarnych pacyfikujących sytuację globalnej współczesności jest więc ogromny. Dlatego też współczesna „kuchnia ofiarnicza”, obsługiwana przez media, jest czynna 24 godziny na dobę. Sytuacja ta stawia radykalne wyzwanie dla zglobalizowanego chrześcijaństwa, a także dla kultury Oświecenia. Odkrywając człowieka w ofierze, wskazując na człowieka w coraz to większej i nieprzeliczonej liczbie współczesnych ofiar, kultura ta rezygnuje w międzyczasie, uciekając się coraz częściej (jak Piłat) do pozycji neutralności skazującej konkretne ofiary konfliktu na wiktymizację. Również ucieczka do pozycji sceptycznej wobec nierozwiązywalnych konfliktów społecznych staje się coraz to modniejsza. Poddając do dyskusji samo pojęcie człowieka (rozszerzając więc granice jego semantyki z jednej strony przez integrację świata zwierzęcego, z drugiej zaś świata sztucznej inteligencji) dzisiejsze dyskursy społeczno-polityczne rzucają naszą doświadczalną rzeczywistość na krawędź wizji apokaliptycznych, to jest wizji samozagłady ludzkości. Proste przywoływanie biblijnej prawdy o człowieku w tymże to kontekście, w kontekście współczesnych megaprocesów ofiarniczych, mobilizuje (co prawda na krótką metę) resztkę uwagi, rozpatrując rzecz globalnie. Trzeba by jednak stwierdzić, że strategia przywoływania prawdy biblijnej prowadzi tylko do zaognienia sytuacji politycznej czy też społecznej na świecie. Dynamika rozpętanego pożądania mimetycznego przekracza nie tylko granice planetarne; coraz wyraźniej przekracza ona granice doświadczalnej rzeczywistości. Jedyna – dla wielu myślicieli realistyczna – alternatywa niwelująca wizje apokaliptyczne odwołuje się do postępu technologicznego, do procesu udoskonalania natury ludzkiej przez inżynierię genetyczną, do samomanipulacji człowieka. Mówiąc językiem dramatycznym jest to wezwanie do objęcia roli Boga w dramacie historii, co w kategoriach teologicznych jest niczym innym jak istotą grzechu” /ks. Józef Niewiadomski, Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 185-207, s. 197/.

+ Wezwanie do odpowiedzialności poprzez nauczanie Kościoła na temat piekła. „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać 1734 swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo 1428 szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do 162 błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekłaPor. Synod w Orange II: DS 397; Sobór Trydencki: DS 1567.; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, 1014, 1821 ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranychMszał Rzymski, Kanon Rzymski.” (KKK 1037).

+ Wezwanie do pokuty i poprawy życia treścią traktatu Peri krimatos Theou Bazylego Wielkiego dołączonego przez niego później do dzieła Ta ethika (PG 31, 653-676). „Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ wezwanie do poszukiwania sensu życia. „Także zagadnienie śmierci może się stać dla każdego myśliciela surowym wezwaniem do poszukiwania we własnym wnętrzu prawdziwego sensu swojego życia. Mimo to jednak obecna relacja między wiarą a rozumem domaga się wysiłku wnikliwego rozeznania, ponieważ zarówno rozum, jak i wiara zostały zubożone i osłabione w swych wzajemnych odniesieniach. Rozum, pozbawiony wsparcia ze strony Objawienia, podążał bocznymi drogami, na których istniało ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu.”  FR 48

+ Wezwanie do pójścia za Jezusem „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Wezwanie do rozbrojenia nienawiści „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Wezwanie do słuchaczy na początku pieśni nowiniarskich wieku XVII „Żabczyc [J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Wezwanie do szczęśliwego życia odpowiedzią na pytanie o istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Wezwanie do świętych zmagań, do walki toczonej w ślad za Chrystusem symbolizuje olej stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest. Dionizy Pseudo Areopagita posługiwał się dwoma pojęciami na określenie oleju: „tò êlaion – olej i tò púron, olej pachnący. O pierwszym wspomina w r. II Hierarchii kościelnej, przy omawianiu chrztu, mając na uwadze olej przeznaczony do namaszczenia przed-chrzcielnego, a także w r. VII poświęconym obrzędom pogrzebowym. Gdzie mówi o oleju przeznaczonym do namaszczenia zmarłych. Olej drugi, tò púron, służy jedynie namaszczeniom konsekracyjnym: namaszczeniu po-chrzcielnemu, uświęceniu wody w chrzcielnicy i konsekracji ołtarza; krzyżmo pojawia się wyraźnie w r. IV. Olej stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest stanowi wezwanie do świętych zmagań, do walki toczonej w ślad za Chrystusem; natomiast namaszczenie zmarłego wskazuje na walkę już ukończoną. Olej wonny służy namaszczeniu udzielanemu po trzykrotnym zanurzeniu kandydata w wodzie, a jego skutkiem jest przekazanie Ducha Świętego ochrzczonemu. Po-chrzcielne namaszczenie wiernego oznacza symbolicznie chrzest Chrystusa, kiedy to otrzymał On Ducha Świętego, aby przekazać Go potem Kościołowi: „Ale także temu, kto otrzymał już od Boga wzniosły sakrament odrodzenia, użycza łaska świętego namaszczenia zejście Ducha Świętego. […] Ten, który jako człowiek został uświęcony przez Ducha Świętego, jest tym samym, który, zachowując niezmiennie swoją boską substancję, udziela nam tego Ducha poświęcającego” (O hierarchii kościelnej, IV, 3, XI)” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 270/. Dionizy Pseudo Areopagita interpretuje olej mistycznie. „Dionizowa „kontemplacja” (theoría) chrztu nie jest trynitarna, ale poniekąd wertykalna: ponieważ „Chrystus został namaszczony Duchem” (Dz 10, 38), jest On „Tym, który chrzci w Duchu” (J 1, 33), skoro zaś Chrystus otrzymał Ducha w chrzcie, przekazuje On nam także Ducha w chrzcie. Dionizy traktuje „sakrament myronu” jako uwieńczenie wszystkich sakramentów – albowiem myron pojawia się w wielu sakramentach i je udoskonala (wykańcza) – a także jako znak duchowej doskonałości umysłów (inteligencji). Jego interpretacja św. Krzyżma jest chrystologiczna, a nie pneumatologiczna. Jezus jest „ponadistotową Wonnością” i „obfitym źródłem” boskich wonności. […] Dionizosa interpretacja myronu jest także angelologiczna. […] Sakrament myronu ustala relację pomiędzy hierarchią niebieską i hierarchią kościelną, ze względu na okrycie Olejów świętych skrzydłami Serafinów)” /Tamże, s. 271.

+ Wezwanie do towarzyszenia Jezusowi w drodze na Krzyż ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.

+ Wezwanie do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wezwanie do uświęcenia Duch Święty dany w sakramencie kapłaństwa „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty dany w sakramencie kapłaństwa jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia nie tylko dlatego, że upodabnia kapłana do Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła i powierza mu misję prorocką, kapłańską i królewską do spełnienia w imieniu i w zastępstwie Chrystusa, lecz także dlatego, że ożywia jego codzienną egzystencję, wzbogacając ją darami i wymaganiami, zaletami i natchnieniami, które składają się na miłość pasterską. Miłość tego rodzaju jest syntezą jednoczącą wartości i cnoty ewangeliczne, a zarazem mocą, która podtrzymuje ich rozwój aż do pełni doskonałości chrześcijańskiej (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 42). Dla wszystkich chrześcijan, nikogo nie wykluczając, radykalizm ewangeliczny jest zasadniczym i niezbywalnym wymogiem, który wypływa z wezwania Jezusa do pójścia za Nim i naśladowania Go w głębokiej wspólnocie życia z Nim urzeczywistnionej przez Ducha (por. Mt 8, 18 nn.; 10, 27 nn.; Mk 8, 34 nn.; 10, 17-21; Łk 9, 57 nn.). Ten sam wymóg dotyczy kapłanów, nie tylko dlatego, że są „w” Kościele, lecz także dlatego, że są, „w odniesieniu” do Kościoła, ponieważ są upodobnieni do Chrystusa Głowy i Pasterza, przygotowani do świętej posługi i zaangażowani w nią, ożywiani miłością pasterską. Konsekwencją i przejawem radykalizmu ewangelicznego jest rozkwit różnorakich cnót i postaw etycznych, niezbędnych w życiu duszpasterskim i duchowym kapłana, takich jak wiara, pokora wobec tajemnicy Boga, miłosierdzie, roztropność. Szczególnie wyrazistym ujęciem radykalizmu są „rady ewangeliczne”, które Jezus przedstawia w Kazaniu na górze (por. Mt 5-7), a wśród nich głęboko ze sobą powiązane rady posłuszeństwa, czystości i ubóstwa (Por. Propositio 9). Kapłan jest wezwany, by realizować je w życiu w sposób odpowiadający jego tożsamości, a głębiej jeszcze — w sposób zgodny z ich celowością i pierwotnym sensem, który wypływa z kapłańskiej tożsamości i ją wyraża” /(Pastores dabo Vobis, 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie do walki duchowej. „Chociaż grzech pierworodny jest grzechem własnym każdegoPor. Sobór Trydencki: DS 1513.Por. Sobór Trydencki: DS 1513., to jednak w żadnym potomku nie ma on charakteru winy osobistej. Jest pozbawieniem pierwotnej świętości i sprawiedliwości, ale natura ludzka nie jest całkowicie zepsuta: jest zraniona w swoich siłach naturalnych, poddana niewiedzy, cierpieniu i władzy śmierci oraz skłonna do grzechu (ta skłonność 2515 do zła jest nazywana "pożądliwością"). Chrzest, dając życie łaski Chrystusa, gładzi grzech pierworodny i na nowo kieruje człowieka do Boga, ale konsekwencje tego grzechu dla osłabionej i skłonnej do zła natury pozostają w 1264 człowieku i wzywają go do walki duchowej.”  (KKK 405).

+ Wezwanie do wiary w Ewangelię (Mk 1, 15). „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie do wypełniania prawa Bożego wszczepionego w nasze serca, sumienie; Newman J. Świadomość ogółu ogarnięta jest dzisiaj sceptycyzmem. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia. Paweł Lisicki pisze: „Sądzę, że tak postąpił Zdziechowski. Wierzył, że odwrót od obiektywnych, ścisłych i jasnych prawd stanowić będzie wyzwolenie. Widział w tym początek nowej epoki religijnej. Zamiast prawdy dogmatu proponował symbol, zamiast poznania umysłowego – „czucie nieskończoności”. To czucie miało otwierać człowieka na Boga. Bóg zostaje tu odkryty nie jako prawdziwa i pierwsza przyczyna bytów, ale jako ten, który stanowi zaspokojenie pragnienia serca. „Głód Boga w sercu człowieka, to głos Boga, który go z nędzy doczesnego więzienia wydobywa i ku sobie podnosi”. Ów głód, owo uczucie, nie muszą odnosić się do rzeczywistości obiektywnej. Jednym z największych błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia: „Ogłoszenie prymatu sumienia świadczyło o wejściu nowego ducha do Kościoła – tegoż samego ducha, którego głosicielem był Towiański, gdy «czuciu chrześcijańskiemu», więc temu, co Newman sumieniem nazywał, przyznawał władze rozstrzygająca w każdej wątpliwości, a niezależną od władz Kościoła”. Otóż jest mało rzeczy równie pewnych jak to, że sumienie w ujęciu Newmana nie miało nic wspólnego z „czuciem chrześcijańskim” Towiańskiego. Sumienie według Newmana było bezwzględnym wezwaniem do wypełniania prawa Bożego wszczepionego w nasze serca. Było głosem obiektywnym, stałym, niezależnym od uczucia”. Jednym z błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia: Sumienie nie jest czuciem prywatnym, głodem nieskończoności, ale „odbiciem uniwersalnego prawa natury, które wszczepił nam ten sam Autor, który założył Kościół. Tu nie może być sprzeczności. W praktyce mogą zdarzać się sytuacje konfliktu, ale tylko w kwestiach szczegółowych. Sumienie, jako że nie dostarcza poznania ogólnego, a tylko rozsądzą przypadki poszczególne, może błądzić. Co się tyczy nauki ogólnej, Kościół naucza zawsze tego, co jest obecne w sumieniu; jeśli więc jednostka podważa owo nauczanie ogólne, znaczy to tylko tyle, że nie rozpoznaje dobrze głosu własnego sumienia. […] Jednym z największych błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia. […] Jeżeli chodzi o wiarę Zdziechowski przemieszcza punkt ciężkości z rozumu na wolę; posłuszeństwo objawionym i zdefiniowanym dogmatom zastępuje czuciem nieskończoności. Sądzi, iż dzięki temu nastąpi przełom w historii chrześcijaństwa. Nic bardziej mylnego. Nieskończoność nie jest – co pokazuje najdokładniej Kartezjusz w swej trzeciej medytacji – w ścisłym tego słowa znaczeniu ideą. Jest raczej czymś, co idei towarzyszy. Czym? Wiecznym wybieganiem poza, wykraczaniem ku, przekraczaniem, nagłym błyskiem” /Tamże, s. 252.

+ Wezwanie do wznoszenia się ponad kłamstwo, zdradę i szyderstwo „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Wezwanie do zbliżenia się do Ducha Świętego-Ożywiciela „Jesteśmy w naszej epoce na nowo wezwani odwieczną, a zawsze nową wiarą Kościoła, aby zbliżyć się do Ducha Świętego-Ożywiciela. Z pomocą i zachętą przychodzi nam tutaj również wspólne dziedzictwo z Kościołami Wschodnimi, które wiernie przechowały ogromne bogactwo nauki Ojców o Duchu Świętym. Stąd też można powiedzieć, że jednym z doniosłych wydarzeń ostatnich lat stała się 1600 rocznica I Soboru Konstantynopolitańskiego, która była obchodzona równocześnie w Konstantynopolu i w Rzymie w uroczystość Zielonych Świąt 1981 roku. Poprzez rozważanie tajemnicy Kościoła, lepiej poznaliśmy Ducha Świętego jako Tego, który wskazuje drogi prowadzące do zjednoczenia chrześcijan; co więcej, jako najwyższe źródło tej jedności, która pochodzi od Boga samego, a której św. Paweł dał szczególny wyraz w słowach używanych często na początku liturgii eucharystycznej: „Miłość Boga Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)” (DV 2).

+ Wezwanie do życia konsekrowanego przyjmowane w wolności. „Ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908)Św. Ambroży, Expositio Psalmi CXVIII, 14, 30: PL 15, 1403 A.. „W Kościele „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami prawa”KPK, kan. 129, § 2.. Dotyczy to ich obecności na synodach partykularnychPor. KPK, kan. 443, § 4. synodach diecezjalnychPor. KPK, kan. 463, § 1. 2., w radach duszpasterskichPor. KPK, kan. 511; 536.; sprawowania misji duszpasterskiej w parafiiPor. KPK, kan. 517, § 2.; współpracy w radach ekonomicznychPor. KPK, kan. 492, § 1; 536.; udziału w trybunałach kościelnychPor. KPK, kan. 1421, § 2. itd” (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani wszyscy wierni, nakłada 1973-1974 na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem charakterystycznym „życia poświęconego” Bogu (KKK 915)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42-43; dekret Perfectae caritatis, 1. . „Stan zakonny ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania „bardziej wewnętrznej” konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na 2687całkowitym oddaniu się BoguPor. Sobór Watykański II, dekret Perfectae caritatis, 5.. W życiu konsekrowanym wierni, za natchnieniem Ducha Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do doskonałej miłości w służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata, który 933 ma przyjść, oraz być jego znakiemPor. KPK, kan. 573.” (KKK 916). „Biskupi powinni zawsze starać się rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane przez Ducha Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia konsekrowanego jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).Por. KPK, kan. 605.

+ Wezwanie Ducha Bożego skierowane do całego Kościoła o jednoczenie wszystkich chrześcijan. „Wzywam zatem mych Braci w Biskupstwie, aby na wszelkie sposoby popierali to dążenie. Dwa Kodeksy Prawa Kanonicznego zaliczają do obowiązków Biskupa umacnianie jedności wszystkich chrześcijan: mają oni wspomagać wszelkie działania i inicjatywy służące temu celowi, kierując się świadomością, że Kościół jest do tego zobowiązany przez wolę samego Chrystusa (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 755; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 902). Troska o jedność wchodzi w zakres misji biskupiej i jest powinnością wynikającą bezpośrednio z wierności Chrystusowi, Pasterzowi Kościoła. Jednakże wszyscy wierni, idąc za wezwaniem Ducha Bożego, mają czynić, co jest w ich mocy, aby więzy komunii między wszystkimi chrześcijanami umacniały się i aby wzrastała współpraca uczniów Chrystusa: „o odnowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni, jak i ich pasterze, każdy wedle własnych sił” (Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 5)” /Ut unum sint 101. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wezwanie Ducha Świętego do pragnienia ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan.  „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też 1271zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; por. konst. Lumen gentium, 15.. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do NiegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3. oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się 2748 do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 1.” (KKK 820).

+ Wezwanie Ducha Świętego realizuje obec­ność Chrystusa w chlebie i winie; i przez słowa konsekracji. „Dopełnienie personalistyczne chleb i wino są – i były na Ostat­niej Wieczerzy – przedmiotem zbawczego działania Osoby Jezusa Chry­stusa. Działanie to polegało na tworzeniu znaku Osoby Chrystusa zba­wiającego, stając się Nim samym. Jest to najwyższa, strukturalna i histo­ryczna forma obecności. Chrystus miał do wyboru różne sposoby obecno­ści, znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. Tutaj wybrał znaki bieżącego życia, ale już przy­gotowane przez Stary Testament. Działo się to na zasadzie historycznej pedagogii Bożej, która stopniowo przygotowuje ludzi do wielkich wyda­rzeń religijnych. Oczywiście, chleb i wino same z siebie mają różne funk­cje i znaczenia. Dzięki przyjęciu w siebie Osoby Zbawcy osiągnęły one jak najbardziej realną możliwość łączenia osoby z osobą jak najściślej. Ta postać znaku jest z woli Chrystusa i Ducha Świętego relacją do Osoby Chrystusa. Chrystus jednak czyni to nie dla siebie, lecz dla osób ludzkich. Dla człowieka chleb i wino stały się najbardziej realnym, choć misteryjnym, miejscem spotkania osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa, a więc pew­nego zbawczego upersonalnienia człowieka w Chrystusie, pewnej inkarnacji personalnej, co można by nazwać „wosobieniem” (impersonalisatio). Osoba ludzka otrzymuje najbliższą relację do Osoby Zbawczej, jakby się „przepersonalizowuje” (transpersonalisatio). Jest to możliwe dzięki temu, że w chlebie i winie Chrystus jest nie tylko symbolicznie, i Jego obecność nie kończy się na znaku, ale jest realna, pełna i całościowa (Christus totus). Nie możemy wiedzieć, jak zmieniła się substancja chleba i wina, bo o tym nie ma nic w objawieniu. Wiemy natomiast, że jest to miejsce i spo­sób obecności całego Chrystusa, skoro tylko zaistniała realizacja tej obec­ności przez wezwanie Ducha Świętego i słowa konsekracji. Nie jest to symbol, przenośnia, tylko wspominanie, bo sposób mówienia wskazuje na realność. Nie jest to też obrzęd fizykalny, a jego interpretacja średnio­wieczna jest tylko jedną z możliwych. Najwyższy realizm to realność całej Osoby Chrystusa, dla której postacie chleba i wina są rzeczywistym spo­sobem osobowego kontaktu z nami, dotarcia do nas w historii i prowa­dzenia nas do zjawisk pełnych, pleromicznych, gdzie znaczenie duchowe przelewa się przez naczynia znaków materialnych, a osoba nasza zjedno­czy się z Chrystusem „osobą w osobę” już bez medialnych znaków mate­rialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 699/.

+ Wezwanie Ducha Świętego skierowane do Kościołów w Europie.  „Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wezwanie egzystencji ludzkiej do jedności z samym sobą wydobywające się z głębi osoby Sumienie; instancja przestrzegająca przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz utraty samego siebie; Bonhoeffer Dietrich. „Zanik świadomości grzechu – kryzys kategorii etycznych / Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.

+ Wezwanie epoki współczesnej odkrycie obecności Boga w naszych czasach „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Wezwanie Eucharystia ma postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, „Obecność Chrystusa domaga się współofiarowania w jedności z Nim. Obiektywność obecności Chrystusa i Jego dzieła domaga się zatem subiektywnego uczestnictwa ze strony człowieka i jego osobistej decyzji. Zbawienie urzeczywistnia się w człowieku tylko wtedy, gdy je przyjmuje i ocala tylko tego, kto uchwyci jej się z wiarą i nadzieją. Dlatego właśnie Eucharystia stanowi rzeczywistość osobową i relacyjną. Udział w niej dokonuje się przez osobowe udzielanie i wzajemną komunikację osób. Hryniewicz raz jeszcze dodaje, że Dawca daru jest obecny także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491). Bez tej komunii jednak uczestnictwo jest niepełne, a dar nie jest przyjęty. Eucharystia ma zawsze postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, które oczekuje ludzkiej odpowiedzi i współuczestnictwa, wyrażającej się w przyjęciu darów, przez które dokonuje się osobowe zjednoczenie z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusem. Celem Eucharystii jest bowiem wzajemna relacja osobowa: zjednoczenie przez uczestnictwo, a nie obecność dla samej obecności. Znaki stają się zatem symbolem tej wzajemnej relacji, która dokonuje się w przyjęciu darów, za pośrednictwem których Chrystus urzeczywistnia swoją obecność. Siła symbolizmu nie leży jednak w samych darach, ale w działaniu Chrystusa, który dzięki znakom się uobecnia. Ciało umożliwia łączność osób i wzajemne komunikowanie się. Dlatego właśnie Hryniewicz uważa, że istnieje potrzeba znaku, który umożliwi realne spotkanie, ale nie należy skupiać uwagi na samej obecności eucharystycznej jako takiej, ponieważ jest On obecny w stosunku do osób, a nie do rzeczy, i ostatecznie nie chodzi o los rzeczy, ale osób. Racja ich bytu tkwi w ich odniesieniu do relacji osobowej i osobowego oddziaływania” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 159/.

+ Wezwanie generała Franco do Madrytu przez ministra wojny Republiki hiszpańskiej II roku 1934 aby pomagał w dowództwie sztabu. Dnia 6 października roku 1934 rząd ogłosił stan wojenny w całej Hiszpanii. To było powodem niepowodzenia akcji rewolucyjnej. W Madrycie oczekiwano na wiadomości z Katalonii. Tam po paru dniach rząd doprowadził do likwidacji zamieszek. W tej sytuacji oczekujący na rozwój wypadków socjaliści w Madrycie zaniechali walki (M. Tagüena, Testimonio de dos Guerras, Ed. Planeta, s. 53-54). Najważniejszym polem walki stała się Asturias, gdzie socjalistów uzbrojonych było około 30. 000. Wojsko republikańskie było źle uzbrojone. Republika konsekwentnie bowiem dążyła do zniszczenia armii. Rząd był zmuszony wezwać oddziały z Afryki, które trwały w ciągłej gotowości, zaprawione w walkach z miejscowymi powstańcami (S. G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s.161). Naczelnym dowódcą premier mianował generała López Ochoa, który brał aktywny udział w konspiracji przeciwko monarchii, prowadząc do powstania republiki 14 kwietnia 1931 roku. Został on zamordowany przez komunistów na początku wojny domowej w lipcu 1936 roku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 465). Minister wojny zawezwał generała Franco do Madrytu, aby pomagał w dowództwie sztabu. On właściwie kierował operacjami przeciwko rewolucjonistom. On też ocalił republikę Hiszpanii przed bolszewizmem prowadząc kraj do zwycięstwa w wojnie domowej 1936-1939. Companys proklamuje „Estat Catalá”. Wieczorem 4 października delegaci „Alianza Obrera” wezwali w Barcelonie do strajku.  Wielu socjalistycznych milicjantów było uzbrojonych. Na czele formacji policyjnych rządu katalońskiego stał José Dencás. Do powstania nie przyłączyli się anarchiści. To było jednym z istotnych powodów niepowodzenia rewolucji w całej Hiszpanii. Anarchiści przyłączą się do rewolucji w roku 1936. „W nagrodę” zostaną wyniszczeni przez specjalne oddziały NKWD przysłane z Rosji w ramach walki prowadzonej przez Stalina z trockistami i innymi odchyleniami. Anarchiści chcieli być niezależni. W październiku  1934 nie zgodził się na to rząd Katalonii /Tamże, s. 471/. Dnia 5 października Alianza Obrera ogłosiła strajk generalny w Barcelonie. CNT nie chciała tego strajku popierać. Rano wielu robotników, anarchistów i innych rozpoczęło normalną pracę. W ten sposób Alianza Obrera nabrała wielkiego znaczenia jako najważniejsza siła polityczna popierająca Generalidad (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 164). Anarchistyczne CNT i FAI nie chciały popierać Alianza Obrera z powodu jego marksistowskiego charakteru autorytarnego.

+ Wezwanie imienia oznacza oddanie ochrzczonego pod opiekę „imiennika”. Formuły trynitarne pierwsze. „Formuła katechetyczna. Mt 28, 19: „Nauczajcie [dokładniej: czyń­cie swoimi uczniami] wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Jest to formuła wzięta niewątpliwie z kate­chezy chrzcielnej, rozwiniętej w Antiochii Syryjskiej już ok. 70 r. Pier­wotnie udzielano chrztu „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 2, 38; 10, 48) lub „w imię Pana Jezusa” (Dz 8, 16; 19, 5; 1 Kor 1, 13-15). Formuła chrztu przekazywała ochrzczonych na własność wywyższonemu Panu, powierzała Jego opiece, nadawała ochrzczonemu kod i sens życia, reka­pitulowała jego historię zbawienia. Wezwanie imienia oznaczało oddanie ochrzczonego pod opiekę „imiennika”, stąd też potem zaczęto nadawać imię patronalne. Ochrzczeni byli traktowani jako dzieci Boże, jak Syn Boży, jak Jezus. Podkreślone było ojcostwo Boga oraz dar Ducha. Ochrzczony mógł wołać: „Abba, Ojcze” (Ga 4, 6; Rz 8, 15). Podobnie każdy naród miałby wołać do Boga: „Ojcze!” Każda osoba wierząca i każdy naród miał być związany z Trójcą Świętą, która jest najwyższym „tematem” człowieka i świata. Było to więc ujęcie istoty egzystencji chrześcijańskiej: ku Trójcy Świętej. Trójca jest rekapitulacją wszystkie­go i „całą Prawdą”. Ta sama prawda jest zawarta i w nauce o chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189.

+ wezwanie Izraela do nawrócenia. „Bóg objawił się Izraelowi, swemu narodowi wybranemu, jako Jedyny: "Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym. Będziesz miłował 2083 Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pp 6, 4-5). Przez proroków Bóg wzywa Izrael i wszystkie narody, by zwróciły się do Niego, Jedynego: "Nawróćcie się do Mnie, by się zbawić, wszystkie krańce świata, bo Ja jestem Bogiem, i nikt inny!... Tak, przede Mną zegnie się wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie, mówiąc: «Jedynie u Pana jest sprawiedliwość i moc" (Iz 45, 22-24)Por. Flp 2, 10-11..” KKK 201

+ Wezwanie Izraela do przymierza z Bogiem jest trwałe. „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11,28-29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.” KK 16

+ Wezwanie Jezusa do nawrócenia realizowane jest 1w sakramencie pokuty. „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.

+ Wezwanie Jezusa do nawrócenia urzeczywistnia się w 1989 sposób sakramentalny w sakramencie pojednania. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).

+ Wezwanie Jezusa podejmowane przez Kościół każdego dnia: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie kapłana Achimeleka przez króla Saula; syna Achituba, z całym rodem jego ojca, to jest kapłanów z Nob: „wszyscy oni przybyli do króla. I rzekł Saul: Słuchaj no synu Achituba! Odpowiedział: Jestem, Panie mój. Spytał się go Saul: Czemu spiskujecie przeciwko mnie, ty i syn Jessego? Dałeś mu przecież chleb i miecz, radziłeś się Boga o niego po to, by mógł powstać przeciw mnie i zastawiać zasadzki, jak się to dzieje obecnie. Achimelek dał królowi taką odpowiedź: Któż spośród sług twoich jest tak wierny jak Dawid, zięć królewski, który stoi na czele twojej straży przybocznej i poważany jest w twym domu? Czy to dziś dopiero zacząłem radzić się Boga w jego sprawie? Dalekie to ode mnie! Niech król nie posądza o nic takiego swojego sługi ani całego rodu jego ojca, gdyż sługa twój nie miał o tym najmniejszego pojęcia! Król jednak zawyrokował: Musisz umrzeć, Achimeleku, wraz z całym rodem twego ojca. I dał rozkaz ludziom ze straży przybocznej, którzy go otaczali: Otoczcie i zabijcie kapłanów Pańskich, wspomagali bowiem Dawida, a choć wiedzieli, że uciekł, nie powiadomili mnie. Jednakże słudzy królewscy nie chcieli podnieść ręki na kapłanów Pańskich. Król zwrócił się więc do Doega: Przystąp ty i powal kapłanów. Przystąpił Doeg Edomita i powalił kapłanów, zadając śmierć w tym dniu osiemdziesięciu pięciu mężom noszącym lniany efod. Uderzył też Saul ostrzem miecza na miasto kapłańskie Nob: pozabijał ostrzem miecza mężczyzn i kobiety, dzieci i niemowlęta, woły, osły i owce. Uszedł cało jeden tylko syn Achimeleka, syna Achituba, imieniem Abiatar, który schronił się u Dawida. Abiatar zawiadomił Dawida, że Saul wymordował kapłanów Pańskich. Dawid powiedział wtedy do Abiatara: Wiedziałem to już wtedy, gdy był tam Doeg Edomita, że z pewnością doniesie o tym Saulowi. To ja stałem się winien zagłady wszystkich osób z rodu twego ojca. Pozostań przy mnie bez obawy; ten, kto czyha na moje życie, czyha też na twoje, bo jesteś u mnie osobą strzeżoną” (1 Sm 22, 11-23).

+ Wezwanie kapłana przez Chrystusa do bycia uczniem „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Wezwanie kapłanów do pasterzowania, „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Wezwanie każdego człowieka do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Wezwanie każdego człowieka do szczęścia Boskiego „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Wezwanie kieruje Bóg do Afryki, „Gotowi do podjęcia misji / Kościół w Afryce jest powołany, by głosić Chrystusa nie tylko u siebie; także do niego bowiem skierowane są słowa zmartwychwstałego Pana: „Będziecie moimi świadkami aż po krańce ziemi” (por. Dz 1, 8). Właśnie dlatego w dyskusjach nad tematem Synodu Ojcowie starannie unikali wszystkiego, co prowadziłoby do izolacji Kościoła w Afryce. Specjalne Zgromadzenie miało nieustannie na uwadze misyjny mandat, który Kościół otrzymał od Chrystusa, aby świadczyć o Nim na całym świecie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 50: AAS 68 (1976), 40). Ojcowie Synodalni dostrzegli wezwanie, które Bóg kieruje do Afryki, aby odegrała w pełni i na skalę całego świata swoją rolę w planie zbawienia rodzaju ludzkiego (por. 1 Tm 2, 4) /(Ecclesia in Africa, 128). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Właśnie w perspektywie tej służby na rzecz powszechności Kościoła już Lineamenta Specjalnego Zgromadzenia poświęconego Afryce stwierdzały: „Żaden Kościół partykularny, choćby najuboższy, nie może być zwolniony z obowiązku dzielenia się swoimi bogactwami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi i z Kościołem powszechnym (por. Dz 2, 44-45)” (N. 42). Z kolei samo Specjalne Zgromadzenie zdecydowanie podkreśliło odpowiedzialność Afryki za misję „aż po krańce ziemi”, ujmując to następująco: „Prorocze słowa Pawła VI: «Wy, Afrykanie, jesteście powołani, aby być misjonarzami samych siebie», należy rozumieć w znaczeniu: «jesteście misjonarzami posłanymi do całego świata» (...). Do Kościołów partykularnych w Afryce został skierowany apel o udział w misji poza granicami własnych diecezji” (Relatio post disceptationem, (22 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 24 kwietnia 1994, s. 8)” /(Ecclesia in Africa, 129/.

+ Wezwanie kogoś na świadka Czasownik hē‘îd powiązany z rzeczownikiem ‘ēd z oznacza być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem. „Znaczenie ‘ēdût / Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.

+ Wezwanie Kościoła do przezwyciężenia podziałów.  „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Wezwanie Kościoła skierowane do młodzieży. „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie króla Jeroboama na zgromadzenie Izraela. „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ wezwanie Leona XIII do odnowy filozofii tomistycznej. „Wiadomo, jak pozytywne były skutki tego papieskiego wezwania. Studia nad myślą św. Tomasza i innych autorów scholastycznych zostały podjęte z nowym rozmachem. Ożywiły się znacznie badania historyczne, co doprowadziło do ponownego odkrycia skarbów myśli średniowiecznej, do tamtej pory w większości nie znanych, i do powstania nowych szkół tomistycznych. Dzięki zastosowaniu metodologii historycznej wiedza o dziele św. Tomasza znacznie się poszerzyła, a liczni naukowcy potrafili śmiało włączyć tradycję tomistyczną w debatę nad problemami filozoficznymi i teologicznymi swojej epoki.”  FR 58

+ Wezwanie Ludu mesjańskiego do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Wezwanie ludzi cierpiących do wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie. „Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace, poprzez dzieła ludzkie mają doskonalić samych siebie, współobywateli swoich wspierać, a całej społeczności i całemu stworzeniu dopomagać w osiągnięciu lepszego stanu, mają oni również naśladować Chrystusa, którego ręce trudziły się pracą rzemieślniczą i który wraz z Ojcem ustawicznie działa dla zbawienia wszystkich: mają Go naśladować w miłości czynnej, ciesząc się nadzieją i jeden drugiego brzemiona dźwigając, i przez samą codzienną pracę swoją wznosić się na wyższy stopień świętości, także apostolskiej. Niech też wiedzą, że szczególnie jednoczą się z Chrystusem cierpiącym dla zbawienia świata, ci, których gnębi ubóstwo, słabość, choroba i rozmaite troski, albo którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości: ich to Pan w Ewangelii nazwał błogosławionymi, ich „Bóg wszelkiej łaski, który wezwał nas do wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie, po niewielkim utrapieniu udoskonali, utwierdzi i ugruntuje” (1 P 5, 10)” (KK 41).

+ Wezwanie ludzi do chwały przez głoszenie Ewangelii. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Wezwanie ludzi do przyswojenia sobie tego, co obiektywnie dokonało się w Chrystusie. „W dziele pojednania Barth widzi 3 elementy: 1^o usprawiedliwienie, w którym dokonuje się sąd Boży nad grzesznikiem, uwalniający go od winy; za nas i zamiast nas stanął na sądzie Jezus Chrystus; przez egzekucję wyroku na Kalwarii stało się zadość sprawiedliwości Bożej; otrzymaliśmy więc uwolnienie zewnętrzne, bo dokonało się ono nie w człowieku, lecz w Chrystusie, oraz wewnętrzne, bo w Chrystusie grzeszny człowiek jest simul iustus et peccator; 2° uświęcenie oznaczające nie tyle doskonałość moralną, ile świętość w sensie ontycznym, czyli uczestnictwo w życiu Bożym; taką świętość osiągnął Chrystus jako człowiek przez śmierć i zmartwychwstanie; jest on święty nie jako jednostka oderwana od reszty ludzi, ale jako Głowa Ciała Mistycznego; przez jego śmierć i zmartwychwstanie dokonało się bowiem nasze realne, obiektywne uświęcenie; 3° powołanie polegające na wezwaniu ludzi do przyswojenia sobie tego, co obiektywnie dokonało się w Chrystusie; ludzie, do których wezwanie to dotarło i spotkało się z przyjęciem, nie są już zbiorem jednostek ani anonimową rzeszą, ale zespolonym ludem, dzielącym wspólny los i dążącym do tego samego celu, do zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie. Stanowią oni Kościół – zgromadzenie, które już obecnie decyduje się dobrowolnie żyć pod znakiem wyroku Bożego, zrealizowanego przez śmierć, a objawionego przez zmartwychwstanie Chrystusa; traktując wydarzenie Chrystusa jako własne i kształtując stosownie do tego swe życie, są oni proroczą reprezentacją całej ludzkości, pojednanej z Bogiem w Chrystusie. Kościół określił Barth jako pielgrzymujący Lud Boży, który jest Ciałem Chrystusa i daje o nim świadectwo w świecie” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 72.

+ wezwanie ludzi do tego, by być 1050, 1721 mieszkaniem Najświętszej Trójcy. „Celem ostatecznym całej ekonomii Bożej jest wejście stworzeń do doskonałej jedności Trójcy ŚwiętejPor. J 17, 21-23.. Ale już teraz jesteśmy wezwani, by być 1050, 1721 mieszkaniem Najświętszej Trójcy: "Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał 1997 moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać" (J 14, 23).” KKK 260

+ Wezwanie ludzi wszystkich do uświęcenia „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty nie tylko spoczywa „na” Mesjaszu, ale Go „napełnia” i przenika, obejmuje Jego istnienie i działanie. Istotnie, Duch Święty jest przyczyną „namaszczenia” i początkiem „misji” Mesjasza: „ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Mocą Ducha Jezus należy całkowicie i wyłącznie do Boga, uczestniczy w nieskończonej świętości Boga, który Go powołuje, wybiera i posyła. W ten sposób Duch Boży objawia się jako źródło świętości i wezwanie do uświęcenia. Ten sam „Duch Pański” spoczywa „na” całym Ludzie Bożym, który zostaje ustanowiony jako lud „namaszczony” dla Boga i przez Boga „posłany” dla głoszenia Dobrej Nowiny, która zbawia. Członkowie Ludu Bożego są „napojeni” Duchem i „naznaczeni” Nim jak pieczęcią (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. W szczególności Duch Święty objawia nam i przekazuje podstawowe powołanie, które Ojciec odwiecznie kieruje do wszystkich ludzi: powołanie „aby byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”, ponieważ „z miłości przeznaczył ich dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (por. Ef 1, 4-5). Duch Święty nie tylko objawia i przekazuje nam to powołanie, ale staje się w nas jego początkiem i urzeczywistnieniem: On, Duch Syna (por. Ga 4, 6), upodabnia nas do Jezusa Chrystusa i pozwala nam uczestniczyć w Jego synowskim życiu, to znaczy w Jego miłości do Ojca i do braci. „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). Tymi słowami apostoł Paweł przypomina nam, że życie chrześcijańskie jest „życiem duchowym”, czyli życiem ożywianym i kierowanym przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości. Stwierdzenie Soboru: „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości” (Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 40) odnosi się w sposób szczególny do kapłanów: są oni powołani nie tylko jako ochrzczeni, lecz również i zwłaszcza jako kapłani, to znaczy na podstawie nowej godności i według właściwych jej tylko sposobów wypływających z sakramentu kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 19). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie ludzi z ciemności do przedziwnego swojego światła (1 P 2, 9). „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla  siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „+ Wezwanie Mojżesza przez Boga z obłoku w siódmym dniu pobytu na górze Synaj. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Wezwanie ludzi z ciemności do przedziwnego światła Boga. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Wezwanie misji parafialnych: „Ratuj duszę swoją” Indywidualizm teologiczny. „W teologii indywidualizm w sensie pozytywnym stanowi element teologicznego uzasadnienia godności poszczególnej osoby ludzkiej, w sensie negatywnym – przejaw niedostatecznego uwzględnienia społecznego wymiaru człowieka w duchowości chrześcijańskiej i w duszpasterstwie oraz w wykładzie soteriologii, teologii pastoralnej i moralnej. Indywidualizm rozumiany jako charakterystyczny dla chrześcijańskiego personalizmu przejaw podkreślania wartości indywidualnej osoby, ma źródło przede wszystkim w odkryciu właściwej każdemu człowiekowi, jako istocie stworzonej i odkupionej przez Boga, natury i wezwania do celu nadprzyrodzonego (specyfikowanego nadto przez osobiste powołanie), który umożliwia realizację planu zbawienia człowieka i ludzkości oraz jednocześnie nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. Podkreślanie przez chrześcijaństwo niepowtarzalnego charakteru i wartości indywidualnej osoby, mające źródło w trosce Boga o zbawienie człowieka (Łk 15), tłumaczy koncentrowanie się na indywidualnym zbawieniu, wymagającym unikania wszelkiej okazji do grzechu. Postawa ta prowadziła niejednokrotnie do indywidualistycznie pojętej ascezy koncentrującej się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane były jedynie za okazję do zdobywania indywidualnych zasług. Skrajnym przejawem indywidualizmu była deprecjacja świata, traktowanego często jako źródło grzechu. Postawie tej sprzyjało także zapoznanie społecznego wymiaru Kościoła, podporządkowanego głównie kształtowaniu indywidualnej pobożności. Duszpasterstwo pomijało często wspólnotowy wymiar sprawowania sakramentów, zwłaszcza Eucharystii (traktowanej jako okazja do prywatnej modlitwy, częściowo tylko zbieżnej z tokiem liturgii, oraz do komunii i eucharystycznego kultu; adoracja) i pokuty (indywidualna spowiedź) oraz podporządkowywało kaznodziejstwo indywidualnej konwersji (np. misje czy rekolekcje odbywały się pod charakterystycznym wezwaniem: „Ratuj duszę swoją”)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181.

+ Wezwanie modlitewne krótkie prowadzi do najwyższego stanu modlitwy; hezychia „Związek modlitwy z przebóstwieniem. Według Ewagriusza z Pontu ten, kto się modli, jest teologiem (K. Ware, Kościół prawosławny, Białystok 2002, s. 230). Modlitwa osobista wiedzie do przebóstwienia. To przekonanie Ware powtórzył za ojcami, uznając, że theosis to cel dążenia człowieka, do którego osiągnięcia konieczna jest łaska od Boga. Pierwsza część pracy akcentowała ludzką aktywność, w której jednak perspektywa Bożej łaski już się wyłaniała. ukazana została hezychia jako najwyższy stan dla modlącego się krótkim wezwaniem. Diadoch z Fotyki zalecał w V wieku „przyzywanie” Jezusa; pół wieku później kontynuatorzy jego praktyki zalecali różnorodne krótkie modlitwy zawierające święte imię (Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 74). Formuła „panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną” została uzupełniona określeniem „grzeszny” w około XIV wieku (Tamże). Wtedy to zaczęto ją uważać za modlitwę prowadzącą do światłości przemienienia. Modlitwa monologiczna, a więc modlitwa jednego słowa (Por. Tamże, s. 73), była środkiem do theosis. Św. Serafin i Motowiłow w rozmowie, stanowiącej modlitwę, doświadczyli „oślepiającego światła”. Theosis to wejście w ową światłość. Według metropolity „Modlitwa Jezusowa właściwie rozumiana nie jest zatem ciemna i przygnębiająca, ale pełna światłości przemienienia” (Tamże, s. 42). Wzywanie świętego imienia miała charakteryzować bezustanność, której nie przerywał sen ani aktywności podejmowane przez dążącego do zjednoczenia. Miała to być modlitwa serca, której mogło sprzyjać ciało” /Magdalena Piekarska [ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim – ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera], Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 172/.

+ Wezwanie Mojżesza z Afryki do Azji, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Wezwanie moralne do nawrócenia ciągle aktualne. „Zrozumienie wielkiej tajemnicy grzechu utrudnia nam jednak również nasz indywidualistyczny obraz człowieka. Nie możemy już zrozumieć idei zastępstwa, ponieważ dla nas każdy człowiek jest zamkniętą w sobie rzeczywistością; nie potrafimy już dojrzeć głębokich wzajemnych powiązań naszych egzystencji i włączenia ich wszystkich w egzystencję Jednego, wcielonego Syna. Gdy będziemy mówić o ukrzyżowaniu Chrystusa, będziemy musieli zająć się tymi problemami. Na razie poprzestaniemy na przytoczeniu myśli kardynała Johna Henry’ego Newmana, który kiedyś powiedział, że Bóg mógł jednym słowem stworzyć cały świat z niczego, jednak winę i cierpienie ludzi mógł pokonać tylko przez osobiste zaangażowanie się: w swym Synu sam stał się Cierpiącym, który poniósł ten ciężar i pokonał go przez złożenie siebie w ofierze. Pokonać winę można tylko sercem – więcej nawet: włączeniem całej naszej egzystencji. Ale i to zaangażowanie nie jest wystarczające. Skuteczne stanie się dopiero przez nawiązanie wspólnoty z Tym, który poniósł ciężar nas wszystkich. Prośba o przebaczenie jest czymś więcej niż wezwaniem moralnym, choć tym jest także. I jako takie ciągle na nowo jest dla nas wyzwaniem. Podobnie jak pozostałe prośby, jest ona w swej najgłębszej treści modlitwą chrystologiczną. Przypomina nam Tego, dla którego ceną przebaczenia było wejście w udręki ludzkiej egzystencji i śmierć na Krzyżu. Dlatego jest ona dla nas przede wszystkim wezwaniem do dziękczynienia za to – a także do przeobrażania zła przez miłość i okupienia go cierpieniem. Wprawdzie każdego dnia musimy sobie uświadamiać, jak bardzo niewystarczające są tu nasze siły, jak często sami stajemy się ponownie winni, jednak ta prośba przynosi nam wielką pociechę przez to, że nasza modlitwa zanurzona jest w mocy Jego miłości i wraz z nią, przez nią i w niej może się stać mimo wszystko siłą uzdrawiającą” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 140/.

+ Wezwanie muzyki rockowej do rewolucji proletariackiej „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystnie  z wolnego czasu umożliwia) – nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; […] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.

+ Wezwanie na rozmowy z komisją Zenona Kliszki sygnatariuszy listu w obronie Leszka Kołakowskiego „W 1965 r. uczestniczy Paweł Beylin w seminarium uniwersyteckim odbywającym się w gabinecie prof. Stefana Żółkiewskiego, przedwojennego komunisty, współtwórcy „Kuźnicy” i redaktora wielu powojennych czasopism, sekretarza naukowego PAN, członka KC PZPR, tym samym jego autorytetem legitymizowanym. Spotyka się tu grono wybitnych przedstawicieli różnych nauk społecznych: Kołakowski, Baczko, Brus, Strzelecki, Pomian, a tematykę wystąpień trudno określić jako politycznie neutralną. Omawiano wątki z tradycji i współczesnej myśli społeczno-politycznej, kwestie narodu, ustroju socjalistycznego, pluralizmu, Beylin referował problematykę rewolucji (M. Grochowska, Wytrąceni z milczenia, Warszawa 2005, s. 148). Tekst tego wystąpienia, być może modyfikowany, w dekadę później opublikowany został w kwartalniku „Aneks” (Zob. P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). W późniejszych latach jest też uczestnikiem seminarium organizowanego przez Stefana Amsterdamskiego i jego żonę. To jednak ma już miejsce po marcu 1968 – samo seminarium odbywa się w mieszkaniu zostawionym gospodarzom przez emigrującego w pomarcowych okolicznościach Bronisława Baczkę („Innego końca świata nie będzie”. Z Barbarą Skargą rozmawiają K. Janowska i P. Mucharski, Kraków 2008, s. 252). W listopadzie 1966 r. był Paweł Beylin jednym z grona inicjatorów listu do Biura Politycznego KC PZPR podpisanego przez piętnastu (ostatecznie siedemnastu) pisarzy i krytyków literackich, w którym wyrażano niepokój z powodu nabierającego znaczenia symbolu wykluczenia z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego. Retorsja, będąca skutkiem wystąpienia znanego filozofa na otwartym zebraniu z okazji dziesiątej rocznicy polskiego Października, stanowiła przejrzysty dowód, że wolność słowa istnieje wyłącznie w zapisie konstytucyjnym. Wkrótce sygnatariusze listu zostali wezwani na rozmowy z specjalnie powołaną komisją Zenona Kliszki. Wśród stosujących najrozmaitsze strategie pisarzy (od „jestem po ciężkiej chorobie”, przez negowanie formalnego kształtu niestarannie przygotowanego stenogramu, po dodawanie nowych treści wspierających wywód inkryminowanego i argumentację na korzyść Kołakowskiego, podkreślającą jego intelekt i ideowo zaangażowaną postawę) był jednym z niewielu, którzy wprawdzie podważali logikę poszczególnych zdań wystąpienia, zgadzali się z wymową referatu przyjaciela” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 216/. „Beylin uznawał, że przedstawiona krytyka jest zasadna (Zob. B. Łopieńska, „Szczerze mówiąc – nie”, „Respublika” 1991, nr 7–8, s. 35; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 58). Najpierw został więc zawieszony i mimo kolejnego oświadczenia zawierającego podobne jak przed komisją argumenty (o możliwości wyrażenia poglądu wyłącznie wobec autoryzowanego przez Kołakowskiego tekstu referatu), zaraz potem decyzją CKKP wykluczono go z PZPR” /Tamże, s. 217/.

+ Wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym powiązane było z losem męczeńskim Jezusa. „Drama Wielkopiątkowe dzieje się w kontekście układów religijnych, społecznych i politycznych. Jezus nie mógł się wyrzec swej misji Bożej i los męczeński wziął na siebie jako wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym. Saduceusze i kapłani w Jerozolimie, dokąd Jezus przeszedł z Galilei, potraktowali Go definitywnie jako zagrożenie porządku religij­nego, politycznego i ich władzy (Mk 11, 18; 12, 12; 14, 1-2). Przypadek Jezusa był jednak wyjątkowy. Trudno było znaleźć prawo przeciwko Niemu. Musiało się dokonać chytre nadużycie prawa. Według prawa żydowskiego roszczenie mesjańskie – ściśle biorąc – nie mogło być kara­ne śmiercią. Prowokacyjnie zatem postawiono zarzut o groźbie zburzenia świątyni (Mk 11, 15-18; J 2, 13-17), za co była przewidziana kara śmierci (Kpł 24, 15-16; Lb 15, 30-31; Pwt 13, 1-9). Dlatego w „przesłuchaniu” przed Wysoką Radą najpierw padło pytanie o „zburzenie świątyni”, a potem dopiero o roszczenie mesjańskie. Jednak dla Rzymian trzeba było jedno i drugie „naciągnąć”: jako bunt przeciwko władzy rzymskiej. Za bunt religijny w postaci „bluźnierstwa” z prawa żydowskiego Jezus byłby skazany na ukamienowanie (Dz 7, 54-60), gdyby Żydom było wolno wy­dać wyrok autonomicznie, za bunt polityczny z prawa rzymskiego była kara śmierci przez ukrzyżowanie. I tutaj ewangelie ukazały jakieś ciem­ne dążenie Sanhedrynu do najgłębszego „upodlenia” Jezusa w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). W rezultacie w wyniku sądu religijnego i społeczno-politycznego Jezus Chrystus został potraktowany jako fałszy­wy Mesjasz, bluźnierca oraz jako buntownik przeciwko porządkowi spo­łecznemu i państwu rzymskiemu, a konkretnie jako uzurpator królewski Izraela przeciwko cesarzowi Tyberiuszowi (14-37), który wprowadził w całym imperium procesy o obrazę majestatu cesarskiego. I w ten sposób zderzyli się duchowo ze sobą Jezus i cesarz Tyberiusz, Uczłowieczony Bóg i ubóstwiający się człowiek (przyjmował kult boski dla siebie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 583/.

+ Wezwanie osoby do stawania się bardziej osobą. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York ²1981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.

+ wezwanie osoby po imieniu. „Bóg objawił się Izraelowi, swemu ludowi, pozwalając mu poznać swoje imię. Imię wyraża istotę, tożsamość osoby i sens jej życia. Bóg ma imię; nie jest 2143 jakąś anonimową siłą. Ujawnić swoje imię oznacza pozwolić, by inni mogli nas poznać, w jakiś sposób ujawnić siebie, stając się dostępnym, możliwym do głębszego poznania i do bycia wzywanym po imieniu.” KKK 203

+ Wezwanie Pana Jezusa do pracy w Jego winnicy nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz  Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wezwanie Pana kończy połów ryb cudowny: „Odtąd ludzi będzie łowił”. (Łk 5, 1-11), powoła­nie Piotra. „Biblijna prymatologia pośrednia. O prymacjalnej roli św. Piotra Pi­smo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wy­łącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świado­mie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powoła­nie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Je­zus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi dono­szono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.

+ Wezwanie państw Ameryki do jedności, Jan Paweł II. „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie państw członkowskich Ligi Narodów z Europy do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza spraw związanych z projektem unii europejskiej. „Bardziej szczegółowe memorandum zostało przedstawione w maju 1930 roku. W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.

+ Wezwanie papieża Eugeniusza IV przez Sobór Bazylejski schizmatycki do wytłumaczenia się przed Soborem; na III sesji 29 IV 1432. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.

+ wezwanie papieża Jana Pawła II. „Niech zatem nie wyda się niestosowne moje głośne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię. Odpowiedzią na odwagę (parresia) wiary musi być odwaga rozumu.”  FR 48

+ wezwanie patriarchów przez Boga. „Bóg przywołuje Mojżesza z krzewu, który płonął, ale się nie spalał. Bóg 2575 mówi do Mojżesza: "JESTEM Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3, 6). Bóg jest Bogiem ojców; Tym, który wzywał i prowadził patriarchów w ich wędrówkach. Jest Bogiem wiernym i współczującym, który pamięta o nich i o swoich obietnicach; przychodzi, by wyzwolić ich potomków z niewoli. Jest Bogiem, który ponad czasem i przestrzenią może 268 i chce to urzeczywistnić oraz posłuży się swoją wszechmocą w spełnieniu tego zamysłu.” KKK 205

+ Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Wezwanie Piusa XI do pokoju dotyczyło głównie Rosji. „Były nuncjusz apostolski w Polsce, Achilles Ratti, obecnie papież Pius XI, ogłosił wezwanie do pokoju, dotyczące, jak rozumiano, głównie Rosji, gdyż tylko tak jeszcze walczono o wolność i przywrócenie ludzkiej godności. Polityka dla dobra Kościoła katolickiego jest polityką tradycyjną Watykanu. I oczywiście, w zasadzie, nie mogła budzić zgorszenia. Gorąco poparł ją przede wszystkim angielski premier, Loyd George, który zresztą zawsze był przeciwny wszelkim antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Wezwanie pokojowe papieża – oświadczył Loyd George – wezwanie jasne, oraz jednoznaczne poparcie pokoju z Rosją przez Stolicę Apostolską, jest dla wszystkich chrześcijan Europy wielką zachętą do naśladowania.” Poparła ją także angielska partia konkurująca z partią liberalną, mianowicie Labour Party, która już w roku 1924, gdy tylko doszła do władzy, pośpieszyła uznać rząd bolszewicki de jure. Stanowisko Watykanu poparła chrześcijańska „Partia Ludowa”, założona przez księdza Don Luigi Sturzo w 1919 roku, której w przyszłości danym będzie przeorganizować się w dzisiejszą Democrazia Christiana. Pozytywnym echem odbiło się też w bardzo wielu lewicowych i postępowych  środowiskach Europy” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 48.

+ Wezwanie płynące z bytu przyjmowane to prawidłowy sposób zaangażowania człowieka w byt. „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.

+ Wezwanie powołanych do uświęcenia się w samej misji i poprzez jej wypełnianie „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie proroka Balaama przez Balaka, króla Moabu w celu przeklinania Jakuba. „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).

+ Wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła. Prorok Sofoniasz zwraca się do upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego, adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1, 28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios), król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b-17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się, Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański. Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Wezwanie przed trybunał wielkiego inkwizytora Francji Sigera z Brabantu po drugim potępieniu „Awerroizm łaciński. Siger z Brabantu był przywódcą ruchu awerroistycznego w Paryżu. Był magistrem wydziału artystów; przez szereg lat pociągał swą doktryną zastępy szkolarzy i stawał na czele opozycji w uniwersytecie. Od 1266 r. spotykały go represje, a w 1270 i 1277 r. nauka jego została potępiona. Po pierwszym potępieniu nie przerwał wszakże nauczania, a nawet wówczas dopiero doszedł do szczytu rozgłosu i powodzeń. Po drugim potępieniu musiał już wystąpić z uniwersytetu i miał stanąć przed trybunałem wielkiego inkwizytora Francji; ale opuścił Francję i udał się do Włoch, gdzie w kilka lat potem (między 1281 a 1284 r.) życie zakończył. Był słynną w swoim czasie postacią i współcześni potępiali go, ale nie mogli pominąć milczeniem. Dante pochlebnymi słowy uwiecznił go w Boskiej komedii. Z dzieł jego długo znane było tylko De anima intellectiva z 1272/3 r., poświęcone zagadnieniu rozumu czynnego. Ostatnio odnaleziono rękopisy innych prac. O poglądach jego informuje też akt potępienia, referaty Tomasza z Akwinu i list Egidiusza z Lessines, podający główne tezy Sigera” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.

+ Wezwanie Przyjdź, Panie Jezu! łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ wezwanie rzucone teologii przez Leona XIII. „Odnowa tomistyczna i neotomistyczna nie była jednak jedynym przejawem odrodzenia się myśli filozoficznej w kulturze o inspiracji chrześcijańskiej. Już wcześniej i niezależnie od wezwania rzuconego przez papieża Leona pojawili się liczni teolodzy katoliccy, którzy nawiązując do nowszych nurtów myślowych i posługując się własną metodologią, stworzyli dzieła filozoficzne o wielkiej sile oddziaływania i trwałej wartości.” FR 59

+ wezwanie rzucone teologii przez Leona XIII. „Odnowa tomistyczna i neotomistyczna nie była jednak jedynym przejawem odrodzenia się myśli filozoficznej w kulturze o inspiracji chrześcijańskiej. Już wcześniej i niezależnie od wezwania rzuconego przez papieża Leona pojawili się liczni teolodzy katoliccy, którzy nawiązując do nowszych nurtów myślowych i posługując się własną metodologią, stworzyli dzieła filozoficzne o wielkiej sile oddziaływania i trwałej wartości.” FR 59

+ Wezwanie skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości. Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Wezwanie skierowane do teologów, aby studiowali nauki. „Wezwanie skierowane do teologów, aby studiowali te nauki i w miarę potrzeby wykorzystywali je poprawnie w swoich poszukiwaniach, nie powinno jednak być rozumiane jako pośrednie przyzwolenie na zepchnięcie filozofii na drugi plan lub całkowite pomijanie jej w procesie formacji duszpasterskiej i w praeparatio fidei. Na koniec trzeba jeszcze wspomnieć o nowym zainteresowaniu inkulturacją wiary.” FR 61

+ Wezwanie Soboru Watykańskiego II do trzymania się zdrowej tradycji, do skierowania się ku źródłom. Odnowa życia zakonnego była tak samo potrzebna jak renowacja całego Kościoła. W latach  sześćdziesiątych sytuacja była nabrzmiała potrzebą zmian. Wiele z zaistniałych później przemian nastąpiłoby nawet gdyby nie było Soboru Watykańskiego II. Prawdopodobnie zmiany następowałyby o wiele wolniej, nie byłyby tak wyraźnie zorientowane, tak organicznie zespolone z rozwojem sytuacji w innych dziedzinach życia Kościoła. Sobór wyzwolił siły, których moc i skutki trudno było przewidzieć. Niemniej jednak ustabilizował i skanalizował dążenia o przeróżnych, spontanicznych ukierunkowaniach. Wezwał on do trzymania się zdrowej tradycji, do skierowania się ku źródłom. (M. Linscott, La situazione della religiosa nelle Chiesa a partire dal Concilio Vaticano II, "Vita Consecrata" 26 (1990) 4, s. 358-374) Ż2 13

+ Wezwanie Soboru Watykańskiego II do wnikania w trynitarną tajemnicę Boga samego. „Miłość Boga Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)”. Z tego wezwania wzięły poniekąd swój początek i natchnienie poprzednie encykliki: Redemptor Hominis oraz Dives in misericordia, które sławią wydarzenie naszego zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym na świat przez Ojca, „aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3, 17) i „aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2, 11). Obecnie zaś rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu Świętym, który od Ojca i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w centrum wiary chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten sposób została ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór bowiem poprzez swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie – wzywa nas do tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga samego, idąc szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca – przez Chrystusa – w Duchu Świętym” (DV 2).

+ Wezwanie starszych Kościoła z Efezu do Miletu przez Pawła. Pożegnanie Pawła Apostoła z Efezjanami. „Kiedy spotkał się z nami w Assos, zabraliśmy go. Przybyliśmy do Mityleny. Odpłynąwszy stamtąd, znaleźliśmy się nazajutrz naprzeciw Chios, a następnego dnia przybyliśmy do Samos; dzień później dotarliśmy do Miletu, gdyż Paweł postanowił ominąć Efez, aby nie tracić czasu w Azji. Śpieszył się bowiem, aby, jeśli to możliwe, być na dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie. Z Miletu posłał do Efezu i wezwał starszych Kościoła. A gdy do niego przybyli, przemówił do nich: Wiecie, jakim byłem wśród was od pierwszej chwili, w której stanąłem w Azji. Jak służyłem Panu z całą pokorą wśród łez i doświadczeń, które mnie spotkały z powodu zasadzek żydowskich. Jak nie uchylałem się tchórzliwie od niczego, co pożyteczne, tak że przemawiałem i nauczałem was publicznie i po domach, nawołując zarówno Żydów, jak i Greków do nawrócenia się do Boga i do wiary w Pana naszego Jezusa. A teraz, przynaglany Duchem, udaję się do Jerozolimy; nie wiem, co mnie tam spotka oprócz tego, że czekają mnie więzy i utrapienia, o czym zapewnia mnie Duch Święty w każdym mieście. Lecz ja zgoła nie cenię sobie życia, bylebym tylko dokończył biegu i posługiwania, które otrzymałem od Pana Jezusa: [bylebym] dał świadectwo o Ewangelii łaski Bożej. Wiem teraz, że wy wszyscy, wśród których po drodze głosiłem królestwo, już mnie nie ujrzycie. Dlatego oświadczam wam dzisiaj: nie jestem winien niczyjej krwi, bo nie uchylałem się tchórzliwie od głoszenia wam całej woli Bożej. Uważajcie na samych siebie i na całe stado, nad którym Duch Święty  ustanowił was biskupami, abyście kierowali Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 14-28).

+ Wezwanie stawiane filozofii przez tajemnicę wcielenia. „Fundamentem „filozofii” zawartej w Biblii jest przekonanie, że życie ludzkie i świat mają sens i zmierzają ku pełni, która urzeczywistnia się w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze centralną tajemnicą, do której należy się odwoływać, aby zrozumieć zagadkę istnienia człowieka, świata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofią, każe bowiem rozumowi przyswoić sobie logikę zdolną obalić mury, w których on sam mógłby się uwięzić. Tylko tutaj jednak sens istnienia osiąga swój szczyt. Zrozumiała staje się bowiem najgłębsza istota Boga i człowieka: w tajemnicy Wcielonego Słowa zostaje zachowana natura Boska i natura ludzka oraz autonomia każdej z nich, a zarazem ujawnia się relacja miłości, która jednoczy je ze sobą, oraz jedyna w swoim rodzaju więź, która unikając wymieszania natur ujmuje je we wzajemnym odniesieniu.”  FR 80

+ Wezwanie Stworzyciela spowodowało, że woda stanęła jak spiętrzony wał. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Wezwanie Syna Bożego z Egiptu. „Gdy oni odjechali, oto anioł Pański ukazał się Józefowi we śnie i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i uchodź do Egiptu; pozostań tam, aż ci powiem; bo Herod będzie szukał Dziecięcia, aby Je zgładzić». On wstał, wziął w nocy Dziecię i Jego Matkę i udał się do Egiptu; tam pozostał aż do śmierci Heroda. Tak miało się spełnić słowo, które Pan powiedział przez Proroka: Z Egiptu wezwałem Syna mego.” (Mt 2, 13-15)

+ Wezwanie synów Aarona przez Mojżesza aby pomazać krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów:  – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).

+ Wezwanie szlachetnych Anglików do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Wezwanie świeckich do rozszerzania Królestwa Chrystusa w dziejach „Ot, geneza problemu. Rozdarcie praktyczno-teoretyczne. Chodzi zatem o to, żeby kulturze przywrócić jej organiczny, „boski" charakter. Jeśli mogę użyć pięknej metafory Brzozowskiego, zmieniając nieco jej sens - korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo - prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. Wierność korzeniom to tworzenie kultury z Ducha. Rówieśnik Trzebińskiego, należący do tego samego pokolenia, papież Jan Paweł II, napisał: «Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla Wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego urzędzie królewskim i są wezwani do Jego rozszerzania w dziejach» (Jan Paweł II, Christifideles laici, Wrocław 1999, s. 30)” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 295/. „Co z tego jednak, że jesteśmy wezwani do budowania Królestwa Bożego na Ziemi, kiedy - oprócz zgłębiania tego faktu na płaszczyźnie teoretycznej i dochodzenia do mniej lub bardziej fantastycznych wniosków przez teologów i rosyjską teozofię - nie ma on żadnego znaczenia w życiu codziennym? To, co się dzieje w praktyce, jest zlaicyzowane, odżegnuje się od wszelkich ideologii. Te zlaicyzowane świadomości kojarzą się nieodmiennie z totalitaryzmem i każą rezygnować - w przypadku chrześcijaństwa - z nieograniczonej wolności w Chrystusie na rzecz świeckich półśrodków. Iście tchórzowska arytmetyka” /Tamże, s. 296/.

+ Wezwanie świeckich do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła „Ze swej strony Kościół – jak czytamy w Liście apostolskim Salvifici doloris – „który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia. W spotkaniu takim człowiek staje się «drogą Kościoła» – a jest to jedna z najważniejszych dróg” (Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris, 3; AAS 76 (1984), 203). Cierpiący człowiek jest drogą Kościoła, bowiem jest on przede wszystkim drogą samego Chrystusa, miłosiernego Samarytanina, który „nie mija go”, ale „wzrusza się głęboko, podchodzi do niego, opatruje mu rany (...) i pielęgnuje go” (Łk 10, 32-34). Ze stulecia w stulecie chrześcijańska wspólnota wciąż od nowa pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, objawiając i przekazując uzdrawiającą i pocieszającą miłość Jezusa Chrystusa. Czyni to poprzez świadectwo zakonnego życia oddanego służbie chorym i poprzez niestrudzone zaangażowanie wszystkich pracowników służby zdrowia. Dziś także w katolickich szpitalach i domach opieki coraz częściej personel składa się w większości lub całkowicie z ludzi świeckich, mężczyzn i kobiet. I właśnie oni, lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze oraz cały personel, a także wolontariusze, są wezwani do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła” /(Christifideles laici 53.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wezwanie świętego otwiera tekst pieśni religijnej wieku XVII, o którym utwór opowiadał „Żabczyc [J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Wezwanie Trójcy Świętej istotą sakramentu chrztu, z równoczesnym zanurzeniem kandydata do chrztu w wodzie lub polanie wodą jego głowy. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzony” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztu” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Wezwanie uczniów Jezusa do świętości „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie uroczyste do radości mesjańskiej. Prorok Sofoniasz zwraca się do upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego, adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1, 28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios), król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b-17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się, Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański. Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Wezwanie wieku XXI nowe w całym świecie. „Zmieniający się świat oznacza zmieniające się zasady i nowe wyzwania. Gwałtowne zmiany otoczenia międzynarodowego, które zaszły po 1989 roku, nie miały odpowiednika w historii. Najbardziej fundamentalną zmianą była globalizacja. Zbigniew Brzeziński, wybitny strateg polityki zagranicznej i doradca prezydenta Cartera, wskazuje na trzy zasadnicze przemiany, kształtujące globalną przestrzeń (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. Scowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008. Książka jest zapisem wielogodzinnych rozmów, jakie ze Zbigniewem Brzezińskim i Brentem Scowcroftem przeprowadził dziennikarz David Ignatius. Mimo reprezentowania różnych obozów politycznych i pozornych różnic Brzeziński (demokrata) i Scowcroft (republikanin) przedstawiają stosunkowo spójną ocenę rzeczywistości): globalne przebudzenie polityczne – po raz pierwszy w historii cała ludzkość jest politycznie aktywna; przesunięcie centrum globalnej potęgi ze świata atlantyckiego na Daleki Wschód – nie jest to upadek świata atlantyckiego a tylko utrata dominacji, którą cieszył się przez pięćset lat;  zarysowywanie się wspólnych problemów globalnych, z którymi ludzkość musi się jakoś zmierzyć, jeśli nie chce srogo ucierpieć (klimat i środowisko, ale także bieda i niesprawiedliwość). «Świat w połowie XXI wieku będzie zamieszkany przez znacznie więcej ludzi, niż żyje na nim dzisiaj. Jego ludność będzie jednak starsza, a największy przyrost demograficzny będzie zapewne obserwowany w rejonach, które dzisiaj należą do najuboższych – czasem wręcz rozpaczliwie ubogich. Czy globalny wzrost gospodarczy wystarczy do tego, aby zapewnić obu grupom ludności – mieszkańcom regionów najsłabiej rozwiniętych, stanowiących dziś 85% ludności świata ,a w roku 2050 być może nawet więcej, oraz starszej części populacji, której odsetek zgodnie z prognozami wzrośnie w roku 2050 do 16% – przyzwoity standard życia? Czy wystarczy do tego by w satysfakcjonujący sposób podnieść poziom życia rejonów dzisiaj lepiej rozwiniętych? Wg ONZ w roku 2005 nadal około 1,5 miliarda ludzi żyło poniżej granicy absolutnego ubóstwa, określonej jako 1 dolar dziennie” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 48/.

+ Wezwanie wierzącego do przylgnięcia do wiary Kościoła. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się 1154 sakramentami wiarySobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 59.” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę 166 otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: 1327 lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z AkwitaniiProsper z Akwitanii, Epistula, 217: PL 45, 1031., V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i 78 żywej TradycjiPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być 1205 zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijanPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2 i 15.” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą 1084 oznaczająPor. Sobór Trydencki: DS 1605 i 1606.. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to 1105 Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. 696 Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).

+ Wezwanie wszystkich do życia życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5, 22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie. „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wezwanie wszystkich ludzi do uczestniczenia w komunii z jego Osobą, Jego boskością, innymi słowy – do życia trynitarnego. „W szeroko przyjmowanej hipotezie (Duns Szkot, de Bérulle), zgodnie z którą nie istnieje ludzka osoba Chrystusa /Nie istnieje jako odrębna, ale Słowo Wcielone jest jednocześnie Osobą boską i Osobą ludzką/, trudno byłoby uznać, że ludzie są naprawdę osobami, chyba że tylko w sposób analogiczny. Tak więc w przypadku, do którego z racji Wcielenia odnosi się komunikacja idiomatów, nasuwa się pytanie: jak przebóstwienie człowieka pozostaje jeszcze możliwe? Przyznanie boskiej natury człowiekowi /Jako że wszyscy ludzie są wezwani do bycia „w Chrystusie”, do uczestniczenia w komunii z jego Osobą, Jego boskością, innymi słowy – do życia trynitarnego; tym razem na sposób adopcji, ponieważ boskość nie jest sama z siebie nierozłącznie związana z człowiekiem, podczas gdy człowieczeństwo jest trwale związane ze swoim Archetypem, Słowem/. Sprawia, że rozróżnienie pomiędzy naturą a osobą jest równie ważne dla człowieka, jak i dla Boga, a więc to, że człowiek jest osobą. Jest nią jednak tylko jako podobieństwo swojego Archetypu: jego naturą jest bycie osobą, oczywiście stworzoną, ale jednak osobą, tak jak osoby boskie są Osobami – choć niestworzonymi. Warunkiem każdej komunikacji jest koegzystencja osób, przy czym każda osoba jest „miejscem” tej komunii. Jeśli Osoba Chrystusa jest boska i ludzka zarazem, to teza o jednoznaczności osoby staje się zrozumiała i możliwa do pomyślenia na sposób chrystocentryczny: przez unię hipostatyczną Chrystus jest ontologicznym Pośrednikiem stworzenia i Niestworzoności, boskości i człowieczeństwa, z dwiema jednoczącymi się całkowicie naturami, a przez to urzeczywistniającymi się i wypełniającymi absolutnie w Jego jedynej Osobie, której są one przypisywalne jako nierozłączne, bez żadnego ustawienia ich obok siebie, ale także bez pomieszania” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 347.

+ Wezwanie wszystkich ludzi do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą 225 godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej 357 wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes,Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. 1879 Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactwPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielonePor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27. (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 340 „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice 791 zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia 1202 się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode MnieŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7. (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z 2437 Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i 2317 społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29.

+ Wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Wezwanie wszystkiego z nicości do istnienia. „Po stworzeniu Bóg nie pozostawia stworzenia samemu sobie. Nie tylko daje mu byt i istnienie, ale w każdej chwili podtrzymuje je w istnieniu, pozwala 1951, 396 mu działać i prowadzi je do jego celu. Uznanie tej pełnej zależności od Stwórcy jest źródłem mądrości i wolności, radości i ufności: Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, byłbyś tego nie uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia! (Mdr 11, 24-26).” KKK 301

+ Wezwanie wybranych do naśladowania Jezusa w sposób specjalny. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Wezwanie wystawiające na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat „Handel i spożycie narkotyków / Handel i spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i emocjonalnego wielu osób i wspólnot, przede wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i przyczynia się do wzrostu liczby osób w więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga” (Propositio 38). Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i stabilności państw” (Tamże). Znajdujemy się wobec jednego z najbardziej naglących wyzwań, z którym się zmaga wiele krajów świata. W rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i utrudniają konieczną współpracę z innymi krajami, niezbędną w dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu” /(Ecclesia in America 24). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Wezwanie wyznawców Jezusa Chrystusa do kultu. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Wezwanie zamykające dzieje ludzkości, Apokalipsa. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Wezwanie związków zawodowych do zajęcia się nowymi problemami naszych społeczeństw „Zastanawiając się nad tematem pracy, wypada również przypomnieć o pilnej potrzebie, aby związki zawodowe ludzi pracy, zawsze zachęcane i podtrzymywane przez Kościół, otwarły się na nowe perspektywy pojawiające się w środowiskach pracowniczych. Wznosząc się ponad ograniczenia właściwe branżowym związkom zawodowym, związki zawodowe wezwane są do zajęcia się nowymi problemami naszych społeczeństw: mam na myśli, na przykład, zespół kwestii, które uczeni zajmujący się naukami społecznymi identyfikują w konflikcie między osobą-pracownikiem a osobą-konsumentem. Nie musząc podpisywać się koniecznie pod tezą o przejściu, jakie się dokonało od centralnego charakteru pracownika do centralnego charakteru konsumenta, wydaje się jednak, że również to stanowi teren do nowych doświadczeń związkowych. Globalny kontekst, w którym odbywa się praca, domaga się również, aby krajowe związki zawodowe, przeważnie zamknięte w obronie interesów swoich członków, skierowały również spojrzenie na tych, którzy do nich nie należą, a w szczególności na pracowników w krajach znajdujących się na drodze rozwoju, gdzie prawa socjalne są często naruszane. Obrona tych pracowników, podjęta także przez odpowiednie inicjatywy wobec krajów pochodzenia, pozwoli związkom zawodowym ukazać jasno autentyczne racje etyczne i kulturowe, które pozwoliły im być decydującym czynnikiem dla rozwoju w różnych kontekstach społecznych i pracowniczych. Zawsze pozostaje aktualne tradycyjne nauczanie Kościoła, które proponuje rozróżnienie roli i funkcji między związkiem zawodowym i polityką. To rozróżnienie pozwoli związkom zawodowym rozpoznać w społeczeństwie obywatelskim najbardziej sprzyjające środowisko do ich potrzebnego działania w obronie i promocji świata pracy, zwłaszcza na korzyść pracowników wykorzystywanych i nie reprezentowanych, których gorzkiej kondycji często nie dostrzegają oczy roztargnionego społeczeństwa” (Caritatis in Veritate, 64) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Wezwanie życia Gotowość odpowiedzi na wezwanie życia okazywana jest przez Ja dyspozycyjne. „W pewnym miejscu Marcel powie, iż esse jest coesse. Zdaniem Marcela, odkrycie tajemnicy bytu (ukrytej i nieobiektywnej prawdy) jest możliwe jedynie na gruncie własnego życia, ale pod warunkiem, że zainteresowanie, jakiego mu udzielę, nie będzie egoistycznym trwaniem tu i teraz, „Ja” będzie natomiast dyspozycyjne w tym sensie, iż okaże gotowość odpowiedzi (responsivite) na wezwanie życia. Dyspozycyjność z kolei warunkowana jest przekształceniem podmiotu z bytu dla-siebie w byt u-siebie. „Ale partycypację możemy właśnie zrozumieć tylko pod warunkiem, że najpierw położymy nacisk na to siebie, na to u siebie (Bei-sich-sein), nie będące jeszcze wcale, zwróćmy na to uwagę, jakimś dla siebie. Jednak z drugiej strony, jeżeli przyjmowanie jest przyjmowaniem u siebie, to z tego wynika, że jest to pewnego rodzaju podejmowanie, czyli czynność. Wyrażenie ‘zdolność odpowiedzi’ [responsivite] określałoby być może w najmniej niedokładny sposób działanie, o które tutaj chodzi; przeciwstawia się ono wewnętrznemu bezruchowi, jakim jest nieczułość albo zobojętnienie” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 141)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 34/. „zainteresowanie życiem powinno się przerodzić w zaangażowanie w rzeczywistość. Może ona przejawiać się w twórczości, której Marcel przeciwstawia produktywność. Pojęcie twórczości najlepiej będzie można uchwycić w przypadku artystycznej działalności, kiedy to artysta, by móc ująć w słowo lub obraz jakiś fragment rzeczywistości, nawiązuje z nią subiektywną łączność. Dzieło sztuki nie powstanie w sytuacji, w której artysta posługuje się obiektem traktowanym przedmiotowo, w oderwaniu od realności życia artysty. Sztuka powstaje na styku – można powiedzieć – dwóch bytów podmiotowych, pomiędzy którymi dochodzi do swoistej komunikacji. Natomiast w procesach produkcyjnych dochodzi do głosu technicyzacja, która najpierw na drodze poznania obiektywnego stwierdza właściwości danej rzeczy, a następnie posługuje się tą rzeczą instrumentalnie w określonym celu. W tym przypadku nie może być mowy o właściwej komunikacji z bytem, skoro rozpatruje się go ilościowo, przez pryzmat rodzaju i gatunku. Poprzez twórczość można spotkać byt w całej jego rozciągłości, a nie tylko w określonych i utylitarnych aspektach: „Nie wprowadzając tutaj żadnych scholastycznych odnośników, powiemy, że poszukujemy bytu w całym tego słowa znaczeniu, par excellence. Ale czy ten byt jako byt pozwalałby się bez sprzeciwu uznawać za przedmiot quid, które można przystroić w pewną ilość orzeczników? A z drugiej strony, jeżeli to nie jest quid, czyli coś, o czym można orzekać, to czy możemy jeszcze mieć prawo o nim mówić?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274)” /Tamże, s. 35/.

+ Wezwaniem do nawrócenia na polu ekumenizmu „Zdążać ku jedności chrześcijan / Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wezwaniem do refleksji osobistej w dialogu ekumenicznego. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Wezwaniem rzucone nicości Krzyż „tworzy nowe poznanie i ma swoją teorię poznania, jest wezwaniem rzuconym nicości, najgłębszym utwierdzeniem bytu. Tworzona jest nowa świadomość, która chce niszczyć nicość wraz z jej logiką; nowe istnienie, które nie szuka uzasadnień, bo je wszystkie nosi w sobie. W krzyżu znajduje się „nowy wymiar czasu, który chwili daje życie wieczności, niesie w sobie ciągłość istnienia. Nowe życie, które wie nie tylko, że jest, ale i po co jest, i w nieskończoności czuje się jak u siebie w domu”. Na krzyżu miłość spotkała się twarzą w twarz. Ustawiono go twarzą do nicości, aby go ta nicość pochłonęła, a tymczasem to nicość została pochłonięta przez krzyż, przez życie (Artur Górski) /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 72/. Najgorsze jest okrucieństwo połączone z poczuciem słuszności i zaprawione szyderstwem. Żydzi tak potraktowali Jezusa, jak poganina. Według rabinów nawet dobry uczynek pogan był grzechem. Żydzi potraktowali Jezusa jak grzesznika. Izrael miał się podzielić otrzymaną od Boga prawdą religijną jedynie za cenę panowania nad światem. Jezus przekreślał te pretensje. „Najgroźniejsza walka w Ewangeliach toczy się w tym właśnie przedmiocie, tu był punkt obrazy całego narodu: dotknięto świętego jego egoizmu” /Tamże, s. 73.

+ Wezyr kalifatu Bagdadzkiego w wieku VIII był z rodu Barmakidów. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar-Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427.

+ Wezyr Maroka nakazał Ibn Chaldunowi pacyfikować koczowników „Ibn Chaldun żył na przełomie XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406) Był politykiem i historykiem arabskim, piastującym wysokie godności przy władcach afrykańskich krajów arabskich i przy emirze Grenady. Wychowywał się na tuniskim dworze, gdzie otrzymał gruntowne wykształcenie muzułmańskie. Szybko wstąpił do administracji państwowej, zostając sekretarzem sułtana – gdy jednak okazało się, iż rządząca w Tunisie dynastia jest słaba, chętnie ofiarował swe usługi władcom Maroka, którzy tymczasem zajęli stolicę sułtanatu. Dzięki temu posunięciu mógł znaleźć się - mimo stosunkowo młodego wieku (22 lata!) – w radzie uczonych (ulemów). Kolejne spiski, w których czynny udział brał także Ibn Chaldun, przyniosły zmianę władzy. Ponieważ nowy układ nie do końca mu odpowiadał, zdecydował się na przeprowadzkę do królestwa Grenady, którego władca był jego przyjacielem” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 214/. „Na miejscu powierzono mu odpowiedzialne zadania polityczne, prowadził między innymi układy z Piotrem II Sprawiedliwym, królem kastylijskim. Dyplomatyczne sukcesy stały się dla Ibn Chalduna źródłem zaszczytów, lecz choć obdarzono go w Grenadzie olbrzymim majątkiem, po krótkim okresie zdecydował się na kolejną przeprowadzkę. Wrócił do Tunisu, gdzie rozpoczął... nowe intrygi. Początkowo został na dworze szambelanem, ale wkrótce musiał salwować się ucieczką, podburzając w międzyczasie plemiona berberyjskie. Następnie - z rozkazu nowego dobroczyńcy, wezyra Maroka – musiał pacyfikować tych samych koczowników” /Tamże, s. 215/.

+ Wezyr Nizam al-Mulk Malikszaha założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja. „Polityce religijno-politycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii, matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny uniwersytet al-Mustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w Bagdadzie działa słynny konstruktor astrolabium, autor tablic astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów; propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry; szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji, wątków” /Tamże, s. 493.

+ Wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha Nizam al-Mulk przyjacielem założyciela asasynów podczas jego studiów w Niszapurze „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.

+ Wezyr Urząd perski przyjmowany przez islam. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.

+ Wezyr wieku X al-Mansur niszczył kulturę. Islam andaluzyjski utworzył w wieku X uniwersytet w Kordobie, który przewyższał poziomem nawet uniwersytety w Kairze i Bagdadzie. „Obok Kordowy szkoły tworzyły się w Walencji, Kadyksie, Toledo, Sewilli, Grenadzie, Almerii. […] Ibn Masarra (Muhammad ibn Abd Allach ibn Masara; 883-931). „swoją formację intelektualną zawdzięcza ojcu wykształconemu na Wschodzie w kontaktach z kręgami mutayzlitów oraz myślą ezoteryczną islamu. Już w młodym wieku Ibn Masarra opuszcza Kordowę, udając się ze swymi uczniami do pustelni położonej w górach w pobliżu stolicy. […] Głównym źródłem jego poglądów był neoplatonizm oraz gnostycyzm, ale przepuszczony przez filtr orientalnej myśli hermetycznej. Najbardziej interesujące analizy podejmuje w zakresie problematyki relacji Boga i świata oraz struktury bytu. Ibn Masarra przyjmuje emanację świata z Boga, który najpierw wyłania z siebie niezróżnicowaną uniwersalna materię pierwszą – byt duchowy i intelligibilny; następnie wyłania się byt duchowy – inteligencja, z niej Dusza powszechna, z niej Natura i na końcu materia wtóra – materialna, z której powstają rzeczy materialne” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 537/. „Myśl Ibn Masarry oddziałała przede wszystkim poprzez jego szkołę, która uformowała się w Alemerii, głosząc myśl ezoteryczną w środowisku sufich, a jego koncepcja Materii pierwszej inelligibilnej miała wpływ na Ibn Gabirola, zaś ujęcie hierarchii znalazło odbicie w systemie Ibn Arabiego. […] wezyr al-Mansur w latach 977-1002, poszukując zwolenników i sprzymierzeńców politycznych, pognał zaskarbić sobie sympatię reakcyjnych alimów, duchownych muzułmańskich, krytycznie patrzących na rozwój nauk świeckich i kultury. Idąc za ich postulatami wyrządził znaczne szkody kulturze, paląc znajdujące się w bibliotece dzieła filozoficzne” /Tamże, s. 538.

+ Wezyrowie Bujjidzi odsunięci od władzy przez Turków Seldżuków. Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.

+ Wezyrowie Bujjidzi panują nad kalifatem bagdadzkim od wieku IX „Kalif al-Mutawakkil (847-861) likwiduje funkcjonariuszy mutazylitów, skazuje na banicję szyitów. Zostają przywrócone ortodoksyjne nauki sunnickie, zakazane wszelkie dyskusje na tematy dogmatyczne, zaś doktryny mutazylitów uznane za heretyckie. Równocześnie przedsięwzięto kroki przeciw innowiercom, przywracając ograniczenia obalonej od dawna Konstytucji Umara. Wtedy też między innymi został wtrącony do więzienia al-Kindi, a jego biblioteka została skonfiskowana, dzieła zniszczone i z tego powodu tak niewielka część jego dorobku przekazana została potomności” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 444/. „Postępujące od drugiej połowy wieku IX osłabienie kalifatu bagdadzkiego stwarza dogodną sytuację do ujawnienia się sił odśrodkowych, wiodących do rozbicia tego potężnego imperium zbudowanego przez dynastię Abbasydów. Od kalifatu odrywają się poszczególne ziemie, stając się samodzielnymi państwami i faktyczna władza kalifatu pozostaje w znacznie uszczuplonych granicach. […]. Od połowy tego wieku zapanowuje nad kalifatem irańska dynastia wezyrów Bujjidów – szyitów. Bujjudzi – stary i znaczny ród irański – wezwani przez kalifa w czasach niepokojów w roku 945 stają się faktycznymi władcami kalifatu aż do roku 1055, kiedy to władza przechodzi w ręce nowych wezyrów – Turków Seldżuków. […] W Afryce Północnej w Tunezji wyrasta silne państwo pod władaniem dynastii Aghlabidów, panującej przez cały wiek X, których historycznym osiągnięciem było odebranie od Bizancjum Sycylii i stworzenie tam obszaru kultury arabsko-muzułmańskiej, owocującej w XI wieku jako teren spotkania kultur i cywilizacji Zachodu i Wschodu /Tamże, s. 446.

+ Wezyrowie kalifów bagdadzkich z rodu Barmakidów w wieku IX popierali naukę. „Racjonalizm w myśli filozoficznej rodzi się na przełomie VIII i IX wieku i trwa do połowy XI wieku; od tego czasu występuje ostra reakcja fideistyczna odrzucająca wszelką użyteczność i prawa rozumu i ta reakcja staje się dominująca w myśli muzułmańskiej, prowadząc do stopniowego upadku filozofii. Nie od razu w dziejach myśli arabskiej rozpoczęły się dojrzałe filozoficzne rozważania nad relacją rozumu i wiary. Ale już od jej początków istniała „praktyka badawcza”, która może być określona w kategoriach tej relacji. Nurt filozoficzny, pojawiający się w twórczości teologów spekulatywnych – mutazylitów i aszarytów – od końca VIII wieku do al-Ghazalego, tj. do wieku XI, podejmował bowiem rozumowe analizy treści objawienia. Filozofowie tego nurtu różnili się niekiedy w interpretacji poszczególnych prawd religijnych – broniąc swego stanowiska za pomocą argumentacji logicznej i elementów filozofii. Jednak dążeniem ich była zawsze obrona za pomocą odpowiednio dobieranych argumentów racjonalnych tego, co uznawali za prawdy wiary. Nie można uważać ich za obrońców racjonalizmu. Działalność tej grupy, w szczególności w początkach twórczości filozoficznej świata muzułmańskiego miała jednak to postępowe znaczenie, iż w ogóle dopuściła rozum do rozważań podstawowych zagadnień światopoglądowych. Uczyniła zaś to wbrew irracjonalistycznemu, wrogiemu wobec wszelkiego użycia rozumu i filozofii, nastawieniu środowisk konserwatywnych teologów – ulemów. Rozwijający się równolegle z tym kierunkiem nurt – jeszcze nie filozofii, ale szerokiego frontu tłumaczy dzieł naukowych i filozoficznych obcych religijnej kulturze islamu, pochodzących z dorobku orientalnego i greckiego – świadczył też o duchu pozytywnej oceny wśród intelektualistów arabskich i takich mecenasów nauk jak na przykład wezyrowie kalifów bagdadzkich z rodu Barmakidów w wieku IX. A więc od początku można mówić o wysokiej ocenie rozumu i naukowego poznania świata wśród arabskiej elity intelektualnej wieków VIII i IX” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 568.

+ Weź księgę otwartą i połknij ją (Ap 10, 8. 9). „Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Węch Czynnik działania poznawczego, Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Węcławski T. Dociekania intelektualne teologii liberalnej kwestionują boskość Chrystusa. „Czy w świetle tych definicji można powiedzieć, że prof. Węcławski, kwestionując boskość Chrystusa, porusza się w sferze intelektu, a nie wiary? / Moja własna intelektualna przygoda z wiarą potwierdza starą intuicję przypomnianą w encyklice „Fides et ratio”, że rozum i wiara wzajemnie się wzbogacają i wzajemnie potrzebują. Jeżeli ktoś sądzi, że rozum należy od wiary odciąć, to ja takiej postawy nie rozumiem” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 224/. „Kwestionowanie boskości Chrystusa na drodze intelektualnych dociekań wpisuje się w nurt tzw. teologii liberalnej, która programowo odcina się od wiary. Choć to dziwne, już od dwóch wieków rozwija się ona na wydziałach teologicznych, zwłaszcza protestanckich, ale również katolickich, i położyła ogromne „zasługi” w dziele dechrystianizowania Europy. Dość sobie uświadomić, że na teologię z zasady zgłasza się młodzież głęboko wierząca, pragnąca przygotować się do posługi duchownego lub nauczyciela religii. Łatwo sobie wyobrazić, jakimi głosicielami wiary jest później wielu z nich, jeżeli podczas studiów ich profesorowie, zamiast pomagać im w pogłębieniu wiary, raczej ją niszczyli. Patrząc z tej perspektywy, mam sporo szacunku dla decyzji prof. Węcławskiego. / Jakie są założenia tzw. teologii liberalnej? / Teologię liberalną cechują dwa wyrosłe z mentalności oświeceniowej założenia. Po pierwsze negacja udziału Boga w naszych ludzkich sprawach. Praktycznie oznaczało to zwątpienie nie tylko w Bożą Opatrzność, ale nawet w realność Bożego objawienia, również tego, jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie. Z odrzucenia zaś objawienia wynika drugi aksjomat teologii liberalnej: że postać Chrystusa została utworzona przez wiarę Kościoła i radykalnie różni się od historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. Stąd pragnienie dotarcia do „prawdziwego” Jezusa jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. Spokojną, ale druzgocącą krytykę teologii, a zwłaszcza biblistyki liberalnej, przeprowadził obecny papież w książce pt. „Jezus z Nazaretu”. Przede wszystkim wykazał jej doktrynerstwo: że jej tezy wynikają zazwyczaj z uprzednio przyjętych założeń, zamiast z rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe. Wykazał, że jest to biblistyka bardziej ideologiczna niż naukowa” /Tamże, s. 225/.

+ Węcławski T. Teolog wystąpił z Kościoła katolickiego „Bogumił Łoziński: W ostatnich czasie głośno było o wystąpieniu z Kościoła katolickiego znanego teologa, wcześniej księdza, prof. Tomasza Węcławskiego. Analiza jego wykładów wskazuje, że powodem tego kroku była refleksja teologiczna prowadząca do utraty wiary w boskość Chrystusa. Czy można stracić wiarę na drodze intelektualnych dociekań? / O. prof. Jacek Salij: Św. Paweł mówi, że wiara to skarb wielki, który Bóg złożył w gliniane naczynia. Ze względu na kruchość naczynia stosunkowo łatwo skarb ten utracić. Wprawdzie nie umiem sobie wyobrazić, że również moja wiara mogłaby ulec podobnemu roztrzaskaniu, to jednak zamiast osądzać to, co się stało z Tomaszem Węcławskim, wolę sobie przypomnieć inne jeszcze słowa apostoła Pawła: „Ten, komu się zdaje, że stoi, niech uważa, żeby sam nie upadł”. Odnosząc się do pytania, proponuję spojrzeć na nie z drugiej strony: czy na drodze intelektualnych poszukiwań można dojść do wiary? Właśnie na tej drodze szukał wiary św. Augustyn, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. Kiedy jednak w końcu osiągnął niezachwianą pewność, że prawda ostateczna znajduje się w Kościele katolickim, zarazem wiedział z całą pewnością, że wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. / Czyli intelektualne dojście do przekonania, że prawdy wiary przekazywane w Kościele katolickim są słuszne, nie oznacza jeszcze wiary? /” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 223/.  Gdyby św. Augustyn dysponował wyrazem „światopogląd”, powiedziałby zapewne, że w tamtym momencie, chociaż dopracował się już katolickiego światopoglądu, to jednak nie umiał jeszcze uwierzyć.  Światopogląd to poniekąd ciało wiary, jej duszą jest zanurzenie się w Bogu, który żyje, kocha, obdarza i którego ja mogę kochać i Jemu się zawierzać. Dopiero w relacjach z Bogiem poszczególne prawdy wiary składające się na katolicki światopogląd nabierają właściwego im sensu. Jeżeli mojej wiary nie będzie ożywiała miłość Boga i bliźnich, jeżeli nie będą jej ożywiały moje żywe relacje z Bogiem, mój światopogląd będzie jak martwe ciało, które podlega nieuchronnemu rozkładowi” /Tamże, s. 224/.

+ Węcławski T. Zrozumienie struktury czasu pozwoli nam na lepszą recepcję Objawienia, a także na lepsze wykorzystanie czasu, daru Bożego, rozumianego nie tylko w sensie miary, lecz w sensie wielo­wymiarowej wartości. Człowiek powinien ujarzmić czas, kształtować go albo mądrze do niego się dostosować. Dlate­go potrzebne są refleksje nad strukturą czasu kosmicznego i czasu człowieczego. Teologiczna refleksja nad czasem nie jest możliwa wtedy, gdy teolog przyjmuje pogląd filozoficzny trak­tujący czas tylko jako wyobrażenie liczbowe w ludzkim umyśle, odzwierciedlające relacje zachodzące między obiek­tami kosmosu (Zob. Z. Augustynek, Natura czasu, Warszawa 1975, s. 23-38; Por T. Węcławski, Uwagi o teorii czasu, „Znak” 10 (1984) 368-382; M. Heller, Własność czasu według Z. Augustynka, „Analecta Cracoviensia” 3 (1971) 117-123). Nawet wtedy, gdy czas traktowany jest jako coś obiektywnie istniejącego należy pokonać wiele trudności ję­zykowych. Jedną z nich jest chociażby rozumienie słowa „moment", tak często występującego w tekstach teologicz­nych (Por. M. Hempoliński, Filozofia współczesna, wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa 1989), podaje następującą definicję: „mo­ment to klasa zdarzeń równoczesnych. Gęsty i ciągły zbiór momentów, zawierający się między dwoma momentami, tworzy interwał czasowy (lub odcinek czasu)” (Tamże, s. 153). Dotyczy to zwłaszcza takich wydarzeń, jak moment śmierci i związany z nią teologiczny problem czyśćca. Być może, da się uzgodnić istnienie jakiejś komplementarności pomiędzy zaburzeniami czasu personalistycznego przed przejściem człowieka na drugi świat TH1 24.

+ Wędliny degustowane przez ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego w zakładach produkujących jedzenie dla żywienia zbiorowego, by były wysokiej jakości. „ZSRR lat 30. / Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (В. Похлебкин: Кухня века. Москва 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.

+ Wędrowania Boga z Izraelem całym zakończyło się. „Gdy król zamieszkał w swoim domu, a Pan poskromił wokoło wszystkich jego wrogów, rzekł król do proroka Natana: Spójrz, ja mieszkam w pałacu cedrowym, a Arka Boża mieszka w namiocie. Natan powiedział do króla: Uczyń wszystko, co zamierzasz w sercu, gdyż Pan jest z tobą. Lecz tej samej nocy Pan skierował do Natana następujące słowa: Idź i powiedz mojemu słudze, Dawidowi: To mówi Pan: Czy ty zbudujesz Mi dom na mieszkanie? Nie mieszkałem bowiem w domu od dnia, w którym wywiodłem z Egiptu synów Izraela, aż do dziś dnia. Przebywałem w namiocie albo przybytku. Przez czas, gdy wędrowałem z całym Izraelem, czy choćby do jednego z sędziów izraelskich, którym nakazałem paść mój lud, Izraela, przemówiłem kiedykolwiek słowami: Dlaczego nie zbudowaliście Mi domu cedrowego? A teraz przemówisz do sługi mojego, Dawida: To mówi Pan Zastępów: Zabrałem cię z pastwiska spośród owiec, abyś był władcą nad ludem moim, nad Izraelem. I byłem z tobą wszędzie, dokąd się udałeś, wytraciłem przed tobą wszystkich twoich nieprzyjaciół. Dam ci sławę największych ludzi na ziemi. Wyznaczę miejsce mojemu ludowi, Izraelowi, i osadzę go tam, i będzie mieszkał na swoim miejscu, a nie poruszy się więcej, a ludzie nikczemni nie będą go już uciskać jak dawniej. Od czasu kiedy ustanowiłem sędziów nad ludem moim izraelskim, obdarzyłem cię pokojem ze wszystkimi wrogami. Tobie też Pan zapowiedział, że ci zbuduje dom. Kiedy wypełnią się twoje dni i spoczniesz obok swych przodków, wtedy wzbudzę po tobie potomka twojego, który wyjdzie z twoich wnętrzności, i utwierdzę jego królestwo. On zbuduje dom imieniu memu, a Ja utwierdzę tron jego królestwa na wieki. Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem, a jeżeli zawini, będę go karcił rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich. Lecz nie cofnę od niego mojej życzliwości, jak ją cofnąłem od Saula, twego poprzednika, którego opuściłem” (2 Sm 7, 1-15).

+ Wędrowanie Abrahama „Potem Abimelek wezwał Abrahama i rzekł do niego: – Cóżeś to nam uczynił? Czy zawiniłem wobec ciebie w czymkolwiek, że tak wielki grzech sprowadziłeś na mnie i na moje królestwo? Dopuściłeś się przeciw mnie czynu, którego nie godzi się popełniać! I zapytał [jeszcze] Abimelek Abrahama: – Co zamierzałeś osiągnąć, postępując w ten sposób? Abraham odpowiedział: – Pomyślałem sobie: Bojaźni Bożej nie ma tutaj wiele; mogą mnie zabić z powodu mojej żony. Zresztą ona naprawdę jest moją siostrą! Jest córką mego ojca, choć nie mojej matki. I została moją żoną. Gdy zaś z domu mego ojca wywiódł mnie Bóg na wędrówkę, powiedziałem jej: „Zechciej to uczynić z miłości dla mnie: wszędzie, gdziekolwiek się znajdziemy, mów o mnie: To mój brat!” Wówczas Abimelek wybrał owce i woły, sługi i służebnice i dał Abrahamowi. Zwrócił mu też jego żonę Sarę. Potem Abimelek rzekł: – Moja ziemia stoi oto przed tobą otworem: mieszkaj, gdzie chcesz! Do Sary zaś powiedział: – Oto daję twemu bratu tysiąc sztuk srebra […] Abraham zaś modlił się do Boga i Bóg uzdrowił Abimeleka, jego żonę i jego niewolnice, tak że znowu mogły rodzić. Bóg dotknął bowiem bezpłodnością wszystkie kobiety w domu Abimeleka z powodu Sary, żony Abrahama” (Rdz 20, 9-18).

+ Wędrowanie Abrahama do Boga Żywego. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ Wędrowanie Abrahama do ziemi obiecanej inicjowana przez wiarę. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Wędrowanie Abrahama ku miejscowości, którą Bóg mu wyznaczył. „Po tych zdarzeniach Bóg wystawił Abrahama na próbę. Gdy bowiem zawołał go: „Abrahamie!”, a ten odpowiedział: „Oto jestem” – rzekł doń: – Weź Izaaka, swego syna-jedynaka, którego tak miłujesz, idź do ziemi Moria i ofiaruj go tam na całopalenie na jednej z gór, którą ci wskażę. Abraham wstał więc rankiem i osiodłał osła. Potem wziął dwóch służebnych i swego syna Izaaka, a narąbawszy drew na całopalenie wyruszył ku miejscowości, którą Bóg mu wyznaczył. Kiedy trzeciego dnia Abraham rozejrzał się, ujrzał z dala tę miejscowość. Wtedy powiedział do służebnych: – Poczekajcie tutaj z osłem; ja pójdę tam z chłopcem, pokłonimy się [Bogu] i powrócimy do was. Wziął więc Abraham drew na całopalenie i włożył je na swego syna Izaaka; sam ujął w rękę ogień i nóż, po czym obaj ruszyli obok siebie. Wtem Izaak zwrócił się do swego ojca Abrahama ze słowami: – Proszę cię, ojcze! A gdy ten odpowiedział: „Słucham cię, mój synu!” – zapytał: – Oto ogień i drwa, ale gdzież jagnię na całopalenie? Abraham odpowiedział: – Bóg już upatrzy sobie to jagnię na całopalenie, mój synu! Szli zatem dalej obok siebie, aż doszli do miejsca, które Bóg mu wyznaczył. Tam wzniósł Abraham ołtarz i ułożył drwa, a związawszy syna swego Izaaka, ułożył go na ołtarzu, na drwach. Potem wyciągnął rękę i uchwycił nóż, aby zabić syna” (Rdz 22, 1-10).

+ Wędrowanie Abrahama po Ziemi Obiecanej. „Potem Abram przenosił obóz dalej i dalej, aż do Negebu. A gdy nastał głód w tej krainie, powędrował Abram do Egiptu, aby tam gościć [jakiś czas]. (Tymczasem głód srożył się bardzo w tej krainie). Gdy zbliżał się już do Egiptu, powiedział do swej żony Saraj: – Wiem, że jesteś kobietą urodziwą. Może się zatem zdarzyć, że skoro Egipcjanie zobaczą cię i dowiedzą się, że jesteś moją żoną, zabiją mnie, ciebie zaś pozostawią przy życiu. Mów więc, że jesteś moją siostrą, aby mi się dobrze działo dzięki tobie, aby pozostawiono mnie przy życiu ze względu na ciebie. I rzeczywiście, kiedy Abram wszedł do Egiptu, wnet stwierdzili Egipcjanie, że ta kobieta jest bardzo piękna. Widzieli ją również dostojnicy faraona i wychwalali przed nim, tak że zabrano ją na dwór faraona. [Władca] ten ze względu na nią okazywał Abramowi łaskawość: Abram dostał więc owce, woły i osły, służebników i służebnice, oślice i wielbłądy. Jahwe dotknął jednak faraona i jego dom wielkimi plagami, a to właśnie z powodu Saraj, żony Abrama. Faraon wezwał więc Abrama i rzekł: – Cóżeś to mi uczynił! Dlaczego nie wyjawiłeś mi, że ona jest twoją żoną? Czemuś mówił: „To jest moja siostra”? Dlatego ja wziąłem ją sobie za żonę. Teraz jednak, skoro to twoja żona, bierz [ją] i idź! I faraon powierzył go ludziom, którzy odprowadzili go wraz z jego żoną i całym dobytkiem” (Rdz 12, 9-19).

+ Wędrowanie Abrahama z Egiptu do Negebu. „Z Egiptu pociągnął Abram z żoną i całym dobytkiem, a także z Lotem, do Negebu. Był zaś Abram bardzo bogaty w trzody, w srebro i złoto. Wędrując tedy powoli z Negebu dotarł do Betel, do miejsca, gdzie już poprzednio stawiał namioty, pomiędzy Betel i Haj, do miejsca, na którym przedtem wybudował ołtarz; tu Abram wzywał uroczyście Imienia Jahwe. Lot, wędrujący razem z Abramem, miał również owce, woły i namioty, tak że ziemia owa nie mogła wyżywić ich obu; dobytek ich był bowiem wielki. Nie mogli zatem dłużej mieszkać razem. Kiedy pewnego razu wynikła sprzeczka pomiędzy pasterzami trzody Abrama i pasterzami trzody Lota – a podówczas w tej ziemi mieszkali Kanaanici i Peryzzyci – rzekł Abram do Lota: – Niechże nie będzie sporu między mną i tobą, między moimi i twoimi pasterzami! Jesteśmy przecież braćmi! Czyż cały ten kraj nie stoi przed tobą otworem? Odłącz się więc ode mnie. Jeżeli ty pójdziesz w lewo, ja wybiorę prawą stronę; jeśli zaś ty pójdziesz na prawo, ja pójdę w lewo” (Rdz 13, 1-9).

+ Wędrowanie Apostołów Teologia apostolatu zapoczątkowana przez św. Pawła poprzez mówienie o wybraniu i nakazie głoszenia Dobrej Nowiny (Gal 1, 1.11-12.15-16; Rz 1, 1,5). Byli to misjonarze, lud delegaci wspólnoty, obdarzeni specjalnym charyzmatem. Apostołowie byli odróżniani od proroków (Didache). W ścisłym znaczeniu apostołem nie jest uduchowiony prorok, lecz ktoś głoszący konkretną treść /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 367/. Klemens Rzymski (1 Clem 5, 3-7; 44, 1-2) i Polikarp ze Smyrny (Phil 6, 3; 9, 2) znają apostolat jako instytucję z przeszłości. Pseudo Barnaba łączy apostolat wprost z posłaniem przez Jezusa. Hermas również mówi o apostolacie jako sprawie przeszłości, jednak stosuje ten termin również w sensie szerszym i wymienia apostołów obok nauczycieli. Wiek II rozwija trzy linie rozumienia apostolatu. W tradycji judeochrześcijańskiej apostołowie są, po Jezusie, punktem wyjścia łańcucha tradycji (Papiasz z Hierapolis, Polikrates z Efezu, Polikarp ze Smyrny). Perspektywa hellenistyczna tworzy wizję wyidealizowaną apostoła jako „człowieka bożego”, wędrowca i taumaturga (Klemens Aleksandryjski, Arystydes z Aten). Później hagiografie apostolskie splatają się z ideologią gnostycką. W tej trzeciej linii apostołowie zajmują miejsce ludzi, których inicjacji dokonał sam Bóg (Ewangelia Tomasza, log. 13). Otwierają oni drogę powrotu duchowego do sfery boskiej. Przezwyciężenie gnostycyzmu powiązane było z wyjściem poza narracje ludowe i dokonaniem poważnej refleksji teologicznej. Od II wieku apostołowie są traktowani jako punkt przejścia historycznego od Jezusa do Kościoła /Tamże, s. 368.

+ Wędrowanie badacza po mapie lub do wybrane­go miejsca na mapie „Zamiast idei linearnego postępu w nauce oraz hierarchii nauk i typów poznania pojawia się idea mapy. Towarzyszy jej koncepcja podmiotu poznającego wyposażonego przede wszystkim w umiejętność przecho­dzenia, przemieszczania się z jednego miejsca na mapie na inne, pod­miotu nakładającego dobrowolnie którąś z replik sandałów Hermesa. Mapa zamiast rozwoju i hierarchii, które zawsze odwołują się do ustalonego porządku, proponuje współobecność opartą na sąsiadowaniu” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 35/. „Badacz przekształca się w podróżnika wędrującego po lub do wybrane­go miejsca na mapie. Serres interpretujący „mityczną geografię” Ver­ne'a próbuje natomiast odnaleźć trudny związek między przestrzennym czy geograficznym modelem podróży oraz modelem nauki jako ency­klopedii. Jeśli zatem uprawia epistemologię podróży, to jest to podróż w świecie tekstów kultury wypełniających interesujące go dyskursy. Serresa bowiem mniej interesuje geografia tego świata, bardziej jego oby­czaje, technologie, nauka i sztuka (M. Serres, Jouvences: Sur Jules Verne, Paris 1974). Geografia ważna staje się dopiero wtedy, gdy pytamy o sposób konstytuowania się doświadczenia podróż­nika, o nadawanie sensu przemierzanym przestrzeniom i układanie ich w różne konfiguracje. Przestrzeń i filozofia postrzegane są przez Serresa w ten sam sposób, geografia zrównuje się z wiedzą. Co więcej, „Nauka jest nie czym innym jak wszystkimi legendami o świecie. Świat to przestrzeń ich zapisu. Czytanie i podróżowanie to ten sam rodzaj działania” (Tamże, s. 14). Podróżowanie, które staje się jednocześnie czytaniem, okazuje się jednak możliwe tak długo, jak długo istnieją teksty. Przestrzeń wypeł­niona lokalnymi epistemologiami, o którą upomina się ostatecznie Ser­res, to przestrzeń tekstowa stanowiąca zapis, projekcję, model i metafo­rę jednocześnie fizykalnego, społecznego i mentalnego świata. Wielość tych światów wyzwala różne modele poznania i czynności poznaw­czych. Wśród tych modeli poznanie pojęciowe nie tylko jest jednym z wielu, lecz także nie daje się ograniczyć do dyskursu nauki. Tak, jak nie ma bowiem uniwersalnej epistemologii, tak nie istnieje żadna uniwer­salna struktura poznania. Na koniec warto dodać, iż konkluzję taką można uznać za wyzwanie skierowane również pod adresem współ­czesnej, nie tylko Gadamerowskiej filozofii hermeneutycznej” /Tamże, s. 36/.

+ Wędrowanie baśni ludowych po całym świecie. Mity jako mythoi, czyli opowieści. Northrop Frye dzieli na opowieści mityczne i argumentacje. Opowieści mityczne dzieli na mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy itp., oraz na alegorie, mity platońskie itp. Mity w znaczeniu wtórnym oraz baśnie czy legendy opowiadane są w formie przypowieści, bajek itp. Argumentacje dzieli na argumenty metonimiczne i opowieści opisowe mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy. Struktura mitu jest taka sama jak struktura baśni ludowej, jest po prostu narracją. Po powstaniu języka metonimicznego posługiwano się często opowieściami jako konkretnymi ilustracjami problemów abstrakcyjnych – inaczej mówiąc, jako alegoriami. Jest to bliskie roli, jaka mity posiadają u Platona. „Mity w drugim znaczeniu posiadają dwie cechy, których nie mają baśnie ludowe – cechy wywodzące się raczej z funkcji społecznej i władzy niż z ich struktury. Po pierwsze, wiąże je ze sobą jakiś rodzaj kanonu: mit zajmuje swoje miejsce w mitologii, zbiorze połączonych ze sobą wzajemnie mitów, podczas gdy baśnie ludowe są nomadyczne i wędrują po całym świecie, wymieniając się swoimi tematami i motywami. […] Po drugie, mity zakreślają szczególny obszar kultury ludzkiej i wyróżniają ją spośród innych” W047 64. „Mitologia zakorzeniona w konkretnym społeczeństwie przekazuje dziedzictwo wspólnych napomknień i doświadczenia słownego w czasie, pomaga więc stworzyć historię kulturalną” W047 65.

+ Wędrowanie bez kierunku w czasoprzestrzeni cyklicznej „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Wędrowanie bezcelowa zwalczane przez Beato de Liébana. Figury apokaliptyczne w In Apocalypsim napisanej przez Beato de Liébana są interpretowane eklezjologicznie. Chrystus jest w swoim Kościele. Siedem świeczników z Apokalipsy symbolizuje jedność Kościoła z Chrystusem poprzez Jego siedmioraką łaskę. Otwarta brama do nieba jest symbolem Chrystusa Wcielonego i ofiarowanego za nasze grzechy. Dwanaście gwiazd na czołach zbawionych jest symbolem dobrych czynów. Wielki znak na niebie, którym jest Kościół, symbolizuje Boga, który stał się człowiekiem. Niewiasta rodząca, wołająca głosem donośnym, to Kościół, który w wielkich cierpieniach wydaje na świat obraz Chrystusa, który jest Jego Głową. Zauważyć można obsesję Beato de Liébana wobec pseudoproroków: złych kapłanów i złych głosicieli. Wśród pseudoproroków wymienia on heretyków, schizmatyków, przesądnych (wierzących w zabobony) i tych, którzy traktowali męczeństwo fanatycznie, a nie jako znak głębokiej wiary w życie wieczne i w zmartwychwstanie, następnie ludzi krążących po kraju, wiecznie pielgrzymujących, którzy już wszystko wiedzą a są próżni, w końcu wymienia hipokrytów. Fanatycy męczeństwa to ci chrześcijanie, którzy lekkomyślnie narażali się na śmierć ze strony muzułmanów okupujących półwysep Iberyjski. Ponieważ ich wiara nie była utwierdzona,  zdarzało się dosyć często, że załamywali się i odpadali od wiary /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 382/. Beato de Liébana zachęcał do ostrożności i rozwagi, aby w spokoju umacniać swą wiarę poprzez kontemplację, która prowadzi do człowieka integralnego i pozwala już na ziemi kosztować szczęśliwości wiecznej. Beato zachęcał do życia w stanie dziewictwa, które jest drogą nie tylko do odzyskania pełni obrazu Bożego, ale też do pełni podobieństwa Bożego (similitudo), które manifestuje się w czynach. Beato jest jednym z pierwszych mistyków i teoretyków mistyki w teologicznej tradycji hiszpańskiej (Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoksos, t. 1, Madrid 1956, s. 364) /Tamże, s. 383.

+ Wędrowanie Bóg węedrowców Hermes ukazywany w postaci żurawia.  „Żuraw – atrybut bogów i bohaterów, np. egipskiego Totha, Hermesa jako boga podróżnych, wędrowców i pielgrzymów, Demeter, Artemidy, Ateny, Perseusza, gaelskiego boga Manannana, opiekuna żeglarzy i kupców. Żuraw – alfabet, według mitu greckiego Palamedes, mądry doradca Greków pod Troją, uzupełnił alfabet literowy Kadmosa, biorąc za wzór do liter kształty kluczy żurawi (według innych uczynił to Hermes); stąd związek żurawi i Hermesa z pismem i z poezją; i Hermes, i żurawie, to protektorzy poetów. „Żurawie! (...) wyście mi były niegdyś ukochane, wyście jesienną moją były harfą!” (Grób Agamemnona 32-5 Słowackiego). Żuraw – taniec. Gdy coś wprawia żurawie w podniecenie, biegają i skaczą z rozpostartymi skrzydłami, przypominając nieco uczestników dyskoteki. Według mitologii greckiej taniec Słońca, naśladujący zawiłości Labiryntu kreteńskiego i radosne pląsy Tezeusza i towarzyszy po zabiciu Minotaura, prawdopodobnie na cześć Wielkiej Bogini, której liczbą jest dziewiątka. Żuraw musi jakoby uczynić 9 kroków, aby wzbić się w powietrze” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Wędrowanie Brandstaettera Romana po Palestynie. „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Wędrowanie bytów nieustanne między ziemią i niebem, między niebem i ziemią Panteizm hermetyzmu. „We wprowadzeniu do Poimandresa Trismegistos prosi Boga o wtajemniczenie w „doskonalą wiedzę” (Logos teleios). Skłaniając się do prośby, Poimandres rozpoczyna edukację Trismegistosa, wszakże nie za pomocą racjonalnie wyłożonych zasad, lecz poprzez radę, aby bezpośrednio doświadczyć stworzenia – w mistycznym „mgnieniu oka”, w którym „wszystko może się zdarzyć”. W podobnym akcie doświadczyć możemy, iż tkanka życia składa się z dobra i zła, porządku i chaosu, światła i ciemności. Jedność płynie z przeciwieństw; wszystkie byty wywodzące się z pierwotnej jedni, rozdzielone zostały przez Stwórcę, i jak dowodzi z kolei Tabula Smaragdina, wędrują niezmiennie między ziemią i niebem, między niebem i ziemią” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 32. „Stanowiąc odbicie ludzkiej egzystencji, Kosmos hermetyczny żyje i oddycha: „cały Wszechświat jest materialny […] cały jest żywą istotą”. Inaczej niż Stwórca ze Starego Testamentu, archaiczny Bóg hermetystów jest mężczyzną i kobietą równocześnie: „jest jego istotą być ciężarnym lub wielkim poprzez wszystkie rzeczy”. Nowe byty generowane są przez Boga ani nie mechanicznie, ani nie mściwie – jak w klasycznej kosmogonii Hezjoda – lecz dzięki miłości, przyjaźni i pożądaniu. Zrodzony z miłości człowiek hermetyczny, niestrudzony w poszukiwaniu wiedzy, odłączył się z czasem od Boga i rozpoczął pracę nad sobą, nad swoją doskonałością – za co nie został jednak ukarany. Kiedy w celu „zrozumienia własnej potęgi” przedostał się przez kolejne sfery Uniwersum, napotkał Siedmiu Rządców Świata, którzy podzielili się z nim swoimi boskimi jestestwami. Odnalazł wówczas wcielenie Boga, którego obecności dotąd nie przeczuwał – w pięknie natury” Tamże, s. 33.

+ Wędrowanie cechą narodu rosyjskiego, charakter jego jest niestabilny, ruchomy. Nie potrafi dostosować się do raz ustalonych norm. Rosjanin nie lubi reguł, ściśle określonej dyscypliny, nie chce stabilności w swoim życiu i w pracy zawodowej. Chce totalnej niezależności, lubi wędrować. W taki sposób pisał w latach 1843 i 1844, po powrocie z Rosji pruski, ale katolicki baron A. von Haxthausen (Studien über die inneren Zustânde, des Volksleben Und imsbesondere die ländlichen Einrichtingingen Russlands,  wydane w trzech tomach w latach 1847-1852; Viaggio nell’interno della Russia, Jaca Book, Milano 1977, s. 361). W owym czasie na zachodzie Europy pytano, czym wyróżniają się Rosjanie, czym różnią się od innych ludów słowiańskich? Do jakiego stopnia chrześcijaństwo wpłynęło na kulturę, a nawet na charakter rosyjski? [czy też odwrotnie?] /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 25/. Sztandarowym dziełem w tej kwestii jest La Russie en 1839, którego autorem jest De Custine. Dzieło pruskiego barona jest bardziej wnikliwe i bardziej obiektywne. Być może władze rosyjskie, przejęte fenomenalną popularnością pikantnego opracowania De Custine’a pomogły jego następcy finansowo i organizacyjnie zebrać materiał ukazujący Rosję w lepszym świetle. Jego podróże ogarniały całą część europejską, o wiele dokładniej niż do miało miejsce z jego poprzednikiem. Po powrocie zredagował dziennik podróży. Opisał strukturę tradycji wyrażającą się w życiu codziennym, religijność ludowa, cerkwie, gospodarkę, politykę, administrację itd. /Tamże, s. 26/. Tłumaczenie tytułu na język włoski lepiej oddaje specyfikę rosyjską niż tytuł oryginału. W oryginale Zustânde oznacza pobyt, przebywanie – aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Oryginał ma charakter przedmiotowy, określany rzeczownikowo (über die inneren Zustânde). Tłumaczenie ma charakter dynamiczny, określany czasownikowo. W każdym razie Haxthausen podkreśla głębokie odczucie bycia narodem rosyjskim, mocne poczucie wspólnotowości, zdecydowane poszanowanie rodziny. Nie ma tam radykalnego indywidualizmu ani ściśle pojmowanej własności prywatnej. Wszystko jest własnością narodu, wspólnoty lokalnej, a ostatecznie – rodziny. Również jednostka ludzka nie jest dla siebie, lecz żyje dla innych. Niechęć do norm i dyscypliny nie oznacza zupełnej swobody, bez jakiegokolwiek patrzenia się na innych. Zaangażowanie społeczne nie może być wynikiem przymusu, lecz spontanicznych porywów serca. Realizm społeczno-ekonomiczno-kulturowy wyraża termin obszczina (słowo to jest powiązane ze słowem mir, które oznacza coś wspólnego, uniwersalnego, odpowiadającego greckiemu terminowi kosmos. Oba słowa wyrażają przynależność człowieka do wspólnoty, a człowieka i wspólnoty do wszechświata. Marks sądził, że korzenie tej tendencji znajdują się w starożytnych Indiach. Średniowieczny feudalizm nałożył na struktury życia społecznego silną hierarchię zależności jednych od drugich. Mir jest rzeczywistością żywą, przelewającą się, ogarniająca wszelkie miejsca i sytuacje. Nikt nie może się od niego odseparować /Tamże, s. 27.

+ Wędrowanie człowieka do Boga drogą wyznaczoną przez tearchię. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.

+ Wędrowanie człowieka do celu Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et Ratio włożona jest w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Podpisana została 14 września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia. Stanowi ona projekt kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych chrześcijan. Człowiek nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko przed-miotem, ob-jectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W tym wymiarze człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie podczas wędrówki do wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej zakończeniem, lecz treścią życia, czymś ze wszech miar upragnionym i umiłowanym. Projekt człowieka związany jest z najgłębszą prawdą o człowieku, który ciągle zachowuje swą tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko w rozciągłości czasowej, obejmując całą historię jego życia. Prawda o człowieku odczytywana być może we współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł drugi zachęca do tego, aby chrześcijanie byli architektami człowieczego projektu na trzecie tysiąclecie, poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez filozofię i teologię, w autentycznej współpracy. Wraz z ukazaniem się Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się trzecie tysiąclecie. Dokument ten można porównać z analogicznym dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na końcu wieku XIX. Obaj papieże wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako ideał filozofa i teologa chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i ofiarował w swych dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w dokumentach obu papieży jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń teraźniejszości i optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi pragnących być zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 116.

+ Wędrowanie człowieka do głębi dzięki drogowskazowi, który stanowią słowa w ich formie zewnętrznej. Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.

+ Wędrowanie człowieka do nieba wymaga wyrzeczeń. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.

+ Wędrowanie człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Wędrowanie człowieka do wieczności Śmierć jest tajemnicą, dramatem rozgrywającym się u schyłku ziem­skiej wędrówki. Jest to misteryjny obrzęd, w którym człowiek nie potra­fi niczego zmienić, na nic wpłynąć. Sama śmierć jest czymś innym niż proces umierania. Umieranie potrafimy obserwować, umierający potrafi przekazywać informacje o swoich przeżyciach. Istotny moment śmierci ukrywa się przed zewnętrznym postrzeganiem, dokonuje się w głębi da­nej osoby, jest dla nas niezgłębioną tajemnicą. Ateista niewierzący w życie wieczne ma świadomość nieuchron­nego unicestwienia. Człowiek wierzący czeka na pełnię, czeka na spot­kanie ze Zbawicielem. Zdajemy sobie sprawę, że „nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana, jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana” /Flp 1, 21/. Wydarzenie śmierci przekracza wymiar natury, posiada istotnie oso­bowy charakter. Oddzielenie duszy od ciała jest wydarzeniem nieujmowalnym w ziemskich kategoriach. Wiemy tylko, że zamierają funkcje organizmu aż do zupełnego wygaszenia. Jak przeżywa to człowiek w pełni swej jaźni, w głębi swej osoby, tego nie wiemy. Określenie „ktoś umarł” nie oznacza, że przestał istnieć, lecz to, że coś się z nim stało, prze­żył coś osobliwego, jedynego. Przeżył, czyli żyje dalej i ma za sobą tę jedną jedyną chwilę, której nikt nie uniknie, która jest wpisana nieu­chronnie w plan naszego życia. Po przejściu człowiek otwiera się w pełni na wieczność, jak też na cały świat; osiąga swą pełnię, rozpoczy­na trwanie w wieczności, a jednocześnie potrafi nawiązać swoistą re­lację z Wszechkosmosem.

+ Wędrowanie człowieka po bezdrożach historii Romantyzm wywarł wielki wpływ na sposób myślenia Europejczyków, poprzez sztukę i filozofię, które splatały się ze sobą w różny sposób. Cechy romantyzmu, to: anarchia, awersja wobec panującego porządku, wychwalanie buntu, domaganie się zadośćuczynienia za krzywdy, a wreszcie utożsamienie grzechu z pięknem. Hasłem była rewolucja integralna, a historia była miejscem rewolucyjnych przemian /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 313/. Zaznanie wszystkiego było naczelnym dążeniem romantyzmu, nawet wtedy, gdy konsekwencją miała być śmierć. Tragizm nadawał jeszcze większej intensywności bogactwu ludzkich przeżyć. Romantyzm jest ideologią gloryfikującą samobójstwo, jest tendencją samobójczą. Tragiczna śmierć jest zaprogramowana, zaplanowana, jako ostateczne potwierdzenie totalnej wolności. W ramach ideologii liebartariańskiej (libertyńskiej) propagowano prostytucję. Czynili to między innymi tacy artyści, jak Dumas i Verdi. Na głównej osi teorii romantyzmu znajdują się ich dzieła, powieść Dama kameliowa i opera La traviata. Poematy i tragedie miały ukazać w sposób plastyczny ludzką egzystencję. Były eksterioryzacją, uzewnętrznieniem kultury duchowej. Według Damy kameliowej człowiek jest wiecznym tułaczem wędrującym po bezdrożach historii, zjawiskiem dziwnym w czasoprzestrzeni przyrody /Tamże, s. 314/, zmierzając nieuchronnie ku nicości. Człowiek jest wpleciony w zdeterminowaną przyrodę, którą czeka anihilacja. Wszystko jest dozwolone, nie ma dobra i zła, nie ma moralności, i tak wszystko przepadnie /Jak w opisie Księgi Koheleta/. Jedynym zbawicielem człowieka jest on sam. Romantyzm propaguje skrajny indywidualizm: Homo salvator suiipsum. Zbawienie oznacza życie według programu zawartego w autonomicznej świadomości jednostki. Wszelkie normy zewnętrzne, które nie pochodzą z jego wnętrza, nie liczą się /Jest to praktyczna relacja kantyzmu/. W ten sposób powtarza się zniszczenie Sokratesa i rewindykacja perfidnej przewrotności sofistyki Protagorasa /Tamże, s. 313.

+ Wędrowanie człowieka postmodernistycznego nieustanne. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Wędrowanie człowieka przez świat Proporcja między światem Człowieka Szlachetnego a światem Człowieka masowego zostały ukazane na obrazach Wędrowiec i Droga życia. Na obu obrazach oba światy zostały rozdzielone przez drzewo o symbolicznym kształcie litery Y. Na lewo od niego znajduje się świat występku, świat Człowieka Masowego, po prawej zaś świat cnoty,  świat Człowieka Szlachetnego. Przestrzeń po stronie lewej w obu obrazach jest zdecydowanie większa. Oznacza to, że społeczność Szlachetnych jest zdecydowanie mniej liczna niż Masa H69.1  26.

+ Wędrowanie człowieka przez życie doczesne prowadzi do Góry Przeznaczenia. Przepaść między przeszłością a teraźniejszością zasypana w powieści Władca Pierścieni. „Gdy po wypełnieniu Misji obydwaj hobbici czekają, aż pochłoną ich szczątki Góry Przeznaczenia, Sam mówi do Froda […] w tym przełomowym przebłysku intuicji Samowi udaje się zasypać tę przepaść i ujrzeć życie swoje i Froda jako część wielkiej opowieści pełnej cudowności i sensu. W tym samym momencie sam przekracza też dystans, jaki dzieli go od czytelnika przekazu o Frodzie i Pierścieniu przeznaczenia. Nie żyjemy w innym świecie, ale w przedłużeniu tamtej rzeczywistości. […] Upadek Człowieka otworzył ognistą przepaść między tym, co realne, a tym, co idealne; między prawdą a dobrem. Most piękna uległ zniszczeniu i nie da się go naprawić, a jednak musimy połączyć oba brzegi, aby przemienić naszą egzystencję w drogę ponad Otchłanią wytyczoną dla innych: każdy, kto tak czyni, staje się zarazem Bohaterem i Królem. W Księdze Apokalipsy mamy takie słowa: „Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). Owo „imię nowe” to wieczna tożsamość, przetworzona osobowość, ukryty skarb, którego odkrycie tu na ziemi jest przeznaczeniem każdego z nas. Chodzi jednak nie tylko o odkrycie, ale o tworzenie, o wtórne stwarzanie. Bóg oczekuje na odpowiedź naszej wolności. Nasz własny wybór, nasza kreatywność jest istotna w rozgrywającym się dramacie, a to czyni świat dramatem pełnym prawdziwych niebezpieczeństw. Tolkien w chrześcijańskim objawieniu dostrzegł spotkanie i połączenie Legendy i Historii, a w Ciele Chrystusa odbudowany most łączy ten i tamten świat. Przez cały czas nasze serca mówiły prawdę; naturę uczyniono dla łaski. Sam Stwórca raz i dla wszystkich usprawiedliwił owe ulotne przebłyski „radości […] równie przeszywającej co żal” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 41-42.

+ Wędrowanie człowieka w piekielnej otchłani całe Zycie. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Wędrowanie człowieka w zaświaty zmieniło się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.

+ Wędrowanie Dantego poprzez Limbo „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.

+ Wędrowanie do nieba „Liturgia słowa w czasie pogrzebu wymaga tym bardziej szczególnego przygotowania, że w zebranej wspólnocie mogą znajdować się wierni, którzy rzadko uczestniczą w liturgii, oraz przyjaciele zmarłego nie będący chrześcijanami. Zwłaszcza homilia powinna „unikać rodzaju literackiego pochwalnej mowy pogrzebowej”Obrzędy pogrzebu, 41. oraz ukazywać misterium śmierci chrześcijańskiej w świetle Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1688). „Ofiara eucharystyczna. Gdy celebracja ma miejsce w kościele, Eucharystia 1371 stanowi centrum paschalnej rzeczywistości śmierci chrześcijańskiejPor. Obrzędy pogrzebu, 1.. Wtedy właśnie Kościół wyraża swoją skuteczną jedność ze zmarłym, ofiarując Ojcu, w Duchu Świętym, ofiarę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Prosi on wówczas, by jego dziecko zostało oczyszczone z grzechów oraz ich skutków i zostało przyjęte do paschalnej pełni Uczty w Królestwie niebieskimPor. Obrzędy pogrzebu, 57.. Przez celebrację Eucharystii wspólnota wiernych, a 1958 szczególnie rodzina zmarłego uczy się żyć w łączności z tym, który „zasnął w Panu”, przyjmując Ciało Chrystusa, którego zmarły nadal jest żywym członkiem, modląc się za niego i z nim” (KKK 1689). „Pożegnanie zmarłego. Żegnając zmarłego, Kościół „poleca go Bogu”. Jest to „ostatnie pożegnanie, jakie wspólnota chrześcijańska oddaje swemu członkowi, zanim jego ciało będzie wyniesione i pogrzebane”Obrzędy pogrzebu, 10.. Tradycja bizantyjska wyraża je przez 2300 pocałunek zmarłego. W tym ostatnim pozdrowieniu „śpiewamy dla uczczenia jego odejścia z tego życia i rozstania się z nami, ale także dlatego że nadal trwamy w komunii i w zjednoczeniu. Śmierć nie oddziela nas od siebie, ponieważ wszyscy zdążamy tą samą drogą i odnajdziemy się w tym samym miejscu. Nie będziemy nigdy rozłączeni, ponieważ żyjemy dla Chrystusa i teraz jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem, idąc ku Niemu... Wszyscy razem będziemy kiedyś w Chrystusie” (KKK 1690)Św. Symeon z Tesalonik, De ordine sepulturae: PG 155, 685 B..

+ Wędrowanie do początku czasu Posuwając się wstecz od jakiegoś określonego punktu na osi czasu, przebywszy dokładnie określoną ilość jednostek miary badacz dochodzi do począt­ku, ewentualnie przekracza go i wychodzi na osi czasu przed początek. Przyjęcie poglądu o nieistnieniu początku oznacza wtedy, że od konkretnego punktu na osi czasu można się posuwać w nieskończoność i nigdy się początku nie osiągnie. Cały układ, w jednym i drugim przypadku, nie posiada żadnego punktu odniesienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 108/. Z tego powodu nie wiadomo, czy przy­jęte przez badacza założenie o jednorodności czasu jest słuszne. W rzeczywistym świecie może się okazać, że posuwa­jąc się od jakiegoś konkretnego punktu na osi czasu wstecz, im bardziej zbliżamy się do początku, tym bardziej czas się zmienia. Można przyjąć taki model czasu, w którym w pobliżu początku czas płynie szybciej aż do wartości nieskończonej w granicznym punkcie początkowym. Jeżeli odniesieniem jest odcinek jednorodnego czasu, to można powiedzieć, że w no­wym modelu odcinek ten, czyli jakaś wzorcowa ilość czasu, zostanie przebyty tym wolniej, im bliżej jest do punktu początkowego. Wtedy ta wzorcowa ilość czasu na nowej osi będzie wy­znaczać coraz krótsze odcinki, których długość będzie zmie­rzać do zera. Faktyczna, wewnętrzna prędkość zmierza do nieskończoności. Można nanosić na oś nieskończoną ilość odcinków wzorcowych. Analogiczne refleksje można poczynić przyjmując model diametralnie inny, w którym czas płynie tym wolniej, im bliżej jest granicznego punktu początkowego, osiągając w tym punkcie wartość zerową. Początek czasu nigdy nie zostanie osiągnięty. Poruszać się można w jego kierunku nieskończenie długo. Punkt na prostej, określony jako początek, który zostałby osiągnięty przy założeniu jednorodności czasu, nie może być osiągnięty przy założeniu, że czas nie jest jednorodny. Przekonanie o jednorodności czasu wynika z faktu, że jest on poznawany i mierzony przez ludzkość, która istnieje stosunkowo niedawno. Nie ma możliwości, by sprawdzić empirycznie wcześniejszą strukturę czasu, zwłaszcza w pobliżu hipotetycznego początku. Natomiast założenie, że czas nie jest jednorodny, umożliwia porównanie poglądu o istnieniu po­czątku świata z poglądem negującym istnienie początku. W obu sytuacjach od jakiegoś określonego punktu na osi czasu do początku jest nieskończenie daleko. Nie przeczy to istnieniu początku, a jedynie temu, że posiada on jakąś osobliwość, że w jego otoczeniu dzieje się coś nietypowego. Jak jest naprawdę nie można rozstrzygnąć, gdyż otoczenie punktu nie jest dostępne dla badań eksperymentalnych, a na­wet nie może go przeniknąć ludzka myśl /Tamże, s. 109.

+ Wędrowanie doczesna człowieka bojącego się Boga jest przepełniona błogosławieństwem. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Wędrowanie doczesna daleko od Pana wymaga wiary dla poznania Boga. , „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Wędrowanie doczesna zakończy się w wieczności Boga. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Wędrowanie doczesne niebezpieczne „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.

+ Wędrowanie dokumentu powodowało jego wydłużanie się. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.

+ Wędrowanie ducha ludzkiego od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji, Boecjusz.  Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Wędrowanie dusz „archaiczny i bardzo rozpowszechniony theologumenon – tożsamość, z jednej strony, boskiego i „duchowego” sposobu istnienia z Czystym Światłem, z drugiej zaś – równoważność między boską mocą stwórczą i opalizującym blaskiem płynu nasiennego. […] dla zrozumienia problemu „powszechników” (bądź „niezmienników”) w historii doświadczenia religijnego […] równoważność Duch=Światło=boska (duchowa) moc stwórcza, rozpatrywana łącznie z morfologią teofanii świetlnych z doświadczeń „światła wewnętrznego”, pozwala religioznawcy wyodrębnić „powszechnik” równie znaczący jak misterium tremendum, który z tą chwilą doznaje istotnego pogłębienia” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 6/. /Mody kulturalne a religioznawstwo, prelekcja wygłoszona na uniwersytecie w Chicago w październiku 1965/ religioznawca […] W jakim sensie może on przyczynić się do uchwycenia istniejących w nim prądów literackich i filozoficznych, najświeższych i znamiennych prądów artystycznych? […] mógłby powiedzieć o „duchu czasu” przejawiającym się w modach filozoficznych i literackich, w modach kulturalnych […] Albo też weźmy ostatnią sztukę Ionesco, Le roi se meurt, niezbyt zrozumiałą dla kogoś, kto nie czytał tybetańskiej Księgi Umarłych lub Upaniszad.  […] co z nich wziął, co zaś zignorował bądź odrzucił; nie chodzi tu o badanie źródeł, lecz – co znacznie bardziej stymulujące – o analizę odnowy kreatywnej wyobraźni w twórczości Ionesco na skutek zetknięcia się z tradycjonalnymi bądź też niecodziennymi światami religijnymi” /Tamże, s. 7/. „Bywają sytuacje, kiedy tylko religioznawca może odsłonić ukryte znaczenie jakiegoś dawnego lub współczesnego dzieła artystycznego. Na przykład jedynie religioznawca jest w stanie dostrzec zadziwiającą analogię między Ulissesem Joyce’a i pewnymi mitami australijskimi typu heroiczno-totemicznego. […] Również tylko religioznawca może uchwycić uderzające podobieństwo między australijskimi i platońskimi teoriami anamnezy oraz reinkarnacji. Według Platona uczenie się to przypominanie sobie. Przedmioty fizyczne pomagają duszy wycofać się w głąb i – poprzez coś na kształt „wędrówki wstecz” – odkryć samą siebie na nowo, odzyskać pierwotną wiedzę, którą posiadła jako byt pozaziemski. Otóż młody Australijczyk drogą inicjacji odkrywa, że jako przodek mityczny gościł już w przeszłości mitycznej; dzięki inicjacji uczy się on robić wszystko to, co robił ongiś, na początku, gdy pojawił się po raz pierwszy w postaci mitycznej. […] religioznawca jest w stanie wnieść wkład do zrozumienia autorów tak różniących się od siebie jak Jules Verne i Gérard de Nerval, Novalis i García Lorca. Jest czymś zdumiewającym, że tak niewielu religioznawców podejmowało próby interpretacji dzieł literackich ze swojego, religioznawczego punktu widzenia [podobnie pojawia się kwestia teologii literackiej] /Tamże, s. 8.

+ Wędrowanie dusz Dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcija­nie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło anio­łów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczysz­czenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem history­cznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzuco­na: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.

+ Wędrowanie dusz podłożem anamnezy w ujęciu Platona. Anamneza filozoficzna rozumiana jest zgodnie z 3 ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza, rozwiniętym przez Leibniza. „Anamneza (gr. anamnesis przypominanie, reminiscencja) występuje jako filozoficzna teoria oraz teologiczna interpretacja aktualizowania zbawczych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa. W filozofii poznania teoria interpretująca poznanie ludzkie wyłącznie jako umysłowy proces przypominania sobie, niezależny od empirycznego doświadczenia. W dziejach filozofii europejskiej wyróżnia się 3 odmienne ujęcia anamnezy 1) Zapoczątkowana przez Platona, głównie w dialogach Menon (81b-d, 86a) i Fedon (72c-76d), przejęli neoplatończycy Plotyn i Porfiriusz oraz myśliciele chrześcijańscy bp Nemesios z Emezy i Boecjusz. Platońska koncepcja anamnezy zakłada wiarę w wędrówkę dusz, czyli teorię preegzystencji, i polega na wykrywaniu w pamięci ludzkiej wiedzy, którą dusza nabyła podczas uprzednich etapów swojego istnienia. Dla Platona anamneza jest poznaniem ogólnym idei oraz bytu; przy okazji zmysłowego spostrzegania rzeczy umysł przypomina sobie to, co uprzednio poznał. 2) Odmiennie od Platona interpretował anamnezę św. Augustyn, który – jako chrześcijanin – odrzucał teorie preegzystencji (De lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2, 19, 35; Epist. 7, 1-2). Za przedmiot anamnezy uważał nie idee poznane w przeszłości. Lecz tzw. prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek poznaje dzięki oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze; w tej interpretacji anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3) Formę anamnezy stanowi teoria natywizmu, której zwolennikami byli R. Descartes i G. W. Leibniz; w ich przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka, wyposażył go jednocześnie w podstawowe prawdy filozoficzne religijne i moralne S. Kowalczyk, Anamneza. I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 510-511.

+ Wędrowanie dusz trwa dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości. „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.

+ Wędrowanie dusz według wieku II Środowisko filozofów chrześcijańskich wieku II było inspirowane przez platonizm oraz sekty heretyckie i gnostyckie /M. Maritano, Giustino Martire di fronte al problema della metampsicosi (Dial. 4,4-7 e 5, 5), “Salesianum” 54 (1992) 231-281, s. 233/. Św. Justyn jako pierwszy myśliciel chrześcijański podjął kwestię matampsychozy. Powiedział na ten temat niewiele, ale wyraził się dość jasno. Personalizm chrześcijański odrzuca afiniczność (synggeneia) między Bogiem a stworzeniami. Bóg jest transcendentny, czyli ma inną strukturę bytową niż stworzenia. Afiniczność między Bogiem i stworzeniami jest fundamentem doktryny metempsychozy. Wszystkie byty rozumne, według platonizmu, mają wspólny intelekt (nous). Wskutek tego przejście do innego ciała niczego zasadniczego nie zmienia. Uznanie metempsychozy jest równoznaczne z przyjęciem panteizmu. Stworzenie świata wyklucza panteizm. Justyn nie miał łatwego zadania, dyskutując z ludźmi uformowanymi przez środowisko eklektyczne, w którym ścierały się stoicyzm, platonizm, arystotelizm, pitagoreizm (neopitagoreizm o zabarwieniu religijnym) /Tamże, s. 325/. Justyn wyznawał „filozofię według Chrystusa”, był przekonany, że boski Mistrz jest źródłem całej prawdy, z której czerpią obficie Jego uczniowie /Tamże, s. 237/. Chrześcijanie uznają zmartwychwstanie ciał. Różnica między zmartwychwstaniem a metempsychozą jest istotna. Metempsychoza uznaje wiele nowych wcieleń. Łańcuch ten kończy się definitywnym wyzwoleniem z cielesności i bytowaniem czysto duchowym. Zmartwychwstanie, przeciwnie, cielesność uznaje za coś pozytywnego i ostateczne bytowanie będzie w ciele, w ciele uwielbionym. Metempsychoza połączona jest z panteizmem, gdzie nie ma miejsca dla bytów personalnych. Chrześcijaństwo uznaje istnienie osób: Osób boskich oraz osób ludzkich. Odrębność osób na płaszczyźnie duchowej połączona jest z odrębnością ich na płaszczyźnie cielesnej /Por. Tamże, 274.

+ Wędrowanie duszy ludzkiej Plotyn różnił się od Platona motywacją religijną, podczas gdy Platon chciał jedynie budować dobre społeczeństwo ziemskie. Gdy Plotyn zakładał swoją szkołę, nie stała za tym ta sama motywacja polityczna, jaką swego czasu kierował się Platon. Plotyn chciał stworzyć wspólnotę uczonych, aby „nauczać ludzi, jak uwolnić się oni mogą z życia ziemskiego i zjednoczyć się ponownie z tym, co boskie i kontemplować to aż po sam szczyt transcendentalnej ekstatycznej jedności” /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 485/. Cały jego zamiar znajduje podsumowanie w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we wszechności” /Tamże, s. 485/. Podejmowane były próby, aby Plotyna przedstawić jako myśliciela będącego pod wpływem indyjskiego mistycyzmu. Lecz nie istnieją na to żadne dowody. Istnieją natomiast poszlaki, które wskazują na to, że był on starożytnym filozofem greckim, który, podobnie jak wielu innych religijnych Greków, pozostawał pod wpływem orfickiego pojęcia transmigracji duszy i który bez dyskusji przyjmował je jako filozof. Plotyn, podobnie jak Platon, był przekonany że: (l) prawda naukowa jest osiągalna dla ludzkiego umysłu, (2) droga wiodąca do prawdy naukowej jest dialektyczna i musi rozpoczynać się od zmysłów, i (3) jako że zmysły nigdy nie są w stanie przekazać intelektowi rzeczywistości trwałej, ludzka dusza musi umieć wznieść się ponad zmysły do inteligibilnej rzeczywistości. Tylko poprzez taką wędrówkę duszy – co zgodne jest z popularną w starożytności koncepcją związku duszy i świata – cel działalności filozoficznej staje się osiągalny. Nie ma natomiast dowodów na to, że Plotyn przyjął ten pogląd w wyniku ponadnaturalnego objawienia łaski, czy też czegoś pokrewnego wpływom boskim. Przeciwnie, to sama logika jego realizmu domagała się takiej konkluzji. Wiedział on, że świat zmysłowy jest rzeczywisty, i wiedział też, że posiada na temat tego świata wiedzę. Nie rozumiał, ale pragnął odkryć, w jaki sposób wiedza ta bierze się z tego zmysłowego świata. To przywiodło go do zajęcia stanowiska, że świat ten musi być jakimś bogiem, zaś dążenie do odkrycia prawdy jest, jakby to powiedział Sokrates, odkrywaniem samo-wiedzy /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72-73.

+ Wędrowanie duszy ludzkiej po śmierci do „miejsca nadniebnego”, Platon, Fajdros. „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego” (locus amoneus), Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i „miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy. Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny – unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”, uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy. Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów” /Ibidem, s. 11.

+ Wędrowanie duszy ludzkiej po zaświatach z całą świadomością. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Wędrowanie duszy ludzkiej w zaświatach po opuszczeniu ciała ludzkiego częściowo. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Wędrowanie emigrantów holenderskich w głąb kontynentu z powodu niechęci do Brytyjczyków i pragnienia zdobycia ziem.  „Ziemie, na które zmierzały kolumny osadniczych wozów były już wcześniej dość dobrze rozpowszechnione dzięki wysłanym wcześniej ekspedycją zwiadowczym, tzw. kommissie trekke. Podążający do wnętrza kontynentu Burowie punkt zborny wyznaczyli sobie w miejscowości Blesberg, niedaleko wzniesienia zwanego Thaba Nchu – siedziby przyjaznego voortekkerom wodza plemienia Baralong, imieniem Maroko. Tam zapaść miały dalsze decyzje co do kierunku marszruty. W roku 1837 we wspomnianym miejscu zebrało się już około pięciu tysięcy emigrantów. Społeczność ta, ożywiana dotąd niemal wyłącznie niechęcią do Brytyjczyków i pragnieniem zdobycia ziem, znalazła się nagle w obliczu problemów, których istnienia dotąd nie podejrzewała. Przede wszystkim nasuwała się kwestia określenia statusu zebranych pod Thaba Nchu Burów. Oni sami, jak dowodzą enuncjacje ich przywódców, wyrzekli się brytyjskiego obywatelstwa. “Opuszczamy tę kolonię w pełni przeświadczeni, że angielski rząd niczego już więcej nie może od nas żądać i pozwoli nam w przyszłości rządzić samymi sobą bez jakiejkolwiek ingerencji", pisał w swym głośnym manifeście z lutego 1837 roku Pieter (“Piet”) Retief, najwybitniejszy chyba przywódca voortrekkerów (Zob. C.F.J. Muller, Die Britse overheid en die Groot Trek, Kaapstad-Johannesburg 1948, s. 76)” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 116/. „W niczym nie zmieniło to jednak nastawienia władz Jego Królewskiej Mości, nadal, w myśl maksymy nemo potest exuere patriam (nikt nie może wyrzec się ojczyzny), upatrujących w emigrantach poddanych Korony. Wyrazem tego stał się uchwalony w 1836 roku przez Izbę Gmin tzw. Cape of Good Hope Punishment Act, przyznający sądom Kolonii prawo karania popełnionych przez brytyjskich poddanych przestępstw aż po 25 równoleżnik (Zob. H.R. Bilger, Sudąfrica in Geschichte und Gegenwart, Konstanz 1976, s. 190-192). Sami zainteresowani również nie bardzo wiedzieli, co zrobić ze swoją świeżo – i z taką łatwością zdobytą wolnością. Główną przyczyną owego stanu rzeczy był bez wątpienia fakt, że wśród zebranych pod Thaba Nchu przeważali farmerzy z pogranicznych okolic Kraju Przylądkowego, zaś grupa ta od kilku już pokoleń wiodła życie koczownicze, swym charakterem nie od odbiegająca zbytnio od obyczajów ludów Bantu. Nierzadko byli to analfabeci, w przeważającej natomiast większości wypadków znajomość słowa pisanego ograniczała się do archaicznego, staroniderlandzkiego przekładu Biblii z 1637 roku. Z rzadka uzupełniano to pieśniami religijnymi czy popularnymi zbiorami kazań. Na takiej to podstawie, uzupełnionej własnymi obserwacjami i przeżyciami, kształtowały się opinie Burów o świecie” /Tamże, s. 117/.

+ Wędrowanie Fausta przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym. „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10.

+ Wędrowanie formą ewangelizacji „Już Dzieje Apostolskie, kiedy ewangelizacja docierała do wielkich miast, pokazywały, że w warunkach organizowania się nowych wspólnot wiary te zalecenia Mistrza trudno było zrealizować. Potrzebny bowiem był trzos, środki znacznie bardziej skuteczne, nowoczesne (A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, Weinheim 1996), o czym się dziś przypomina i od tego niekiedy uzależnia skuteczność ewangelizacji. Jednak szybko się okazało, że zalecany przez Jezusa sposób głoszenia Ewangelii, poprzestający na skromnych sposobach i środkach, wciąż pozostaje skuteczny i bardzo potrzebny, również bardzo aktualny. Doświadczenie następujących po sobie pokoleń chrześcijan i coraz bardziej rozwinięta organizacja kościelnego życia pokazują, że przecenianie instytucji oraz wyrafinowanych, sprawdzonych w świecie środków i sposobów w porządkowaniu życia religijnego w Kościele często prowadzi do kryzysów. Tym głębszych, im częściej pojawia się uleganie pokusie zamknięcia się we własnym, religijnym środowisku, zakorzenionych głęboko w tradycji rozwiązaniach. I z drugiej strony, wszelkie kryzysy pokonuje się szybciej i lepiej, kiedy wszystko dosłownie, co służy konkretyzacji wiary, podporządkowane jest dziełu ewangelizacji i misyjnemu posłannictwu Kościoła. Współczesne nam formy świadectwa chrześcijańskiego obecne w nowej ewangelizacji pozwalają sądzić, że charyzmat wędrowców, upatrujących skuteczności swojej misji przede wszystkim w bogactwie i potędze Słowa, z którym kroczą do wszystkich ludzi i różnych środowisk, pozostaje ciągle obowiązujący. Podobnie jak paschalny charakter dzieła Jezusa i ogłoszenia tegoż. Nie chodzi o to, czy te nowoczesne środki stosować, czy nie. Podobnie jak warunkiem nowej ewangelizacji nie może być całkowite zarzucenie dotychczasowych rozwiązań w Kościele, dotąd sprawdzających się w ewangelizacji. Kryterium jednego i drugiego musi być paschalny wymiar Jezusa i paschalny charakter Jego głoszenia Dobrej Nowiny, ponieważ mówiąc o „lasce, sandałach na nogach...” (Mt 10,10), nawiązuje On wprost do paschalnych atrybutów Izraela (K. Mielcarek, Jerozolima. Starotestamentowe i hellenistyczne korzenie Łukaszowego obrazu świętego miasta w świetle onomastyki greckiej, Lublin 2008, s. 32–45)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/.

+ Wędrowanie gatunkiem literackim „Zanim przejdę jednak do kwestii stylu, wrócę do problemu granic gatunkowych. Takie jakości, jak podejście subiektywne, patos, humor, a także dowcip i oryginalność autora, mogłyby być – w ramach specjalistycznego dyskursu naukowego – uznane za swego rodzaju odchylenia czy udziwnienia. Sądzę jednak, że w tym przypadku doskonale wpasowują się one we wzorzec tekstowy księgi jubileuszowej i jej poszczególnych rozdziałów – zawierają się w jej prototypowym schemacie gatunkowym. Oczywiście, w dużej mierze wchodzimy tu już w obszar eseistycznej estetyzacji dyskursu naukowego i, idąc dalej tym tropem, moglibyśmy dotrzeć aż do takich gatunków, jak „naukowy dziennik z podróży” naszego słowackiego kolegi Slavomíra Ondrejoviča (Ondrejovič, Slavomír (2006): Sedem a pol. Zápisky z tzv. vedeckej turistiky. Bratislava). Literatura czy w końcu do naukowo-humorystycznych powieści Davida Lodge, co wchodzi już w zakres beletrystyki. Po tych kilku wstępnych uwagach dotyczących ogólnego charakteru badanego gatunku przejdę do kwestii tych strukturalnych komponentów schematu tekstowego realizowanego w tomie zbiorowym, które są szczególnie istotne ze względu na funkcję tego gatunku. Zacznijmy od tytułów omawianych Festschriftów. Przeważają tytuły ogólne, uniwersalne, a w przypadku tomów poświęconych lingwistom oparte są one na słowie język lub językoznawstwo: Język i jego przemiany [Jazyk a jeho proměny. Prof. Janě Pleskalové k životnímu jubileu. Eds. Michaela Čornejová/ Pavel Kosek. Brno 2008]; Język i kultura wypowiedzi [Jazyk a kultura vyjadřování. Milanu Jelínkovi k pětasedmdesátinám. Eds. Petr Karlík/ Marie Krčmová. Brno 1998]; Człowiek – język – tekst [Člověk – jazyk – text. Sborník z mezinárodní lingvistické konference konané u příležitosti životního jubilea prof. PhDr. Jana Kořenského, DrSc. Ed. Alena Jaklová. České Budějovice 2008]; Języki, rozumienie, porozumienie [Jazyky, rozumění, porozumění. Sborník k životnímu jubileu Aleny Macurové. Eds. Petr Mareš/Irena Vaňková. Praha 2007]; Człowiek i jego język [Človek a jeho jazyk 1: Jazyk ako fenomén kultúry. Na počesť profesora Jána Horeckého. Ed. Klára Buzássyová. Bratislava 2000]; Język jako fenomen kultury [Jazyk jako fenomén kultúry]; Językoznawstwo w ruchu [Jazykoveda v pohybe. Autori a autorky venujú k životnému jubileu Prof. PhDr. Ol’ge Orgoňovej, CSc. a prof. PhDr. Jurajovi Dolníkovi, DrSc. Ed. Alena Bohunická. Bratislava 2012]; Język i językoznawstwo w ruchu [Jazyk a jazykoveda v pohybe. Na počesť Slavomira Ondrejoviča. Ed. Sibylla Mislovičová. Bratislava 2008]” /Jana Hoffmannová [Praha], Jubileuszowy tom zbiorowy („Festschrift”) jako interakcyjny i intertekstualny gatunek komunikacji naukowej [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 359-372, s. 360/.

+ Wędrowanie historyka idei po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Wędrowanie idei Rzymu do Konstantynopola, który sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa. Barbarzyńcy oceniani byli w środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom, po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne. Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii – traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.

+ Wędrowanie Indian bezustanna, jej motorem był lęk przed kosmiczną klęską. Kultury Mezoameryki rozwijały się najpierw nad brzegami oceanu, a później „ruszyły ku górom oraz w doliny środkowego Meksyku, do Oaxaca, gdzie powstało zapoteckie miasto i położyły podwaliny pod cywilizację majów, której najstarsze zabytki pochodzą z okresu między trzecim wiekiem przed Chrystusem a pierwszym naszej ery. Exodus i wędrówka ludów trwały bezustannie, a ich motorem był lęk przed kosmiczną klęską. […] Kosmiczny lęk legł u źródeł cywilizacji majów, której rozkwit i szybki upadek przypada na lata 600-900 n. e. W Chitchén Itzá wydała ona ostatnie tchnienie. Czas życia i czas śmierci Tolteków w środkowym Meksyku, a potem wschód azteckiej gwiazdy, która rozbłysła w roku 1325 tylko po to, by dwieście lat później zgasnąć w rękach Hiszpanów, zamykając krąg historii mezoamerykańskich cywilizacji, ale nie cykl jej kultury. Wielkie mity indiańskiego świata, wszystkie tworzące go wierzenia oraz podania, którymi się żywił, dadzą się odczytać z jego wspaniałych budowli, porównywalnych z zabytkami Mezopotamii czy starożytnego Egiptu. Usytuowanie budowli Indiańskich świadczy o tym, że ta architektura jest przede wszystkim dialogiem z przyrodą, w którym człowiek tworzy w naturalnym pejzażu krajobraz wyniosłych świątyń poświęconych bogom. W Europie postać bardziej nowoczesną nadał tej kwestii romantyzm. Goethe powiedział: „Żyjemy w naturze, lecz jesteśmy od niej oddaleni”. Jeszcze bardziej dramatycznie Hölderlin wyobrażał sobie trwogę pierwszego człowieka, który czując się częścią natury, z której się narodził, zdał sobie sprawę, że różni się od reszty przyrody, że musi się od niej oddalić, by przetrwać i by stać się sobą. Wielkie świątynie starożytnej Ameryki wyprzedzają freudowski strach przed uwięzieniem we wnętrzu macierzystego łona oraz porzuceniem we wrogiej pustce na zewnątrz, zdradzając ten sam niepokój przed pożarciem przez groźną przyrodę i pozostaniem w zły czas z dala od jej objęć” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 89.

+ Wędrowanie Irańczyków z północy na południe. „Bliski Wschód to kolebka naszej cywilizacji. […] Turcy byli nie twórcami, ale raczej tradentami wartości wytworzonych w ciągu długiej historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli podbiwszy te tereny w średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z dwóch stron niejako zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie wydaje się bardzo ważna” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 5/. „Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów, twórców bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący tu żywioł indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z północy byli Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich należą Tadżycy – ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu, Kurdowie oraz najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży Kaukazu i Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu, czyli – jak jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne określenie bliskowschodniego państwa Irańczyków. Kultura perska, czyli bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju”, który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastach-państwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej, stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań” /Tamże, s. 6.

+ Wędrowanie Izraela do ziemi Kanaan. „Mojżesz przemówił do ludu: – Pamiętajcie o tym dniu, w którym wy szliście z Egiptu, z domu niewoli. To Jahwe wywiódł was z niego przemożną ręką. Dlatego nie wolno jeść żadnego [chleba] kwaszonego. Dziś wychodzicie, w miesiącu Abib. Skoro więc Jahwe wprowadzi cię już do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Chiwwitów i Jebuzytów, bo przyrzekł twym ojcom, że da ją tobie, tę ziemię mlekiem i miodem płynącą, wówczas w tym właśnie miesiącu masz zachować ten obrzęd. Przez siedem dni będziesz jadł przaśne chleby, a w siódmym dniu będzie święto na cześć Jahwe. Przez siedem dni tedy wolno jeść [tylko] przaśne chleby; nic kwaszonego nie może się znaleźć u ciebie, żaden kwas na całym obszarze twojej ziemi. W tym dniu masz objaśnić twemu synowi: „Tak [się dzieje] z powodu tego, co Jahwe uczynił dla mnie, gdym wychodził z Egiptu!” To ma być dla ciebie [jakby] znakiem na ręce i pamiątką na twoim czole, aby Prawo Jahwe było na twoich ustach. Przemożną bowiem ręką wywiódł cię Jahwe z Egiptu. Zachowuj przeto tę ustawę w wyznaczonym czasie, z roku na rok. Gdy zaś Jahwe wprowadzi cię już do ziemi Kanaanitów, jak to przyobiecał tobie i twoim ojcom, i da ci ją, wtedy masz przekazać Jahwe wszystko, co otwiera łono matki. Także pierwszy płód zwierząt, jakie posiadasz, jeśli będą to samce, ma należeć do Jahwe. Ale pierworodne oślę wykupisz owieczką; a jeżeli nie wykupisz, skręcisz mu kark. Wykupisz też każdego pierworodnego mężczyznę spośród twoich synów. A gdy cię później zapyta twój syn: „Co to znaczy?” – odpowiedz mu: „Przemożną ręką Jahwe wywiódł nas z Egiptu, z domu niewoli. Kiedy bowiem faraon uparł się i nie chciał wypuścić nas, Jahwe uśmiercił wszystkich pierworodnych w egipskiej ziemi, od pierworodnego człowieka do pierworodnego bydlęcia. Z tego powodu ja ofiaruję Jahwe wszystko, co otwiera łono i jest rodzaju męskiego, pierworodnych zaś mężczyzn wykupuję”. To ma być [jakby] znakiem na twojej ręce i znamieniem pamięci na twoim czole. Bo przemożną ręką wywiódł nas Jahwe z Egiptu” (Wj 13, 3-16).

+ Wędrowanie Izraela do ziemi Kanaan. „Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Ujrzysz zaraz, co pocznę z faraonem: [przymuszony] mocną ręką wypuści ich, [przymuszony] mocną ręką [niemalże] wypędzi ich ze swego kraju! I tak dalej mówił Bóg do Mojżesza: – Jam jest Jahwe! Jam się objawił Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, lecz nie dałem im poznać swego imienia Jahwe. Zawarłem też z nimi przymierze, aby dać im ziemię Kanaan, ziemię ich wędrówek, w której przebywali jako obcy. Gdy usłyszałem skargę synów Izraela, których Egipcjanie zamieniali w niewolników, wspomniałem na swoje przymierze. Dlatego powiedz synom Izraela: „Jam jest Jahwe! Wyciągnę was spod brzemienia Egipcjan, ocalę was od niewolniczej pracy dla nich, uwolnię potężnym ramieniem i dzięki surowym wyrokom. Bo biorę was za swój lud i będę waszym Bogiem. Wy zaś poznacie, że to Ja, wasz Bóg, Jahwe, wywiodłem was spod brzemienia Egipcjan. Przywiodę też was do ziemi, nad którą wyciągnąłem [w przysiędze] swoją rękę, aby ją dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam w posiadanie, Ja Jahwe”. Mojżesz wyłożył więc to Izraelitom; ci jednak nie chcieli go słuchać, a to z powodu małoduszności i z powodu ciężkiej pracy. Wtenczas Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź, powiedz faraonowi, królowi Egiptu, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Mojżesz zwrócił się wtedy do Jahwe tymi słowy: – Oto [nawet] Izraelici nie słuchają mnie, jakże więc faraon ma mnie usłuchać przy mojej trudnej wymowie? Ale Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona i wydał im polecenie do Izraelitów i faraona, króla Egiptu, ażeby wyprowadzeni zostali Izraelici z ziemi egipskiej” (Wj 6, 1-13).

+ Wędrowanie Izraela do Ziemi Obiecanej trwała 40 lat, stąd symboliczny czas przygotowania stały przez 40 dni. „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tra­dycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ści­śle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działal­ności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabie­rało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukryte­go: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działal­ności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie re­ligii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swoje­go mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, spo­łeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i za­dawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowie­dział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.

+ Wędrowanie Izraela przez pustynię. „A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności.” KK 9

+ Wędrowanie Izraela przez pustynię. „Kiedy faraon wypuścił lud, nie poprowadził go Bóg drogą [wiodącą] do kraju Filistynów, choć była ona najkrótsza. Bóg pomyślał bowiem: „Ten lud, widząc [konieczność] walki, mógłby pożałować i zawrócić do Egiptu”. Dlatego Bóg powiódł lud drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu. Dobrze wyposażeni wyszli Izraelici z Egiptu. Mojżesz zabrał też z sobą kości Józefa, [który] uroczyście zaprzysiągł Izraelitów: „Bóg będzie troskliwie czuwał nad wami, ale zabierzcie ze sobą stąd moje kości”. Potem wyruszyli z Sukkot i rozłożyli się obozem w Etam, na skraju pustyni. Za dnia postępował Jahwe przed nimi w słupie obłoku i wskazywał im drogę, nocą zaś w słupie ognia im przyświecał, aby mogli iść dniem i nocą. Ani słup obłoku za dnia, ani słup ognia nocą nie odstępował ludu” (Wj 13, 17-22). „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, niech zmienią kierunek i rozłożą się obozem przy Pi-Hachirot, pomiędzy Migdol a morzem, naprzeciw Baal-Cefon. Rozłóżcie się przy nim, nad morzem. A faraon pomyśli o synach Izraela: „Pobłądzili oto w tym kraju, pustynia ich otacza”. Ja zatem uczynię serce faraona nieczułym, tak że pocznie ich ścigać, a okażę swoją moc nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Wtedy to poznają Egipcjanie, że Jam jest Jahwe. Oni więc tak uczynili. Królowi Egiptu doniesiono, że lud uciekł. Wtedy zmieniło się usposobienie faraona i jego służby wobec ludu. Mówili więc: „Cośmy uczynili, że zwolniliśmy Izraela od służenia nam!” [Faraon] kazał zaprząc swój rydwan i wziął ze sobą swój lud. Wziął sześćset wyborowych rydwanów i wszystkie rydwany Egipcjan, a w nich wszystkich doborowych wojowników. Jahwe uczynił więc nieczułym serce faraona, króla Egiptu, [który] puścił się w pogoń za Izraelitami. Izraelici jednak kroczyli pod [osłoną] wyniosłej ręki. Egipcjanie puścili się w pogoń za nimi: wszystkie konie, rydwany faraona, jego jeźdźcy i wojsko. I dogonili ich rozłożonych obozem nad morzem przy Pi-Hachirot, naprzeciw Baal-Cefon” (Wj 14, 1-9).

+ Wędrowanie Izraela z Egiptu do Ziemi Kanaan przypomniana Saulowi przez Samuela. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).

+ Wędrowanie Izraelitów do ziemi Kanaan kontynuowana wtedy, gdy obłok wznosił się w górę znad Przybytku.  „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).

+ Wędrowanie Izraelitów przez pustynię zmierza ku wolności. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Wędrowanie Jezusa do Jerozolimy by uczestniczyć tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 262.

+ Wędrowanie Jezusa do Jerozolimy. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia, posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu, jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.

+ Wędrowanie Jezusa po Galilei. „I obchodził Jezus całą Galileę, nauczając w tamtejszych synagogach, głosząc Ewangelię o królestwie i lecząc wszelkie choroby i wszelkie słabości wśród ludu. A wieść o Nim rozeszła się po całej Syrii. Przynoszono więc do Niego wszystkich cierpiących, których dręczyły rozmaite choroby i dolegliwości, opętanych, epileptyków i paralityków, a On ich uzdrawiał. I szły za Nim liczne tłumy z Galilei i z Dekapolu, z Jerozolimy, z Judei i z Zajordania.” (Mt 4, 23-25)

+ Wędrowanie Jezusa przez miasta i wsie „Następnie wędrował przez miasta i wsie, nauczając i głosząc Ewangelię o królestwie Bożym. A było z Nim Dwunastu oraz kilka kobiet, które uwolnił od złych duchów i od słabości: Maria, zwana Magdaleną, którą opuściło siedem złych duchów; Joanna, żona Chuzy, zarządcy u Heroda; Zuzanna i wiele innych, które im usługiwały ze swego mienia” (Łk 8, 1-3).

+ Wędrowanie Jezusa z Apostołami na ikonie Przemienienia wieku XII. Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Wędrowanie Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Wędrowanie Jezusa z uczniami do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Ewangelista Marek wybrał i uporządkował materiał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz  i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.

+ Wędrowanie kandydata na szamana w poszukiwaniu obrazów. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Wędrowanie kaznodziejów żydowskich wieku XVIII Cadyk był człowiekiem sprawiedliwym, „w swej sprawiedliwości wypróbowanym, sprawdzonym” (Martin Buber). „Tajemnica osobistego doświadczenia Baal-Szem-Towa i jego oddziaływania na innych ludzi jest zarazem tajemnicą ruchu chasydzkiego, który stąd się wyłonił. […] O ile określenie „chasyd”-człowiek pobożny, a ściślej wierny Przymierzu, odnosiło się do wszystkich członków ruchu, o tyle tytuł cadyka przyznawany był tylko wybranym, którzy mocą swego doświadczenia byli zdolni kierować wspólnotami i nieść wieloraka pomoc swym chasydom. Charakterystyczne jest, że wszystkie opowieści chasydów dotyczą właśnie ich cadyków, w których szukano najczystszej postaci pierwotnego doświadczenia założyciela ruchu. Dzieje ruchu można przedstawić jako dzieje kolejnych pokoleń cadyków. Okres żywiołowego rozwoju przypada na trzy pierwsze pokolenia. W drugim pokoleniu, do którego należeli uczniowie Baal-Szem-Towa, wyróżniał się rabbi Dow Ber z Międzyrzecza (zm. 1772), nazwany Wielkim Magiem (kaznodzieja wędrownym). W przeciwieństwie do mistrza polecił on spisywać swoje wypowiedzi i w ten sposób jego nauczanie, przekazujące nauką założyciela, umożliwiło dalszą konsolidację ruchu. […] Ostatnim wybitnym cadykiem był w trzecim pokoleniu Jakub Icchak z Lublina, zwany Widzącym (zm. 1815)” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 128.

+ Wędrowanie Kościoła Bożego przez pustynię „A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności.” KK 9

+ Wędrowanie Kościoła do spełnienia w Paruzji Itinerarium Bonawentury jest typu gregoriańsko-augustyńskiego: ab exterioribus ad interiora; ab interioribus ad superiora; ab superioribus. Od poznania świata jako vestigium Dei do poznania siebie jako imago Dei, a następnie do poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie wystarczy poznanie Boga, trzeba Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do Niego prowadzi przez kontemplację i doświadczenie (wizje, oświecenie). Tworzona jest chrystologia pośredniczenia. Chrystus jest w centrum excessus. Dlatego jest medium, czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest pośrednikiem jako Słowo wieczne niestworzone, Słowo wcielone i ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma. Chrystus jest w każdej dziedzinie teologii punktem wyjścia, światłem, horyzontem. W antropologii franciszkańskiej ciało idzie za duchową i nieśmiertelną duszą, ale jej nie determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz, wielość różnych duchowych poziomów człowieka. Święty Franciszek jest symbolem końca czasów. Swoją pokorą i absolutnym ubóstwem jest uosobieniem końca historii. Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia jest realizacją miłości ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się niepojęte poznawanie Boga w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny w ramach rodziny franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako heretycki, być może z tego powodu, że był w opozycji do papiestwa, reprezentowanego w owych czasach przez groźnego Jana XXII. Faktycznie jednak ich interpretacja Ewangelii i przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa nie były zgodne z chrześcijańską wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj monofizytyzmu, w którym wymagania natury ludzkiej są odrzucane całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu myślenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne franciszkańskich spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez nich podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w misterium Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego denara w jego nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też Państwa. Pytali oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa, umożliwiające wolność od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.

+ Wędrowanie Kościoła w świecie Odnowa życia zakonnego po Soborze Watykańskim II była traktowana jako swoisty „przewrót kopernikański”. Zmieniły się nie tylko zewnętrzne formy, lecz również zmieniła się świadomość odnośnie rozumienia tożsamości zakonnej. Faktycznie, rzeczywiście został przeniesiony akcent z indywidualnego przeżywania ślubów zakonnych na twórcze budowanie wspólnoty i aktywne zaangażowanie się w dzieje ludzkości. Jest to konsekwencją nowego rozumienia Kościoła, jako wędrującego Ludu Bożego. Istotne znaczenie posiadają osobowe relacje między ludźmi a nie tylko elementy instytucjonalne  M. Agudelo, Experiencia nueva de vida comunitaria, „Confer” 3(1978), s. 543; Ż2 29.

+ Wędrowanie ku zachodowi kończyło się na krańcach Hiszpanii. Losy Hiszpanii są nierozłącznie związane z Morzem Śródziemnym. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna, religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata. Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza, która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów, było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.

+ Wędrowanie kulturowa Żydów po świecie spowodowana brakiem terytorium własnego. Geografia filozofii żydowskiej. „Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: A. Bliskowschodni ośrodek kulturowy (od r. 72 do XII w.) obejmował głownie centrum w Palestynie i w Babilonii. Główną tematyką ośrodka palestyńskiego /Talmud palestyński powstał przed rokiem 360 i jest niedokończony. Akademie rabinackie znajdowały się w Bet-Din i Jawne niedaleko Jerozolimy. Tu powstała Miszna – jako wynik dyskusji nad Miszna – Gemara. W późniejszym średniowieczu rozwinęły się tu mistyka i chasydyzm/ była filozofia polityczna (refleksja nad upadkiem państwowości), filozofia prawa, mistyka i pietyzm. O ile centrum palestyńskie znajdowało się w ciągłych kłopotach, o tyle babilońskie /W Babilonii w r. 75 urodził się Hillel. Talmud babiloński powstał między rokiem 470 a 500. W Babilonii nastąpiły dwie katastrofy, które niekorzystnie odbiły się na mieszkających tu Żydach: około r. 226 toczyła się wojna domowa połączona z objęciem panowania nad nową dynastią, która silnie propagowała religię Zaratustry (perską); potem nastąpiło prześladowanie Żydów ze strony Persów (chrześcijanie też byli okrutnie prześladowani przez Persów). Drugą katastrofą, około r. 258, była wojna między Persją a Rzymem i najazd nowo powstałego królestwa Palmiry. W Babilonii istniały trzy akademie żydowskie: w Nahardei (zburzona w r. 260), Pumpedicie i Surze. W Surze mieściło się centrum amoraitów. Około r. 950 nastąpił upadek tej akademii i Chasdaj ibn Szaprut sprowadził uczonych żydowskich z Sury do Hiszpanii/ cieszyło się większym spokojem i rozwijało bardziej harmonijnie. Główną tematyką uprawianą w tym ośrodku była filozofia prawa. Na obszarze Babilonii żyły, około r. 80, prawie dwa miliony Żydów i społeczność żydowska miała samodzielny exilarchat. Tu powstały między innymi Talmud babiloński, tu również ukształtowały się ośrodki myśli żydowskiej: w Nahardei, Pumpedicie, Surze (niektóre z nich przetrwały do XIII w.)” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 7.

+ Wędrowanie ludów do Jeruzalem opiewana w pismach judaistycznych międzytestamentalnych. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Wędrowanie ludów docierały na plaże Hiszpanii na południu od najdawniejszej starożytności. Corrida pozostałością ofiarowania zwierząt bogom. „Pierwszym matadorem jest narodowy bohater ateński – Tezeusz, zwycięzca Minotaura. Herkules, jego współczesny, przynosi mitologię byka do Hiszpanii. […] musi przekroczyć cieśninę między Afryką a południowym wybrzeżem Hiszpanii. Stąd nazwa przejścia: Słupy herkulesa” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 17. „Za nazwą kryje się jednak coś więcej niż uznanie dla herosa wyrażone w geografii. Chodzi i więź i oddzielenie uczestników jednej z najstarszych ceremonii, jakie zna ludzkość – rytualnej śmierci świętego zwierzęcia. […] doroczny obrzęd poświęcenia byka ku czci Herkulesa. Herkules symbolizuje pochód ludów, które docierały na plaże Hiszpanii od najdawniejszej starożytności. Wszystkie one kształtowały ciało i dusze Hiszpanii, a także jej potomków w Nowym Świecie. Pierwsi Iberowie przybyli przed trzema tysiącami lat, nadając całemu półwyspowi trwałe imię. Pozostawili także swój własny wizerunek byka strzegącego szlaków przepędu bydła. Byka czuwającego nad drogą wiodąca do miejsca, które stanowi pierwszy z wielkich komunałów Hiszpanii – na arenę walki byków. Komunał, czyli rzecz ogólnie znana, wiadoma wszystkim i wspólna dla wszystkich. A co w istocie znajdujemy na arenie do walki byków? Po pierwsze spotykamy tam wszystkich, cały lud. Zbiedniały, wiejski, osamotniony na ziemi twardej i obcej, lud zbiera się na arenie, by celebrować cotygodniowy rytuał, ofiarę niedzielnego popołudnia, pogański schyłek chrześcijańskiej mszy. Dwie ceremonie, które łączy znaczenie, czyli ofiara, lecz które dzieli pora dnia, a więc poranne msze, popołudniowe corridy. Msza – corrida oświetlona bez dwuznaczności słońcem zenitu. Corrida – msza światła i cieni, zabarwiona nieuchronnym zachodem. Na arenie lud spotyka sam siebie, a także odnajduje byka, symbol przyrody. Byka, który biegnie na środek placu, niebezpiecznie wystraszony, ucieka wprost przed siebie, zagrożony, lecz groźny, przecina granicę cienia i słońca dzielącą arenę, noc i dzień, życie i śmierć. Byk wpada w pędzie, by spotkać swego przeciwnika – człowieka, matadora w gali” Tamże, s. 18.

+ Wędrowanie ludów kończyła się w Hiszpanii. Losy Hiszpanii są nierozłącznie związane z Morzem Śródziemnym. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna, religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata. Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza, która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów, było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.

+ Wędrowanie ludów na Półwyspie Iberyjskim spowodowały niepokój i niepewność teologiczną. Zdanie „voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sapientiam” oraz głoszenie „tres sustancias en Christo” z Apologii św. Izydora z Sewilli (pierwszej) brzmiało obco w uszach papieża Benedykta II. Dlatego Jan napisał drugą Apologię, którą synod Toledański XV zaaprobował i uznał za opinię własną, włączając do akt i wysyłając do Rzymu. Julian z Toledo powoływał się na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Wyjaśniał, że trzy substancje, to substancja boska, dusza i ciało. Ujęcie to wywarło wpływ na Elipanda z Toledo i Błogosławionego z Liébana. Casus Juliana z Toledo świadczy o tym, że Kościoły partykularne miały jasną świadomość swej odpowiedzialności wobec katolicyzmu uniwersalnego. Termin powszechny nie może być kojarzony z częścią, lecz tylko z całością, z uniwersum. Jest to też świadectwo świadomości, że możliwa jest polemika teologiczna W1.2 290. Interesująca jest duchowość człowieka w Hiszpanii wizygockiej. Jest on niepewny i niezdecydowany (inseguridada i incertidumbre). Przyczyną tego są przemiany posiadające znamiona rewolucji społecznej. Pierwszą i najbardziej poważną przyczyną były najazdy obcych ludów, z ich dziwnymi zwyczajami, pragnieniem władania na nowych terenach, a jednocześnie z wyraźnie niższą kulturą. Najazdy te pogłębiły istniejący już kryzys ekonomiczny. Brakowało pożywienia, handel był w ruinie, porządek społeczny zniszczony, nie istniały władze lokalne i państwowe, w dziedzinie religijnej pogłębiała się dezorientacja, spowodowana pojawieniem się arianizmu W1.2 292.

+ Wędrowanie ludów nasiliła się w wieku V. „Soteriologiczne implikacje wcielenia rozciągają się szeroko na wszystkie wymiary rzeczywistości ziemskiej, do tego stopnia, że można w przypadku nauczania św. Leona Wielkiego mówić o wcieleniu jako o głównej osi historiozofii. Tematyka ta dojrzewała zwłaszcza pod wpływem bolesnego doświadczenia załamania się i rozpadu wielowiekowego modelu cywilizacji rzymskiej zachodniej” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 323/. „czas dramatycznego schyłku zachodniego cesarstwa rzymskiego. Na Wieczne Miasto napadają kolejno: Alaryk, król Wizygotów w 410 r., Attyla, wódz Hunnów w 452 r. i Genzeryk, król Wandalów w 455 r. Instytucje państwa rzymskiego są w stanie agonii: rozpadły się struktury legionów, a razem z nimi administracja państwowa i władza cesarska; wciąż narastały przy tym tarcia i walki wewnętrzne w całym imperium. Był to przy tym okres nasilonej wędrówki ludów: z północno-wschodnich rejonów kontynentu przesuwały się na tereny zachodniego Imperium wraz z armiami plemion gockich całe populacje. Zaznaczała się ogólny upadek gospodarczy, handlowy, kulturalny i naukowy. Wzrastał ucisk społeczny w miastach,  a zwłaszcza w rolnictwie. Urzędnicy uciekali masowo z miast na wieś lub wstępowali do wspólnot klasztornych. W powszechnym rozprzężeniu i upadku poganie widzieli karę bogów rzymskich za odstępstwo od religii ojców. Chrześcijanie natomiast, którzy interpretowali czasy w świetle chrystologii, dopatrywali się w ówczesnych trudach i nieszczęściach pasyjnego przygotowania Kościoła do wielkiego triumfu. Ratunku szukali więc w religii chrześcijańskiej, którą wraz z Leonem uważali za jedyną ostoję społeczności, najwyższą zasadę życia ludzkiego i duszę Imperium. Żeby jednak tak było w rzeczywistości, papieże starali się przede wszystkim odbudować moralność chrześcijańską oraz instytucje Kościoła: tradycje, dyscyplinę, prawodawstwo, sprawną administrację, teologię, budownictwo sakralne, a przede wszystkim wybieranie wybitnych osobistości na biskupów w terenie” /Tamże, s. 324.

+ Wędrowanie ludów Nazwa gotyk została nadana architekturze średniowiecznej z intencją podkreślenia  grubiańskości i barbarzyństwa tego stylu.  Jak wiemy Gotowie było to jedno z germańskich plemion Europy czasów wędrówki ludów, znane z okrucieństwa i, powiedzmy eufemistycznie, lekceważącego stosunku do dziedzictwa starożytnych Sz1 35.

+ Wędrowanie ludów początkiem dziesięciny. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Piąta rana na prawej stopie Chrystusa: Zniewolenie dobrami kościelnymi. Zakończenie epoki feudalnej w Kościele wcale nie poszło w parze z końcem „zniewolenia” czy „uzależnienia”, które dziś, choć w formie bardziej zakamuflowanej, nadal zagraża wolności chrześcijańskiej. W czasach pierwotnych Kościół był ubogi, ale za to wolny. Wolność zresztą była pojmowana jako umiejętność znoszenia niedostatków. Duchowni utrzymywali się dzięki wolnym datkom, bez obowiązkowych ofiar odprowadzanych na przykład w postaci „dziesięciny” /Tamże, s. 112/. „Wszelkie dobra posiadano, zarządzano nimi i dysponowano wspólnie. Inwazja ludów barbarzyńskich wprowadziła do Kościoła „ducha feudalizmu”, a wraz z nim „osobiste uzależnienia” i indywidualizm. Według Rosminiego, „ducha feudalizmu” da się pokonać jedynie „duchem wspólnoty”, czyniąc przezroczystym wszelkie administrowanie i obrót dobrami kościelnymi. Rosmini napisał Pięć ran Kościoła świętego z głębokim przekonaniem, że każdą z nich można wyleczyć. W tym względzie nie wolno poddawać się jakiemukolwiek fatalizmowi. Obecność Boga w Kościele jest więcej niż pewna, w związku z tym zawsze potrafi znaleźć on nowe siły, by stanąć blisko ludzi, dając im to, do czego został powołany: Ewangelię Chrystusa. […] Odnowienie duchowe Kościoła wymaga przede wszystkim przemiany mentalnościowej kapłanów, ponownego przyjęcia ducha profetycznego, jak i wyeliminowania wszelkich przeszkód spychających Kościół w dół zeświecczonego feudalizmu” /Tamże, s. 113.

+ Wędrowanie ludów pogrążyły Europę wieku X w ciemnościach. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.

+ Wędrowanie ludów pozostawiła w Europie słabe królestwa. Feudalizm hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez osiem wieków rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz także Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie, wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej. Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.

+ Wędrowanie ludów przez Półwysep Iberyjski. Arystoteles pisał o Iberyjczykach jako narodzie wojennym. Półwysep Iberyjski był miejscem najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i kupców /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja, której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga, który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.

+ Wędrowanie ludów przyczyną pojawienia się w Europie mieszanek kulturowych, kultur niższych. Ewangelia zagłuszana jest przez ludzi odrzucających ją i wykorzystujących ją jako narzędzie dla swoich prywatnych, nieewangelijnych celów. „Na obszarze wysokiej kultury starorzymskiej nie myślano o konfrontacji siłowej na większą skalę między wiarą chrześcijańską, a wiarami odmiennymi lub niewiarą. Problem przybrał na ostrości, gdy zaczęły dochodzić do głosu emocjonalne i fanatyczne kultury niższego lotu: germańska, iberyjska, celtycka, galijska, frankońska, saksońska /powstałe z wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”/. Kultury te – z wyjątkiem nieco późniejszej polskiej – opowiadały się za uczynieniem z Ewangelii prawa świeckiego, państwowego, niemal karnego oraz surowym karaniem „innej wiary”, niewiary i ateizmu. I tak doszło do inkwizycji, stosów, krucjat, topienia „czarownic”, nawracania ogniem i mieczem, karania śmiercią ateistów społecznych. Nie była to wina samego chrześcijaństwa. Ewangelia pozostała zawsze w sobie godna, wolna, łagodna, pokojowa, pełna najwyższej miłości – mogli to odczytać ludzie święci i czystego serca. Ale w sferze życia państwowego została ona w dużym stopniu źle zinterpretowana przez licznych możnych tego świata i przez niskie kultury świeckie, które zagłuszały głos Chrystusa. Właśnie i dziś kultura świecka pragnie czynić coś podobnego. Dlatego Ewangelia musi być bardziej obecna na forum publicznym, jakim jest kultura Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249. Przenikanie kultury Ewangelią jest procesem trudnym i długotrwałym, ale zawsze wprowadzającym dobro. Natomiast zło pojawia się, gdy Ewangelia traktowana jest jako narzędzie władzy świeckiej. Wtedy nie jest brana pod uwagę pełnia, a tylko jakiś element, odczytywany błędnie, w sposób wypaczony. Zło społeczne nie pojawiało się wskutek wprowadzania Ewangelii, lecz wskutek wprowadzania pod imieniem Ewangelii treści z nią sprzecznych.

+ Wędrowanie ludów przyniosła wzrost zainteresowania gnozą. Dialektyka ustępowała teozofii. Antytrynitaryzm gnozy współbrzmiał z antytrynitaryzmem arianizmu. Bóg gnostyczny to całą rzeczywistość (panteizm). Esencja Boga jest niezmienna, nieaktywna, absolutnie prosta, bez jakichkolwiek rozróżnień personalnych, bez jakiegokolwiek kontaktu ze światem. Bóg oddzielony jest od świata serią emanacji /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 221/. Jedność Boga gnostyków jest zimna, martwa. Bóg chrześcijan jest absolutną aktywnością, absolutnym życiem. Podtrzymuje relację ze światem aż do wcielenia, do personalnego przyjęcia natury ludzkiej w Osobie Syna Bożego. Według Ariusza Słowo nie jest Bogiem, nie jest też człowiekiem, jest bytem pośrednim, swoistym Demiurgiem, poprzez którego Bóg realizuje w świecie swoje idee stworzenia i zbawienia /Tamże, s. 222/. Władcy upadającego Imperium opowiedzieli się za arianizmem, jako podporą jedynowładztwa, które nie dzieli się władzą z nikim. Podobnie rozumowali władcy nowych królestw tworzonych przez ludy przybywające do Europy ze Wschodu. Półwysep Pirenejski został doszczętnie zrujnowany /Tamże, s. 223/. /Po kilku wiekach dokona się następna totalna dewastacja, najazd islamu/. Kościół w Hiszpanii przeciwstawiał się arianizmowi zdecydowanie. W wieku V w Galicji pojawił się Pacencio (Pascencio), Rzymianin głoszący manicheizm. Przeciwstawiali mu się św. Toribio de Astorga oraz Idacio /Tamże, s. 227/. Katolicyzm wyznawany przez Hiszpanorzymian zwyciężył.

+ Wędrowanie ludów skończyła się w wieku VI. Kultura zachodnia odnawia się odtąd w klasztorach i w szkołach miejskich. Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (4). „Od VI do XI wieku klasztory nie były jedynymi ogniskami kultury, ponieważ istniały także szkoły w miastach. Niemniej to faktycznie przede wszystkim po klasztorach tkwiła teologia, która karmiła popularne kaznodziejstwo i katechezę. Wielu biskupów było mnichami, i można powiedzieć, że duchowość i „pobożność” Zachodu, wzięta jako całość, była we wszystkich dziedzinach, w których się przejawiała, przesiąknięta doktryną monastyczną. Wewnątrz zaś tej doktryny, zwłaszcza w jej szczytowym okresie, w tym XII wieku, w którym najbardziej różni się ona od teologii nie monastycznej, istnieje pewna rozmaitość, chociaż, […] samo pojęcie monastycznej „szkoły” teologicznej jest sprzeczne. Było jednak – nazwijmy to – kilka różnych monastycznych teologii; niemniej ich autorów łączy wspólny stan mniszy. Trzeba wiec wyodrębnić to, co ich teologia ma własnego. By to osiągnąć, trzeba koniecznie zdać sobie sprawę z pewnego zjawiska socjologicznego: w średniowieczu istniały przynajmniej dwa różne środowiska, w których uprawiano chrześcijańska refleksję, to jest szkoły w miastach oraz klasztory” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 226/. „Tu przede wszystkim trzeba postarać się o uniknięcie wszelkiej dwuznaczności terminu „szkoła”. Kiedy się bada dzieje szkół monastycznych, łatwo przecenić ich znaczenie dlatego po prostu, że bada się tylko szkoły monastyczne. Ale jeśli się bada całe szkolnictwo i na tym tle porównuje szkoły monastyczne (oraz ich podstawowe złączenia) ze szkołami nie monastycznymi (oraz ożywiającymi je ideami) – widać wyraźnie ich ograniczenia” /Tamże, s. 227.

+ Wędrowanie ludów spowodowała zniknięcie listu jako formy przyjaźni. Rodzaje literackie listów monastycznych w Średniowieczu: listy o powołaniu. „Możliwe, że niektóre z tych pism to nie są prawdziwe listy, gdyż podobnie jak istnieją kazania, których nigdy nie wygłoszono, istnieją niewątpliwie także i listy, których nigdy nie wysłano. Ale nawet i te są szczere. Ktoś mógł je pisać sam dla siebie, po to, by sformułować albo przypomnieć sobie motywację swego powołania, tak jak czasem rozmyśla się na piśmie. Albo też mogą to czasem być ćwiczenia szkolne lub nowicjacie, jeśli na przykład nauczyciel albo mistrz nowicjatu zadał taki temat wypracowania: „napisz list do przyjaciela, zapraszający go do życia monastycznego”. W każdym wypadku ten rodzaj pism pokazuje nam, jak mnisi pojmowali swoje powołanie i życie. […] Konsultacje teologiczne, wymiany zdań na temat kontestowanych punktów doktryny, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 216/. „Najczęściej jednak nie szukano daleko natchnień. Pisano spontaniczne wyznania i uniesienia ducha, które świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Niewątpliwie i w tych zapisach serdeczności retoryka ma swoją rolę. Niemniej widać tam przyjaźń bardziej bezinteresowną niż w listach przyjaźni pisanych poza środowiskami monastycznymi; kontrast staje się widoczny, kiedy wziąć pod uwagę całokształt piśmiennictwa epistolograficznego danej epoki. Ogromne miejsce, jakie przyjaźń zajmuje w listach mnichów, świadczy o jej roli w samym życiu monastycznym. […] mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi” /Tamże, s. 218.

+ Wędrowanie ludów spowodowały, że teologia hiszpańska jest bardziej germańska niż teologia włoska. Teologia katolicka otwarta jest na inne nauki i poglądy na świat, religie, a zwłaszcza na inne wyznania chrześcijańskie, aby lepiej przyjmować Objawienie, lepiej je interpretować i ofiarować światu w postawie dialogu. Teologia hiszpańska dialog ze światem rozpoczęła po Soborze Watykańskim II i po śmierci generała Franco /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 277/. Problemem dla teologii nie są inne nauki, lecz człowiek, który je tworzy. Teolog powinien patrzeć na świat realnie, bez zniekształceń. Wszelkie nauki są w tym bardzo pomocne. Prometeizm wywołany grzechem pierworodnym powinien być przezwyciężany epimeteizmem łaski, która nie neguje świata, lecz oświetla drogę jego rozwoju i pozwala na prawdziwie wartościowy postęp. Olegario Gonzales de Cardedal odczuwa potrzebę otwarcia się na wielkie religie azjatyckie, które mówią, że Bóg jednocześnie jest personalny i niepersonalny. W tym kontekście pojęcie Boga trynitarnego nabiera blasku, oryginalności, ukazując całą swoją nowość. Otwarcie się na inne nauki i inne religie zmusza do oczyszczenia sposobu myślenia o osobie, jedności, słowie, objawieniu. Objawienie usytuowane jest w linii rozwoju historii i słowa, co pozwala tworzyć teologię pozytywną i katabatyczną. Objawienie napotyka na nowe zrozumienie i nowe ignorowanie, na nową aktywność myśli i na obojętne milczenie, na linearny rozwój historii i na otchłań nicości. Byt zmierza nie tylko ku przyszłości, lecz również wznosi się ku pełni albo upada w nicość. Interpretowanie Objawienia w refleksji teologicznej na Zachodzie dokonuje się w uwarunkowaniach greko-germańskich, które nie są absolutnie konieczne; często są szkodliwe a nieraz stanowią śmiertelne zagrożenie. Jednym z ważniejszych aspektów tego środowiska jest przewaga logosu nad sercem, racjonalnej pośredniości nad intuicją prowadzącą do celu bezpośrednio. Intuicja, ocierająca się o instynkt, na pozór jest drogą łatwą, ale też w takim ujęciu niebezpieczną lub przynajmniej mało wartościową, a w rzeczywistości trudną, wymagających złożonych i solidnych podstaw i rygorystycznych reguł /Tamże, s. 280/. Teologia hiszpańska, w odróżnieniu od teologii włoskiej, jest bardziej „zachodnia”, bardziej „germańska”. Przyczyna tej sytuacji sięga do epoki wędrówki ludów, następnie do bliskich kontaktów z imperium Karola Wielkiego, a wreszcie do czasów panowania w Hiszpanii dynastii Habsburgów.

+ Wędrowanie ludów ukształtowały kulturę Europy Zachodniej. Jedność Kościoła ze społecznością świecką. „W wyniku wędrówek ludów ukształtowała się nowa kultura i cywilizacja zachodnia. Charakteryzowała się ona jednością państwa i Kościoła, zwaną christianistas (świat chrześcijański), a której zasadą strukturalną była władza kościelna i świecka (sacerdotium i imperium). U podstaw ówczesnego porządku społecznego leżała jedność wiary, sakramentów i kierownictwa. Gdy chrześcijanin lub grupa chrześcijan zaprzeczała prawdziwej wierze, stawiała się poza jednością i traciła podstawę swej obywatelskiej egzystencji. Wykluczenie ze społeczności kościelnej było także wyłączeniem ze społeczności obywatelskiej. W tak ukształtowanych społeczeństwach zarówno władza kościelna, jak i świecka były odpowiedzialne za zachowanie jedności wiary i kompetentne zwalczanie łamiących tę jedność. W średniowieczu troska o czystość wiary była zawsze obowiązkiem biskupów. Powoływali oni specjalne sądy przesłuchujące podejrzanych. Nakładane na winnych kary kościelne były często lekceważone, dlatego niektórzy władcy (na podstawie germańskiego prawa kary śmierci za czary) sami karali opornych, np. król Francji Robert II Pobożny spalił 12 osób w Orleanie (1017), a z rozkazu cesarza Henryka III wiele osób ukarano śmiercią w Goslarze (1051). Najczęściej kary śmierci żądał lud, podczas gdy wielu biskupów i teologów jej się sprzeciwiało (bp Wazo z Liège, Piotr le Chantr, Gerhoh z Reichersbergu)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.

+ Wędrowanie ludów w dwustu tysiącleciach doprowadziły do spotkania w Europie praludzi z Afryki i z Azji. Teologia historii w ścisłym znaczeniu jest „działem teologii traktującym o całości, indywidualnej i społecznej, antropogenezy egzystencjalnej i osobowej w aspekcie jej przyczyn, kształtów, prawidłowości, perspektyw, celu i sensu, w oparciu o zespolenie poznania doczesnego z chrześcijańskim”. W szerszym znaczeniu jest to „traktowanie diachroniczne o stawaniu się każdej rzeczywistości w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd”. Teologia zwiera w sobie „teologię Europy”, świeckiej (profana) i świętej (sacra), natomiast w teologii historii zbawienia zawarta jest teologia dziejów Europy – świeckich i świętych /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 21/. „Semantyka „Europy” według reguł personifikacyjnych została zbudowana zapewne z treści, oznaczających odkrywane przez Greków ziemie zachodnie lub północno-zachodnie, obdarowane ludźmi ze wschodu, rozległe, stepowe, zazielenione, pięknie ukształtowane, zamieszkane przez ludzi silnych, lecz o wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Toteż z „Europejczykami” Grecy chętnie i szybko się zidentyfikowali, ubogacając ich o mądrość, naukę oraz cywilizację morską” /Tamże, s. 23/. Człowiek przybył do Europy w wędrówce ludów przed 2 milionami lat (P. Theilard de Chardin), fala wędrówek w ostatnich dwustu tysiącleciach doprowadziła do spotkania w Europie praludzi z Afryki i z Azji. W Europie spotkały się dwa centra hominizacyjne istniejące na ziemi. Między pierwszym zaludnieniem a czasami historycznymi rozwiera się ogromna luka. Czasy historyczne dla Europy rozpoczęły się wraz z wielką wędrówką ludów z Azji do Europy od VIII do II tysiąclecia przed Chr. W III tysiącleciu przed Chr. Do Europy przybyli od VIII do II tysiąclecia przed Chr.: Iberowie na tereny dzisiejszej Gruzji, Hiszpanii i Irlandii, Baskowie na północny wschód dzisiejszej Hiszpanii. Na przełomie III i II tysiąclecia pojawili się Indoeuropejczycy. W wyniku rozpadu wspólnoty Praindoeuropejczyków pojawili się Ariowie, Tocharowie, Luwi-Hetyci, Italowie, Celtowie, Grecy, Germanowie, Indowie, Irańczycy, Scytowie, Trakowie, Ormianie, Ilirowie, Bartowie i Słowianie. Jednocześnie napływały do ludności pierwotnej i do Indoeuropejczyków inne jeszcze ludy: Semici (Kartagińczycy, Żydzi, Arabowie) oraz ludy ałtajskie: Mongołowie a wreszcie Turcy /Tamże, s. 25.

+ Wędrowanie ludów wieków pierwszych wpłynęły na system prawny Hiszpanii wieku XVI. Guido Soaje Ramos, filozof argentyński, mieszkający w mieście Cordoba (la Nueva Andalucía), wygłosił na kongresie zorganizowanym przez Uniwersytet Katolicki w Waszyngtonie, w roku 1992, w 500 rocznicę odkrycia Ameryki, referat na temat ducha prawa tworzonego w Ameryce w XVI wieku /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231/. Autor rozróżnia następujące pojęcia (uczynił to wcześniej N. Hartman): duch personalny (indywidualny), duch obiektywny (kolektywny; w innym sensie niż u Hegla, jako „jedność porządku” na płaszczyźnie politycznej) i duch zobiektywizowany (objetivado; obiekt uczyniony przez człowieka lub przez ludzi, zawarty np. w dziełach sztuki). Duch obiektywny zawarty jest m. in. w prawie /Tamże, s. 219/. Wiele wieków rekonkwisty przygotowało Hiszpanów do wielkich czynów. Osiem wieków walk z islamem zaznaczyło się w świadomości Hiszpanów w sposób trwały. Do tego w wieku XVI dołączyła się postawa kontrreformacji w polityce zagranicznej. Protestantyzm nie dotknął samej Hiszpanii, dlatego ominęły ją wewnętrzne wojny religijne. Cała energia mogła być przekazana na zewnątrz. Do tego dochodzi reforma duchowa, rozpoczęta już w XV wieku, która osiągnęła szczyt w XVI wieku. Hiszpania była wtedy „ojczyzną świętych” (Ludwig Eherhag) /Tamże, s. 223/. System prawny wywodził się ze źródeł autochtonicznych, rzymskich i wizygockich, na które wielki wpływ miało prawo kanoniczne. Każdy region Hiszpanii miał swoje prawo autonomiczne. Największy wpływ na kształtowanie się prawa w Ameryce miała Kastylia (La Castilla). Cechą charakterystyczną było współistnienie różnych religii i kultur, co odegrało decydującą rolę w Ameryce. W Kastylii byli chrześcijanie „starzy”, chrześcijanie „nowi” (nowo ochrzczeni, a wśród nich zwłaszcza żydzi), „los mudéjares” (arabowie pod jurysdykcją któregoś z władców chrześcijańskich), a także obcokrajowcy /Tamże, s. 224/.

+ Wędrowanie ludów wieku XVIII Rewolucja francuska zbrodnią ludobójstwa. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.

+ Wędrowanie ludów wpłynęły na zróżnicowanie wierzeń związanych z Istotą Najwyższą. Istota Najwyższa, „wszechobecna, wszechmocna, ponadziemska istota osobowa będąca racją istnienia świata i człowieka. W systemach religijnych wielu ludów pierwotnych (niepiśmiennych) zajmuje ważne miejsce (niezależnie od różnych prób interpretacji faktu istnienia wiary i kultu Istoty Najwyższej). U poszczególnych ludów zróżnicowanych pod względem środowiska, gospodarki (ludy zbieracko-łowieckie, rolnicze, pasterskie), struktury społecznej, izolacji, wynalazczości, konwergencji i dyfuzji (kontakty, zapożyczenia kulturowe i wędrówki ludów) istnieje zróżnicowany charakter wierzeń związanych z Istotą Najwyższą (oraz różne jej formy i typy), których nie można utożsamiać z monoteizmem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wierzenia w Istotę Najwyższą nie zawsze są ściśle sprecyzowane, jej pojęcie nie jest jednoznacznie zdefiniowane, w wielu wypadkach ludy pierwotne nie znają ściśle określonych „kompetencji”, relacji i zależności między Istotą Najwyższa a innymi istotami nadnaturalnymi. Tajemniczość i ambiwalencja Istoty Najwyższej wyraża się m.in. w tym, że jest ona wszędzie obecna w sposób pasywny jako duchowa istota osobowa jest wszechmocna, ale nie angażuje się w konkretne działania. Jej moc dotyczy wszystkich sfer życia, a nie tylko jakiejś jednej, określonej dziedziny. Istota Najwyższa jest fundamentem i źródłem wszelkiego istnienia, a równocześnie istotą oddaloną i samotną. Jej transcendencja i moc pozwala jej widzieć, rozumieć i czynić wszystko” H. Zimoń, Istota Najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Wędrowanie ludów wprowadziła do Kościoła duchowość feudalizmu, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Wędrowanie Ludów zakończyły się po roku tysięcznym. Przejawy ekspansji i ruchliwości Europy po roku tysięcznym świadczą dobitnie o jej żywotności, o odrodzeniu cywilizacji po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów, o krystalizowaniu się silnej władzy królewskiej, szczególnie w Anglii, Francji i Niemczech, która jako instytucja pokoju ujmowała wojnę w pewne określone ramy ograniczające okresy działań wojskowych. (Zob. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 72) Królowie, książęta i panowie feudalni gwarantowali opiekę duchownym, kobietom, dzieciom i kupcom. Ten względny pokój zapewnia bezpieczeństwo na szlakach handlowych. Kwitnie więc handel i co najważniejsze rozwijają się bujnie miasta. Jest to bardzo ważne dla przyszłego rozwoju gotyku, gdyż jak żaden inny styl gotyk był ściśle związany z kulturą miejską i z siedzibami biskupów, które mieściły się właśnie w miastach Sz1 41.

+ Wędrowanie ludów zanikają. Ludzkość nie jest kulturowo jednorodna. Fenomen Europy jest niezwykły i niepowtarzalny. Patriotyzm europejski rozwija się tak samo jak inne patriotyzmy kontynentalne. Obok unifikacji i globalizacji rozwija się pluralizm kulturowy. Pojawia się w związku z tym niebezpieczeństwo egoizmów kontynentalnych, izolacjonizmu i pojawienia się nowych granic na świecie. Zanika w tym wszystkim zjawisko antropogenezy, które jeszcze w XVIII w. jawiło się w całej pełni otwierając szerokie perspektywy na przyszłość. Czy słuszny jest jednak pogląd Cz. S. Bartnika, jakoby nie było już „właściwych wędrówek ludów”. W niektórych krajach afrykańskich znaczną część ludności, nawet kilkadziesiąt procent, stanowią przybysze z krajów ościennych. To samo dotyczy kwestii „wielkich wojen”, które mają inne formy, ale są. Obecny terroryzm jest formą takiej wojny, i wcale nie jest zjawiskiem lokalnym, ogarnia cały świat. Można się też zapytać, czy wojna w której giną miliony ludzi, bezpośrednio lub z fali głodu spowodowanego walkami, może być traktowana jako lokalna, mała? H68 10.

+ Wędrowanie ludów Żydzi średniowieczni. „Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: A. Bliskowschodni ośrodek kulturowy. […] O wiele mniejsze znaczeniem miał ośrodek kulturowy w Jemenie /W V wieku władca Jemenu Dhu Nuwas przyjął judaizm i zmienił nazwisko na Józef, ale sąsiednie królestwo Abisynii napadło na Jemen (w r. 525), podbiło i anektowało kraj. Od r. 572 nastąpiła dominacja perska, a około r. 1140 opanowała Jemen nietolerancyjna sekta Almohadów, powodując wiele szkód wśród tamtejszych gmin żydowskich/. Odrębnym centrum była Afryka północna, głównie Egipt /W latach 969 do 1171 rządziła Egiptem szyicka dynastia Fatymidów, wykazując wielką tolerancję dla Żydów. Egipt stał się terenem rozwoju żydowskiej religii, filozofii i nauki. W XI wieku nastąpił korzystny okres dla kultury żydowskiej. W Fosfat (Kair) powstała akademia żydowska – nawiązała ona silne związki z innymi ośrodkami żydowskimi. Pod koniec XII wieku, na skutek upadku Fatymidów, ośrodek kultury żydowskiej w Egipcie upadł. Za Almohadów (wiek XII) i Mameluków (1250-1517) kultura żydowska w Egipcie nie rozwijała się/, Maroko, Tunezja i Algieria /W Tunezji – ośrodkiem kultury żydowskiej był Kajruan, w Maroku – Fez/. Ośrodki te nie wykształciły własnego profilu intelektualnego, pełniły natomiast swoistą funkcję „azylu”. Tu, nie zrażając się trudną sytuacją ekonomiczną, trafiali prześladowani. O profilu intelektualnym tych ośrodków decydował każdorazowo dorobek naukowy żyjącego w nim myśliciela czy uczonego” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 7/8.

+ Wędrowanie ludów Żydzi. Geografia filozofii żydowskiej. Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: „B. Półwysep Pirenejski był od XI do XV w. – pod panowaniem arabskim – najbardziej cenionym ośrodkiem myśli żydowskiej. Działalność rozpoczął po upadku Akademii babilońskiej w Surze: Chasdaj ibn Szaprut sprowadził tamtejszych profesorów oraz zbiory biblioteczne do Hiszpanii. Ośrodkami kultury i filozofii żydowskiej stały się Saragossa, Sewilla, Kordowa i Malaga. Uprawiano w nich różnorodną tematykę, obejmującą wszystkie rodzaje myśli żydowskiej: racjonalizm, neoplatonizm, arystotelizm, antyarystotelizm, mistykę i pietyzm. Sytuacja pogarszała się w miarę opanowywania Półwyspu przez chrześcijan. Ośrodki przestały istnieć pod koniec XV w., kiedy to Żydów objęto banicją (w r. 1492 w Hiszpanii i w 1496 e Portugalii)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 8/. „Półwysep Pirenejski był terenem ustawicznej wojny między imperium islamu a chrześcijaństwem. W okresie muzułmańskim w r. 929 został ustanowiony kalifat w Kordowie. Ośrodkami kultury (i filozofii) żydowskiej były: Saragossa, Sewilla, Kordowa i Malaga. Ważnym wydarzeniem było powstanie sekty Almohadów („Zjednoczonych”) – założył ja uczeń al-Ghazalego. Po r. 1130 jej nowy przywódca przeszedł od mistyki do fanatyzmu wojennego przeciw „niewiernym” w Afryce północnej, głosząc, ze Żydzi to heretycy, których należy niszczyć. W r. 1147 Almohadzi opanowali całą Afrykę północną. Większość Żydów emigrowała do północno-wschodniej Hiszpanii, Italii i południowej Francji. W r. 1148 Almohadzi opanowali Hiszpanię i Jemen. W Hiszpanii chrześcijańskiej ośrodkiem kultury żydowskiej był obszar północno-wschodni, który, łącznie z południową Francją, stanowił obszar kultury sefardyjskiej o przewadze tematyki mistycznej i chasydzkiej. Dochodziło tu sporadycznie do sporów między rabinami Barcelony i Prowansji. Najspokojniej i najbezpieczniej było w Prowansji. Pod koniec XV wieku ośrodki kultury żydowskiej w Hiszpanii i Portugalii powoli upadały i całe to centrum zanikło” Tamże, s. 330.

+ Wędrowanie Ludu Bożego do Jeruzalem Wiecznego; wyrażane to jest przez aniołów tworzących triadę drugą struktury hierarchii anielskich, zwanych Panowania. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Wędrowanie Ludu Bożego drogą czasu Zbawienie realizowane poprzez wysiłek jednoczenia się ludzkości z misją Słowa i Ducha Świętego otrzymuje nazwę Incarnatio in fieri, nadaną przez św. Ireneusza z Lyonu. Jednoczenie następuje w każdym czasie (wertykalnie) oraz poprzez przybliżanie się historii do jej końca, czyli do spełnienia ostatecznego (horyzontalnie). Oczekiwanie na przyjście nie ma w sobie nic z determinizmu (z nauk przyrodniczych lub heglizmu), lecz ma sens historycznie biblijny. Hegel zniszczył schemat Objawienia biblijnego sprowadzając go do samej tylko immanenncji, inspirowanej przez Spinozę i gnozę dialektyczną J. Böhme /Por. H. U. von Balthasar, Theologica 3. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, s. 153 i n.; autor artykułu cytuje z tłumaczenia hiszpańskiego/ Arellano informuje też, że nie traktuje tego procesu na sposób P. Teilharda de Chardin, jako rozwoju wszystkiego od pierwszego atomu do punktu Omega, do Chrystusa kosmicznego, lecz zgodnie z Objawieniem. Trzeba zwrócić uwagę na różne możliwości interpretacji schematu Hegla: 1. Interpretacja transcendentna, gdzie Bóg (Absolut, ewentualnie tylko jedna Osoba, jak w Starym Przymierzu) dialoguje ze światem (antyteza) i powraca do siebie, czyniąc się w ten sposób pełniejszym (synteza); 2. Interpretacja immanentna panteistyczna lub materialistyczna, gdzie wszystko dokonuje się w jednym bycie, absolutnie niezróżnicowanym, albo w boskim Absolucie, albo w człowieku, który jest traktowany jako boski Absolut; 3. Interpretacja immanentna trynitarna, gdzie wszystko dokonuje się we wnętrzu Boga jako dialog między trzema osobami Bożymi. Ta interpretacja jest zgodna z tradycyjnym nauczaniem o Trójcy Świętej w nurcie teologii zachodniej. Mankamentem schematu Hegla (tak rozumianego) jak i mankamentem trynitologii zachodniej jest brak powiązań drugiej osoby Boskiej z jej naturą ludzką, co jest wyzwaniem dla trynitologii trzeciego tysiąclecia /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.

+ Wędrowanie Ludu Bożego karmionego Chlebem Życia. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431). Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości, który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy, umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra; a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta (czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze, że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła. Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.

+ Wędrowanie Ludu Bożego po drogach tego świata. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).

+ Wędrowanie ludu Bożego w cerkwi zorientowanej ku wschodowi, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Wędrowanie ludu Bożego w czasie. „Wychwalajmy mężów sławnych i ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. Pan sprawił w nich wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości, mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli, a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci. Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje. Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał. On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama, jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo, wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń” (Syr 44, 1-23).

+ Wędrowanie Ludu Bożego z Maryją, Tolkien. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „Inną cechą katolicyzmu, która odróżnia tę wiarę od innych religii chrześcijańskich, jest cześć oddawana Najświętszej Marii Pannie, co JRRT z entuzjazmem podzielał Jako przykład przytoczmy fragment listu do Roberta Murraya TJ, w którym Tolkien pisze, że na Niej właśnie „opiera się moje własne pojmowanie piękna tak w jego majestacie, jak i prostocie” (Listy, s. 258). Cień Marii widać w postaci Galadrieli, ale znacznie wyraźniej w postaci Elbereth: „O Śnieżnobiała, Czysta Pani, Królowo zza zachodnich Mórz, Światłości dla nas zabłąkanych W świecie splątanych drzew i dróg” […] /Władca Pierścieni, t. I, s. 115/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 64/. „Natychmiast przypomina się angielski hymn Johna Lingarda, na pewno znany Tolkienowi: „Witaj Królowo Niebios, gwiazdo oceanu, Przewodniczko tułaczy na świata niskości […] Ucieczko w żałobie, gwiazdo morskich wód, Módl się za płaczących i za mnie się módl”. […] katolicka wizja rzeczywistości to postrzeganie świata w kategoriach sakramentów; ośrodkiem katolickiego życia, jak powiada C. G. Jung, „jest żywa tajemnica i to ona właśnie działa”. Przeciwnicy Kościoła często twierdzą. Że sakramenty to „zwykła” magia. Zwrot hokus-pokus to parodia słów konsekracji: Hoc est nim corpus meum [To jest bowiem ciało moje]. Jak powiada Galadriela, „tu wchodzi w grę to, co twoje plemię nazywa magią, chociaż ja niezupełnie pojmuję, co rozumiecie przez to określenie: zdaje się, że tym samym słowem określacie podstępy Nieprzyjaciela /Władca Pierścieni, t. I, s. 475/. Istotnie, można by zaryzykować stwierdzenie, iż działanie magii, użytej na rzecz dobra, jest we Władcy Pierścieni podobne wpływowi Sakramentów na życie pobożnego katolika. Ochrona, pokarm, wiedza – wszystko to zawiera się w nich w obfitości” /Tamże, s. 64-65.

+ Wędrowanie ludu hebrajskiego symbolizowała pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywała przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Wędrowanie ludzkości ku przyszłości związana jest z tworzeniem i rozwojem nowych kultur. . Drugie kryterium Nostra aetate „obowiązuje Kościół każdej epoki, także Kościół jutra, który będzie bogatszy o to, co zyska dzięki dzisiejszym kontaktom z kulturami wschodnimi, i z tego dziedzictwa zaczerpnie nowe wskazania, aby nawiązać owocny dialog z kulturami, jakie ludzkość zdoła wytworzyć i rozwinąć w swojej wędrówce ku przyszłości. Po trzecie wreszcie, należy zważać, aby nie mylić słusznej troski o zachowanie specyfiki i oryginalności myśli hinduskiej z poglądem, że dana tradycja kulturowa powinna pozostać zamknięta w swojej odrębności i umacniać się przez opozycję wobec innych tradycji, co byłoby przeciwstawne samej naturze ludzkiego ducha. Wszystko co powiedzieliśmy o Indiach, dotyczy także dziedzictwa wielkich kultur Chin, Japonii i innych krajów Azji, a także dorobku tradycyjnych kultur Afryki, rozpowszechnianych głównie drogą przekazu ustnego.” FR 72

+ Wędrowanie ludzkości przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Wędrowanie Maryi i Józefa do Betlejem. „W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna. Kiedy tam przebywali, nadszedł dla Maryi czas rozwiązania. Porodziła swego pierworodnego Syna, owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (Łk 2, 1-7).

+ Wędrowanie misjonarzy głoszących słowo Boże. Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.

+ Wędrowanie mistyczna Mojżesza archetypem wędrówki każdego mistyka. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Wędrowanie mistyczna Mojżesza archetypem wędrówki każdego mistyka. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Wędrowanie mistyka tam, gdzie odnajdzie prawdziwe życie. „Biorąc pod uwagę ową zdolność człowieka do percypowania czegoś na kształt numinosum, Jan Andrzej Kłoczowski nazywa go istotą mistyczną: „Człowiek mistyczny to człowiek du­cho­­wy. Jego doświadczenie życia ma dwa bieguny: z jednej strony, nie umie się zmieścić w po­tocznym życiu, albowiem to, co go otacza, należy do świata, gdzie «wszystko jest ina­czej». Z drugiej jednak strony, człowiek mistyczny nie jest zawiedzionym mizantropem, od­na­lazł bowiem drogę wiodącą do własnej głębi, gdzie słyszy tajemniczy Głos, który go skła­nia do tego, by wyruszył «cherubińskim szlakiem» tam, gdzie odnajdzie prawdziwe życie. Cza­sami jednak czuje się boleśnie osamotniony i niezrozumiany” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 75/. Z takim użyciem terminu „mis­tyczny” – użyciem raczej zwyczajowym, wskazującym na tajemniczość i intuicyjność pier­wotnego przeczucia sacrum – wydaje się zgadzać Karl Albert, który twierdzi, że „każda for­ma intuicyjnego poznania Boga ma charakter mistyczny, nawet jeśli nie osiągnie się osta­tecz­nego zespolenia i zabraknie wszelkiej ekstazy. Momentem decydującym jest wyłamanie się z potocznego i dyskursywnego myślenia, które zdominowuje zarówno praktykę życia, jak i naukę, oraz wkroczenie w świat jednego bytu, poprzedzający i warunkujący ten świat mno­goś­ciowy” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 144/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 25.

+ Wędrowanie misyjne Pawła i Barnaby z Listry do Derbe. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Wędrowanie mnichów pustelników po miastach i wsiach w celu zebrania datków na budowę świątyń, a nierzadko również na potrzeby osobiste „Zmiany w relacjach państwo – Cerkiew przyniosły tej ostatniej również wymierne korzyści. Doszło bowiem do wzmocnienia roli Cerkwi w życiu społeczeństwa. Stogław [Sobór stu rozdziałów, rok 1551] zawierał w tej sprawie wiele szczegółowych przepisów i zasad postępowania, przypominających jakby regułę życia dla ogółu chrześcijan. W ten sposób państwo miało stanowić wielki monaster, na czele którego stał car – autorytarny przełożony, którego obowiązki i sakralność władzy szczególnie podkreślane były przez Jozefa Wołockiego. Później idea monastycznej, zdyscyplinowanej cywilizacji stała się bardzo ważnym elementem carskiej, rosyjskiej państwowości (J. Kłoczowski, Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1987, s. 121). Obrady soborowe z 1551 r. dały pełną jasność co do charakteru życia monastycznego w Rosji. Podjęto stosowne rozwiązania w stosunku do ośrodków klasztornych, a szczególnie wobec samych pustelni” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 232/. „Jak wiadomo, nawet wskazania Nila Sorskiego nie doprowadziły do uporządkowania organizacji życia w skitach. Mnisi – pustelnicy, nie posiadając żadnych środków utrzymania, zmuszeni byli do wędrowania po miastach i wsiach w celu zebrania datków na budowę świątyń, a nierzadko również na potrzeby osobiste. Nie byli w stanie, nie posiadając ziemi rolnej, zapewnić swoim ośrodkom sprawnego funkcjonowania od strony materialnej. Potwierdzeniem tej opinii była pustelnia św. Nila. Zamieszkali w niej mnisi byli zmuszeni prosić samego wielkiego kniazia Wasyla III o darowanie im mąki na chleb (Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, ks. IV, cz. I, Moskwa 1996, s. 77). Aby zapobiec tego rodzaju sytuacjom, na Stogławie postanowiono, że niewielkie pustelnie należy połączyć i stworzyć większe, zaś wszelkie działania podejmowane przez ich mieszkańców powinny uzyskać akceptację miejscowej hierarchii. Ponadto możliwość budowy pustelni została odebrana tym mnichom, którzy nie posiadali żadnych majątków, co było już wyraźnym pogwałceniem głoszonej przez Nila zasady ubóstwa (Ibidem, s. 255)” /Tamże, s. 233/.

+ Wędrowanie Mojżesza do Egiptu. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).

+ Wędrowanie Mojżesza po spotkaniu z Jahwe w krzaku gorejącym. „I odszedł Mojżesz, a powróciwszy do swego teścia Jetro rzekł do niego: – Chciałbym pojechać i wrócić do moich braci, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy jeszcze żyją. Jetro odpowiedział Mojżeszowi: – Jedź w pokoju! A Jahwe rzekł do Mojżesza w [ziemi] Midian: – Jedź, wracaj do Egiptu, bo pomarli ci wszyscy, którzy nastawali na twoje życie. Mojżesz zabrał więc żonę i synów, powsadzał ich na osła i wyruszył z powrotem do ziemi egipskiej; do ręki wziął Mojżesz laskę Bożą. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Udając się w drogę powrotną do Egiptu bacz, abyś te wszystkie dziwy, które ci dałem do ręki, ukazał wobec faraona. Ja zaś sprawię, aby serce jego pozostało niewzruszone, tak iż nie będzie chciał puścić tego ludu. Powiesz wtedy faraonowi: Tak mówi Jahwe! Izrael jest moim pierworodnym synem, rozkazuję ci więc: Puść mego syna, by mi służył! Jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić go, Ja zabiję twojego pierworodnego syna. A w drodze, podczas nocnego postoju, Jahwe rzucił się na Mojżesza i chciał go zabić. Wówczas Cippora wzięła ostry kamień, odcięła napletek swego syna i dotknęła [nim] nóg [Mojżesza] mówiąc: „Jesteś dla mnie oblubieńcem krwi”. Wtedy [Jahwe] odstąpił od niego. Ona rzekła wówczas: „Oblubieniec krwi” ze względu na obrzezanie. A do Aarona Jahwe rzekł: – Wyjdź naprzeciw Mojżesza na pustynię. I poszedł. Spotkał go przy Górze Bożej i ucałował. Mojżesz wyjawił wtedy Aaronowi wszystkie słowa Jahwe, który go posłał, i wszystkie cuda, jakie mu zalecił. Potem Mojżesz razem z Aaronem poszli zebrać całą starszyznę izraelską. Wówczas Aaron opowiedział o wszystkim, co Jahwe powiedział do Mojżesza, a ten dokonał znaków na oczach ludu. I lud uwierzył. Gdy bowiem usłyszeli, że Jahwe ujął się za synami Izraela, ujrzawszy ich nędzę, pochylili się w pokłonie i padli na ziemię” (Wj 4, 18-31).

+ Wędrowanie Mojżesza wzorcem drogi mistycznej chrześcijanina ku tajemnicy Boga. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Wędrowanie motywów w wątkach dzieła literackiego. „Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. […] W oparciu o tę drugą zasadę konstrukcyjną można by lirykę Miłosza określić mianem poezji intertekstualnej lub poezji kontekstu i odwołać się do współczesnych blake’istów piszących o poemacie pt. Milton. Otóż poezja taka nie da się sprowadzić do kategorii wpływu ani do kategorii czysto stylistycznych. Nawiązuje ona wprawdzie także i stylistycznie (metaforyka, aluzje, cytaty, parafrazy, stylizacje) do twórczości innych autorów, ale czyni to w celu podjęcia z nimi twórczego dialogu na jakiś istotny temat. Dialog ten ma potwierdzić, zaprzeczyć, kontynuować bądź polemizować z odmienną perspektywą widzenia lub ujęciem danego problemu. Poezja kontekstu jest więc także próbą oryginalnej interpretacji dokonań twórców uznanych przez poetę za istotnych poprzedników. Każdy z nich widziany jest przede wszystkim nie przez pryzmat odpowiedniej epoki historycznej, okresu czy prądu, lecz przez pryzmat ustalonych przez poetę tekstów źródłowych istotnych dla danej problematyki” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6/. „Funkcję owych kontekstów oświetlających intelektualnie i emocjonalnie każdy rozważany problem pełnią w utworze Miłosza nieustannie przeinterpretowywane przez poetę refleksje / idee / emocje/ sytuacje/ motywy/ symbole związane z danym tematem, a wyrażane przez wybranych teologów, myślicieli i poetów. Układają się one jakby w oddzielne wątki tematyczne analogiczne do wątków epickich. Wątki te reprezentują punkty widzenia przywoływanych w poemacie Miłosza pośrednio lub bezpośrednio autorów – głównie Dantego, angielskich poetów metafizycznych, Blake’a, Mickiewicza, Eliota, Króla Dawida, św. Pawła, św. Augustyna, św. Tomasza, mistyków karmelitańskich, Swedenborga, Schopenhauera i Nitzschego. Wątki te łączą się ze sobą na zasadzie analogii lub przeciwstawieństwa, a ich poszczególne wędrowne motywy ulegają nieustannym przemieszczeniom i przetworzeniom, co w efekcie daje bardzo gęstą, zabarwioną ironią i wieloznacznością fabułę intelektualną poematu. Miłosz próbuje w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada własnej, oryginalnej reinterpretacji europejskiej tradycji literacko-artystycznej i filozoficzno-religijnej” /Tamże, s. 7.

+ Wędrowanie murarzy po całej Europie Zachodniej i Północnej. Sztuka malowania na szkle od XII wieku do XVI wieku kwitła w całej Europie Północnej w związku z rozpowszechnianiem się gotyku. Witraże wyparły romańskie malowidła, bo też okno było przeszkloną ścianą. Twórcy witraży, podobnie jak budowniczowie i murarze, otrzymywali zamówienia i wędrowali z miejsca na miejsce, po całej Europie Zachodniej i Północnej. W nowej katedrze w Chartres witrażyści stworzyli pierwszy, znany nam całościowy układ artystyczny. W latach 1200-1235 wykonano ponad 100 okien o powierzchni 2000 metrów kwadratowych. Z chwilą ukończenia budowy wielkich katedr i zmniejszenia rozmiarów budowli, od XIV wieku wielkie warsztaty witrażowe znikają. A w XVI wieku zmiany gustów i odrodzenie stylu antycznego, sprawiły, że nawet kraje katolickie odrzuciły malarstwo na szkle, natomiast tam, gdzie działały wielkie reformatorskie ruchy religijne, sztuka ta została zniszczona równie gruntownie, jak rzeźba w kamieniu i drewnie D. Matthew, Europa średniowieczna, Warszawa 1996, s. 177; Sz1 67.

+ Wędrowanie nauk przyrodniczych z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Wędrowanie nieustanna człowieka ezoterycznego podobna do wędrówki gwiazd. Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.

+ Wędrowanie nieustanne przez Pawła Apostoła popychanego mocą Bożą „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Wędrowanie nomadów azjatyckich do Europy „Zamieszkujące Kaukaz dwie rozczłonkowane grupy plemion mają nieliczne znane nam powiązania. Na północy mieszkają Abchazowie, Czeczeni i Awarowie; na południu – Lazowie, Mingrelowie i Gruzini. W latach dwudziestych pewien językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków, łącząc w ten sposób w spójną całość liczne etniczne wątki Europy. Niestety, choć teorię Marra popierał najpotężniejszy z Gruzinów, została ona całkowicie obalona. Azjatyccy nomadzi zalewali półwysep falami, które powracały przez większość okresu pisanych dziejów. Hunowie, którzy zjawili się w V w. n. e., byli następcami wcześniejszych hord przemierzających te same stepy – zwłaszcza starożytnych Scytów i plemion irańsko-sarmackich; Ptolemeusz opisywał ich w II w. n. e. jako władców stepu. Byli przodkami Awarów, Madziarów i Mongołów, którzy później mieli dotrzeć do środkowej Europy. Inni nomadzi ograniczali swoje wędrówki do okolic Morza Czarnego. Jeden z odłamów plemion bułgarskich założył własne królestwo w dorzeczu środkowej Wołgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 253/. Inny osiedlił się w VII w. n. e. w pobliżu ujścia Dunaju. Śladami Bułgarów ruszyli Chazarowie, których królestwo rozciągało się od północnego Kaukazu po Dniestr. Pieczyngowie dotarli na Bałkany, wędrując śladem Chazarów. Po nich na czarnomorskich stepach kolejne efemeryczne królestwo założyli Kumanowie. Cyganie, czyli Romowie, dotarli do Europy z Indii w XI w. n. e. Mniej więcej w tym samym czasie na Kaukaz przybyło jedno z plemion tureckich; główny odłam opanował Bałkany w XIV w. n. e.” /Tamże, s. 254/.

+ Wędrowanie okultyzmu przez wieki i kontynenty. Okultyzm nowożytny jest ogromnym konglomeratem pojęć, praktyk i rytuałów. Badając poszczególne praktyki okultystyczne można wyraźnie zauważyć, że noszą one piętno długiej historii wędrowania przez wieki i kontynenty. Współczesny świat z łatwym międzyludzkim komunikowaniem się, można postrzec jako wielki tygiel okultystycznego szaleństwa. Tzw. ruch New Age, czy Międzynarodowe Towarzystwo na Rzecz Świadomości Kriszny czynią wszystko, aby na świecie powstał synkretyzm religijny. Obraz prawdy jako jednej góry, na której szczyt prowadzi wiele dróg, jest preferowany przez współczesne środki masowego przekazu. Jedną z nich ma być w całej swojej rozciągłości okultyzm.

+ Wędrowanie pasterzy do Betlejem. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Wędrowanie patriarchów z Bogiem. „Bóg przywołuje Mojżesza z krzewu, który płonął, ale się nie spalał. Bóg 2575 mówi do Mojżesza: "JESTEM Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3, 6). Bóg jest Bogiem ojców; Tym, który wzywał i prowadził patriarchów w ich wędrówkach. Jest Bogiem wiernym i współczującym, który pamięta o nich i o swoich obietnicach; przychodzi, by wyzwolić ich potomków z niewoli. Jest Bogiem, który ponad czasem i przestrzenią może 268 i chce to urzeczywistnić oraz posłuży się swoją wszechmocą w spełnieniu tego zamysłu.” KKK 205

+ Wędrowanie Pawła przez Syrię i Cylicję umacniało miejscowe Kościoły. Spór Pawła z Barnabą o Marka: „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).

+ Wędrowanie Pielgrzym prawosławny nie wędruje do określonego miejsca (strannik), lecz przebywa nieustannie w drodze. Nie posiada on stałego miejsca zamieszkania (Szczere opowieści pielgrzyma przedstawione jego ojcu duchownemu, Kazań 1870; Kolejne wydania po 1881 r. zostały przeredagowane przez biskupa Teofana Pustelnika, a także uzupełnione dodatkowymi tekstami tradycji chrześcijańskiej dotyczącej modlitwy B2 101. Charakterystyczna jego modlitwą jest modlitwa Jezusa. Na Zachodzie modlitwa ta była propagowana przez św. Jana Kasjana (zm. 435). Materiały pochodzące od mnichów z delty Nilu i Pustyni Skeryjskiej zebrał on w swych Rozmowach (Collationes) B2 108. Typową modlitwą Jezusa na Zachodzie stał się różaniec. Nie jest to tylko modlitwa maryjna, lecz również wzywanie Jezusa. Jest to „modlitwa Jezusowa Zachodu” B2 109.

+ Wędrowanie pielgrzyma ku człowiekowi nowemu „Życie Świętego Kościoła Rzymskokatolickiego zapisane w bizantyjską stylistyką (Kościół św. Ojca Pio w San Giovanni Rotondo) / Wiosną tego roku Marko Ivan Rupnik został zaproszony do zapełnienia dekoracjami mozaikowymi krypty w kościele – sanktuarium św. Ojca Pio w San Giovanni Rotondo. Projektując to założenie artysta wziął pod uwagę specyfikę miejsca: sanktuarium, do którego przybywają z całego świata liczni pielgrzymi. W tradycji chrześcijańskiej pielgrzymka oznacza ćwiczenie duchowe, całe chrześcijańskie życie, które jest drogą u kresu której spotyka się Boga. Rozważając życie świętych kontempluje się taką właśnie drogę. Od wieków chrześcijanie pielgrzymowali do miejsc związanych albo z życiem Jezusa, albo świętych. Pielgrzymuje się w różnych intencjach. Przy pielgrzymowaniu podejmuje się wysiłek – ascezę mającą na celu porzucenie zła i zwrócenie się ku dobru, ku życiu w Bogu, życiu w miłości. W czasie pielgrzymowania pozostawia się za sobą coś, co przynależy do „człowieka starego” a wędruje się ku temu, co określane jest mianem „człowieka nowego” (Por. R. Byrne, «Itinerario. Crescita e sviluppo nella vita spirituals», w: Nuovo Dizionario di Spiritualita’, Citta’ del Vaticano 2003, 373). W tradycji chrześcijańskiej istnieje przekonanie, że wspólnota z czczonym świętym, naśladowanie go pozwala na postęp w życiu duchowym, czyniąc podobnym do niego przez łaskę, która działa we wspólnocie z nim. Pielgrzym, który przybywa do San Giovanni Rotondo, wchodząc do bazyliki, chce dojść możliwie najbliżej grobu Ojca Pio. Zamysłem artysty było więc, aby poprzez ikonografię i architekturę ukazać, że dojść do Świętego nie znaczy osiągnąć zbliżenie fizyczne, dotknąć sarkofagu, który kryje jego ciało, ale raczej trzeba przejść drogę duchową, aby znaleźć się przy nim poprzez miłość, Ducha i życie Boże” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 390/.

+ Wędrowanie po dziejach filozofii. „Lektura Odysei mądrości intelektualnie nas ożywia. Autor rozpoczyna wędrówkę po dziejach filozofii od jej autentycznych początków, a więc od momentu gdy myśl ludzka wkroczyła odważnie na drogę demitologizacji. Wydobywa na światło dziennie drażliwe kontrowersje średniowieczne, kiedy filozofia walczyła o swą autonomię w zderzeniu z religią i teologią. A wreszcie ukazuje autentyczną genezę renesansu, który w dużej mierze stanowi przerwanie tradycji kultury zachodniej, czego najbardziej namacalnym znakiem jest zmiana koncepcji filozofii, z mądrości na reto­rykę, a wręcz sofistykę. Z kolei przełom kartezjański to zwycięstwo quadrivium (liczby) nad trivium (humanistyką). To zaś jeszcze bardziej oddala filozofów od filozofii. Czy filozofią bowiem można nazywać cokolwiek? Prof. Redpath pisze: „Dziwne, że ci sami ludzie, którzy tak zaciekle strzegą precyzji używania języka dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, często nie okazują żadnego zakłopotania nazywając „filozofią” bez mała cokolwiek. Dziwne, że ci sami ludzie, którzy bez trudu wskazać mogą różnicę pomiędzy szarlatanem a prawdziwym naukowcem, zupełnie nie są w stanie odróżnić szarlatana filozofii od prawdziwego filozofa”. Wydaje się, że Odyseja mądrości Petera Redpatha, to praca, która zainteresuje wszystkich miłośników filozofii, również tych, którzy dali się uwieść meandrom różnych odmian pseudo-filozofii. Jest to bowiem dzieło rzetelne, inspirujące i w wielu miejscach odkrywcze. Jako takie może też przyczynić się do intelektualnej i społecznej rehabilitacji filozofii, najciekawszej z ludzkich nauk” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 10.

+ Wędrowanie po miasteczkach z trupą teatralną „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Wędrowanie po świecie w celu wspierania słabych i uciśnionych w ich rewolucyjnej walce „Lata powojenne przyniosły panu Fallaci rozczarowanie „zbyt ugodową" polityką Włoskiej Partii Komunistycznej pod wodzą Palmiro Togliattiego, który odrzucił rewolucyjne metody działania. Tymczasem Oriana dołącza do grona zaangażowanych społecznie dziennikarzy, którzy przemierzali świat, by słowem wesprzeć „słabych i uciśnionych" w ich rewolucyjnej walce. W latach 50. i 60. XX Trzeci Świat stanął w ogniu antykolonialnych wojen. Był to czas obalania starego porządku, narodzin krwawych dyktatur, wojen domowych, więc utalentowani dziennikarze mieli spore pole do popisu. Fallaci niestrudzenie przemierza świat, pisze przepełnione lewicową pasją reportaże, powstają pierwsze drapieżne wywiady ze światowymi przywódcami, które w latach 70. uczynią z Włoszki supergwiazdę światowego dziennikarstwa. Wśród rozmówców jej Wywiadu z historią są m.in. Yasir Arafat, Szach Iranu, Walter Cronkite, Indira Gandhi, Golda Meir, Willy Brandt, Chomeini, Henry Kissinger. Ten ostatni, gwiazda XX-wiecznej dyplomacji, wspomniał rozmowę z Fallaci jako „niszczącą"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 213/.

+ Wędrowanie poetów renesansowych z Paryża i Oksfordu do Italii.  „Humanistom oraz ich koncepcji poezji sprzyjał dodatkowo fakt, że za ich czasów w ośrodkach takich jak Paryż czy Oksford – skąd zresztą wyszło wtedy najwięcej poetów, którzy następnie powędrowali do Włoch – przeważała postawa zgodna z poglądami Ockhama. Istniały wszelako także i pewne przeszkody – a wśród nich najpoważniejszą stanowili ludzie, którzy byli osobiście zainteresowani utrzymaniem dotychczasowego porządku oraz istniejącego podziału studiów. Pole, na które wkroczyli poeci, to pole bitewne: z jednej strony świeccy, a z drugiej – regularny kler. A trzeba pamiętać w tym miejscu o tym, że tamte czasy były daleko bardziej uwarunkowane religijnie niż to ma miejsce w dzisiejszym świecie. Wtedy niejeden mógł patrzeć podejrzliwie na czytanie autorów pogańskich (nawet wtedy, gdy istniały uzasadnione względami naukowymi powody dla takiej lektury). A już szczególnie silna podejrzliwość musiała być żywiona przez tych, którzy także skądinąd zainteresowani byli utrzymaniem status quo” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 164. “Obrona poezji, jaką odnajdujemy u Petrarki, to żaden tam indywidualny wyskok. Przeciwnie, stanowi ona część dobrze przemyślanej i zaplanowanej politycznie akcji, która miała w efekcie doprowadzić do podniesienia akademickiego statusu poezji. W ówczesnej kulturze poezja – gdyby porównać ją z jakąkolwiek inną ze sztuk – nie miała zbyt wielkiego poważania, a lektura poezji pogańskiej była czymś wręcz podejrzanym. W takim stanie rzeczy podjęta przez humanistów obrona poezji, może nawet nieco przesadzona, miała na względzie podwójny cel praktyczny: (l) miała służyć jako usprawiedliwienie dla ich własnej działalności literackiej, przez co mogli oni uniknąć niesprawiedliwych oskarżeń, oraz: (2) miała wyjaśnić powody, dla których jest rzeczą dozwoloną dla chrześcijanina czytanie klasycznych poetów /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 687/” Tamże, s. 165.

+ Wędrowanie poprzez wieki chrześcijaństwa w poszukiwaniu czerpania inspiracji z nauk ścisłych i przyrodniczych przez wyznawców Ewangelii. „Tak mówi Pan, który ustanowił prawa dla księżyca i gwiazd” (Jr 31,35). Rozpoczynamy naszą wędrówkę poprzez wieki chrześcijaństwa w poszukiwaniu czerpania inspiracji z nauk ścisłych i przyrodniczych przez wyznawców Ewangelii. Tego typu naukami w europejskiej starożytności zajmowali się pogańscy uczeni greccy. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, świat grecko-rzymski znał już wyniki ich refleksji i odkryć w dziedzinie arytmetyki, geometrii, astronomii i mechaniki. Trzeba jednak zauważyć, że w początkach rozprzestrzeniania się Ewangelii w państwie rzymskim w tych dziedzinach wiedzy od setek lat panował już zastój. Szczyt rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych przypadł bowiem wcześniej: na okres od VI do III wieku przed Chrystusem, a polityczna dominacja Rzymu w całym rejonie Morza Śródziemnego, począwszy od II wieku, wyraźnie wpłynęła na nie hamująco. Pozostaje jednak faktem, że wybitne osiągnięcia naukowe dokonane przez poprzednie pokolenia były u początków chrześcijaństwa dostępne dla każdego, kto pragnął je poznać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 24/. „Były to dokonania Pitagorasa (w matematyce), Demokryta (w teorii atomizmu), dalej wyniki, do których doszli kolejno Eudoksos, Kalippos i Arystoteles (sformułowali oni teorię kosmosu z kulą ziemską pośrodku i kolejnymi sferami niebios wokół niej). Niedościgłym wzorem precyzji, systematyczności i ogromu potraktowanego materiału była wówczas geometria Euklidesa. Znano też obliczenia Arystarcha z Samos oraz Eratostenesa z Cyreny, którzy zadziwiająco dokładnie wyznaczyli obwód Ziemi, całkiem dobrze obliczyli odległość Księżyca od Ziemi i podali (niestety radykalnie niedoszacowane) pozostałe odległości kosmiczne. Słynne stały się również osiągnięcia mechaniki Archimedesa. I chociaż po okresie największej dynamiki rozwoju nauk matematycznych, astronomicznych i mechanicznych, który nastąpił mniej więcej w latach 600-200 p.n.e., później mamy do czynienia ze stopniowym przygasaniem dawnej świetności, to jednak wciąż pojawiali się, choć rzadziej, wielcy uczeni. Byli to na przykład aleksandryjczycy: Heron (I w. n.e.) i Ptolemeusz (II w. n.e.). Jednak w miarę upływu czasu ludzie zdecydowanie częściej zadowalali się zestawianiem osiągniętych dawniej naukowych wyników niż śmiałym sięganiem po nowe odkrycia” /Tamże, s. 24.

+ Wędrowanie postaci literackich utworów Weyssenhoffa Józefa po przestrzeniach rozległych. „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Wędrowanie poznania ludzkiego od niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności Ibn Arabi. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Wędrowanie protestantów Izraela Nowego do nowego Kanaanu, do Ameryki: purytanie szkoccy. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Wędrowanie przedziwna Ludu Bożego. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Wędrowanie przedziwna Ludu Bożego. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Wędrowanie przez lochy, stanowiące siedzibę władającej światem sekty ślepców (egipskiej, greckiej, tybetańskiej) drogi samopoznania, po której kapłani prowadzili adepta w podziemiach i labiryntach świątyń. „Odkrywanie ogólnych idei w danym dziele sztuki rozpoczyna się niejednokrotnie od rozpoznania funkcji, przyporządkowanej przez twórcę najprostszym środkom wyrazu. Cechą charakterystyczną […] utworów jest konwencja użycia słów jako znaków współoznaczających rzeczywistość psychiczną, materialną i transcendentną. Np. gdy M. Lowry [Pod wulkanem] używa słowa rozpadlina, to w pierwszym znaczeniu jest to konkretna rozpadlina w Meksyku (płaszczyzna „kosmosu” – sens literalny). W drugim znaczeniu jest to rozpadlina nieświadomości i zła zawarta w ludzkiej psychice (płaszczyzna „anthroposu” – sens przenośny, „psychiczny”). W trzecim znaczeniu jest to przedsionek piekielnych otchłani przecinających Meksyk – Piekło (płaszczyzna „theosu” – sens transcendentny, konteksty kulturowe, symboliczne, alegoryczne)” Konwencja potrójnego znaczenia składników świata przedstawionego)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 6/. „Konwencja potrójnego oznaczania składników świata przedstawionego (stosowana przez M. Lowry’ego, U. Kozioł, C. Fuentesa, J. Joyce’a, A. de Saint-Exupéry’ego, S. Hedajta) ma swoje domniemane źródło w przekazach kapłanów egipskich, do których odwołuje się Heraklit, mówiąc o trzech poziomach wyrażenia: przedstawiającym, wyrażającym i ukrywającym. Idea ta przetrwała w komentarzach i interpretacjach Pisma Świętego, zakładających trojaki jego sens: somatyczny (historyczno-gramatyczny), psychiczny (moralny) i pneumatyczny (alegoryczno-mistyczny) (P. Szondi, Wprowadzenie do hermeneutyki literackiej, przeł. M. Łukasiewicz, w: Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec, antologia  pod red. H. Orłowskiego, przeł. M. Łukasiewicz, W. Białek, K. Przybecki, Czytelnik, Warszawa 1986, s. 30/31). W kontekście tradycji starożytnych ksiąg wschodnich (I-king, Rigweda, Tybetańska Księga Umarłych, Tao-te-king, Yasna), w których przyjmuje się zasadę ścisłej ekwiwalencji składników przedmiotowo-psychicznych, skoncentrowanych wokół konkretnej postawy słowno-materialnej, europejska trychotomia antropologii i ontologii rozwarstwia się do symultanicznie lub równolegle wyłaniających się płaszczyzn wielu rzeczywistości. […] W kreowanej rzeczywistości nakładają się perspektywy snu, percepcji zmysłowej, abstrahującego umysłu, intuicji czasoprzestrzennej lokalizującej identyczne składniki w przeszłości lub przyszłości […] Wieloznaczne stają się działania, ich podmioty i całe zdarzenia, […] Wędrówka przez lochy, stanowiące siedzibę władającej światem sekty ślepców (egipskiej, greckiej, tybetańskiej) drogi samopoznania, po której kapłani prowadzili adepta w podziemiach i labiryntach świątyń” /Tamże, s. 7.

+ Wędrowanie przez pustynię z człowiekiem popędliwym jest niebezpieczna. „Nie sprzeczaj się z człowiekiem potężnym, abyś przypadkiem nie wpadł w jego ręce. Nie spieraj się z człowiekiem bogatym, by nie przeciwstawił ci ciężaru złota. Złoto bowiem zgubiło wielu i serca królów uwiodło. Nie sprzeczaj się z człowiekiem gadatliwym i nie dorzucaj drew do jego ognia! Unikaj poufałości z prostakiem, aby twoi przodkowie nie byli znieważani. Nie czyń wyrzutów człowiekowi, co się odwraca od grzechu, pamiętaj, że wszyscy jesteśmy godni kary. Nie uwłaczaj człowiekowi w jego starości, albowiem i z nas niektórzy się zestarzeją. Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy. Nie gardź opowiadaniem mędrców, a zajmuj się ich przypowieściami, albowiem od nich zdobędziesz naukę, abyś mógł urzędować u władców. Nie odsuwaj od siebie opowiadania starców, albowiem i oni nauczyli się go od swoich ojców; od nich i ty nauczysz się rozumu, by w czasie potrzeby dać odpowiedź. Nie podpalaj węgli grzesznika, abyś nie spłonął w ogniu ich płomienia. Nie cofaj się przed zuchwalcem, aby się nie zasadził jak sidło przeciw tobie. Nie pożyczaj człowiekowi możniejszemu od siebie, a jeślibyś pożyczył, uważaj to za stracone! Nie ręcz ponad swoją możliwość, a jeśliś poręczył, troszcz się jako płatnik! Nie prawuj się ze sędzią, ponieważ według jego uznania wydadzą mu wyrok. Nie wyruszaj w drogę z człowiekiem nieroztropnie odważnym, aby ci nie był ciężarem: on bowiem według swej woli będzie postępować i mógłbyś zginąć przez jego szaleństwo. Nie wadź się z popędliwym i nie wędruj z nim przez pustynię, albowiem krew w oczach jego jest niczym, a zabije cię tam, gdzie nie będzie pomocy. Nie naradzaj się z głupim, bo nie potrafi rozmowy zachować w tajemnicy. Wobec obcego nie zdradzaj tajemnic, nie wiesz bowiem, co wymyśli. Nie otwieraj swego serca każdemu człowiekowi, abyś nie usunął od siebie szczęścia” (Syr 8, 1-19).

+ Wędrowanie razem z Maryją Różaniec rozważaniem wydarzeń z życia Maryi, ale nie jest tylko; jest przede wszystkim rozważaniem tajemnic z życia Zbawiciela, za którym wędrujemy razem z Maryją i na którego patrzymy jej oczyma (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 8). Słowami i postawą ducha przyjmowaną podczas modlitwy różańcowej chrześcijanin pobudza siebie do lepszego naśladowania Jezusa Chrystusa. Ks. Spiske przypomina przy tym, że „Pan nie żąda od nas niczego niemożliwego. On najpierw wzmacnia i uzdrawia naszą dusze, zanim do nas przemówi: powstań, niezdecydowany i pójdź za mną” (Tamże, s. 10). Modlitwa różańcowa przekonuje nas, że „On przyjął naszą naturę, abyśmy zostali oczyszczeni ze wszystkich grzechów i był posłuszny aż do śmierci krzyżowej, abyśmy zostali uwolnieni ze wszystkich skutków nieposłuszeństwa przeciw Bogu. On był opuszczony przez Boga, byśmy my mogli powrócić do wspólnoty z Bogiem. On umarł i zmartwychwstał, abyśmy mogli zostać zbawieni. On żyje prosząc za nami w niebie, przygotowuje nam mieszkanie w domu Ojca, i pozostaje z nami poprzez swojego Ducha, i przybędzie znowu, aby każdego wywyższyć według jego zasług, w swoim królestwie” (Tamże, s. 11). W wielu kazaniach ks. Spiske zwracał uwagę, że całe życie człowieka na ziemi powinno być poświęcone dla zdobycia życia wiecznego. Droga do zbawienia wiecznego prowadzi przez Kościół (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1109. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Ludzie światowi czynią ze swego życia nieprzerwany ciąg konsumpcji. Człowiek Boży przygotowuje się do uczty niebieskiej, która nigdy się nie skończy (Tamże, s. 3). Najważniejszą sprawą dla człowieka jest sens jego życia. Ten sens daje tylko krzyż Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 4). Dzisiaj ludzie zdławili w sobie „niebiański sposób myślenia poprzez kultywowanie myśli o doczesności, poprzez bezsens, żądzę ambicji”. Człowiek oddala się od królestwa niebieskiego nie tylko w swoim postępowaniu, ale przede wszystkim w swoim myśleniu. Wrocławski nauczyciel młodzieży zauważył nie tylko wśród dzieci, ale i wśród ludzi dorosłych tragiczną nieznajomość spraw Bożych. Bynajmniej nie ma miejsca rozmijanie się teorii z praktyką. Po prostu nie ma teorii.

+ Wędrowanie Roma aeterna wieku XIV po miastach współczesnych. Niewola awiniońska (1305-1377): „1. Niespokojna sytuacja w całej Italii, rewolty w Państwie Kościelnym i antypapieskie wystąpienia w Rzymie”. Papież Klemens V „zwlekał” z przyjazdem do Rzymu, w r. 1309 osiadł w Awinionie w klasztorze dominikańskim. 2. Potrzeba francuskiego poparcia w czasie, gdy Cesarstwo rzymskie i Italia zajmowały postawę wrogą wobec papiestwa, chcąc sobie podporządkować Kościół; w politycznych siłach „neo-rzymskich” była to awersja w stosunku do „konkurencyjnego” dziedzictwa Rzymu. 3. Konieczność życia papieża w ośrodku względnie autonomicznym, suwerennym, obwarowanym, mogącym także tworzyć dwór niezależny od władzy świeckiej. 4. Dążenie Francji (państwa i Kościoła) do hegemonii w Europie, do restauracji Imperium Carolinum, do wyłącznego ucieleśniania Imperium Romanum przeciwko Imperium Germanicum. 5. Miasto Rzym zdawało się tracić swe znaczenie na zawsze. Roma aeterna zdawała się rozpoczynać życie wędrowne po miastach współczesnych; rosło poczucie istotnej cezury w dziejach Zachodu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 128/. „Papiestwo rozmijało się z cesarstwem, a nawet było pojmowane antagonistycznie, zostało de facto uzależnione od fanaberyjnych królów francuskich, zostało pozbawione większości własnych funduszów, które dawały mu pełną niezależność i, wreszcie, zaczęła się prowincjalizacja chrześcijaństwa oraz oderwanie od życiodajnej tradycji rzymskiej. […] Awinion nie musiał oznaczać konieczności zaniku perspektywy powszechnej Kościoła, np. papieże awiniońscy okazali się bardziej sprawiedliwi dla Europy Środkowej i Wschodniej. Ale pozostało złem izolowanie papieża od jego Kościoła rzymskiego oraz życie w zbytkach „nowego czasu”. […] Dwór papieski – według formalizmu galijskiego – poparł nadmierny rozwój fiskalizmu, popełniał nadużycia przy prowizjach, nadawaniu beneficjów, ściąganiu świętopietrza, a wreszcie nie ustrzegł się ducha barbarzyńskich kultur zachodnich, które stworzyły inkwizycje, palenie heretyków i idee „świętej wojny” /Tamże, s. 128-129. Większość z wymienionych przez Cz. S. Bartnika grzechów ludzi Kościoła pojawiła się już w wiekach wcześniejszych. Ich źródłem nie jest niewola awiniońska.

+ Wędrowanie rozumu ludzkiego jest nieustanna. „Opierając się na głębszej formie poznania, naród wybrany pojął, że rozum musi przestrzegać pewnych podstawowych zasad, aby jak najlepiej wyrażać swoją naturę. Pierwsza zasada polega na uznaniu faktu, że ludzkie poznanie jest nieustanną wędrówką; druga wyraża świadomość, iż na tę drogę nie może wejść człowiek pyszny, który mniema, że wszystko zawdzięcza własnym osiągnięciom; trzecia zasada opiera się na „bojaźni Bożej”, która każe rozumowi uznać niczym nieograniczoną transcendencję Boga, a zarazem Jego opatrznościową miłość w kierowaniu światem.” FR 18

+ Wędrowanie Saula miała cel okazyjny i cel istotny, pierwotnie przed nim ukryty. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).

+ Wędrowanie Słońca ku wiośnie zaczyna się 25 grudnia. Grota miejscem narodzin bogów. „Wyłonienie się światła z ciemności widać szczególnie wyraźnie w dziejach narodzin Mitry. Epifania boga przypada 25 grudnia, a więc niemal dokładnie w dzień przesilenia zimowego, gdy słońce zaczyna wędrować ku wiośnie; liczne wizerunki przedstawiają młodzieńczego boga światła i słońca, jak wyłania się z macierzystej skały (petra genetrix). Przede wszystkim ciemna jaskinia jest mitycznym miejscem narodzin bogów. Rea, matka Zeusa, wydała na świat bądź ukryła niemowlę ciemną nocą w jaskini na Krecie; dziecko, którego imię Zeus należy wywodzić z indoeuropejskiego rdzenia div („świecić”), zostało najwyższym bogiem nieba. Z Nowego Świata można by wymienić Manco Capaca, dawcę kultury, który wynurzył się z jaskini, pierwszego króla Inków, uważanego za syna boga słońca Inti. Celtowie mieszkający w okolicach Chartres czcili w pewnej grocie virgo paritura, dziewicę, która ma urodzić dziecię, co chrześcijańscy później mieszkańcy uznali za wskazówkę odnoszącą się do matki Boskiej i zamienili grotę w kryptę. W przeciwieństwie do zachodnich wyobrażeń stajenki, w ortodoksyjnej sztuce bizantyjskiej, opierającej się na pismach apokryficznych, miejsce narodzin Chrystusa przedstawia się niemal zawsze w postaci groty lub ciemnej niszy skalnej. Protoewangelia św. Jakuba opisuje, jak dziewica Maria, czując, że rozwiązanie się zbliża, zostaje zaprowadzona przez Józefa do jaskini; ponad jaskinią pojawia się nagle chmura, po której zniknięciu rozlewa się wielka, nieznośna dla oczu jasność. „A kiedy owa światłość ustąpiła, ukazało się dziecię” /J. B. Bajer, Die neutestamentlichen Apokryphen, Düsseldorf 1968; por. przede wszystkim E. Benz, Die Höhle in der alten Christenheit und in der östlich-orthodoxen Kirche, w: „Eranos-jachrbuch” 22/1954, s. 365-432/. Typologiczne odniesienie odkryto w profetycznej księdze Habakuka (3, 3); według niej Bóg przychodzi z góry Paran, interpretowanej jako matka Boga, której łono jest jaskinią narodzin. Sam Chrystus jest „promieniem światła”, w innym tłumaczeniu „odblaskiem” chwały Bożej (Hbr 1, 3), słońcem zbawienia, które zaczyna świecić w najciemniejszej porze roku” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 118.

+ Wędrowanie słońca na widnokręgu podzielona na 360 stopni, tyle ile dni w roku słonecznym. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Wędrowanie tematem pisarzy rosyjskich, Maksimow. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.

+ Wędrowanie uczniów Jezusa do Galilei na spotkanie z Jezusem zmartwychwstałym. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do 934 „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. 549 Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”Por. 1 Kor 15, 35-50.” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć 1000, jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światuPor. J 14, 22., ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).

+ Wędrowanie uczniów Jezusa z Nim z Galilei do Jerozolimy wynagrodzona poprzez ukazywanie się im Jezusa Zmartwychwstałego. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).

+ Wędrowanie uczniów Jezusa z nim. „Na to On rzekł do nich: O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały? I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. Lecz przymusili Go, mówiąc: Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił. Wszedł więc, aby zostać z nimi. Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili nawzajem do siebie: Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał? W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, którzy im oznajmili: Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 25-34).

+ Wędrowanie wiernego poprzez gotycką katedrę kończy się na ołtarzu. Ołtarz umieszczony w centralnym i podwyższonym miejscu gotyckiej katedry, jakby na świętej górze, jest spadkobiercą wszystkich wymienionych biblijnych gór, a zwłaszcza ostatniej – Kalwarii. To, co dokonało się na Kalwarii, dokonuje się nieustannie na naszych ołtarzach. Gdy zatem kapłan wchodzi po stopniach ołtarza, odmawiając modlitwę, wstępuje on na Górę Zbawienia, ku sercu świątyni, aby uobecniać ofiarę, która zbawiła świat. Wynika z tego, iż ołtarz nie tylko symbolizuje Chrystusa, ale przypomina i narzędzie Jego śmierci – Krzyż. Oba te święte przedmioty są uświęcone przez przyjęcie ciała Chrystusa Sz1 120. Wędrówka wiernego poprzez gotycką katedrę dobiegła końca. Ostatni akt misterium Obecności odsłanianego przez symbolikę teologiczną nastąpił przy ołtarzu. Wieża, brama, kropielnica, plan krzyża i wymowa tych elementów utwierdzały wiernego, że jest w przestrzeni sacrum, sygnalizowały mu, że jest w prawdziwym domu Bożym, gdzie może doznać oczyszczenia i zbawienia swej spragnionej świętości i Bożej obecności duszy Sz1 121.

+ Wędrowanie wspólnoty uczniów Jezusa razem z Nim na Krzyż „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.

+ Wędrowanie ziemska Chrystusa zakończona wchodzeniem na prawicę Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Teologia historii, którą tworzył Joachim da Fiore, widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.

+ Wędrowanie ziemska człowieka odsłaniana w teatrze barokowym. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Wędrowanie ziemska Jezusa źródłem dynamizmu orędzia głoszonego przez Apostołów, ustnie i pisemnie. Ewangelia nie jest tylko orędziem głoszonym przez Jezusa ale też orędziem o Jezusie. Objawił on prawdę nie tylko słowem ale i czynem. Całe jego życie doczesne było jednym wielkim znakiem, jednym wielkim orędziem. W centrum znajduje się głoszenie Dobrej Nowiny (Mk 1, 14-15) przez Jezusa, głoszenie Ewangelii Królestwa (Mt 4, 23 i Łk 4, 43). Listy św. Pawła, które są pierwszymi znanymi pismami chrześcijańskimi nazywają Ewangelią pierwsze orędzie głoszone przez apostołów: o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (por. 1 Kor 15, 1 i n.; Gal 1, 6 i n.; Rz 1, 3b-4). Wyrażenie „Ewangelia Jezusowa” zawiera oba aspekty: Ewangelia głoszona przez Jezusa z Nazaretu i Ewangelia, której istotną treścią jest sam Jezus /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 20/. Orędzie głoszone przez Apostołów, ustnie i pisemnie, ma swoją dynamikę, umieszczone jest w dynamice orędzia głoszonego przez samego Jezusa w jego ziemskiej wędrówce. Jezus objawiał tajemnicę stopniowo. Również apostołowie głosząc treści przekazane przez Jezusa nie ukazywali ich od razu w całości, lecz ujawniali je stopniowo. Na to co mówił Jezus, zwłaszcza o samym sobie, apostołowie nakładali informacje o Jezusie. Tak więc rozwijany był stopniowo splot tych dwóch wątków. Ponadto w przepowiadaniu Jezusa, rozpiętym między przeszłością (początek) a przyszłością (spełnienie) miejscem centralnym jest on sam, natomiast w przepowiadaniu apostołów centralnym wszechczasów jest Pascha. Słuchacz spotyka Jezusa nie bezpośrednio, w ciele śmiertelnym, ale pośrednio, w wydarzeniach paschalnych i w ciele uwielbionym. Nie jest możliwe zrekonstruowanie przebiegu życia i nauczania Jezusa z Nazaretu, a tym bardziej zbudowanie całościowej i spójnej wizji obejmującej historię Jezusa i całość przekazanej przez niego prawdy /Tamże, s. 21.

+ Wędrowanie ziemska zmierza do szczęścia wiecznego. „Wiara pozwala nam już w sposób uprzedzający doznawać radości i światła wizji uszczęśliwiającej, będącej celem naszej ziemskiej wędrówki. 1088 Zobaczymy wtedy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), "takim, jakim jest" (1 J 3, 2). Wiara jest więc już początkiem życia wiecznego. W chwili gdy kontemplujemy dobra zapowiadane przez wiarę, jakby odbite w zwierciadle, to jakbyśmy już posiadali te cudowne rzeczywistości, którymi, jak zapewnia nas nasza wiara, kiedyś będziemy się radowaliŚw. Bazyli Wielki, Liber de Spiritu Sancto, 15, 36: PG 32, 132; por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, 4, 1..” (KKK 163)

+ Wędrowanie życia od dzieciństwa do dorosłości Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie dla dziecka. „Jeśli mówimy o „dziecku” w dobrym sensie tego słowa ma ono także swe uzasadnione, złe znaczenie, nie wolno nam automatycznie używać słowa „dorosły” w złym sensie (ma ono także swe uzasadnione, dobre znaczenie). Dorastanie to niekoniecznie wzrastanie w niegodziwości (choć często oba te procesu idą w parze). Przeznaczeniem dziecka jest dorosnąć, a nie przemienić się w Piotrusia Pana. Nie chodzi tu o to, aby utracić niewinność i zdziwienie światem, ale żeby kontynuować wyznaczoną wędrówkę – ową wędrówkę, którą na pewno lepiej byłoby ukończyć, niż odbywać z nadzieją, ale którą trzeba odbywać z nadzieją, by ją kiedykolwiek ukończyć. A to właśnie jest jedna z lekcji (jeśli w ogóle można mówić o lekcjach w przypadku opowieści, które nie są wykładem czegokolwiek), jakiej udzielić nam mogą baśnie – że zagrożenie, smutek i cień śmierci mogą niekiedy nadać nieopierzonemu, niezgrabnemu i samolubnemu wyrostkowi godność, a nawet mądrość. Nie dzielmy więc rasy ludzkiej na Elojów i Morloków: na śliczne dzieci, które wiek XVIII głupawo nazywał „elfami”, ze swymi baśniami (tak strasznie oczyszczonymi ze wszystkiego co niestosowne) i na mrocznych Morloków doglądających swoich maszyn. Jeśli warto czytać baśnie, to trzeba, aby czytali je również dorośli. A także, aby je dla dorosłych pisano. Oczywiście potrafią oni więcej w nich umieścić i znacznie więcej z nich wydobyć, niż udaje się dzieciom” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 178.

+ Wędrowanie życia zakończona, ojczyzna niebiańska miejscem ostatecznym spoczywania człowieka. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Wędrowanie Żydów po świecie Geografia filozofii żydowskiej. Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: „C. W Europie południowej można wyróżnić dwa obszary: zachodni i wschodni. Europa południowo-zachodnia (północna Hiszpania, południowa Francja, a od XII do XVII w. również Italia) kontynuowała myśl wyrosłą na Półwyspie Pirenejskim – jedynym uzupełnieniem były silne ruchy mesjanistyczne. Europa południowo-wschodnia tworzyła odrębny krąg kulturowy, związany najpierw z historią Bizancjum, później z historią imperium tureckiego. W ośrodku tym zajmowano się filozofią prawa, mistyką, mesjanizmem, heterodoksją. D. W Europie środkowej głównie skupiska judaizmu powstały (od XVI w.) w Anglii, Holandii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech i w Polsce. Ta ostatnia zgromadziła najliczniejsza społeczność żydowską. Na obszarze Europy środkowej zajmowano się głównie mistycyzmem, chasydyzmem, heterodoksją. Wyjątkiem była Holandia, która w XVII wieku stanowiła centrum intelektualne judaizmu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 8/. „Południowa Francja i Italia stanowiły od wieku XV azyl dla emigrantów z półwyspu Pirenejskiego i teren, na którym nadal rozwijała się kultura żydowska. Tu również doszło do spotkania z filozofią renesansu. / Teren Półwyspu bałkańskiego, Bizancjum (gównie Konstantynopol), a następnie teren imperium tureckiego (głownie Stambuł) były obszarem o drugorzędnym znaczeniu dla kultury żydowskiej. Współdziałała tu ortodoksja, karaimi, mistyka i chasydyzm. W Konstantynopolu dokonano (od XII do XIV wieku) wiele przekładów na język hebrajski dzieł Arystotelesa i Galena. Por. R. R. Walter, Arabische Aristotelesübersetzung in Istanbul, w: tegoż autora, Greek into Arabic, Oxford 1963, s. 137-141. / Europa środkowa daje o sobie znać dopiero w XVI wieku. Dla kultury żydowskiej najbardziej liczącym się krajem stała się Holandia (w XVII wieku) – dzięki temu, że była „azylem wolności” Żydów sefardyjskich. W Niemczech rozwijała się kultura aszkenazyjska. Węgry, Czechy i Polska były krajami wielkiej wolności, ale osiągane tu rezultaty nie dorównywały wzlotom intelektualnym Żydów sefardyjskich ” Tamże, s. 330.

+ Wędrowcy Filistyni zagrażali Izraelitom „Ziemię obiecaną przez Boga, Izraelici pod wodzą króla (którym według Biblii był Saul) opanowali dopiero pod koniec XI w. p.n.e. Instytucjonalizacja obecności w postaci własnego państwa – abstrahując od interpretacji wynikających z zawartego przymierza – miała im zapewnić obronę przed wrogimi plemionami i ich politeistycznymi systemami religijnymi. Przyczyny wynikające z potrzeby zachowania poczucia odrębności etnicznej i religijnej, przeciwstawienia się fizycznemu unicestwieniu, legną u podstaw starań potomków plemion izraelickich o powołanie siedziby narodowej również później, w XX w. Królestwo stanowiło ważny okres dla jednoczenia się plemion izraelickich (król zastąpił przewodzących poszczególnym plemionom izraelickim sędziów), a więc – kształtowania się ich monoteistycznej religii (w celu centralizacji kultu, w Jerozolimie, ustanowionej stolicą, wzniesiono w latach 966-959 p.n.e. Świątynię). Narodziny państwa (obejmującego terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii) nie odbyły się jednak incruda radice (Ze względu na skąpe źródła pozabiblijne dostarczające informacji o Bliskim Wschodzie w tym okresie, niektórzy badacze nie przypisują temu państwu jakiejś znaczącej roli w kształtowaniu organizacji politycznej regionu, a w skrajnych przypadkach kwestionują nawet jego istnienie). Z podobną sytuacją, przyjdzie się zmierzyć potomkom Izraelitów 3 tys. lat później. Ludem stanowiącym siłę polityczną, gospodarczą i militarną – wynikającą z posiadania monopolu na kucie żelaza, umożliwiającego zdobycie przodownictwa w produkcji broni wykonanej z metalu – były nieizraelickie plemiona Filistynów (hebr. – obcy, wędrowcy), zamieszkujące południe Kanaanu (Ziemia obiecana przez Boga plemionom hebrajskim (izraelickim) określana bywa też nazwą „Palestyna” (łac. Palaestina, gr. Palaistine od hebr. Peleszet), którą wywodzi się właśnie od Filistynów” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 147/.

+ Wędrowcy filozofowie greccy wzorem dla wyposażenia uczniów Jezusa posyłanych na misje. Ślad najstarszej mowy Jezusa przekazanej przez tradycję zawiera się w mowie misyjnej (Mk 6, 8-11; Mt 10, 5-42; Łk 9, 3-5). Wskazówki dotyczące wyposażenia posyłanych uczniów oraz ich zachowania na misjach przypominają listy wskazówek, jakie otrzymywali wędrowni filozofowie greccy. Podobną formę posiada mowa apokaliptyczna (Mk 13; Mt 24, 1-36; Łk 21, 5-38), która podaje katalog wydarzeń eschatologicznych. Podobne katalogi występują już w Starym Testamencie (Mi 7, 6) oraz w literaturze apokryficznej (4 Ezd). Mowa antyfaryzejska (Mt 23, 1-36; Łk 11, 37-54) zbudowana jest z relatywnie podobnych jednostek. H. Langkamer do podgatunku tradycji o słowach Jezusa zalicza też: słowa o posłannictwie Jezusa, słowa określające przymioty Jezusa, słowa o naśladowaniu oraz tzw. sploty kompozycyjne słów Jezusa 03 100. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania 03 101.

+ Wędrowiec Boski rozpoznawany w konsekrowanym chlebie i winie, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35). „Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodziłem pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich. Doznaję dziś łaski, że dane mi jest ofiarować Kościołowi tę Encyklikę o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadający w dwudziestym piątym roku mojej posługi Piotrowej. Czynię to z sercem pełnym wdzięczności. Od ponad pół wieku, począwszy od pamiętnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowałem moją pierwszą Mszę św. w krypcie św. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35)” / (Ecclesia de Eucaristia 59). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu.

+ Wędrowiec Człowiek dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci, homo viator. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Wędrowiec człowiekiem obcym? „Zaznaczając, że przedmiotem uwagi będzie tu „Inny”, można stwierdzić, że uwzględnienie kategorii „inności”, „Innego”, „Obcego” w szkolnym kształceniu polonistycznym prowokuje następujące pytania: 1. Jakie teksty kultury wybierać? 2. Jak je czytać? Jakiego odbioru uczyć? (co wydaje się bardziej istotne od punktu pierwszego) 3. I najważniejsze – jaki jest cel uwzględniania tych kategorii w odbiorze/lekturze tekstów kultury?  Odnosząc się do punktu pierwszego, warto zaznaczyć, że współcześnie zmieniło się rozumienie inności i Innego. Sam motyw inności w kulturze nie jest wynalazkiem XXI wieku. Odkrył ją, jak zauważa Maria Janion, romantyzm. Jednak dopiero wiek XX przyniósł rozumienie inności nie jako wartości, a ujmowanej w kontekście wrogości (J. Czechowska, Dlaczego wędrowiec (podróżny) przestał być Obcym?, [w:] Literackie portrety Innego. Inni i Obcy w kulturze, t. 3, red. P. Cieliczko, P. Kuciński, Warszawa 2008, s. 57). Inny zaczął budzić strach. Dziś coraz częściej pod tym terminem rozumiemy nie – Inny- samotnik i odmieniec, ale po prostu inny. Nastąpiło przejście od schematu Inny-Obcy do Inny-Interesujący, otwarty na dialog, wartościowy i twórczy, co wedle założeń edukacji międzykulturowej daje szansę wzajemnego współdziałania, uznania i szacunku (Por. J. Nikitorowicz, Próba określenia przedmiotu edukacji międzykulturowej, [w:] Region, tożsamość, edukacja, red. J. Nikitorowicz, D. Misiejuk, Białystok 2005, s. 16-17). W tym kontekście zadałam sobie pytanie, co dla przeciętnego, polskiego ucznia znaczy dziś słowo „Inny” lub Obcy”? Przedmiotem mojego zainteresowania uczyniłam kilka stron internetowych, z których uczniowie korzystają, przygotowując się do lekcji lub odrabiając pracę domową, ewentualnie przygotowując prezentację maturalną. Na wszystkich znajdowały się specjalne wątki – pytania o problematykę inności i obcości w literaturze wraz z odpowiedziami młodzieży” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 121/.

+ Wędrowiec Kain. „Pan zapytał Kaina: Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować. Rzekł Kain do Abla, brata swego: Chodźmy na pole. A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. Wtedy Bóg zapytał Kaina: Gdzie jest brat twój, Abel? On odpowiedział: Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego? Rzekł Bóg: Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!” (Rdz 4,6-12) bt

+ Wędrowiec kaznodzieja Teofanes Grek. Sąd Ostateczny gwałtowny i pełen ognia na ikonie Teofanesa Greka, greckiego ikonografa, wielkiego mistrza. To samo ewangeliczne wydarzenie pokazuje Andrzej Rublow na ikonie Przemienienia z soboru Zwiastowania, ale jego ikona jest całkiem inaczej ukazana, emanuje z niej więcej spokoju. Prawdopodobnie może wiąże się to z różnym doświadczeniem duchowym każdego z mistrzów. Rublow był mnichem i przeszedł szkołę samotnej modlitwy, posłuszeństwa i pokory, zaś Teofanes Grek był artystą wędrowcem i kaznodzieją. Koncepcja światła u Rublowa jest spokojna, łaskawa i delikatna. Światłość zalewa całą przestrzeń ikony, poszerzając ją przy tym, a także przemieniając ciała apostołów. Rublow odsłania tutaj w milczeniu, spokojnie, bez żadnych wstrząsów – tajemnicę Boga. Uczniowie Jezusa, choć byli bardzo przestraszeni, w tym zalęknieniu przyjmują – każdy na swój sposób, co widać po ich różnych pozycjach – tę światłość, która jest dla nich niepojętym darem i zapowiedzią wielkiej tajemnicy. Znakiem tej światłości jest tutaj ciemnozielona, gwiaździsta mandorla otaczająca Chrystusa i obejmująca Mojżesza i Eliasza /W. Hryniewicz, Czy piękno zbawi świat? „Tygodnik Powszechny” 2 (2000), s. 8/. Kompozycja ikony jest dość niezwykła: na szczycie góry znajduje się Chrystus z Prorokami, a u jej podnóża leżą w strachu i lęku apostołowie. Między tymi dwoma grupami znajduje się wolna przestrzeń, która ukazuje nam dystans między światem boskim i ludzkim. Różne doświadczenia duchowe wielkich mistrzów zaowocowały w ikonie Przemienienia odmienną percepcją tajemnicy i różnym, choć zarazem takim samym przedstawieniem.

+ Wędrowiec Typologia dychotomiczna człowieka tylko nieznacznie zostaje zachwiana w obrazach Wędrowiec i Droga życia. Główni bohaterowie wyłamują się z ustalonej typologii. Trudno zaliczyć ich do kategorii Człowieka Szlachetnego lub Człowieka Masowego. W zasadzie te dwa obrazy nie burzą ustalonej typologii gdyż ukazują człowieka na rozstaju dróg, człowieka zobowiązanego do dokonania wyboru. Obrazy te, poprzez podjęcie kwestii wyboru drogi życiowej, wyjaśniają mechanizm stawania się Człowiekiem szlachetnym bądź Masowym. Człowiek Masowy może przekształcić się w Człowieka Szlachetnego. H69.1  21

+ Wędrowiec utrudzony znajduje schronienie Kościół „Przekonanie, że schizma wyłącza człowieka z kręgu zbawienia, zostało w niedługim czasie połączone przez Ojców z przekonaniem, iż ten, kto zna Kościół, a nie decyduje się do Niego wejść, też skazuje się na zgubę, bo również dokonuje swoistej duchowej schizmy, odtrąca ofiarowywane mu środki zbawienia. Znaki wiary dawane wtedy przez chrześcijan były tak niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. Dlatego Św. Ireneusz pisał: «Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski» (Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1, cyt. za: H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 163). Oba te wątki, zbawienia w kontekście schizmy faktycznej i wynikające z odmowy wejścia do Kościoła, połączył Orygenes. Swą myśl ujął obrazowo i bardzo kategorycznie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 21/: „«Jeżeli więc ktoś chce być zbawiony, niech wejdzie do tego domu [...]. Niech przeto nikt siebie nie przekonuje, niechaj nikt samego siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem, nikt nie zostaje zbawiony. Albowiem jeśli ktoś poszedłby za drzwi, sam staje się winny własnej śmierci» (Orygenes, Homiliae in librum Jesu nave, 3. 5, tłum. F. Longchamps de Berier, w: tenże, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 21). Kościół jest więc jak dom, w którym schronienie znaleźć może utrudzony i targany przez wichry wędrowiec. Kiedy się już w nim znajdzie, ogrzeje i nasyci, a potem wyjdzie z powrotem na zewnątrz wiedziony jakąś żądzą czy szaleństwem lub też, widząc ów dom, nie wejdzie w jego progi, gdyż wierząc w swe siły, wzgardzi nim, dosięgnie go zguba, gdyż w ten sposób sam usunie się w noc, gdzie władcy ciemności czyhają tylko na takich głupców i śmiałków” /Tamże, s. 22/.

+ Wędrowiec zagubiony otrzymuje wskazówki prawidłowe dzięki czystości ewangelizatora. „Léon Bloy / Wyszedł on z założenia o „mistycznym” Ciele Chrystusa, którego członkowie są jak „komunikujące arterie”, które – w swojej komunikacji – gwarantują jedność ciała i odzwierciedlają trójjedynego Boga. Tu najbardziej niepozorny czyn poszczególnego członka ma znaczenie dla wszystkich innych: „Każdy człowiek… projektuje swoją osobowość w to, co nieskończone. Kiedy niechętnie daje biednemu niewielkie pieniądze, to te pieniądze przenikają biednemu przez ręce, upadają na ziemię, przebijają glob, dziurawią słońce, przemierzają firmament i zagrażają kosmosowi. Kiedy dopuszcza się nieczystego działania, to być może zamąca tysiące serc, których nie zna, które w sposób tajemniczy znajdują się z nim w jedności i dla których konieczne, aby ten człowiek był czysty, jak zamroczony wędrowiec potrzebuje wody Ewangelii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/. „Czyn miłości, poryw oryginalnego miłosierdzia śpiewa mu niebiańską pochwałę, od Adama aż do końca czasów; uzdrawia chorych, pociesza wątpiących, ucisza burze, uwalnia więźniów, nawraca niewierzących i chroni ludzkość. Cała chrześcijańska filozofia jest zawarta w nieukniknionej ważności wolnego działania i w przedstawieniu wszystko ujmującej i niezniszczalnej solidarności” (L. Bloy, Der Verzweifelte, Heildelberg 1954, 116 in.). Ta komunikacja, w której każdy w sposób zastępczy dla innych działa i cierpi, obejmuje wszystkie czasy, tak że Bloy może powiedzieć: „Niewytłumaczalne zwycięstwo pod Marną prawdopodobnie mogło zostać rozstrzygnięte przez modlitwę człowieka, który urodzi się dopiero za 200 lat” (L. Bloy, Méditations d’un solitaire en 1916, BW IX, Paris 1969, 240). Ta idea osiągnęła swój szczyt tam, gdzie Bloy formułuje: istnieje „absolutna konieczność, aby wiedzieć, że za każdym razem, kiedy jest się szczęśliwym, istnieje ktoś, kto płaci, i za każdym razem, kiedy się cierpi, samemu płaci się za kogoś” (L. Bloy, Letrres à Frédéric Brou et à Jean de Laurencie (1907-1917), Paris 1927, 132). Wolno zgłaszać krytykę tego, co „mechanistyczne” w takim kompensacyjnym myśleniu. Ale Bloy’owi nie chodzi o „mechanizm”, lecz o bezwarunkowość myślenia o przedstawicielstwie. Nie istnieje jeszcze tak mikroskopijny czyn albo jeszcze tak nieznaczne doznawanie cierpienia, które nie jest konsekwencją od innych i nie ma konsekwencji dla innych (W kontekście tego myślenia istotne staje się dla Bloy’a także szczególne znaczenie Chrystusa: Podczas gdy każdy inny człowiek znajduje się jednocześnie w stosunku do drugiego zawsze wierzącego i dłużnika, ponieważ ich radość opłaca swoim cierpieniem i swoją radość każe opłacać ich trudem, Jezus jest „tylko ‚Wierzącym’, nie pozostaje w niczym dłużny, wszystko ścierpi, udziela siebie całkowicie i opłaca zatem wszystko bez reszty” /Tamże, s. 326/.

+ Wędrowiec. Typologia dychotomiczna człowieka tylko nieznacznie zostaje zachwiana w obrazach Wędrowiec i Droga życia. Główni bohaterowie wyłamują się z ustalonej typologii. Trudno zaliczyć ich do kategorii Człowieka Szlachetnego lub Człowieka Masowego. W zasadzie te dwa obrazy nie burzą ustalonej typologii gdyż ukazują człowieka na rozstaju dróg, człowieka zobowiązanego do dokonania wyboru. Obrazy te, poprzez podjęcie kwestii wyboru drogi życiowej, wyjaśniają mechanizm stawania się Człowiekiem szlachetnym bądź Masowym. Człowiek Masowy może przekształcić się w Człowieka Szlachetnego. H69.1  21

+ Wędrowne ludy pozbywały się ludzi starych i niedołężnych przez eutanazję. „Zdaniem zwolenników eutanazji o wartości życia decyduje jego jakość. W świetle ideologii jakości życia, zabójstwo pacjenta jawi się korzystne dla niego samego, gdy dotyka go nieznośne cierpienie. Absolutyzując wolność, sądzą, iż każdy człowiek ma prawo dokonywać suwerennych decyzji, które dotyczą jego życia i momentu śmierci. Nawet wtedy, gdy pacjent nie jest w stanie w sposób świadomy wyrazić swojej woli, a jednocześnie ogromnie cierpi, wówczas lekarz, albo rodzina, albo też osoba prawnie do tego uprawniona przez instytucje państwowe, mogłyby domniemywać, że chory życzyłby sobie śmierci, gdyby mógł to wyrazić. Eutanazja niedobrowolna byłaby więc wyjściem naprzeciw potrzebom umierających, a dokonujący jej, lub też podejmujący decyzje o jej wykonaniu, postrzegani byliby jako humaniści wrażliwi na ból (J. Dziedzic, Eutanazja, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 156). 1. Historia zagadnienia Eutanazja znana i praktykowana była u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. Na wyspie Kos (Morze Egejskie) osobom starszym, uznanym za ekonomiczny ciężar, podawano truciznę, zaś nad brzegami Gangesu topiono je. W Sparcie praktykowano zabijanie dzieci upośledzonych i słabych fizycznie (Tamże, s. 153). Do zwolenników eutanazji należeli między innymi Platon i Arystoteles. Ten pierwszy uważał przedłużanie życia ludzi nieuleczalnie chorych za coś niecelowego. Dlatego zalecał lekarzom zaprzestanie terapii pacjenta, który nie wykazuje dostatecznych sił witalnych. Drugi z nich zalecał, aby kalekie dzieci nie były wychowywane, lecz zabijane (Tamże). W kolejnych stuleciach idee zabijania osób niepełnosprawnych znajdowały swoich wyznawców. Na przykład F. Bacon (1561-1626) twierdził, iż zadaniem lekarza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również, gdy nie ma nadziei na wyleczenie, pomóc choremu umrzeć (Nowa Atlantyda, 1605). W XIX wieku, pod wpływem filozofii D. Hume’a (1711-1776) i A. Schopenhauera (1788-1860) zaczęto wysuwać postulat, aby nieuleczalnie chorym przyznawać „prawo do śmierci”, a lekarzowi pozwolić, w określonych przypadkach, na uśmiercanie swoich pacjentów. Tę opinię podzielał również F. Nietzsche (1844-1900), który w związku z odrzuceniem istnienia Boga, uważał człowieka za twórcę i absolutnego pana swojego życia” /Artur Jerzy Katolo [„Ateneum” Szkoła Wyższa Gdańsk], Eutanazja - godne umieranie?, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/2 (2012) 151-160, s. 152/. „Pod wpływem tych poglądów, K. Binding (1841-1920) i A. Hoche (1865-1943) postawili wniosek, aby ludzkie życie traciło właściwość dobra chronionego przez prawo, gdy nie ma wartości dla społeczeństwa (Tamże)” /Tamże, s. 153/.

+ Wędrowne motywy literackie zawierają niespodzianki „Z uwag Puzyny widać, że pomieszał on w swym zestawieniu „podobieństw” dwa różne motywy „Króla karcianego”. Motyw pierwszy („Myśli może, żem winny albo król żołędny”) nie ma nic wspólnego z marzeniem Grabca. Jak wspomniałem, znaczy tyle, co „król malowany” lub „król od parady”. Podobnie przedstawia się rzecz z motywem drugim („gra w karty ”). W komedii Legranda-Zabłockiego to typowy dla francuskiej sceny element zabawy; dworzanie „grają w króla ”, bawią się przebieraniem Gamonia w Królewskie szaty i wynikłą z tego komiczną sytuacją. W Balladynie cudowna realizacja marzenia Grabca o „dzwonkowym Królu” ma zupełnie inny charakter. To nie gra towarzyska, polegająca na stanowym przetasowaniu pozycji i ról (znamy ją z komedii Marivaux i z osiemnastowiecznej powieści francuskiej). To pierwiastek balladowy w typie ludowej baśni i spokrewnionej z tą baśnią „romantycznej” komedii Szekspira Sen nocy letniej. Balladyna i Król w kraju rozkoszy to dwie różne i samodzielne linie rozwoju starego tematu plebejskiego. W historii tzw. wędrownych motywów literackich spotykamy się często z jeszcze większymi niespodziankami. Nie wiem, czy Jan Kasprowicz czytał sztukę Legranda-Zabłockiego w rękopisie albo jej francuski oryginał. Sądzę, że jej nie znał. Wystarczyło, że znał komedię Baryki. W części III jego Marchołta mamy coś niby parafrazę omawianej sceny koronacyjnej. Orszak Marchołta mówi: Wspaniałą jest rzeczą mieć purpurę, mieć koronę, Choćby papierową, Na to Marchołt: Nęć tym innych dudków, nęć! Toć to blichtr jest, toć to szych!... Ludzie zdzierają ze starego władcy Królewski płaszcz i narzucają go Marchołtowi na ramiona. TŁUM Niech nam żyje!... głos z TŁUMU Król żołędny! INNY GŁOS Król pikowy! Żona Marchołta spostrzegłszy „tandetną Królewskość” mężowskiego stroju pyta, jakby naśladowała zarówno Gamonia i Króla, jak Grabca: Cóż to jest za maskarada? Takie teraz płachty w modzie?” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 10/. „Takie czapki czy kołpaki? Mundur taki?... (Por. reakcję Króla u Zabłockiego: „Sztufad!! jest dziś u dworu jaka maskarada?”) A w części IV, gdy Marchołt po baśni Królowania wraca do rzeczywistości, Kasprowicz trawestuje sowizdrzalski motyw uderzając w młodopolskie symbole: Z chłopa Król, Z Króla chłop!” /Tamże, s. 11/.

+ Wędrowne plemiona arabskie rozpoczęły się od synów Joktana „Z tych antycznych fragmentów można poznać nie tylko nazwy tych ludów i ich wzajemne plemienne relacje i koligacje, ale też topografię terenów, na których zamieszkiwali. Istotną częścią jahwistycznej genealogii był też spis potomków Sema (10,24-30). Najciekawszym elementem tego spisu jest wiersz 10,25, w którym informuje się, że bezpośrednimi potomkami Sema – ojca wszystkich synów Ebera, ăḇî kol-bǝnê-ēḇer – byli Peleg i Joktan. Autor poświęca uwagę szczególnie temu pierwszemu, dlatego też tłumaczy etiologię jego imienia. Peleg (hebr. „dzielić”) nosi swe imię na pamiątkę podziału [mieszkańców] ziemi, jakie dokonało się za jego życia. O jakim podziale mówi jahwista? Jedni sugerują, że chodziło o podział między synami Pelega, o którym Biblia nic nie wspomina. Inni są zdania, że imię to dotyczy raczej rozdziału, jaki zaistniał między wywodzącymi się od niego pierwszymi osadnikami, którzy zaczęli budować w tym czasie kanały irygacyjne (hebr. pelāḡîm) i uprawiać ziemię, porzucając nomadyczny tryb życia, a potomkami Joktana, którzy pozostali wierni nomadyzmowi i dali początek arabskim plemionom wędrownym. Najczęściej jednak egzegeci widzą w etiologii imienia Pelega literacką pamiątkę epizodu z wieżą Babel, o którym opowiada antyczna tradycja utrwalona w Rdz 11,1-9. Choć bowiem relacjonowane w niej rozproszenie ludzkości po całej ziemi nie jest określone hebrajskim terminem „dzielić”, lecz „rozproszyć” (pîṣ), to jednak rdzeń plg można łączyć z faktem poróżnienia języków (por. Ps 55,10). Prawdopodobnie w oryginalnej wersji genealogii w tym miejscu następował spis potomków Pelega. Kapłański redaktor opuścił go jednak z uwagi na własny bardzo szeroki materiał dotyczący potomków Sema, który zamieścił w 11,10-32. Ten tekst sugeruje, że Peleg był uważany za przodka wszystkich Aramejczyków, a przede wszystkim rodu Abrahama, z którym swoje korzenie wiązali Izraelici. Termin „Hebrajczycy”, którym tradycje biblijne określają najczęściej Abrahama i jego potomstwo (Rdz 14,13; 39,14; Wj 2,7; 21,2; Pwt 15,12; 1 Sm 14,21; Jr 34,9.14), jest bowiem językowo najbliżej związany z określeniem iḇrîm – „synowie Ebera” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/.

+ Wędrowne żurawie przynoszą chleb; Słowacki Juliusz. „Żuraw – arystokratyczne maniery, światowy styl życia towarzyskiego, zadzieranie nosa wobec innych stworzeń, eleganckie zachowanie się we własnym gronie; cechy przypisywane mu z powodu pięknych, wysmukłych kształtów ciała, muskania piór, wytwornych ruchów i elastycznego chodu. Żuraw – dobroczynność, miłosierdzie. „Jak bajeczne żurawie nad dzikim ostrowem, nad zaklętym pałacem przelatując wiosną i słysząc zaklętego chłopca skargę głośną, każdy ptak chłopcu jedno pióro zrzucił, on zrobił skrzydła i do swoich wrócił” (Pan Tadeusz, Epilog 102-6 Mickiewicza). „Przyniosą mi chleb wędrowne żurawie” (Król-Duch 2.422 Słowackiego). Zbarczony (tj. postrzelony w skrzydło) żuraw - melancholia, tęsknota. „Smutek, zniechęcenie są treścią mojej duszy... Z skrzydły złamanemi myśl ma (...) włóczy się jak zharczonc żurawie po ziemi” (Zamyślenia II 1-4 Kazimierza Tetmajera). Wędrowny żuraw – scudzoziemczały Polak. „O, jakże wiele jest u nas żurawi!” (Cudzoziemczyzna 1,4 Aleksandra Fredry). W heraldyce: czujność, straż; pomysłowość; zapowiedź wielkich wydarzeń” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Wędrowni aktorzy prezentowali widowiska lalkowe na ulicach i placach „Z końcem XIX i początkiem XX wieku zarówno w Czechach, jak i na Słowacji teatr lalkowy stał się własnością wszystkich. Obok wciąż istniejących wędrownych trup czy aktorskich rodzin prezentujących swe lalkowe widowiska na ulicach i placach powstawało mnóstwo amatorskich grup teatralnych, a niemal w każdej rodzinie pojawił się domowy teatrzyk lalek: W tym czasie, głównie dzięki seryjnej produkcji lalek i teatrzyków domowych, czeski teatr lalkowy potrafił się na trwale usytuować w kulturze masowej, codziennej, znaleźć swoje miejsce w obyczaju gromadnego świętowania i w rytuałach rodzinnego spędzania wolnego czasu (J.R.: Fausty, smoki i utopce ze Złotej Pragi. „Teatr Lalek” 1992, nr 1-2, s. 22). Kateřina Dolenská twierdzi: w tamtym czasie nie było rodziny czy grupy przyjaciół, które nie posiadałyby własnego teatrzyku marionetkowego. Grano w każdy weekend – imponujące było ówczesne ukochanie lalek, związana z tym produkcja spektakli, powstawanie teatrów i dekoracji. Tradycja teatru lalkowego mocno zakorzeniła się w czeskiej kulturze i nie zniszczył jej nawet okres reżimu totalitarnego (K. Dolenska: Mapa czeskiego lalkarstwa. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 7). Potwierdzeniem może być wypowiedź współczesnego czeskiego reżysera, Petra Nosálka, który wspomina: [Moja droga do teatru] zaczęła się bardzo wcześnie, w dzieciństwie, od zabawy starym XIX-wiecznym teatrzykiem lalkowym, pieczołowicie przechowywanym w wiejskim domu moich dziadków. Miałem wtedy 8-9 lat, ale z perspektywy widzę, że ten prezent od dziadka miał istotny wpływ na moje życie (Nosálek z Ostrawy. Rozmowa Lucyny Kozień z Petrem Nosálkiem. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 17). Z jednej strony zatem formuje się naprawdę powszechny amatorski i rodzinny teatr lalkowy, z drugiej – powoli przełamuje się formułę teatru ludowego na rzecz poszukiwań artystycznych. Obok tradycyjnej formy spektaklu marionetkowego (Marionetka – jako lalka animowana z góry – poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej. Posługiwano się postaciami typowymi, a lalki dość realistycznie przedstawiały sylwetki ludzkie. Stylizacji ulegały przede wszystkim postaci fantastyczne (diabeł, czarownica). Wśród charakterystycznych postaci występujących w przedstawieniach czeskiego teatru szczególnego znaczenia nabrała postać wesołka, błazna i służącego – Kašparka) pojawia się forma przedstawień typu variété, złożonych z krótkich scenek, numerów wykonywanych przez lalki, opartych na zabawnych monologach lub dialogach oraz popisach technicznych” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 45/. „W latach dwudziestych Josef Skupa stworzył postać Spejbla, która miała być nowoczesną konkurencją dla tradycyjnego Kašparka. „Teatr Spejbla i Hurvinka” okazał się najsłynniejszym czeskim teatrem lalkowym pierwszej połowy XX wieku” /Tamże, s. 46/.

+ Wędrowni asceci tworzyli z czasem wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Wędrowni atleci Grupa społeczna najbardziej podejrzana to ludzie utrzymujący się z pieniędzy „Życie gospodarcze w średniowieczu / Skąd bierze się nadwyżka, którą otrzymuje pożyczkodawca? Pożyczyłem komuś 10, a otrzymuję od niego 11. Skąd bierze się owa dodatkowa jednostka? Był to podstawowy problem, który nurtował średniowiecznych filozofów i teologów rozważających problemy gospodarcze. Pamiętajmy, że pieniądza w obiegu jest wówczas mało, gospodarka jest statyczna i konserwatywna, i rzeczywiście jest bardzo bliska gry o sumie zerowej (quasi-zero sum game), zaś dominującą ideę dla handlu stanowi ekwiwalencja, równowartość wymiany. To, niestety, sprzyja faktowi, że wszystkie rozważania o pożyczkach prowadzone są na abstrakcyjnych poziomach, całkowicie oderwanych od praktyki” /o. Maciej Zięba OP, Etyka i ekonomia – dwadzieścia wieków nieporozumień, [1954; dominikanin, doktor teologii, filozof i publicysta. W latach 80. doradca NSZZ „Solidarność" i dziennikarz „Tygodnika Solidarność". Od 1995 roku dyrektor założonego przez siebie Instytutu Tertio Millennio w Krakowie. W latach 1998-2006 prowincjał polskiej prowincji dominikanów. Wykładowca licznych uczelni w Polsce i na świecie. Autor wielu książek i publikacji. Od 2007 roku dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Obecnie mieszka w Gdańsku], „Fronda” 48(2008), 242-257, s. 247/. „Dodatkowy pieniądz nie może się przecież wziąć z niczego – twierdzą scholastycy – bo creatio ex nihilo zna tylko Bóg. Pieniądz nie ma też zdolności rozrodczych – nummus non parit nummos (pieniądz nie płodzi pieniądza). Dodatkowy pieniądz nie może być również otrzymany jako opłata za czas trwania pożyczki, gdyż czas jest własnością Boga, nie można więc pobierać opłaty za coś, co nie jest twoją własnością. Te przesłanki prowadzą do konkluzji: „Pieniądze (...) wynaleziono głównie dla ułatwienia wymiany. Dlatego samo przez się jest niedozwolone brać zapłatę za użycie pieniędzy, a na tym właśnie polega lichwa" (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae II-IIae, q. 78). W ten sposób bankierstwo jednoznacznie utożsamiono z lichwiarstwem. Ale także kupiectwo uznawano za zawód podejrzany, jako zbliżony do bankierstwa i utrzymujący się z wymiany, a nie z produkcji. Stąd też XIII-wieczne podręczniki dla spowiedników jako najbardziej podejrzaną grupę społeczną wymieniają te zawody, które utrzymują się z pieniędzy. Należą do niej: najemni żołnierze, wędrowni atleci, prostytutki oraz kupcy” /Tamże, s. 248/.

+ Wędrowni biskupi pochodzący z kręgów frankońsko-galijskich byli misjonarzami Bawarii wieku VIII, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Wędrowni chirurdzy oferowali róg jednorożca sproszkowany jako lekarstwo. „jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę (H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.

+ Wędrowni ewangeliści tworzyli chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apo­stołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decy­dują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.

+ Wędrowni kaznodzieje ubodzy uczniami szkoły duchowości franciszkańskiej. „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.

+ Wędrowni kupcy sprowadzali dla Salomona konie i rydwany „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Wędrowni muzycy Pieśni zbierane i archiwizowane w połowie XIX wieku „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Т. Шевченко, Кобзар, Київ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (А. Метлинський, Смерть бандуриста, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (М. Шашкевич, Бандурист (Уривок з піснетвору «Перекинчик бісурманський»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.

+ Wędrowni nauczyciele tajemnic instruowali Loże w sprawach alchemii i spirytyzmu „Uczeń czarnoksiężnika / Czym zatem, jeżeli nie medycyną naukową, jest homeopatia? Najkrótsza odpowiedź powinna brzmieć zapewne: voodoo w aptece, magią dla niewierzących lub alchemią w XXI wieku. Dowodów na okultystyczny rodowód homeopatii wystarczy poszukać w publikacjach dwóch największych biografów Hahnemanna: Thomasa Bradforda i Richarda Haehla. Są to na pewno źródła przychylne homeopatii i trudno by było oskarżać tych autorów o niechęć do Hahnemanna lub jego spuścizny. Wręcz odwrotnie, Richard Haehl był jego wielkim miłośnikiem i oddanym uczniem, będąc jednocześnie człowiekiem, który odkupił oryginał szóstej, obowiązującej do dziś wersji Organonu od wdowy po mistrzu, zredagował go, przetłumaczył i opublikował (nota bene, redakcja była zabiegiem niezbędnym - w swej twórczości Hahnemann posługiwał się niezrozumiałym, bełkotliwym językiem, często uniemożliwiającym wręcz lekturę (Współcześni polscy zwolennicy homeopatii mówią raczej o „zawiłym, «kunsztownym» języku mistrza”, z którego to powodu należy kupować specjalne omówienia Organonu, napisane „językiem prostym i zrozumiałym nawet dla laików”. Zob.: http://www.homeopatia.net.pl/index.htm). Sam mistrz dość często zmieniał także zdanie co do zasad działania homeopatii, stąd też pomiędzy kolejnymi wydaniami Organonu, a szczególnie pomiędzy wydaniem piątym i szóstym, występuje wiele bardzo poważnych rozbieżności. Wersja piąta, opublikowana bezpośrednio przez Hahnemanna, jest jeszcze mniej zrozumiała i bardziej „mistyczna” od wersji szóstej, nieco poprawionej) (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Korzystając z biografii autorstwa Haehla i Bradforda, Steven Ransom opisuje wczesną karierę Hahnemanna w sposób następujący /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 250/. «W 1774 roku Samuel Hahnemann jako dziewiętnastolatek opuścił swój dom rodzinny w Miśni i praktycznie bez pieniędzy udał się na Uniwersytet w Lipsku, by studiować medycynę. Początkowo starał się zarabiać tłumaczeniami, jednakże dochody te nie były wystarczające do utrzymania. Będąc na skraju śmierci głodowej, został przedstawiony niezwykle bogatemu transylwańskiemu baronowi, Samuelowi Brukhentalowi, przewodniczącemu Magdeburskiej Loży Masońskiej. Hahnemann przeszedł inicjację w Loży Hermannstadt [obecnie Sibiu] w Transylwanii w październiku 1777 roku. Prędko wzrost w uznaniu dla ówczesnych wędrownych „nauczycieli tajemnic”, którzy to instruowali Loże w sprawach alchemii i spirytyzmu. W książce Samuel Hahnemann - życie i twórczość (Jain Publishers, 1971) biograf Richard Haehl napomyka o głębi zaangażowania Hahnemanna w podobne praktyki Loży: „Przeszedł dalej [poza witalizm i naturalizm Schellinga i Hegla] w spirytyzm i na pewien okres zagubił się w okultyzmie (S. Ransom, Homeopathy and its founder: Views of a British researcher, American Council of Science and Health, b.d.)»” /Tamże, s. 251/.

+ Wędrowni pieśniarze niewidomi grywający na ludowych instrumentach „byli przez wieki obrazem charakterystycznym, wpisanym w krajobraz Ukrainy, dlatego głęboko przeniknęli do tradycji kulturowej mieszkańców tej ziemi i pozostają w ich świadomości do dziś. Nazywano ich w różny sposób. Najczęściej nazwa ludowego muzyka była związana z rodzajem instrumentu, na którym grał. Byli to zatem lirnicy (lira), kobziarze (kobza) i bandurzyści (bandura). Właśnie o tych trzech przedstawicielach ukraińskiej muzycznej tradycji ludowej traktuje niniejszy artykuł. Lira była instrumentem strunowym wyposażonym w klawisze. Wyglądem przypominała katarynkę. Jej możliwości były raczej ograniczone, dlatego lirnicy nie mieli możliwości popisywania się bogatym repertuarem. Od kobziarzy i bandurzystów różniło ich to, że wykonywali głównie pieśni religijne. Kobza z kolei była instrumentem strunowym szarpanym, którego najstarsza wersja miała trzy struny; później przybywało ich nawet do dwunastu. Większość badaczy zgadza się z tezą, że pod koniec XVI wieku nastąpiło znaczne unowocześnienie kobzy, która nazywana będzie od tego momentu bandurą, a liczba strun będzie dochodziła już do trzydziestu pięciu (Л. Білецький, Творці дум: кобзварі й бандуристи, УСЕ для школи 2000, nr 12, s. 54). Pogląd ten reprezentuje między innymi Anatolij Iwanycki, twierdząc, że: do XIII wieku istniała kobza (skąd też pochodzi nazwa wykonawców – kobziarze). Kiedy wyszła ona z użytku, słowo „kobza” zaczęto wykorzystywać jako synonim nazwy „bandura” (А. Іваницький, Українська народна музична творчість, Київ 1990, s. 143 (tutaj i dalej tłumaczenie z języka ukraińskiego własne – J. K.)” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 203/.

+ Wędrowni śpiewacy wieku XIX-XX śpiewali też pieśni religijne. „Żabczyc [J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Wędrownik Eneasz przemienia każdego Chrześcijanina pielgrzymującego na sposób Augustyński „Według Landina, poleganie Wergiliusza na Platonie spowodowało, że doniosłość filozofii rozpoznał on jako praktyczną i spekulatywną pogoń za tym co boskie. Jako że poeta jest czymś więcej niż człowiekiem, poetyckie natchnienie musi dawać mu jakiś wyższy wgląd w rzeczy ludzkie i boskie. Jako że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga, poeci muszą uczestniczyć w sposób bardziej kompletny niż zwykli ludzie w życiu boskim, które jest wolnym stwarzaniem przez wszystkowiedzący i wszechobecny byt. W rezultacie, jak przyznaje Wergiliusz, ludzie powołani są do tego, by przemierzać ziemię i zastanawiać się nad rzeczami. Landino konsekwentnie zwraca Wergiliusza ku platonizmowi. Wędrującego Eneasza przemienia każdego Chrześcijanina pielgrzymującego na sposób Augustyński /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 712-713/. Dla Landina wszyscy ludzie powołani są przez Boga do tego, by wieść życie poetyckie, którego motorem, jako życia natchnionego, jest pragnienie służenia innym w sposób praktyczny. Jest on nawet zdania, że już Wergiliusz rozpoznał wśród ludzi ów motor i że dlatego właśnie postanowił napisać swoją sławetną Eneidę. Zdaniem Landino, rozpoznanie przez Wergiliusza owego motoru spowodowało, iż przyjął on myśl Platona, a przez to przyjęcie stał się zarówno największym poetą pogańskim jak i największym pogańskim filozofem. Landino widzi to tak, że w Wergiliuszu w ukryty sposób zawiera się całość pogańskiej mądrości. Wergiliusz jest najbardziej kompletnym nauczycielem od spraw spekulatywnych i praktycznych. Za poglądami Landina na temat filozofii i poezji stoi epistemologia podobna do tej Salutatiego, a której korzenie tkwią w nominalizmie oraz w interpretacji zdania św. Pawła z pierwszego listu do Koryntian (13, 12), że gdy był dzieckiem, mówił jak dziecko, czuł jak dziecko i myślał jak dziecko, kiedy zaś stał się mężem, wyzbył się tego, co dziecinne. W naszym obecnym ziemskim stanie, mówi dalej św. Paweł, ludzie widzą rzeczy niejasno, jakby „w zwierciadle”, lecz po śmierci zobaczą oni rzeczy „twarzą w twarz” Tamże, s. 719/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 178.

+ Wędrowny filozof Jeszua Ha-Nocri sądzony przez Piłata. „Mówiąc o prawdzie, należy nawiązać do powieściowej postaci Jeszui Ha-Nocri, głoszącego zwycięstwo wartości najwyższych: prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stojąc przed Poncjuszem Piłatem, Jeszua przyznaje się do rozpowiadania ludziom tezy o upadku świątyni starej wiary i narodzinach nowej świątyni prawdy (Por. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 32). Słysząc te słowa, Piłat pyta wędrownego filozofa, czym w ogóle jest prawda (Por. Tamże). Nie jest łatwo mówić o prawdzie w świecie, w którym rządzą kłamstwo, strach i obłuda. Jeszua jednak jest wolny od zła i wszelkich jego przejawów. W każdym człowieku widzi dobro i twierdzi, że „na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36), są jedynie ludzie nieszczęśliwi – pokrzywdzeni przez los. Wierzy, że ci ludzie mogą się zmienić (Por. Tamże, s. 37). Bardzo ufnie patrzy na człowieka, także na hegemona – Poncjusza Piłata – prosząc go o uwolnienie: „A może byś mnie wypuścił, hegemonie – poprosił nagle więzień i w jego głosie zabrzmiał strach. – Widzę, że chcą mnie zabić” (Tamże, s. 42). Jeszua uważa, że prokurator jest mądrym i sprawiedliwym człowiekiem. Ha-Nocri cierpi i umiera za prawdę, twierdzi, że „wszelka władza jest gwałtem zadawanym ludziom i że nadejdzie czas, kiedy nie będzie władzy ani cesarskiej, ani żadnej innej. Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40). Broniąc prawdy, Jeszua zachowuje swoje człowieczeństwo. Do końca życia jest wierny wyznawanym i głoszonym przez siebie wartościom. Owszem, umiera na krzyżu, ale przez całe swe życie jest wolny od zła w każdej postaci. Również po śmierci zachowuje wolność i spokój. Natomiast Piłat – człowiek, który nie zna odpowiedzi na pytanie, czym jest prawda, lub ją zna, ale ucieka przed nią – doznaje największej kary, jaką jest życie z wyrzutami sumienia i udręczoną psychiką” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 259/. „Jednak męki rzymskiego prokuratora nie kończą się wraz z zakończeniem jego ziemskiego życia. Czeka on przez wieki, aby uwolnić się od winy, której dopuścił się z tchórzostwa – nie stanął po stronie prawdy. Kolejną osobą – dla której prawda ma największe znaczenie – jest Mistrz żyjący prawie dwa tysiące lat po śmierci Jeszui Ha-Nocri. Występując przeciwko ateistycznemu poglądowi obowiązującemu w Moskwie, skazał siebie i swoją twórczość na odtrącenie i upokorzenie. Również Małgorzata – ukochana Mistrza – w imię prawdy i wielkiej miłości do niego, postanawia trwać przy nim, nie zważając na trudności i przeciwności losu, aby w końcu oboje mogli zaznać szczęścia i spokoju. Mimo panującej komunistycznej władzy, Mistrz i Małgorzata nie podporządkowują się narzuconym kanonom życia. Do końca bronią najwyższych wartości, choć jak wiadomo, szatan umiejętnie wykorzystuje miłość Małgorzaty do Mistrza. Mężczyzną, który nie boi się prawdy, jest wreszcie sam Bułhakow. W całej jego twórczości pojawia się wątek sporu między obrońcą prawdy a rządzącym tyranem” /Tamże, s. 260/.

+ Wędrowny nauczyciel Manegold z Lautenbachu Antydialektyzm wieku XI „Berengar z Tours (zm. 1088), dialektyk przejęty wyższością rozumu i chcący wszystko racjonalnie wytłumaczyć, w rozumieniu Eucharystii zerwał z prawowierną nauką; dialektyką bowiem nie pozwalała mu uznać zmiany substancji bez zmiany akcydensów. Takie poczynania wywołały reakcję. Już Fulbert, nauczyciel Berengara, przestrzegał przed przecenianiem dialektyki i w ogóle wiedzy świeckiej. Niebawem reakcja stała się gwałtowna: hiperdialektyzm wywołał antydialektyzm. Ruch ten, zwalczając wiedzę na rzecz wiary, był ruchem konserwatywnym, mającym najwięcej zwolenników wśród dawniejszych zakonów, benedyktynów i cystersów. W Niemczech szerzył go Otloh z Regensburga (1010-1070) i Manegold z Lautenbachu, wędrowny nauczyciel (zm. 1103); najbardziej wszakże znanym przedstawicielem ruchu był św. Piotr Damiani we Włoszech (1007-1072). Był on zdania, że zasady dialektyki, nie wyłączając zasady sprzeczności, dotyczą wyłącznie rzeczy ludzkich, a nie boskich; Bóg bowiem ma władzę nieograniczoną i mógłby, gdyby chciał, uczynić, aby nawet to, co już się stało, nie było; wprawdzie jest to niezgodne z zasadą sprzeczności, ale właśnie jest to zasada tylko ludzka. Piotr Damiani nie zajmował jeszcze wobec dialektyki zupełnie skrajnego stanowiska, odbierającego jej wszelkie prawa na rzecz wiary, do którego posunęli się niektórzy mistycy XII w.: jednakże twierdził, że dialektyką musi całkowicie podporządkować się dogmatom. Był tym, który filozofię nazwał "służebnicą teologii"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 247/.

+ Wędrowny teatr kłamiący poezją, to nasza rzeczywistość „figura głębi odciska się w różnych sub­stancjach, że jest rodzajem przed-racjonalnego, poetyckiego uchwycenia pewnej jakości, stanowiąc kadencję rytmu znaczeniowego, niesprowadzalną do konkretnego signifie jakiejś idei ukrytej za obrazem, archetypu czy „central­nego tematu”. Jest formą sensotwórczą – jedną z wielu, które składają się na swoisty idiolekt tej prozy – kiełznającą słowa w ich tendencji do swobodnego rozpraszania sensu, a jednocześnie nie przywiązującą znaczeń do „ukrytej idei” tkwiącej u ich podłoża. Przyjrzyjmy się kilku jeszcze modulacjom tego obrazu, stanowiącego niewątpliwie obsesyjny wzór wyłaniania się istotności z rzeczy, zjawisk, zdarzeń – „błyszczącego wyż­szego bytu”. Oto mityczna Księga, której strony „złuszczają się kłakami bibuły”, odsłaniając „lazurową źrenicę, pawi rdzeń, krzyczące gniazdo kolibrów”; teatr, w którym „wez­brane niebo kurtyny pęknie (...) i ukaże rzeczy niesłychane i olśniewające”. Wszystkie te obrazy, odsłaniające „drugie dno” rzeczywistości łączą się z inną ulubioną figurą Schulza odsuwania zasłony, złuszczania się powierzchni. Wpisane jest w nią przeczucie transcendencji skierowanej ku innej rzeczywistości, ukrytej pod maską codziennych zdarzeń. Przekraczanie rzeczywistości przyjmuje najczęściej u Schul­za postać „innej” lektury świata; bohater Wiosny musi odnaleźć ukryty klucz do jej tekstu, znaleźć miejsca przejść na jej „tamtą stronę”, odszukać właściwy szyfr. Zrozumie­nie szyfru nie otwiera jeszcze ostatecznej prawdy innej, idealnej rzeczywistości, wzmacnia raczej przekonanie o jej nieskończoności, ujawnia wachlarz jej możliwych kształtów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 60/. „Nie jest to nieskończoność przerastająca i przytłacza­jąca, to raczej epifania, w której wybucha wielość sensów rzeczywistości, jej bogactwo: „Główna rzecz, ażeby nie zapomnieć [...] że żaden Meksyk nie jest ostateczny, że jest on punktem przejścia, który świat przekracza, że za każdym Meksykiem otwiera się nowy Meksyk, jeszcze jaskrawszy – nadkolory i nadaromaty...” [Wiosna, 223]. W innej wersji świat (jesień) jest „wielkim wędrownym teatrem kłamiącym poezją, ogromną, kolorową cebulą, łuszczącą się płatek po płatku coraz nową panoramą. Nigdy nie dotrzeć do żadnego sedna” [Druga jesień, 290]” /Tamże, s. 61/.

+ Wędrówka bohaterki powieści w przestrzeni miejskiej wraz z akompaniatorem mentalnym. „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.

+ Wędrówka bohaterów powieści nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii, po spotkaniu Prawdy Chrystusa; Duda K. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Wędrówka Budda po Europie „Z kolei Czesław Miłosz w rozmowie z Ireneuszem Kanią wskazywał na dwa czynniki ułatwiające rozwój buddyzmu w Europie. Jednym z nich jest panowanie kultury masowej, która poszukuje bez ustanku egzotyki i nowości, by karmić czymś spragnionego wrażeń odbiorcę. Buddyzm jest pod tym względem świetnym dostarczycielem tematów, a zwulgaryzowana wersja buddyzmu trafia do masowych odbiorców głównie poprzez filmy (Siedem lat w Tybecie, Kundun, Mały Budda). Drugim czynnikiem, który sprawia, że buddyzm trafia także do ludzi wrażliwych i myślących, jest według Miłosza wynikła wskutek postępu nauki i techniki erozja wyobraźni religijnej, co wiąże się też z trudnością, na jaką „natrafia przetłumaczenie światopoglądu biblijnego na język nowoczesnych pojęć i obrazów". To zapewne jedna z wielu możliwych prób wskazania przyczyn rozwoju buddyzmu w Europie. Kościół katolicki w Europie postanowił zgłębić ten problem i zdecydował się kształcić specjalistów w sprawach buddyzmu oraz informować o jego nauce i odmianach występujących w różnych krajach. / Potrzebni chrześcijańscy buddolodzy / Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego (PCID) w dokumencie poświęconym obecności buddyzmu w Europie wydanym po spotkaniu w Rzymie (19-21 maja 1999 roku) zajęły się zjawiskiem rozwoju tej religii w naszych czasach. Dokument podkreśla wielość różnych odmian buddyzmu na naszym kontynencie oraz fakt, że stają się one dla wielu ochrzczonych Europejczyków alternatywną duchową tradycją, ku której skłaniają się coraz chętniej. Do duszpasterskich priorytetów Kościoła w tym zakresie dokument zalicza nacisk na kształcenie teologów, specjalistów i katechetów, którzy będą w stanie właściwie ocenić poszczególne odmiany i praktyki buddyzmu oraz podjąć wyzwania, jakie przynoszą one dzisiejszemu chrześcijaństwu. Powinny też powstać specjalne ośrodki informacyjne, które będą w stanie dotrzeć zarówno do dzieci w szkołach, jak i do dorosłych, aby przygotować ich na zetknięcie się z buddyzmem i umożliwić jego rzetelną ocenę oraz porównanie z wiarą chrześcijańską” /Bartosz Wieczorek, Budda wędruje przez Niemcy, [1972; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku". „Frondzie". „Przewodniku Katolickim" i „W drodze"], „Fronda” 37(2005), 134-144, s. 143/.

+ Wędrówka chłopca po opuszczeniu domu. „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Wędrówka człowieka drogami ciemności prowadzi do zatracenia. „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Wędrówka do Hadesu ułatwiana duszom przez Iris, zwłaszcza duszom kobiet. „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.

+ Wędrówka doczesna człowieka męcząca zakończona śmiercią. „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Городок Окуров) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Провинциональная жизнь рубежа ХХ и ХХ веков сквозь призму творчества Александра Куприна. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.

+ Wędrówka doczesna człowieka symbolizowana przez Ojca Czasu i Matkę Naturę „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.

+ Wędrówka doczesna Droga życia „Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak ro­zumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Странник) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szcze­gólny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z prze­jawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Воля, Свобода). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Дорога/путь, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.

+ Wędrówka doskonali duchowo (cтранничество). „Droga/ Język rosyjski ma dwa wyrazy o znaczeniu „droga” - „doroga” i „put”' (w polskim to ostatnie zachowało się np. w wyrazie „pątnicy”). W odniesieniu do relacji przestrzennych na ogół mają one takie same konceptualizacje (różnice wynikają z łączliwości i z nacechowania stylistycznego). W odniesieniu nato­miast do relacji czasowych stosuje się wyrazu „put”', jak np. w wyrażeniu „żyzniennyj put'” („droga życiowa”). Najogólniej rzecz ujmując, „put”' konceptualizuje sposób postępowania, osiągania celu, podążania do celu. Stąd negatywne i sinistralne nacechowania takich m. in. zaprzeczeń jak „biezput'je” („bezdroże”), „pierieput'je” „rozdroże”), „biesputnyj/nieputiowyj” („wykolejony/nieobyczajny”) itp. Krótko mówiąc, „put’” ma konotacje moralne, etyczne, ideowe, konfesjonalne. I tak też bywa używany w dyskursach ideologicznych. Słynny slogan „Put’ к kommunizmu” miał sugerować więcej niż tylko „drogę = sposób osiąg­nięcia”, albowiem miała to być zarazem „postawa ideowa, niewypaczalna, wy­magająca wyrzeczeń, czyli pełnego oddania sprawie”, a zarazem „prowadząca do moralnej doskonałości”. Ta – już radziecka – ideologizacja pojęcia „put”' ma swoją podstawę w histo­rii kultury. Najbliższa – średniowieczna metafora „drogi” oraz średniowieczna wizja świata, według której strefy doskonałości (aż do rajskiej włącznie) lokali­zowano nie w pionie (stąd obcość gotyku dla kultury rosyjskiej), lecz w poziomie – do raju można było dojść, a doskonałość duchową osiągnąć poprzez wędrówkę (cтранничество). Topos ten zachował swoją aktywność również w XX w. Chyba najpełniej został on wyeksponowany u B. Pasternaka: przemieszczania się przestrzenne po­ciągają za sobą przemiany bohatera i nasilanie się „objawień” (jak w Doktorze Żiwago). Pasternak też pozwala głębiej wejrzeć w konceptualne różnice między pojęciami „put'„ a „doroga”: systematycznie podwaja drogi w świecie przedsta­wianym obok tej, na której umiejscawia bohatera, przedstawia biegnącą równo­ległą. Jedna z nich zawsze będzie li tylko technicznym szlakiem komunika­cyjnym, druga zaś „prawdziwą”, sprzężoną z przemianami duchowymi. Publicystyka rosyjska dość często narzeka na stan dróg w Rosji, na ich zanied­banie lub brak w ogóle. A usprawiedliwiając ten stan, sięga po argument nadmiernych przestrzeni i odległości. Jeżeli jednak uwzględnić, że w Ameryce Północnej, odwrotnie, jej przestrzenie i odległości spowodowały rozbudowę szlaków komunikacyjnych, to przyczyn rosyjskich „bezdroży” należałoby szukać w mechanizmach tej kultury, i m. in. w konceptach „put”/”doroga” /J. Faryno, Дорога/путь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 25. Natomiast w celu doprecyzowania tych konceptów i wykazania ich aktywności także w sferze prak­tycznej należałoby przebadać w aspekcie kulturologicznym, a nie tylko technolo­gicznym, dzieje inżynierii drogowej w Rosji. Tak czy inaczej, przykład okresu radzieckiego podpowiada, że budowano tam raczej „puti” niż „drogi” („put”', jak i cały zideologizowany przemysł, funkcje praktyczne miał na ostatnim miejscu – na pierwsze wysuwał „przebudowę człowieka”)” /Tamże, s. 26/.

+ Wędrówka dusz Zwolennicy reinkarnacji negujący zło „zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.

+ Wędrówka duszy do Ojca „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?"  Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?"  Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć  (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.

+ Wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia dokonuje się poprzez kulturę, metempsychoza „Przecięcia granic pomiędzy językami, grupami etnicznymi i wszystkimi innymi typami tożsamości – oto źródło „najgorętszej” twórczości kulturowej, która stygnie, przechodzi w stan bezwładu i trywialności, kiedy tylko trafia do normatywnego i poprawnego centrum „własnej” kultury, oddala się od jej rubieży. Bliski rosyjskiemu czytelnikowi przykład: dwujęzyczność rosyjsko-francuska i rosyjsko-angielska zrodziła najznakomitsze wzorce literatury rosyjskiej – od Puszkina i Lermontowa po Nabokova i Brodskiego. Dostojewski, Lew Tołstoj, Pasternak, Cwietajewa – wszyscy byli w jakimś stopniu dwujęzyczni, a nawet wielojęzyczni. A ci, którzy nie byli – jak Andriej Płatonow – od wieków wychowywali się w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. Za to przed reformami Piotra I, dopóki Rosja pozostawała monokulturowym i monojęzycznym krajem, nie wydała żadnych kulturowych czy literackich dzieł o znaczeniu światowym. Naturalna tożsamość ma oczywiście wartość kulturową, ale jeśli w niej pozostaniemy, przykujemy się do niej łańcuchami „przynależności” i „reprezentacji” – stanie się więzieniem. Innymi słowy – gotów jestem zaakceptować swoją tożsamość na początku drogi, ale nie zgadzam się na pozostawanie w niej do końca życia, na bycie zwierzątkiem, na którego klatce wisi naklejka z nazwą gatunku i płci. Nie zgadzam się na samookreślenie w kategoriach swojej rasy, narodowości, klasy…” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja - wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 135/. „Sens kultury polega na zmienianiu naszej natury – to kultura czyni nas odszczepieńcami od naszej klasy, płci i narodowości. Po co chodzę do kina, do muzeów, czytam książki, w końcu – po co je piszę? Żeby pozostać przy swojej tożsamości? Nie – robię to właśnie po to, żeby osiągnąć w sobie kogoś innego, nie-siebie, poznać doświadczenie innych istot/istnień. Żebym ja – mężczyzna – stał się bardziej kobiecy; ja – rosyjski Żyd – bardziej amerykański, francuski, japoński; żebym ja – urodzony w XX wieku – mógł wzbogacić się o doświadczenie innych wieków, przejść szereg historycznych, społecznych, a nawet biologicznych inkarnacji. Kultura to metempsychoza – wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia. Zgoda, rodzimy się w klatkach, ale uciekamy z nich różnymi drogami i owa przestrzeń ucieczki, a także przestrzeń spotkań uciekinierów z różnych klatek tworzy kulturę. W ten sposób w relacjach odmiennych kultur oraz wewnątrz każdej z nich również prześwieca figura wybuchu. Coraz ważniejsza staje się postać odszczepieńca, uchodźcy z własnej kultury, a także jej minera. […] Tak powstaje i konsekwentnie poszerza się sfera kulturowych eksplozji: transkulturowość (transculture) zastępuje wielokulturowość” /Tamże, s. 136/.

+ Wędrówka dziejowa przenikana energią boską za pośrednictwem Eucharystii ukierunkowanej ku eschatologii „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wędrówka elementem stałym opowiadań w książce Wojasińskiego Rafała Przyjemność życia. „Żyć dobrze Dwa kolejne zbiory próz Rafała Wojasińskiego, po powszechnie chwalonym i kilkakrotnie nagradzanym Złodzieju ryb, stanowią natomiast potwierdzenie, iż ten autor ów węzłowy punkt już znalazł. W sposób niemal wzorcowy prezentuje go ponadstustronicowe opowiadanie Przyjemność życia z tomu pod tym samym tytułem. Zdążyło się ono stać zresztą swoistym „firmowym produktem" tego autora, poprzez który będzie odtąd odczytywana jego twórczość, a także postrzegany on sam, jako że w narratorze-bohaterze nietrudno dostrzec jego porte-parole. Podobnie znakiem rozpoznawczym książek Wojasińskiego wydaje się już to, że główne, tytułowe opowiadanie zajmuje każdorazowo przeszło połowę tomu, pozostałe nowele zaś jedynie uzupełniają nie rozwinięte w nim wątki poboczne. Wszystko to razem sprawia wrażenie przemyślanej kreacji, zgrabnie podanej czytelnikowi wraz z wyraziście ukształtowanym wizerunkiem podmiotu tej prozy. Jaki to wizerunek? Ważnym jego elementem jest, bez wątpienia, motyw ciągłej wędrówki. W Przyjemności życia bezimienny narrator-bohater wraz z żoną przemierza Polskę w poszukiwaniu nie tyle nawet źródeł utrzymania, co raczej właściwego, przeznaczonego im miejsca, pomieszkując po drodze (śladem rzeczywistych peregrynacji swojego twórcy) w Łowiczu, Bukowinie, Pułtusku, Warszawie. Oboje są nauczycielami polskiego i cały ich majątek stanowi kilka mebli oraz książki, wydaje się jednak, że inaczej nie umieliby żyć. A na pewno nie chcieliby, mimo że w ich rozmowach co rusz powraca temat własnej biedy i porównywanie jej ze statusem osiągniętym przez kolegów; ale także duma z samodzielnego dawania sobie rady. Częste deklaracje znajomych, że zazdroszczą im tej wolności, kryją przerażenie tułaczą egzystencją. Tytułowa przyjemność życia przez dużą część utworu wydaje się polegać głównie na tym, by po odbębnieniu zawodowych obowiązków coś zjeść, napić się piwa, trochę posiedzieć i pogadać, wreszcie usnąć przed telewizorem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista, redaktor Frondy. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], Zamiast przeżycia (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność życia. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 218/.

+ Wędrówka Hypnosa po świecie w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykał kwiatem maku, by zasnęli „Mak / Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.

+ Wędrówka Izraela do potoku Zared trzydzieści osiem lat, „Pwt 2,13 A teraz w drogę! Przejdźcie przez potok Zared!” Przeszliśmy więc przez potok Zared. Pwt 2,14 Cały czas podróży w Kadesz-Barnea do potoku Zared wynosił trzydzieści osiem lat, aż wyginęło w obozie całe pokolenie mężów zdatnych do walki, jak im to Pan poprzysiągł. Pwt 2,15 Tak zaciążyła nad nimi ręka Pana, aby ich usunąć z obozu, aż do zupełnego zniknięcia. Pwt 2,16 Skoro wyginęli spośród ludu wszyscy mężowie zdatni do wojny, Pwt 2,17 rzekł do mnie Pan: Pwt 2,18 ”Ty dziś masz przejść Ar, granice Moabu, Pwt 2,19 aby zbliżyć się do synów Ammona. Nie zaczepiaj ich, nie wszczynaj z nimi wojny, Gdyż nie dałem ci na własność niczego z ziemi synów Ammona, ponieważ synom Lota dałem ja na własność. Pwt 2,20 – Również tę ziemię zamieszkiwali poprzednio Refaici, których Ammonici nazywali Zamzummitami. Pwt 2,21 Naród to wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Wytracił ich Pan przed Ammonitami, którzy ich wypędzili i osiedlili się na ich miejscu. Pwt 2,22 Tak też uczynił mieszkającym w Seirze synom Ezawa, wytracając przed nimi Chorytów, których oni wypędzili, i sami mieszkają na ich miejscu aż do tego czasu. Pwt 2,23 W ten sposób i Chiwwitów, zamieszkujących miejscowości aż do Gazy, wytracili Kaftoryci, którzy przybyli z Kaftor, by się na ich miejscu osiedlić. - Pwt 2,24 Wstańcie, zwijajcie namioty, przekroczcie potok Arnon! Patrz, dałem ci w rękę Sichona, Amoryte, króla Cheszbonu, i jego ziemię. Zacznij ja zajmować. Wypowiedz mu wojnę!” (Pwt 2, 13-24).

+ Wędrówka Izraela do ziemi Kanaan Lud przebywający w obozie drżał ze strachu słysząc głos trąby potężnej (Wj 19,16). „Cud przejścia przez Morze Czerwone doprowadził Izraelitów pod górę Synaj, gdzie biblijne świadectwo potwierdza używanie jeszcze jednego rodzaju szczególnego instrumentu, a mianowicie shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako „trąba”: i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu (Wj 19,16); Głos trąby się przeciągał i stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). W rzeczywistości tekst hebrajski (19,13) wskazuje na róg barani (użycie słowa yōvēl – oznaczającego barana), który jest powszechnie stosowany w całej Biblii, będąc jedynym instrumentem będącym w użyciu także współcześnie. Dźwięk rogu, tak bliski Izraelitom w całej ich historii, wzywał lud na świąteczne zgromadzenie, ogłaszał dni święte i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15) (Przypis 13 A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 15; Ponieważ z baraniego rogu można wydobyć zaledwie dwa lub trzy dźwięki, stanowił on początkowo narzędzie sygnalizacyjne. Gra na rogu stanowiła zasadniczy rytuał Rosz Ha-Szanah związany z Początkiem Roku: Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! Bo to jest ustawa w Izraelu, przykazanie Boga Jakubowego (Ps 81,4-5); por. M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy, s. 21-22)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Wędrówka Izraela do Ziemi Obiecanej „Pwt 4,23 Strzeżcie się, byście nie zapomnieli przymierza Pana, Boga waszego, które zawarł z wami, i nie uczynili sobie wyobrażenia w rzeźbie tego wszystkiego, co wam zabronił Pan, Bóg wasz. Pwt 4,24 Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym. Pwt 4,25 Gdy wydacie na świat synów i wnuków i dożyjecie starości w tym kraju, a sprzeniewierzycie się i uczynicie sobie posągi, podobiznę czegokolwiek, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, waszego Boga, drażniąc Go: Pwt 4,26 biorę dziś niebo i ziemię przeciwko wam na świadków, że prędko zostaniecie wytraceni z powierzchni ziemi, do której Idziecie przez Jordan, aby ją posiąść. Niedługo bawić będziecie na niej, gdyż na pewno zostaniecie wytępieni. Pwt 4,27 Rozproszy was Pan między narodami i mało z was zostanie wśród obcych ludów, dokąd was Pan uprowadzi do niewoli. Pwt 4,28 Będziecie tam służyli bogom obcym: dziełom rąk ludzkich z drzewa i z kamienia, które nie widzą, nie słyszą, nie jedzą i nie czują. Pwt 4,29 Wtedy będziecie szukali Pana, Boga waszego, i znajdziecie Go, jeżeli będziecie do Niego dążyli z całego serca i z całej duszy. Pwt 4,30 W swym utrapieniu, gdy wszystko to was spotka, w ostatnich dniach nawrócicie się do Pana, Boga swego, i będziecie słuchać Jego głosu. Pwt 4,31 Gdyż Bogiem miłosiernym jest Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4, 23-31).

+ Wędrówka Izraela do Ziemi obiecanej odzwierciedleniem dziejów przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.

+ Wędrówka Izraela na miejsce obrane przez Boga na mieszkanie dla imienia swego. „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Wędrówka Izraela na pustyni pod wodzą Mojżesza i Jozuego. „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.

+ Wędrówka Izraela przez pustynię do ziemi obiecanej. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Wędrówka Izraela przez pustynię to okres jego dzieciństwa; według księgi Ozeasza. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Wędrówka Izraela przez pustynię, w Peor „25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).

+ Wędrówka Izraela zakończy się odpoczynkiem, zapowiedział Bóg „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).

+ Wędrówka Izraelitów do Ziemi Obiecanej, żywili się manną przez 40 lat. „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Wędrówka Izraelitów po pustyni Bóg dał im wodę ze skały na przekór ich zwątpieniu i trwodze (zob. Lb 20,1-13). Wspomnienie tego wydarzenia nadało prośbom o deszcz znaczenie historio-zbawcze „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Wędrówka Izraelitów przez pustynię „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).

+ Wędrówka Izraelitów przez pustynię Obóz postoju, rozbiją namioty według swoich zastępów „1, 47 Lewici nie podlegali spisowi według swych rodów. 48 Pan bowiem rzekł do Mojżesza tymi słowami: 49 «Nie będziesz spisywał pokolenia Lewiego według liczby głów i nie policzysz ich razem z resztą Izraelitów. 50 Powierzysz natomiast lewitom troskę o Przybytek Świadectwa, o wszystkie jego sprzęty i cokolwiek do niego należy; oni będą nosić zarówno Przybytek, jak i wszystkie jego sprzęty, będą mu służyć i dokoła niego rozbiją swoje namioty. 51 Gdy Przybytek będzie zmieniał swe miejsce, rozbiorą go lewici, a gdy się zatrzyma, znowu go zbudują; jeśli się zbliży do Przybytku ktoś niepowołany, będzie ukarany śmiercią. 52 Izraelici zaś rozbiją namioty według swoich zastępów: każdy na swoim [miejscu w] obozie i każdy pod swoją chorągwią. 53 Lewici natomiast rozłożą się obozem wokół Przybytku Świadectwa; wtedy kara nie spadnie na zgromadzenie Izraelitów. Lewici będą strzegli Przybytku Świadectwa». 54 Izraelici spełnili i wykonali wszystko, co Pan nakazał Mojżeszowi. / Rozmieszczenie pokoleń w obozie” (Lb 1, 47-54)/. „2, 1 Potem Pan przemówił do Mojżesza i Aarona tymi słowami: 2 Niech Izraelici rozbiją namioty, każdy pod swoją chorągwią, pod znakami swoich rodów, dokoła Namiotu Spotkania, ale w pewnym oddaleniu. 3 Od wschodu rozbije obóz Juda, stosownie do oddziałów swoich zastępów, a wodzem synów Judy będzie Nachszon, syn Amminadaba. 4 Wojsko jego według spisu liczy siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 5 Obok nich zajmie miejsce pokolenie Issachara, którego wodzem ma być Netaneel, syn Suara. 6 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 7 Następnie pokolenie Zabulona, a wodzem synów Zabulona będzie Eliab, syn Chelona. 8 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 9 Wszystkich spisanych w obozie Judy według ich zastępów - sto osiemdziesiąt sześć tysięcy czterystu. Oni pierwsi będą zwijać namioty” (Lb 2, 1-9).

+ Wędrówka Izraelitów przez pustynię, odzienie nie zniszczyło się „Pwt 8,01 Pilnie przestrzegajcie wykonywania każdego polecenia, które ja wydaję dzisiaj, abyście żyli, rozmnażali się i weszli w posiadanie ziemi, którą Pan poprzysiągł [dać] waszym przodkom. Pwt 8,02 Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie. Pwt 8,03 Utrapił cię, dał ci odczuć głód, żywił cię manną, której nie znałeś ani ty, ani twoi przodkowie, bo chciał ci dać poznać, że nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana. Pwt 8,04 Nie zniszczyło się na tobie twoje odzienie ani twoja noga nie opuchła przez te czterdzieści lat. Pwt 8,05 Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie. Pwt 8,06 Strzeż więc nakazów Pana, Boga twego, chodząc Jego drogami, by żyć w bojaźni przed Nim. Pwt 8,07 Albowiem Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze - Pwt 8,08 do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego – do ziemi oliwek, oliwy i miodu - Pwt 8,09 do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie - do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź. Pwt 8,10 Najesz się, nasycisz i będziesz błogosławił Pana, Boga twego, za piękną ziemię, która ci dał” (Pwt 8, 1-10).

+ Wędrówka Izraelitów w kierunku Morza Czerwonego „Pwt 2,01 Wtedy zawracając, ruszyliśmy przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego, jak mi powiedział Pan. Przez długi czas okrążaliśmy góry Seir. Pwt 2,02 I Pan mi powiedział: Pwt 2,03 ”Dosyć tego krążenia w tych górach. Zwróćcie się na północ. Pwt 2,04 Lecz daj polecenie ludowi: Przejdziecie przez posiadłość braci waszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze. Oni się was lękają, lecz strzeżcie się bardzo. Pwt 2,05 Nie zaczepiajcie ich, gdyż nie dam wam nic z ich ziemi, nawet tyle, co stopa zakryje, bo Ezawowi dałem na własność góry Seir. Pwt 2,06 Pokarm do jedzenia kupujcie od nich za pieniądze! Nawet wodę do picia nabywajcie od nich za zapłatą! Pwt 2,07 Przecież Pan, twój Bóg, który ci błogosławił w pracach twych rąk, opiekuje się twoją wędrówką po tej wielkiej pustyni. Oto czterdzieści lat Pan, twój Bóg, jest z tobą, i niczego ci nie brakowało”. Pwt 2,08 Odeszliśmy więc od braci naszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze, przez Arabię, Elat i Esjon-Geber. Zawróciliśmy i wyruszyliśmy w kierunku pustyni Moabu. Pwt 2,09 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie napadaj na Moabitów, nie podejmuj z nimi wojny, bo nie oddam ci nic z ich ziemi na własność, gdyż synom Lota dałem na własność Ar. Pwt 2,10 - Poprzednio mieszkali w niej Emici, naród wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Pwt 2,11 Zaliczano ich do Refaitów, jak i Anakitów. Lecz Moabici nazywają ich Emitami. Pwt 2,12 W Seirze mieszkali dawniej Choryci, lecz synowie Ezawa wypędzili ich i wyniszczyli, aby się osiedlić na ich miejscu, jak uczynił Izrael w ziemi, która mu Pan dał w posiadanie” (Pwt 2, 1-12).

+ Wędrówka Kościoła do Tysiąclecia Trzeciego zapoczątkowana przez Sobór Watykański II. „Zwracając się niedawno do Biskupów, duchowieństwa i wiernych Kościoła katolickiego, którym pragnąłem wskazać drogę, jaką mają zmierzać ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000, stwierdziłem między innymi, że „najlepsze przygotowanie do Jubileuszu roku 2000 nie jest niczym innym, jak tylko możliwie wiernym wcielaniem nauki Vaticanum II w życie każdego człowieka i całego Kościoła” (List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 20; AAS 87 (1995), 17). Sobór jest wielkim początkiem – niczym Adwent – tej wędrówki, która prowadzi nas na próg Trzeciego Tysiąclecia. Z uwagi na znaczenie, jakie Sobór ten przyznał dziełu odbudowy jedności chrześcijan, uznałem, że w naszej epoce ekumenicznej łaski należy koniecznie przypomnieć podstawowe przekonania, które wrył on w świadomość Kościoła katolickiego, i ukazać je w świetle uzyskanych w międzyczasie postępów na drodze do pełnej komunii wszystkich ochrzczonych. Nie ulega wątpliwości, że Duch Święty uczestniczy w tym dziele i że prowadzi Kościół ku pełnej realizacji zamysłu Ojca, zgodnie z wolą Chrystusa, wyrażoną z tak wielką żarliwością i mocą w modlitwie, którą według czwartej Ewangelii wypowiedział w chwili, gdy wkraczał On w zbawczy dramat swojej Paschy. Podobnie jak wówczas, także i dziś Chrystus żąda, aby każdy z nową energią podjął dążenie do pełnej i widzialnej komunii” /(Ut unum sint 100). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wędrówka Kościoła ku niebieskiej ojczyźnie „Obecność życia konsekrowanego w całym świecie oraz ewangeliczny charakter jego świadectwa to przekonujące dowody – jeśli ich ktoś potrzebuje – na to, że nie jest ono rzeczywistością odosobnioną i drugorzędna, ale sprawą całego Kościoła. Kilkakrotnie potwierdzili to Biskupi podczas Synodu: „de re nostra agitur” – „jest to sprawa, która nas dotyczy” (Por. Propositio 2). Istotnie, życie konsekrowane znajduje się w samym sercu Kościoła jako element o decydującym znaczeniu dla jego misji, ponieważ „wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego” (Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18) oraz dążenie całego Kościoła-Oblubienicy do zjednoczenia z jedynym Oblubieńcem (Por Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44; Paweł, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 7: AAS 63 (1971), 501-502; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 69: AAS 68 (1976), 59). Podczas Synodu kilkakrotnie stwierdzono, że życie konsekrowane nie tylko w przeszłości było pomocą i oparciem dla Kościoła, ale stanowi cenny i nieodzowny dar także dla teraźniejszości i przyszłości Ludu Bożego, ponieważ jest głęboko zespolone z jego życiem, jego świętością i misją (Por. Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44). Trudności, z jakimi liczne Instytuty zmagają się dziś w niektórych regionach świata, nie powinny budzić wątpliwości co do tego, że profesja rad ewangelicznych jest integralną częścią życia Kościoła, stanowi bowiem dla niego cenny bodziec do coraz większej wierności Ewangelii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (28 września 1994), 5: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12/1994, s. 40). W przyszłości mogą powstać nowe, różnorodne formy życia konsekrowanego, ale niezmienna pozostanie istota tego wyboru, który wyraża się w radykalnym darze z siebie składanym z miłości do Pana Jezusa, a w Nim do każdego członka ludzkiej rodziny. Na tym przekonaniu, które przez stulecia było natchnieniem dla wielkiej rzeszy wiernych, chrześcijański lud nadal opiera swą ufność, wiedząc, że w dorobku tych szlachetnych dusz może znaleźć bezcenną pomoc w swojej wędrówce ku niebieskiej ojczyźnie” /(Vita consecrata 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wędrówka krajoznawcza podmiotu literackiego poematu Whitmana Walta Song of Myself.  „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Wędrówka królowej Saby do Jerozolimy, aby osobiście się przekonać o mądrości Salomona „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Wędrówka kultury masowej nieustanna. Uczestnicy jej stają się podróżnikami teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Wędrówka ludności o zasięgu międzynarodowym i międzykontynentalnym ważnym przejawem trzeciej fali globalizacji „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Nastąpiło przyśpieszenie trzeciej fali globalizacji. Głównym motorem globalizacji były Stany Zjednoczone i pozostałe kraje triady USA – Japonia – Europa zachodnia tworzące centrum systemu światowego. Motywacjami globalizacji była idea demokracji i praw człowieka, pogoń za zyskiem i dążenie USA do pozostania jedynym mocarstwem światowym. Globalizacji sprzyjały też nowe środki techniczne z internetem na czele, telefonią komórkową, telewizją satelitarną, upowszechnieniem transportu lotniczego itp.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/. „Ważnym przejawem trzeciej fali globalizacji stały się migracje i wędrówki ludności o zasięgu międzynarodowym i międzykontynentalnym. W odróżnieniu od pierwszej i drugiej fali, podczas których migracje odbywały się głownie z centrum do peryferii (i powrotne przedstawicieli centrum) i między peryferiami z organizowane przez centrum, teraz migracje i wędrówki mają bardziej zróżnicowany charakter: z centrum do peryferii migracje i wędrówki mają charakter czasowy i krótkoterminowy (turyści, biznesmeni, eksperci), natomiast z peryferii do centrum głownie stały i sezonowy. Bezpośrednie kontakty między cywilizacjami stają się udziałem szerszych rzesz społeczeństw. Środki masowego przekazu upowszechniają kontakty pośrednie. Pojawia się problem integracji imigrantów z peryferii i innych cywilizacji w centrum” /Tamże, s. 68/.

+ Wędrówka ludów dała państwu rzymskiemu świeżą nordycką krew. „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.

+ Wędrówka ludów Najazdy plemion germańskich spowodowały pogrążenie się Europy na kilka wieków w ciemności „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Wędrówka ludów Najeźdźcy szanowali Kościół, bo stanowił centrum cywilizacji i kultury „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.

+ Wędrówka ludów roku 2015 „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.

+ Wędrówka ludów rozpoczęta „wiek IV/Ale dwa najbardziej uderzające zjawiska, które zachodziły w tym czasie – fuzja cywilizacji greckiej i rzymskiej oraz supremacja Celtów na większości terenów śródlądowych – stanowiły dwa główne kamienie węgielne przyszłego rozwoju. Niewiele świadczy o wspólnocie kulturowej czy ideologicznej, mimo że zarówno Greko-Rzymianie, jak i Celtowie byli Indoeuropejczykami. Absolutnie nic nie wskazuje na istnienie wspólnej tożsamości. Mimo to wypada przyznać, że to właśnie były ludy, których potomkowie i tradycje miały utworzyć jądro późniejszych dziejów Europy. Czym innym jest korygowanie zbyt eurocentrycznych interpretacji świata antycznego, które tak uparcie się utrzymują, czym innym zaś opowiadanie się za przeciwną skrajnością i twierdzenie, że Grecy i Rzymianie nie wywarli żadnego wpływu lub tylko bardzo niewielki na późniejszą historię Europy. Zaszły określone wydarzenia, których konsekwencje trwają do dziś. I nie należy udawać, że tak nie jest. Gdyby Moeriscus nie otworzył bram miasta, gdyby Syrakuzy oparły się Rzymianom, tak jak swego czasu oparły się Ateńczykom, gdyby Hannibal zniszczył Rzym, tak jak wkrótce Rzym miał zniszczyć Kartaginę, gdyby w efekcie takiego przebiegu wydarzeń świat starożytnej Grecji stopił się z kulturą semickiej Kartaginy, wtedy historia przedstawiałaby się całkiem inaczej. Ale rzecz w tym, że Moeriscus otworzył wówczas tamtą bramę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 179/.

+ Wędrówka ludów Sztuka Gotów wschodnich spotkała się z najstarszą sztuką Słowian wschodnich „Na pierwsze miejsce wysuwa się tutaj kwestia, czy i w jakim stopniu najstarsze początki sztuki ruskiej stanowią kontynuację dawniejszych rodzimych tradycji miejscowych i regionalnych i jak daleko wstecz sięgają owe tradycje. Gdzie i w czym ujawniają się po raz pierwszy rysy twórcze ludności wschodnio-słowiańskiej? Czy i do jakiego stopnia należy się w nich dopatrywać wspólnej wszystkim plemionom słowiańskim pierwotnej sztuki „prasłowiańskiej”? Za tymi pytaniami, dotyczącymi zasięgów bardzo szerokich, wyłaniają się kwestie dalsze, już bardziej szczegółowe, jak np. czy istnieje jakaś ciągłość między sztuką słowiańskich Antów a sztuką Kijowa? Tym samym zaś, nie dotykając nawet sztuki z jeszcze dalszej przeszłości, wchodzącej raczej w zakres archeologii, porusza się szereg podstawowych problemów sztuki rosyjskiej, o zasadniczym znaczeniu zarówno dla jej najstarszych początków, jak i dla jej dalszego rozwoju. Problemy te łączą się z całym zawiłym kompleksem zagadnień, wzajemnych stosunków, jakie zachodzą między najstarszą sztuką Słowian wschodnich a tzw. sztuką wschodnich Gotów i wraz z nimi z całą sztuką wyrosłą z jednej strony z tradycji okresu wędrówki ludów, a z drugiej ze sztuką Wschodu stepowego i mahometańskiej Azji Przedniej, przez ten nurt zaś, pośrednio, a nawet bezpośrednio, z tradycjami sztuki późnoantycznej. Jeszcze ważniejszą staje się w związku z tym wszystkim od samego zarania historycznego kwestii stosunku związków artystycznych z Bizancjum, ich daty początkowej i ich charakteru. A ponieważ Bizancjum, szeroko pojęte, nie zawsze jest pojęciem jednolitym i jednoznacznym, chodzi tu więc o kontakty różnego rodzaju, obejmujące nie tylko sztukę samego Carogrodu, Konstantynopola, lecz także innych środowisk, zarówno na Półwyspie Bałkańskim, jak i w Azji Mniejszej, i na Kaukazie, a zwłaszcza na Krymie i na północnym wybrzeżu Morza Czarnego. Na przeciwległych horyzontach rozwoju sztuki pierwotnej Rusi stoi problem właściwego stosunku do sztuki krajów skandynawkich /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 9/. „Nawet odrzucając teorię normanistów o decydującym znaczeniu i roli Waregów w powstaniu i pierwotnym rozwoju państwowości ruskiej, nie da się jednak całkowicie zanulować zagadnienia skandynawskich infiltracji kulturalnych we wczesnym okresie państwowości ruskiej” /Tamże, s. 10/.

+ Wędrówka ludów wieku XXI z Azji do Europy „W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? / Federacja Rosyjska, będąc niejako pod chińską i indyjską ścianą, obrała w sposób przemyślany kierunek europejski. Topolski zwraca uwagę, «(…) że jest to szczególnie widoczne w przypadku państw Europy Wschodniej. Przestrzeń pomiędzy Federacją a UE i NATO – traktowana jest jako „przedmiot rywalizacji” – stanowi strefę „żywotnych interesów” i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 139). Ale dlaczego tak bardzo zależy Rosji właśnie na Europie Wschodniej? Jest kilka odpowiedzi na powyższe pytanie. Autor chciałby swoje spostrzeżenia oprzeć o parę wyznaczników, którymi Kreml kieruje się w polityce zagranicznej, a należą do nich niewątpliwie autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne, pragmatyzm. Rosjanie są przekonani, że aby utrzymać suwerenność powinni jednocześnie utrzymać odpowiedni poziom politycznej i gospodarczej potęgi wyrażający się przede wszystkim w samodzielności obronnej (silny status atomowy) i w oddziaływaniu na własną strefę wpływów. Rosja uważa, że dzięki hasłom, które głoszą integrację gospodarczą z Unią Europejską, doprowadzi do rozszerzenia geopolitycznego we wschodniej części Europy. Stanie się to za sprawą kolejnego wyłączenia spod wpływów Unii państw Europy Środkowej, republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii – stosując wobec ostatnich – politykę „nowego sąsiedztwa” (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 24). Z powyższych można wywnioskować, że głównym celem Moskwy jest stworzenie, a potem podtrzymanie niekorzystnych tendencji marginalizacji wspomnianych państw. Krok następny to jak najszybszy powrót do odrywania głównej roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego. Co ciekawe, można tu zauważyć pewien paradoks, tzn. postępująca marginalizacja Rosji, powoduje wzmożenie jej wysiłków by być silniejszą. Nie należy też zapominać, że Federacja jest przede wszystkim fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie, bądź co bądź nieobliczalnym i niebezpiecznym, a nawet czasami wrogim, ale jej nieodłącznym ogniwem. Warto również zauważyć fakt nie bez znaczenia, że po rozszerzeniu Rosja sąsiaduje z pięcioma jej członkami. Jak słusznie zauważa Agnieszka Bryc «(…) czterej z nich to nowi członkowie, a na obszarze dwóch z nich – Estonii i Łotwy – znajduje się liczna mniejszość rosyjska» (A. Bryc, Rosja w XXI wieku. Gracz światowy czy koniec gry?, Warszawa 2009, s. 120)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/.

+ Wędrówka ludów Wzory sztuki z okresu wędrówki ludów przerobione Zabytki słowiańskie najwcześniejsze to ozdoby metalowe z brązu „Do najwcześniejszych, bezpośrednio związanych ze Słowianami, należą w każdym razie zabytki ozdoby metalowej (z brązu), ustalonej przez Spicyna i w ślad za nim przez Rybakowa (A. A. Синцыи, Древности антов. Сборник в честь А. А. Соболевского, Leningrad 1928; Б. А. Рыбаков, Ремесло древней Руси, Moskwa 1948, s. 78 i n.; tenże, Анты и Киевская Русь, «Вестник Древней Истории», 1939, t. I). jako wytwór kultury Antów; stanowią one swoistą przeróbkę wzorów sztuki z okresu wędrówki ludów, a w dalszym genetycznym związku – sztuki poantycznej z pogranicza śródziemnomorskowschodniego. Niemniej charakterystyczne są dla owej wczesnej epoki zabytki metalowe (ze złota, srebra, brązu), należące do importu bizantyńskiego względnie wschodnio-chrześcijańskiego (H. II. Коидаков, История и памятники византийской эмали, Petersburg 1892; tenże, Русские клады, Исследование древностей великокняжеского периода, t. I, Petersburg 1896; А. С. Гущин, Памятники художественного ремесла древней Руси Х-ХIII вв., Leningrad 1936; L. A. Mасu1еwiсz, Argenterie byzantine en Russie. Orient et Byzance, t. V, Paryż 1929). Starsze, po części na pewno jeszcze z okresu przedsłowiańskiego, są zabytki, stosunkowo bardzo liczne, metalowej sztuki sasanidzkiej, które przedostawały się nawet na daleką północ (podówczas miejscami wcale nie zaludnioną nawet przez Słowian) jako wymienny towar handlowy kupców wschodnich (И. A. Орбеллии; К. В. Тревер, Сасанидский металл, Moskwa-Leningrad 1935). Toteż datę niejednego wczesnego skarbca (począwszy od VIII wieku) ustala się na podstawie mieszczących się w nim monet arabskich. Co się tyczy sztuki monumentalnej Słowian wschodnich w epoce protohistorycznej, to nie posiadamy żadnych jej zabytków ani wyraźnych dokumentów. Nie można za nie przecież uważać wzmianki o „złatowierchym” Kijowie; świadczy ona jedynie o istnieniu bogatej architektury, ale nie mówi nic o jej charakterze. Niejakie, chociaż tylko hipotetyczne wnioski da się wysnuć jedynie z techniki budownictwa późniejszego, przy czym pierwotny wyraz artystyczny pozostanie dla nas dalej nieuchwytny (Л. Срезневский, Святилища славян, Charków 1846; Д. АЙналов, Лекции по истории древнерусского искусства, Киев-Херсонес-Царьград, Symferopol 1914; tenże, Летопись о начальной поре русского искусства, Petersburg 1904; tenże, Лекции... s. 27). Niewiele dalej prowadzą również wnioski wynikające z etnograficznych badań nad budownictwem ludowym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 24/.

+ Wędrówka ludów z Azji do Rosji oraz do Europy „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.

+ Wędrówka ludów zamieszkujących Europę wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Wędrówka ludu Bożego na pustyni kierowana przez Boga za pośrednictwem swego posłańca (Wj 23, 20). „Zachariasz, zwracając się do Jana Chrzciciela i nawiązując do Łk 1,17 („Pojdzie on przed Nim w duchu i mocy Eliasza”), dokładniej określa jego misję: jako prorok Najwyższego przygotuje drogę Mesjasza. Słowa te, jak komentuje Franciszek Mickiewicz (F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza. Rozdziały 1-11. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Częstochowa 2011, s. 15), stanowią kombinację przepowiedni Wj 23, 20; Ml 3,1; Iz 40,3. Według Wj 23,20, Bóg kierował wędrówką swego ludu na pustyni za pośrednictwem swego posłańca: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię doprowadził do miejsca, które ci wyznaczyłem” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 224/. „W hymnie Zachariasza Jan „pójdzie przed Panem przygotować Mu drogę” Podobnie według Ml 3, 1, przed Panem przychodzącym do świątyni Bóg pośle swego posłańca (maiak, angelus). „Oto ja poślę mego posłańca, aby przygotował drogę przede Mną...” Z kolei Iz 40, 3 wzywa lud, by przygotował drogę dla Jahwe. Tekst ten stanowi zapowiedź wyprowadzenia Izraela z niewoli, a użyty w nim termin „Jahwe” (LXX: „Kyrios”) odnosi się do jedynego Boga. Jan otrzymał więc zadanie przygotowania drogi na przyjście Mesjasza niosącego ludziom zbawienie. Wyrażenie: „Drogi Pana” („przed Panem przygotować mu drogi” - 1, 76b) w Starym Testamencie oznacza „drogi” Bożych przykazań, a w Dziejach Apostolskich ma sens chrystologiczny – symbolizuje całe dzieło Jezusa i Jego uczniów  (Dz 9, 2; 13 10; 16, 17; 18, 25-26; 19, 23; 22, 4; 24, 14.22). Istotne zadanie poprzednika Mesjasza będzie polegać na tym, by jego lud doprowadzić do poznania zbawienia, przez odpuszczenie mu grzechów (1, 77)” /Tamże, s. 225/.

+ Wędrówka lunatyczna po gzymsach niekończąca się stanowi uniwersum dla pisarza na emigracji „Zetknięcie z innymi kulturami tylko utwierdza bohatera w przekonaniu, że sfera fantastyczna, metaforycznie ujmowana jako świat dostrzegany z gzymsu, ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu. Riemizow podejmuje w utworze kwestię poszukiwania przez jednostkę swojej tożsamości, bardzo mocno związanej ze świadomością przebywania na swoim miejscu, odczuwaniem przynależności do określonego środowiska. Mimo trudnych przeżyć przedstawionych w utworze osobowość i indywidualność bohatera nie są zagrożone. W tym sensie utwór poświęcony emigracyjnej codzienności zasadniczo różni się od wspominanej wcześniej Rusi wichrem niesionej, która przedstawia człowieka toczącego ciągłą walkę o swoją tożsamość w kraju w okresie porewolucyjnym. W utworze Po gzymsach ta tożsamość jest jasno określona – bohater jest pisarzem rosyjskim, a czynność pisania zapewnia mu wewnętrzny spokój. Doświadcza on zagubienia w realnej przestrzeni i czasie, ale poprzez przynależność do świata fantastycznego i świata książek odnajduje bliskie sobie elementy nawet w obcej kulturze. Jego uniwersum stanowi świat niekończącej się lunatycznej wędrówki po gzymsach. Rzeczywistość zewnętrzna ze swoimi kategoriami czasu i przestrzeni schodzi na drugi plan, natomiast fundamentalne znaczenie ma fakt kreacji. Czasoprzestrzeń zostaje przez Riemizowa, mówiąc językiem współczesnego literaturoznawstwa, zupełnie zdekonstruowana, określona na nowo. Można więc uznać, że metafora książki, której obraz pojawia się w początkowym rozdziale, ma decydujące znaczenie dla ogólnego sensu dzieła. Książka bowiem izoluje od nieakceptowanej rzeczywistości, zapewnia własny mikrokosmos, możliwość tworzenia i swobodnej interpretacji kreowanej rzeczywistości. Życie bohatera jest zatem jednym wielkim nieprzerwanym kontaktem z księgą, czytaniem i przepisywaniem jej na nowo” /Monika Sidor [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 218/.

+ Wędrówka myśli i wyobraźni możliwa tylko w przestrzeni symbolicznej, „Z inspiracji refleksjami E. Cassirera piszący te słowa podejmuje problematykę antropologii przestrzeni w audiowizualnej reklamie społecznej, tj. wybrane zagadnienia percepcji i wartościowania przestrzeni przez odbiorców kampanii społecznych w dyskursie medialnym. Wspomniany myśliciel uznał badanie form kultury, a także czasu i przestrzeni w ludzkim doświadczeniu za najistotniejsze zadania filozofii antropologicznej (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmową poprzedził B. Suchodolski, Warszawa 1977, s. 108-111). Cassirer napisał: „Musimy zanalizować formy kultury, aby odkryć prawdziwy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim świecie” (Ibidem, s. 109). Jak zauważył M. Porębski: Przestrzeń ludzka to przestrzeń symboliczna, przestrzeń, do której wracamy i która wraca do nas, ilekroć tego zechcemy, w której sytuujemy się sami, nie zaś jesteśmy – co ma miejsce w przestrzeni fizycznej – z góry, raz na zawsze i nieodwracalnie usytuowani. [...] Takie wędrówki, taka właśnie nawigacja myśli i wyobraźni, możliwe są tylko w przestrzeni symbolicznej, przestrzeni [...] świata, który przeciwko światu fizycznemu, ale i przy jego mediacji sami dla siebie tworzymy (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Przestrzeń i literatura, po red. M. Głowińskiego i A. Okopień-Sławińskiej, Wrocław 1978, s. 28). Specyfika medialnego przekazu ikoniczno-fonicznego polega na zakodowaniu sui generis przestrzeni. W filmie czy w reklamie audiowizualnej prezentowany świat fikcji ulega wszechstronnej „spacjalizacji”. W roli środków wyrazu wyzyskuje się m.in. plany filmowe (obrazy, wycinki przestrzeni), kąty ustawienia kamery – perspektywy: żabią, ptasią (odpowiadające relacjom przestrzennym: w górę, w dół), jak również ruchy kamery (odpowiedniki relacji przestrzennych: bliżej, dalej, obok, dookoła itp.) (A. S. Dudziak, Antropologia przestrzeni w filmie fabularnym, Lublin 2000, s. 48)” /Arkadiusz Dudziak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przestrzeń dietetyczna audiowizualnej reklamy społecznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 305-315, s. 305/. „Przestrzeń przestaje być wyłącznie jednym z komponentów rzeczywistości przedstawionej, ale decyduje o semantyce komunikatu medialnego. Fabuła, świat postaci, konstrukcja czasu, sytuacja komunikacyjna czy ideologia danego przekazu – zostają uzależnione od kategorii przestrzeni. Trudno nie zgodzić się z tezą, że w przekazie audiowizualnym „nie ma zdarzeń pozaprzestrzennych” (Ł. Plesnar, Sposób istnienia i budowania dzieła filmowego, Kraków 1990, s. 156-157). Istotę medium filmowego tłumaczy się w kontekście „metamorfozy przestrzeni” (E. Morin, Kino i wyobraźnia, przeł. K. Eberhardt, Warszawa 1975, s. 88-90)” /Tamże, s. 306/.

+ Wędrówka nieustanna ostrzyciela nieustanna, z miejsca na miejsce „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („отходил” – „отхожий”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ж”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (А. Зорин: Насылающий ветер. „Новый мир” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Быть безысходно в просаках – Ильи Джынжирелы удел” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – П. Вайль, А. Генис: Уроки школы для дураков. „Литературное обозрение” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.

+ Wędrówka po labiryncie miasta Berlin to wędrówka w głąb dziejów Niemiec „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Wędrówka podłożem poetyki Dostojewskiego Fiodora, Bachtin M. „Zmiana postawy, prowadząca do świętości życia, nie odbywa się z dnia na dzień. Ikonizacja życia i ikonizacja człowieka (analogony świętości) nie jest czymś gotowym, danym, lecz będąc procesem duchowych przemian, ujawniającym się również na zewnątrz (wygląd, gesty, słowa, czyny), jest znakiem „stawania się”. Pomagają w tym tzw. „okoliczności nieprzewidywalne”, interwencyjne, których działanie jest dobroczynne, ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. Składniki paradygmatu ten potencjał przemiany w sobie zawierają, jednocześnie przez regułę relacyjności, która nimi rządzi, ukierunkowują ów proces, poczynając od wtargnięcia w poukładaną, ustabilizowaną rzeczywistość momentalności chwili, a więc czegoś spoza – nieprzewidywalnego, niewykalkulowanego, co można nazwać przypadkiem (Por. rozważania M. Bachtina na temat przypadku ujmowanego w kontekście „sytuacji przygodowej” i „fabuły przygodowej”. M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. M. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 162) – aż do efektu docelowego – zdążają ku milczeniu jako harmonijnej postawie wobec życia, jej kontemplatywno-wewnętrznemu nastawieniu do wszystkiego i do każdego. Pierwszy, uznany za inicjalny, składnik ten, otwierający ciąg pozostałych, uruchamia mechanizm procesów dynamicznych, w obrębie których znajdują się pozostałe składniki. Burząc sukcesywność wynikającą z liniowości następstw przyczynowo-skutkowych np. zorganizowanych po ludzku wyobrażeń Inkwizytora o sobie (pocałunek i jego palenie w sercu); po ludzku zorganizowanej przyszłości np. Aleksego, który chciał zostać mnichem, jednak przez przypadek spotkania Zosimy z Dymitrem, Aleksego z Lizą u Zosimy, zostaje przeznaczony do „bycia w świecie” i opieki nad Dymitrem; przypadek odkrywa zatem alternatywnych rozwiązań i mobilizuje do świadomego podjęcia decyzji (sytuacje progowe), a więc staje się krokiem naprzód w procesie rozwoju niezależnie od waloryzacji etycznej tej decyzji. Decyzja z kolei angażuje wolę wyboru. Ta, ponieważ ufundowana jest na subiektywnej podstawie (decyzja równa się wola), a nosicielem przypadku w tekście Dostojewskiego jest niespodziewane (przypadkowe) spotkanie z kimś, dąży do wyartykułowania się, określenia swej decyzji przed obliczem tego kogoś, a zatem za pośrednictwem dialogowego, bezpośredniego kontaktu jako autentycznego, przebiegającego „twarzą w twarz” („oko w oko”), a więc odwrotnie do tzw. „Powiedzianego” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 159/.

+ Wędrówka podmiotu lirycznego miała miejsce niedawno, w bliskości czasowej względem wypowiedzi „Związek z tradycją szkicu literackiego podkreśla także charakterystyczna, rzucająca się od razu w oczy, konstrukcja czasowa Włodzimierskich siół (Włodzimierz Sołouchina: Liriczeskije powiesti. Rasskazy, Moskwa 1964). Czas przedstawiony w utworze ściśle związany jest z czasem historycznym. Związki te podkreślone są w podobny sposób jak w Dziennych gwiazdach. (О. Biergholc: Izbrannyje proizwiedienija w dwuch tomach, t. 2, Leningrad 1967). Czas wypowiedzi na pierwszy rzut oka jest prawie identyczny z czasem przedstawionych wydarzeń. Dziennik jest napisany tak, jak gdyby wszystko było odnotowywane jednocześnie z opisywanymi wydarzeniami. Iluzję podkreśla użycie czasowników w formach czasu teraźniejszego, wskazywanie na „teraz” czasu narracji po fragmentach opisujących przeszłość oraz zwroty do czytelnika z pozycji uczestnika wydarzeń […]” /Piotr Fast, Uwagi o narracji i strukturze czasu artystycznego w radzieckiej prozie lirycznej, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149, Katowice], 1 (1977) 161-172, s. 169/. „zwraca on uwagę na wykorzystanie przez podmiot czasu, w którym dzieje się coś jego zdaniem nieinteresującego na opowieść o rzeczach, z jego punktu widzenia istotnych. Podmiot więc zupełnie świadomie dobiera przynajmniej niektóre elementy świata przedstawionego. Przy tym, tego typu wypowiedź ukazuje naocznie identyczność czasu wydarzeń i czasu wypowiedzi. Jednoczesność ta rozbijana jest jednak przez wspomnienia podmiotu, które wypowiedziane są, jak się wydaje, w czasie bliskim czasowi odbywanej przez podmiot wędrówki. Otrzymujemy więc dwie płaszczyzny czasowe: teraźniejszą (czas narracji i czas wędrówki) oraz przeszłą (czas wydarzeń przedstawiony we wspomnieniach). Przy dokładnym czytaniu tekstu zauważa się jednak jeszcze jedną (niezależnie od dających się zrekonstruować ciągów czasu we wspomnieniach) płaszczyznę czasową, która zdecydowanie zmienia interpretację utworu. Najpierw jednak kilka cytatów: […] fragmenty tekstu ustalają dokładnie rzeczywistą pozycję czasową podmiotu narracji. Jest ona, wbrew pierwszemu wrażeniu będącemu wynikiem stylizacji, zewnętrzna i zdystansowana względem świata przedstawionego, chociaż jej teraźniejszość, dzięki temu, iż punkt odliczania czasu znajduje się wewnątrz świata przedstawionego, jawi się jako „przyszłość”. Wskazania na tę „przyszłość” są jednak stosunkowo rzadkie i – chciałoby się powiedzieć – przypadkowe” /Tamże, s. 170/.

+ Wędrówka pośród relikwii cywilizacji zniszczonej „Ziemia jałowa T. S. Eliota ukazała się w 1922 roku – była dziełem osiadłego w Europie Amerykanina. Pierwsza wersja zaczynała się tak: […] (Najokrutniejszy miesiąc to kwiecień – spod ziemi Martwej – wyciąga gałęzie bzu, miesza Wspomnienie z pożądaniem, niepokoi Wiosennym deszczem zdrewniałe korzenie). Inspiracją dla tego liczącego 433 wersy poematu, w większości napisanego w Szwajcarii, była legenda o Świętym Graalu, a tworzy go łańcuch zawiłych aluzji i fragmentów literackich. Ogólny efekt przypomina wędrówkę pośród relikwii jakiejś zniszczonej cywilizacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1012/. „Ostatnia część poematu mówi, między innymi, o schyłku Europy Wschodniej: […] (Co to za hordy w kapturach jak roje Na bezkresnych równinach, utykają na spękanej ziemi Otoczonej jedynie płaskim horyzontem). Jeden z przypisów poety zawiera cytat ze szwajcarskiego pisarza Hermanna Hessego: “Już połowa Europy, już co najmniej połowa Europy Wschodniej znalazła się na drodze do chaosu; pijana jedzie w świętym szale nad krawędzią przepaści, śpiewając sobie do wtóru pijacki hymn, jak to Dymitr Karamazow śpiewał (...) “. Zakończenie poematu brzmi następująco: […] Później, podczas wykładu na Uniwersytecie Harvarda, Eliot wyjaśnił: “Różni krytycy czynili mi honor interpretowania tego poematu w kategoriach krytyki literackiej współczesnego świata (...). Dla mnie (...) był to po prostu kawałek rytmicznego szmeru” (T. S. Eliot, Ziemia jałowa, w: Wybór poezji, tłum. K. Boczkowski, Wrocław 1990, s. 132, 145, 146-147)” /Tamże, s. 1013/.

+ Wędrówka profesora Uniwersytetu w Berlinie Bernoulli’ego Daniela Johanna po Pomorzu wieku XVIII. „Znamiennym dla stosunków gdańskich był fakt wzajemnej współpracy na uroczystych nabożeństwach w kościele cysterskim w Oliwie, muzyków katolików i luteranów. „Muzyka zarówno podczas mszy jak i podczas nieszporów była znamienita, albowiem zwykli oni [tzn. cystersi] skrzykiwać z miasta moc muzyków, choćby odmiennej religii, zaczem nawzajem i katolicy służą pomocą luteranom przy ich muzyce na ich święta” (K. Ogier, Dziennik podroży do Polski, t.2, Gdańsk 1953, 73). Taka praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków, zarówno duchownymi jak i świeckimi, była w XVII i XVIII w. dość powszechną (P. Podejko, Nieznani muzycy polscy, kompozytorzy, dyrygenci, instrumentaliści i wokaliści (1572-1820), Bydgoszcz 1966, 11). Na podobnych zasadach współpracowali ze sobą muzycy Oliwy i Pelplina (Annales, 594). Sądząc z ożywionej współpracy kulturalnej obu ośrodków można wysnuć przypuszczenie, iż w Oliwie wykonywane być mogły również kompozycje pelplińskich cystersów: Franciszka Bartheia (1707-1758), Jozefa Fritzschego (1733-1770) oraz Eugeniusza Elsntera 1747-1798), za czym przemawia obecność kompozycji o. Urbana Műllera w repertuarze pelplińskiej kapeli” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 235/. „Klasztor oliwski utrzymywał również chór chłopięcy. Istnienie w Oliwie szkoły klasztornej kształcącej młodzież pod opieką cystersów, poparte jest dowodami pochodzącymi z okresu po 1559 roku (H. Lingenberg, Oliwa - 800 Jahre. Von der Zisterzienserabtei zur Bischofskathedrale, Lubeck 1986, 229). Nie żałowano pieniędzy na naukę gry na organach jak również na zakup lub kopiowanie utworów. Na podstawie rachunków za odpisane, względnie wydrukowane nuty, można ustalić repertuar muzyczny, jaki był w klasztorze wykonywany. Były to msze żałobne, nieszpory, symfonie, sonaty organowe. Zachowane rachunki klasztorne z okresu po 1774 r., dotyczące napraw i nabytków klasztornych, informują o istniejących w Oliwie instrumentach. Były to: skrzypce, altówki, puzony, kotły, klawikord, organy. Fakty te wskazują wyraźnie na powagę z jaką w opactwie oliwskim traktowano to wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z kulturą muzyczną tego miejsca. Wielką troskę władz zakonnych o wysoki poziom życia kulturalnego dostrzegali przebywający gościnnie w Oliwie cudzoziemcy. Przykładem mogą być pełne zachwytu zapiski z dziennika podroży szwajcarskiego astronoma, profesora Uniwersytetu w Berlinie, Daniela Johanna Bernoulliego, który będąc w Gdańsku (1777-1778), miał możliwość zwiedzenia klasztoru i jego wspaniałego otoczenia (J. Bernoulli, Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preussen,. Curland, Russland und Polen in Jahren 1777-1778, t.l. Leipzig 1779/1780, 171)” /Tamże, s. 236/.

+ Wędrówka promienna poety „Zrobić siebie innym / Chciałbym przypomnieć dwie literackie kreacje, na pewno najwybitniejsze. Przygody outsidera są zazwyczaj opisem nieporządku, który wkrada się do społeczności. Prowadzą też do postawy anarchicznie buntowniczej. Rzadko stają się wewnętrzną przebudową, prowadząc do innego siebie. Stachura był piewcą nieustającej podróży, jak tylu innych. Nie przestawał podróżować po Polsce, żyjąc byle jak, byle gdzie. Ta podróż miała mu przynieść wolność i uchronić go przed cierpieniem. Skąd to cierpienie? Mówił, że rodzi się ono z żądań i pretensji ja, które poraża, wypacza radość istnienia, radość współuczestnictwa w trwaniu świata. Stąd myśl, że indywidualność ludzka powinna zostać jakby rozpuszczona, unicestwiona. Ideałem Stachury jest „człowiek nikt", jak mówił. Człowiek-nikt wyzwoli się od cierpienia i zmieni w czysty podmiot zachwytu. Zachwytu istnieniem, przyrodą, „drogą". Opuści sam siebie, przenikając w świat... Można tę drogę rozumieć jako panteistyczno-mistyczne doświadczenie. Można też – jako wyraz schizofrenicznej dezintegracji osobowości... Ale interpretacja nie przesądza o wartości dzieła. Jeśli ktoś był naprawdę hipisem w kraju realnego socjalizmu, to właśnie Stachura. Jego wędrówka ma coś osobliwego i promiennego jednocześnie. Poeta (Stachura był także poetą, potem oświadczył, że poezją jest wszystko i pisał zwykle prozą) brata się nieustannie ze światem i zanurza w czyste trwanie, lekceważąc czas i społeczeństwo. Codzienność, zwykłość staje się zarazem czysta i fantomatyczna... „Podróż" Stachury zyskała mu wielu entuzjastów, zwłaszcza wśród młodych czytelników, co nieprzypadkowe” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 22/.

+ Wędrówka przez prehistoryczne pustkowia w poszukiwaniu ludzkiej osady; Epoka lodowcowa „Życie seksualne królewny Śnieżki / Kolejnym ważnym fragmentem portretu „wirtualnego odbiorcy" kina dziecięco-dorosłego jest, jakżeby inaczej, kwestia erotyki, a raczej jej specyficznego potraktowania w takich filmach, jak np. Epoka lodowcowa, Przygody Sindbada, Shrek czy Doktor Dolittle 2. I tak np. w zrealizowanej przez 20 th Century Fox Epoce lodowcowej leniwiec Sid narzuca się mamutowi Manfredowi, by ten zgodził się wędrować z nim przez prehistoryczne pustkowia w poszukiwaniu ludzkiej osady. Sid, chcąc zyskać przychylność niechętnego towarzysza, uprawia natrętną autoreklamę. Oto fragment jego słowotoku: „Wyrwała mi włosa z nosa i mówi: «Kochany, jak się chcesz gzić na prawo i lewo, to chociaż wybieraj laski tej samej rasy». Myślę se: «O nie, nie będzie mi ruda małpa właziła na łeb»". Z kolei w jednej z początkowych scen Shreka magiczne zwierciadło pokazuje złemu lordowi Farquaadowi kandydatki na żonę. Jest wśród nich królewna Śnieżka, co do której lustro zapewnia, że chociaż żyła z siedmioma krasnoludkami, „to nie jest łatwa"” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/. „I tu powstaje problem: jak ma zareagować rodzic, którego siedmioletnia pociecha zapyta, co to znaczy „gzić się na prawo i lewo" albo że królewna Śnieżka „nie jest łatwa"? Może rzecz jasna zbyć dzieciaka, lecz przecież w ten sposób tylko bardziej rozpali jego ciekawość. Skoro jednak woli tego uniknąć, czy powinien wyjaśnić, że zapewne Śnieżka nie oddawała się na zawołanie, lecz dopiero po romantycznym spacerze wśród leśnych ostępów, zwieńczonym kolacją z soczystych jagódek przy blasku księżyca i kumkaniu żabek? To wszakże również nie jest odpowiedź doskonała i wyczerpująca, bo trzeba by jeszcze wyjaśnić, co to znaczy „oddawać się komuś" i dlaczego, choć Śnieżka sypiała prawdopodobnie z siedmioma partnerami, lord Faquaad nie powinien posądzać jej o rozwiązłość. No dobrze, ale co to znaczy „rozwiązłość"? Idąc tym tropem, niechybnie należałoby jak najdosłowniej wprowadzić osobnika na etapie nauczania początkowego w zawiłe, by nie rzec perwersyjne, meandry życia intymnego dorosłych. Czy o to chodzi twórcom niektórych współczesnych filmów dla dzieci? Chyba tak, skoro umieszczają w nich takie dialogi. W tym kontekście naprawdę całkiem zasadne stają się pomysły np. pewnej posłanki SLD, która nie tak dawno walczyła o wprowadzenie wychowania seksualnego od pierwszej klasy szkoły podstawowej. Kto wie, może gdy za jakiś czas siedmiolatki przestaną być dyskryminowane w sferze seksu, to właśnie one wytłumaczą rodzicom, nie tylko dlaczego Śnieżka nie jest łatwa, lecz również, jakie środki antykoncepcyjne stosowała, by populacja krasnoludków się nie zwiększała. Wszak pamiętajmy, że te krępe, wredne, falliczne stworki szantażowały królewnę, by w zamian za schronienie i opiekę gotowała im, prała i sprzątała!” /Tamże, s. 202/.

+ Wędrówka przodków Izraela do Egiptu; i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).

+ Wędrówka rasy aryjskiej Teoria nazistowska „Podobną drogę [jak sposób salutowania] związaną z tworzeniem nowego znaczenia przeszła również swastyka – sztandarowy znak ruchu nazistowskiego (Swastyka nie tylko stała się głównym symbolem ruchu nazistowskiego, ale była także jednym z dowodów na nazistowską teorię istnienia i wędrówki rasy aryjskiej. Traktowano ją jako ślad, który pozostawiali za sobą Aryjczycy, aby zaznaczyć tereny, na których żyli. Występowanie swastyki niemal w każdym zakątku kuli ziemskiej świadczyło, według nazistów, o wkładzie Aryjczyków w rozwój niemal każdej kultury i cywilizacji. Szczególne znaczenie miało odnalezienie swastyk na terenie Hellady, ponieważ stanowiło to kolejny dowód na pokrewieństwo germańsko-helleńskie. Warto dodać, że dowodów tych dostarczył - co prawda, nieświadomie – niemiecki archeolog Heinrich Schliemann. Gdy prowadził wykopaliska na górze Hisarlik (czyli prawdopodobnym miejscu istnienia Troi), w 1873 r. odnalazł wiele przedmiotów z ornamentem swastyki (w Grecji nazywanej gammadion od kształtu, który tworzą cztery złożone wielkie litery „gamma”). Odnalezienie swastyk na miejscu opisywanym przez Homera w eposach niezbicie świadczyło o tym, że Grecy i naród niemiecki należą do jednej rasy). Ten niegdyś jednoznacznie pozytywny i powszechnie rozpoznawalny symbol został przywłaszczony przez hitleryzm i nadal jest z nim tak silnie identyfikowany, że jego użycie budzi powszechny sprzeciw” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/.

+ Wędrówka Słowa Bożego przez wieki dziejów ludzkości „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Wędrówka symbolizowana przez żurawia „wzniosłość, nieśmiertelność, szczęście; podróż, wędrówkę, taniec, wiosnę, poranek, deszcz; wyrocznię, wróżbę, pilność, czujność, bystrość, wścibstwo, ostrożność; długowieczność, żądzę, miłość, płodność; pobożność, miłosierdzie, wierność, czystość, dobrobyt; arystokratyzm, zarozumiałość, snobizm, skąpstwo, głupotę, niezgrabność; paplanie, trajkotanie, zdradę; dobroduszność, sprawiedliwość, lojalność, inteligencję, mądrość; alfabet, poezję. Por. Bocian. Żuraw w Indiach – zdrada. Bogini Bal-gala-muchi o głowie żurawia to oszustka, uosobienie sadyzmu i zniszczenia. Żuraw – pobożność. „Żuraw przestrzega pory swego przylotu, lecz mój lud nie chce znać praw Pana” (Jr 8,7). Żuraw – nieśmiertelność. Ptak wędrowny w mitach - psychopomp odprowadzający dusze zmarłych na miejsce przeznaczenia. Dwugłowy żuraw - dobrobyt. Według tradycji egipskiej miał pojawić się nad Nilem za panowania Menesa I, założyciela I. dynastii (ok. 2800 p.n.e.), zapowiadając okres dobrobytu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Wędrówka Turków z Turkiestanu do państwa Chazarów „Żadne spośród rodzących się i ginących państw, które powstawały na równinie europejskiej, nie wzbudziło tylu kontrowersji, co państwo Chazarów. Nie ulega jednak wątpliwości, że w okresie od ok. 630 r. n. e., kiedy dostało się we władanie tureckiej dynastii Aszyna, aż po rok 970, kiedy zostało podbite przez księcia kijowskiego Światosława, odgrywało ono bardzo istotną rolę w tworzeniu kontaktów między Wschodem i Zachodem. Organizacja administracyjna państwa Chazarów stanowiła odbicie niejednorodności zamieszkujących je ludów. Chazarski kagan, czyli chan, zarządzał trzema głównymi prowincjami, siedmioma zależnym i królestwami oraz siedmioma plemionami lennymi. Główna prowincja, Kwalis, rozciągała się wokół dwóch bliźniaczych miast Amol-Atil w dolnym biegu Wołgi (na miejscu późniejszego Carycyna). Semender, leżący nad rzeką Terek, był miejscem, gdzie dynastia znalazła schronienie po wygnaniu z Turkiestanu. Sarkel leżał nad Donem, na zachód od zakola Wołgi. Ośrodek administracyjny znajdował się wmieście o tej samej nazwie, które w IX wieku zbudowali z kamienia bizantyjscy inżynierowie. Spośród zależnych od chana królestw zdecydowanie najważniejszy był leżący na Krymie Akkatzir – nowa kwatera główna Chazarów. Zajął on miejsce wcześniejszego państwa Gotów, które z kolei podbiło starożytne helleńskie “królestwo Bosforu”. Stolicą było nadbrzeżne Phullai (w czasach nowożytnych Płanerske); żyjąca tu silna wspólnota żydowska zajmowała się handlem w rejonie Morza Czarnego. Wśród innych podległych królestw były Hun nad rzeką Sułak (ojczyzna potomków Attyli), Onogur nad Karną, Turkoi, czyli Levedia, nad rzeką Doniec (ojczyzna przyszłych Madziarów) oraz trzy odłamy nadwołżańskich Bułgarów. Spośród siedmiu lennych ludów plemiennych trzy należały pod względem etnicznym do Słowian, a kolejne trzy były ludami fińskimi siódme nie zostało zidentyfikowane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 270/.

+ Wędrówka w czasie „Z syndromu obozowego, którego komponentem jest m.in. poczucie zadłużenia u zmarłych wyrasta niemal cała twórczość autora Wśród nieobecnych. Kluczowymi tekstami dla analizy psychiki ocalonych są w prozie Grynberga Buszujący w Niemczech (w jakimś stopniu także Życie osobiste, Życie ideologiczne, Kadisz) oraz Drohobycz, Drohobycz. W poezji to przede wszystkim tomiki Antynostalgia, Wśród nieobecnych i Rysuję w pamięci. Bohater Buszującego w Niemczech, którego publikację poprzedziła interwencja cenzury (H. Grynberg: Przygody z cenzurą oraz Prawda nieartystyczna, s. 204–208), podróżuje po kraju swoich prześladowców dwadzieścia lat po wojnie. De facto jest to jednak bardziej wędrówka w czasie niż w przestrzeni. Ściślej mówiąc – w dwóch czasach. Ale i to określenie nie jest precyzyjne. Zakłada bowiem łatwą do wytyczenia linię między tym, co minione, a tym, co dzieje się aktualnie. W umyśle i psychice narratora-bohatera jest ona nie do odtworzenia. Jego problemy i brak zrozumienia w otoczeniu biorą się właśnie stąd, że porusza się on (trwa) niejako w dwóch wymiarach jednocześnie. Ma przy tym świadomość niezwykłości tego stanu. W pewnym momencie nazywa przecież to, co się z nim dzieje chorobą – nieuleczalną chorobą. Wykazuje ona wiele objawów syndromu ocalonych: poczucie winy, trudności w relacjach międzyludzkich, koszmary senne, obsesyjne myśli o przeszłości, która czai się za każdym fragmentem teraźniejszości. Odnosi się wrażenie, że bohater rozmyślnie brnie coraz głębiej w chorobę, że nie starałby się z niej wyzwolić, nawet gdyby to było możliwe. Tak jakby chciał cierpienia innych skumulować w sobie i w ten – na pozór irracjonalny sposób – ulżyć męce pomordowanych współbraci. Z punktu widzenia całości dzieła Grynberga obraz ten okazuje się odwróceniem innego – tematu Winkelrieda. Słyszymy o nim wielokrotnie. Nie tylko w Buszującym w Niemczech. Pomordowani, śladem szwajcarskiego rycerza, nakierowują na siebie ciosy oprawców, by uchronić od śmierci kilkuletnie dziecko. Zapełnili wszystkie komory gazowe, wszystkie zbiorowe groby, skierowali na siebie oczodoły luf, ażeby odwrócić uwagę ode mnie, żeby nie starczyło miejsca ani wolnej chwili (Ojczyzna. Warszawa 1999, 120–121). Analogia na tym się nie kończy, ma swą kontynuację w postawie artysty. Przyjmuje on i odpiera obelgi oraz niesprawiedliwości, które po latach wciąż dotykają zagazowanych w piecach Bełżca i Treblinki; dziś tak samo bezbronnych jak żydowski chłopiec w „czarnych sezonach” /Sławomir Buryła, Literatura pamięci: o pisarstwie Henryka Grynberga, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 169-188, s. 181/.

+ Wędrówka w czasy minione niemożliwa „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Wędrówka wizerunku Matki Bożej na Jasną Gorę „zadania i funkcje jasnogórskiego sanktuarium akcentowali szesnastowieczni historycy, którzy poświęcili obrazowi swoje opracowania. Wyszły one z kręgu Jana Konarskiego, biskupa krakowskiego, szczególnego propagatora kultu Matki Bożej Jasnogórskiej, wymownego choćby przez fakt, że przed jej obrazem w klasztorze odprawił mszę św. prymicyjną. Pod jego patronatem ukazał się wyżej wspomniany druk plakatowy, opatrzony herbem Abdank i pod jego wpływem powstały zapewne i inne dzieła, które znalazły się później w klasztorze, szczególnie rękopis mszału a może i kodeks Reguł Paulińskich? W jego kręgu znalazł się również Mikołaj Lanckoroński, cześnik sandomierski, później zaś burgrabia krakowski, dyplomata na dworze króla Aleksandra i Zygmunta I. Dziejami obrazu zajął się on w sposób bardzo oryginalny. Wykorzystał bowiem relacje z kręgu Bizancjum, dokąd posłował około 1501 r. Przywiózł ze sobą ciekawy materiał do dziejów obrazu, a także wiadomości historyczne dotyczące biografii zapomnianego świętego, Jana Jałmużnika, patriarchy konstantynopolskiego żyjącego w VII wieku. Opracował je w odrębnych dziełach, które polecił ozdobić prawdopodobnie nadwornemu malarzowi Maciejowi Ryczyńskiemu, a następnie przekazał je swoim mecenasom. Historię o obrazie jasnogórskim wręczył królowi Zygmuntowi około 1517 r., zaś legendę o Janie Jałmużniku biskupowi Konarskiemu (Por. M. Goetel-Kopffowa: Mecenat kulturalny Jana Konarskiego (1447-1525). „Rozpr. i Sprawozd. Muz. Nar. w Krakowie” 8: 1964 s. 51 i nn.; J. Zbudniewek: Kodeks Reguł Paulińskich na tle pokrewnych rękopisów krakowskich pierwszej połowy XVI wieku. „Sprawozd. z Posied. Kom. Nauk PAN” 20/a: 1976 s. 118-119). Dzieje obrazu pióra Lanckorońskiego to długa historia wędrówki świętego wizerunku na Jasną Gorę, gdzie od początku darzono go największą czcią należną Bożej Rodzicielce z powodu znaków i zadziwiającej mocy cudów. Ale z przyzwolenia boskiego doszło tu do pogwałcenia tej świętej tablicy, a następnie do jej restauracji przez pobożnego króla Władysława, który wizerunek otoczył czcią. Tej czci doznaje on również od panującego monarchy Zygmunta, którego autor sławi w dedykacji jako wielkiego bojownika wiary chrześcijańskiej, pogromcę heretyków oraz wrogów Rzeczyposopolitej. Dedykuje mu więc tę historię, aby propagował cześć Najświętszej Panny za pośrednictwem paulinów  (J. Zbudniewek: Kopiarze dokumentów zakonu paulinów w Polsce do końca XVII wieku. „Arch. Bibl. Muz. Kośc.” 34: 1977 s. 337-338; por. też uwagi Z. Rozanow, Najstarsze historie, s. 114 i nn.)” /Janusz Zbudniewek, Rola Jasnej Góry w dobie kontrreformacji, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW] 1 (1994) nr 1, 85-107, s. 87/.

+ Wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu to część druga uroczystości pogrzebowych, „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Wędrówka z Jeszuą pragnieniem Piłata, aby dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat; taki sam sen śni Piłat przez wieki „Następną osobą, która dostępuje w powieści przebaczenia i miłosierdzia, jest Poncjusz Piłat. Przez wieki śpi, siedząc na tronie na szczycie góry. Jedynie podczas pełni księżyca nie może zasnąć. Dręczony jest wyrzutami sumienia z powodu tchórzostwa – najstraszliwszej ułomności, której dał wyraz, skazując na śmierć Jeszuę Ha-Nocri. Śniąc przez wieki ten sam sen, widzi drogę z księżycowego światła, po której chciałby wędrować i rozmawiać z Jeszuą oraz dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat. Prokurator cierpi z powodu swojej nieśmiertelności, a przez to niekończącej się męki. Natomiast jego jedynym towarzyszem, który dzieli los swego pana, jest wierny pies. Małgorzata poruszona losem Piłata krzyczy, aby go uwolniono (Por. tamże, s. 518-520). „Woland w każdym razie śmiał się, spoglądał na Małgorzatę i mówił: – W górach nie należy krzyczeć, on tak czy owak nawykł do lawin i nie zwróci na nie uwagi. Nie musisz się za nim wstawiać, Małgorzato, albowiem ujął się już za nim ten, z kim tak pragnie rozmawiać. – I Woland znowu zwrócił się do mistrza, mówiąc: – No cóż, teraz możesz zakończyć swoją powieść jednym zdaniem!” (Tamże, s. 520). Decyzja uwolnienia Poncjusza Piłata od wiecznych cierpień należy do Mistrza. Pisarz kończy swoją powieść okrzykiem: „Jesteś wolny! Jesteś wolny! On czeka na ciebie” (Tamże, s. 521). Dzięki okazanemu miłosierdziu względem prokuratora, spełnia się jego nadzieja na ponowne spotkanie i rozmowę z Jeszuą. Odchodzi wraz z psem księżycową ścieżką, ciesząc się wolnością i śpiesząc do Jeszui, aby dokończyć rozmowę, którą rozpoczął przed wiekami (Por. tamże)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 263/. „Mistrzowi również zostaje przebaczone spalenie, w chwili zwątpienia i rozpaczy, znienawidzonego przez siebie rękopisu o Jeszui i Poncjuszu Piłacie (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 199-200). Brak nadziei Mistrza jest konsekwencją upokorzeń i zarzutów wobec jego powieści. Jednak diabeł przypomina pisarzowi, że „rękopisy nie płoną” (Tamże, s. 390)” /Tamże, s. 264/.

+ Wędrówka ziemska człowieka winna się zakończyć wtedy, gdy uzna to Bóg. „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Wędrówka ziemska Jezusa nie mieści się w ramach działalności nauczyciela lub posłańca. „Jest On bowiem „Posłanym” przez Ojca (por. J 6,57 i inne). Już w tradycji synoptycznej odnotowuje się ten niezwykły fakt: „On rzekł do nich: ≪Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany≫” (Łk 4,43; por. Mk 1,38). Naturalnie, Tym, kto posłał Jezusa, jest Ojciec. Ta sama prawda dotyczy Jego „przyjścia” na świat: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników≫” (Mk 2,17). Jeszcze wyraźniej z wolą Ojca związana jest Jego misja jako Syna Człowieczego: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu≫” (Mk 10,45; por. Mt 10,28; Łk 19,10; 7,33). Jezus, jest nie tylko Posłanym przez Ojca, ale wręcz „obrazem Boga niewidzialnego, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem” (Kol 1,15; por. 2,9); On „jest odblaskiem Jego (Ojca) chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Z tej racji Jego słowa i czyny mają nieskończoną wartość. Będąc słowami i czynami Boga-Człowieka mają charakter zbawczy. A całe ziemskie życie Jezusa jest życiem w drodze z dwóch racji. Podąża ku ludziom, ponieważ jest wierny posłannictwu, które otrzymał od Ojca. Równocześnie Jezus jest w drodze z racji miłości, którą miłuje ludzi i którą pragnie im ofiarować oddając im siebie” /Henryk Witczyk, Eucharystia – sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 127/.

+ Wędrówka zmierzająca do spotkania się z Bogiem „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Wędrówka Życie wędrówką związaną z poszukiwaniem skarbu „i osobistą przemianą, „dorastaniem” do swojej drogi (stawiałem kroki krabie, / lecz coraz pewniejsze) przedstawia też wiersz Perła proroka (CZTD, s. 77). Kierunek, w którym podąża podmiot liryczny, wskazywany jest przez nią i okazuje się prowadzić go w środek siebie. Ponownie rysuje się więc obraz kobiety, jako tej, która motywuje do podjęcia drogi i wskazuje cel. Jeśli widzieć w niej postać żony, to posiada ona również cechy matczyne – jej rola jest nieco zbliżona do roli matki z wiersza Powrót do matki', umożliwia wyruszenie w podroż i rozwój wewnętrzny. Jest osią, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie. Opis zależności, jaką można zauważyć pomiędzy postacią bliskiej kobiety a przestrzenią podmiotu lirycznego, znajduje się zresztą już w pierwszym, dedykowanym żonie, wierszu tej części tomiku. Otwiera on ją, samym tytułem Morze przez ciebie (CZTD, s. 73) naprowadzając na dwa najczęstsze w niej i nachodzące na siebie tematy. Morze – przestrzeń pozadomowa, zaczynająca się za jego granicami (nawet tuż za oknem) i ty – czyli kobieta, żona, najczęstsza postać, ku której zwraca się (lub o której wspomina) podmiot mówiący w wierszach (mówiąc najczęstsza, mam na myśli wiersze ze zbioru CZTD). W tym utworze zależność między osobą a przestrzenią jest ścisła, wręcz fizyczna. Dla niego morze jest wrośnięte w nią. od niej nieodłączne, zależne, a nawet ją wyrażające. Antropomorfizowane, przejmuje jej cechy (czy też zostają mu przypisane), jej wygląd, aktualny stan (Przypis 30: Opisane jest na przykład jako uważnie pochylone (nad małym kamykiem – jak ona, gdy chce zwrócić uwagę mężczyzny na lekceważony, pozornie szaty drobiazg), wciśnięte w siebie i zamknięte (zabite wszystkimi burtami) – gdy ona kuli się z bólu). Nieco innym aspektem związku pomiędzy żoną i morzem, obecnym w tym samym wierszu, jest jej ustępliwość (brak charakter za nieprzenikniony, trudny do zniesienia z powodu nieosiągalności obiektu pragnienia, i przez to traumatyczny” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 100/.

+ Wędrówka życiowa jednoczona mocą matki „Scena trzeciego snu, która pojawia się w drugiej połowie filmu, różni się od wcześniejszych. Tym razem widać wojskową ciężarówkę z przyczepą wypełnioną po brzegi jabłkami. Na górze owoców siedzi Iwan, a obok niego ciemnooka dziewczynka. Obydwoje są uśmiechnięci, zdają się nie zauważać burzy, która zalewa ich strugami deszczu. Ulewa się kończy, a ciężarówka wjeżdża na plażę, przy której pasą się konie. Raptem z przyczepy zaczynają wysypywać się jabłka, do których podchodzą konie i zaczynają je zjadać” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 143/. „Pozwoliłam sobie tak szczegółowo streścić te trzy sny, ponieważ odgrywają one kluczową rolę w fabule i w nich zawiera się odpowiedź na temat mojej pracy. Sny pozwalają lepiej poznać głównego bohatera. Śni on o życiu, którego został pozbawiony – ponownie przenosi się do utraconego beztroskiego dzieciństwa. To przestrzeń bezgranicznego szczęścia. Uczucie radości podkreśla jasna tonacja scen, co zdecydowanie kontrastuje z mrokiem wojennej rzeczywistości. Jak trafnie ujął Seweryn Kuśmierczyk, w tych marzeniach sennych można dostrzec „panteistyczne obrazy pełnego radości życia” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 82]. Symbolem tego utraconego raju jest matka Iwana. Pojawia się ona w pierwszym oraz drugim śnie, a także w ostatniej scenie filmu. Matka jest uosobieniem szczęścia i miłości. Patrzy na swojego syna z niezwykłą czułością i tylko przy niej Iwan może znów stać się prawdziwym dzieckiem i uśmiechać się. Tam, gdzie jest matka, jest życie. Jak pisze o. Špidlik, w postaci filmowej matki została ukazana „Jednocząca moc, jaką ma ludzka postać zdolna łączyć antynomię naszej życiowej wędrówki” [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 179]” /Tamże, s. 144/.

+ Wędrówki Ariów z północy w dwu kierunkach: Iran i Indie. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ Wędrówki Ariów. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ Wędrówki emigracyjne reportera Pruszyńskiego Ksawerego „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.

+ Wędrówki Fausta po całym świecie „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Wędrówki Jezusa po Judei i Galilei prawdziwe. Jezus mówił o sobie, że jest Mesjaszem i naprawdę nim jest. „Autentyczność Archi-chrystologii nie oznacza jeszcze jej prawdziwości i prawdy. Można oczywiście zakładać historyczne istnienie Jezusa, Jego wędrówki po Judei i Galilei, Jego spotkania z uczniami, z niewiastami, które Mu usługiwały, z rzeszami, które wędrowały za Nim. Można sobie wyobrazić, że dokonał tego wszystkiego, czego dokonał, i że powiedział to wszystko, co powiedział, łącznie z tymi słowami tak bardzo zaskakującymi o sobie samym. Można zakładać, że to wszystko jest prawdziwe w sensie historycznym, w sensie, w jakim my to pojmujemy, my biedni pozytywiści dzisiejsi. Wszystko to mogło się faktycznie wydarzyć w sposób, a jako zostało nam zreferowane, ale mimo to mogłoby być fałszywe. Jezus, oszukany swą miłością własną, bądź samouwielbieniem siebie, mógłby twierdzić, że jest Chrystusem, chociaż nim faktycznie nie jest. Fakty byłyby autentyczne, ale Wypowiedź Jezusa – kłamstwem. Taka sytuacja była jak najbardziej typowa dla ludzi Mu współczesnych. Dla nich problem autentyczności w ogóle nie istniał. Tego oto Jezusa oni przecież widzieli, oglądali, oni Go słuchali, a nawet słyszeli, gdy twierdził, że jest Chrystusem. Nie wierzyli jednak w to, co mówił. Nie wierzyli, że mówi prawdę. I dlatego w chwili, kiedy problem autentyczności Archi-chrystologii w ogóle się pojawił (albo jeszcze nie), narzuca się już – masowo – kwesta prawdy” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 206/.

+ Wędrówki koczowników arabskich z południa na północ. „Plemiona posiadały zwykle wspólny teren – pastwiska, źródła wody – wspólne trzody. Naczelnikiem rodu czy plemienia był sajjid lub szajch, który cieszył się wielkim autorytetem i szacunkiem. Nie był on żadnym władcą despotycznym, lecz „pierwszym wśród równych”. Wybierano go spośród członków plemienia, biorąc pod uwagę jego mądrość i zalety moralne. Taki sajjid („pan”, „szlachetny mąż”) powinien posiadać w najwyższym stopniu zalety cenione przez dawnych Arabów, a więc dzielność i rycerskość, wspaniałomyślność, gościnność, wierność i elokwencję. W pełnieniu jego funkcji pomagała mu „rada starszych”. Naczelnik był ostatnią instancją we wszelkich sporach. Stosując się do praw zwyczajowych pustyni. Do pomocy miał zwykle jeszcze arbitra-sędziego, który był biegły w znajomości tradycji i zwyczajów. Tradycje i zwyczaje beduińskie były powszechnie przyjęte i w miastach, wśród ludzkości osiadłej, w Mekce, a nawet w małych państewkach arabskich na północy, Lachmidów czy Ghassanidów” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 13/. „Od dawnych czasów, na wiele wieków przed naszą erą, odbywały się wędrówki arabskich koczowników, głownie z południa na północ. […] tradycja genealogii Arabów mówi, iż najczystsza gałąź Arabów to Arabowie południa. Stamtąd to wędrowały od dawna liczne plemiona ku północy i zapuszczały się daleko aż do Syrii i Mezopotamii, by się tam na stałe zatrzymać. Z plemion południowych mieli pochodzić między innymi mieszkańcy dwóch państewek arabskich na północy, Lachmidzi i Ghassanidzi. […] najważniejsza część mieszkańców Arabii była w ciągłym ruchu; zresztą ten stan rzeczy utrzymał się w Arabii prawie do dnia dzisiejszego. Nomadyzm wycisnął swoje piętno na psychice i charakterze Arabów. Temperament wojowników, zaciętych obrońców honoru i tradycji plemiennych, jak i dóbr materialnych, partykularyzm indywidualny i plemienny, spowodowany brakiem władzy centralnej, wielkie zamiłowanie do wolności – to cechy charakterystyczne mieszkańca pustyni, niekiedy ze sobą sprzeczne. Spotykamy więc u Beduinów szlachetność i gościnność, lecz zarazem skłonność do gwałtu, do rabunkowych najazdów na pół rycerskich, zwanych ghazawat, na sąsiednie plemiona” /Tamże, 14.

+ Wędrówki ludów aryjskich w starożytności odtwarzane przez naukowców nazistowskich. „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.

+ Wędrówki ludów były przed wiekami, a zranienie Europy trwało do drugiego tysiąclecia. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Wędrówki ludów końcem starożytności. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Wędrówki ludów wniosły w średniowiecze wielość powiązań społecznych i kulturowych. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Wędrówki ludów zależą od ukształtowania powierzchni ziemi,  bada to geografia porównawcza „Znakomity polski historyk i działacz polityczny, Joachim Lelewel, pisał w 1814 r. (Pisma pomniejsze geograficzno-historyczne), jakby na potwierdzenie tych związków, że „o zmianach, jakim podlegały losy jakiegoś narodu, dopiero wtedy pisać można, gdy się pozbierało wszystkie zdarzenia, które dotyczą tego narodu, o ile możności w chronologicznym porządku i jeżeli przez świadectwa współczesne potrafiło się oznaczyć dokładnie siedziby narodu. Z tego wynika, że potrzeba była nie tylko dokładnie poznać geografię ziemi zajętej przez ten naród, ale i nadto ziem sąsiednich […]. Lecz aby tego dokazać, pokazała się konieczna znajomość wyobrażeń, jakie starożytni mieli o rozmaitych krajach. […] chcąc dotrzeć do kamienia węgielnego całej budowli, zbadałem cały rozwój starożytnej geografii” (Romer E., 1969, O geografii. Rozważania historyczne i metodologiczne, Wrocław, s. 70). Także wybitny niemiecki przyrodnik i geograf, Alexander von Humboldt, któremu czyniono zarzuty, że kładąc „cegły pod budowę gmachu geografii fizycznej”, odsunął geografię „od tradycyjnie przyjętego współżycia” z historią, stwierdzał, że zadaniem geografii porównawczej „w najszerszym zakresie” jest analiza związków zachodzących między ukształtowaniem powierzchni ziemi i jej przyrodą a „kierunkiem wędrówek ludów i postępem oświecenia” – inaczej mówiąc „śledzenie refleksu ziemi w obrazie historii powszechnej” (Romer 1969, s. 44). Współpracownik Humboldta, choć reprezentujący zupełnie inny od niego typ badacza, Carl Ritter, pisał, że „umiejętność geograficzna nie może się obejść bez czynnika historycznego, jeśli ma być istotnie nauką o stosunkach wypełnienia przestrzeni telurycznych, a nie abstrakcyjnym partactwem” (Romer 1969, s. 49)” /Andrzej Rykała [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Dlaczego razem?: uwagi o relacjach między geograficzno-historyczną i geograficzno-polityczną perspektywą metodologiczną i poznawczą, „Studia z Geografii Politycznej i Historycznej” tom 1 (2012), s. 13-37, s. 15/.

+ Wędrówki ludów zniszczyły kulturę europejska, odnowiona została dzięki klasztorom.  Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.

+ Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). „Caspar David Friedrich określany bywa drezdeńskim malarzem romantycznym, jednak stał się drezdeńczykiem z wyboru. Pochodził z pomorskiego miasteczka Greifswaldu, gdzie urodził się w 1774 r.; z domu wyniósł ascetyczne, protestanckie wychowanie w duchu pism teologa Kosegartena. Studiował malarstwo w kopenhaskiej Akademii, gdzie uczył się u słynnych w tym czasie pejzażystów rysowania z natury. Skupieni w Kopenhadze artyści i literaci byli już dobrze zaznajomieni z najświeższymi prądami, tak więc pierwsze te idee wywarły poważny wpływ na wybór przez Friedricha własnej artystycznej drogi” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 104/. „Po studiach przeprowadził się do Drezna, gdyż miasto to na owe czasy cieszyło się sławą „Florencji Północy”, niezłej szkoły pejzażystów oraz znakomitych zbiorów sztuki. W bliższej zaś i dalszej okolicy rozpościerały się piękne krajobrazy, niezmiennie inspirujące artystów. Wybrany przez niego i od początku do końca życia uprawiany rodzaj malarski to pejzaż, który do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). W Dreźnie skupiło się wielu znaczących artystów i pisarzy, którzy żywo interesowali się twórczością Friedricha. Chyba jednak nie w pełni ją rozumieli. Pasjonowali się nowymi ideami, inicjowanymi przez F. Schellinga czy Nowalisa, wizją boskiej natury czy sztuki jako filozofii bądź nauki. Malarz z północy trzymał się jednak na uboczu i prowadząc żywot ascetyczny, malował konsekwentnie swoje pejzaże. Jego sztuka cieszyła się powodzeniem mniej więcej do początku lat dwudziestych XIX wieku, a potem zainteresowanie zaczęło stopniowo spadać. Nie miał wielu uczniów, a ci nieliczni w latach dwudziestych skierowali się ku innym prądom. Znalazł za to wielu naśladowców, którzy nie do końca rozumiejąc jego zamysł twórczy, kopiowali ulubione motywy ikonograficzne tego artysty (np. posępne nokturny, opuszczone cmentarzyska, góry, ruiny gotyckie – te wszystkie elementy stanowiły popularny zestaw romantycznej ikonografii), jednak bez tego szczególnego potraktowania malowanych przedmiotów, jaki zauważalny jest u mistrza; pozostali więc jedynie epigonami. Niedługo po śmierci Friedricha jego malarstwo popadło w całkowite zapomnienie, co dowodzi, że pozostał niezrozumiany. Ponadto od lat trzydziestych romantyzm wygasał, w sztuce nastąpił nawrót do akademizmu i klasycystycznych reguł, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi” /Tamże, s. 105/.

+ Wędrówki Trasa i chronologia zafałszowana nie wpływa naprawdę człowieka piszącego pamiętnik „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Wędrówki wielorakie przyczyną przemieszczania się regionów etnicznych „Z drugiej strony zainteresowanie tożsamością oraz granicami jest konsekwencją rewitalizacji ruchów etnoregionalnych, przemieszczeń związanych z migracją, uchodźstwa oraz przymusowych wędrówek lub przesiedleń będących odpowiedzią na narzucenie obcego panowania poprzez kolonizację (Bammer, A. (red.). (1994). Displacements: cultural identities in question. Bloomington, and Indianapolis: Indiana University Press; Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Transformacja terytorialna w skali globalnej i deinstytucjonalizacja terytoriów w Europie Wschodniej oraz na innych obszarach ponownie przywróciły pytanie dotyczące granic oraz tożsamości terytorialnych. / Jedną z miar nowego zainteresowania granicami jest instytucjonalizacja studiów nad granicami, czego przykładem są, powoływane ostatnio, różnego rodzaju stowarzyszenia badań nad granicami np. International Boundary Research Unit (IBRU) w Durham w Wielkiej Brytanii, Association of Borderlands Scholars w Nowym Meksyku, Geopolitics Research Center na Uniwersytecie w Londynie oraz proponowane przez te podmioty studia drugiego stopnia dotyczące problematyki granic” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 13/.

+ Wędrówki z centrum do peryferii krótkoterminowe (turyści, biznesmeni, eksperci), natomiast z peryferii do centrum głownie stały i sezonowy „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Nastąpiło przyśpieszenie trzeciej fali globalizacji. Głównym motorem globalizacji były Stany Zjednoczone i pozostałe kraje triady USA – Japonia – Europa zachodnia tworzące centrum systemu światowego. Motywacjami globalizacji była idea demokracji i praw człowieka, pogoń za zyskiem i dążenie USA do pozostania jedynym mocarstwem światowym. Globalizacji sprzyjały też nowe środki techniczne z internetem na czele, telefonią komórkową, telewizją satelitarną, upowszechnieniem transportu lotniczego itp.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/. „Ważnym przejawem trzeciej fali globalizacji stały się migracje i wędrówki ludności o zasięgu międzynarodowym i międzykontynentalnym. W odróżnieniu od pierwszej i drugiej fali, podczas których migracje odbywały się głownie z centrum do peryferii (i powrotne przedstawicieli centrum) i między peryferiami z organizowane przez centrum, teraz migracje i wędrówki mają bardziej zróżnicowany charakter: z centrum do peryferii migracje i wędrówki mają charakter czasowy i krótkoterminowy (turyści, biznesmeni, eksperci), natomiast z peryferii do centrum głownie stały i sezonowy. Bezpośrednie kontakty między cywilizacjami stają się udziałem szerszych rzesz społeczeństw. Środki masowego przekazu upowszechniają kontakty pośrednie. Pojawia się problem integracji imigrantów z peryferii i innych cywilizacji w centrum” /Tamże, s. 68/.

+ Wędrujące ławice w rzekach. Wezbrania wód powodują, że rzeka wprawia w ruch cząsteczki rumowiska od strony dopływu i transportuje je ponownie wzdłuż odsypiska. „Przy małych prędkościach przepływu rzadko występuje ruch rumowiska wleczonego, dno jest wtedy płaskie. Większy ruch cząstek skalnych powoduje powstawanie na dnie koryta zmarszczek bądź fałd. Przeprowadzone badania wskazują, że wspomniane formy denne powstają w wyniku niestabilnego ruchu cieczy, który wywołany jest zmienną prędkością rumowiska skalnego, poruszającego się przy dnie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 24). Warto nadmienić również o tworzeniu się tzw. wędrujących ławic. Zwykle, gdy przekroje i krzywizny rzeki są dopasowane do specyfiki danej rzeki, to rumowisko skalne odkłada się na wypukłych brzegach. Przy niskich stanach wody nurt opływający odsypisko od dolnej strony stopniowo je zabiera, od strony górnej rzeka przynosi nowy materiał skalny. Wezbrania wód powodują, że rzeka wprawia w ruch cząsteczki rumowiska od strony dopływu i transportuje je ponownie wzdłuż odsypiska” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 117/. „Występujące naturalnie naprzemienne wysokie i niskie stany wody poruszają odsypiskiem, raz w górę, raz w dół, jednak pozostaje ono nadal blisko wypukłego brzegu. Zdarza się jednak, że odsypisko nie jest w stanie utrzymać się w jednym miejscu ze względu na zbyt małą szerokość koryta rzeki bądź krzywizny bądź też zbyt długie proste odcinki rzek przy nadmiernym wyprostowaniu biegu rzeki. Wtedy powstają odsypiska ruchome zwane wędrującymi ławicami. W wyniku skrócenia biegu rzeki w korycie rzeki tworzy się wiele takich ławic, które często wzniesione są ponad wodę. Powoduje to, że przejścia nurtowe pomiędzy ławicami są płytkie, co jest problematyczne dla żeglugi (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 36-37). Warto również wyjaśnić, co prowadzi do tego, że brzeg wklęsły jest bardziej erodowany od wypukłego. Wynika to bowiem z siły odśrodkowej, która prowadzi wodę w stronę brzegu wklęsłego, która go podmywa. Rumowisko odkładane jest natomiast na brzegu wypukłym. Skutkiem sił, działających w wyniku krzywoliniowego biegu rzeki są duże zmiany głębokości. Prawo dotyczące formowania głębokości określił L. Fargue. Wynika z niego, że na łukach powstają największe spadki dna, czyli największe głębokości. Gdy krzywizny zanikają, czyli na prostych odcinkach, głębokości dna wyrównują się, a spadki dochodzą do tzw. spadku hydraulicznego. Wraz ze wzrostem erozji brzegu nasila się działanie siły odśrodkowej, która rośnie również w momencie wezbrań. W wyniku długotrwałej erozji bocznej powstają coraz większe krzywizny, zakola, następnie serpentyny, które prowadzą do meandrowania rzeki. Wody rozrywają meandry, powstają starorzecza wypełnione wodami, natomiast rzeka w ten sposób kształtuje swoje nowe koryto. Wnioskiem tych rozważań może być fakt, iż przyroda zawsze dąży do stanu równowagi. Należy również wspomnieć o pewnej zasadzie, która jest podstawą regulacji rzek na niską i średnią wodę oraz na wody wezbraniowe (powodziowe). Przy małych przepływach rzeka ma tendencję do meandrowania, natomiast podczas wezbrań woda płynie prosto, często niszcząc zakola (Dębski K.: 1978: 23)” /Tamże, s. 118/.

+ Wędrujący ludzie do krainy niebiańskiej zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Wędzidło w pyskach plebsu zbuntowanego dającego się prowadziće za uzdę do multikulturowej stajni; Gómez Davila N. A tam duchowego obroku dostarczy im internacjonalistyczne MTV. „Z perspektywy pokolenia „Sztuki i Narodu" w niedogodnym momencie urwane wydaje się także referowanie dyskusji na temat pożądanego modelu literatury w przedstawieniu wołania o „epickość" przeciwstawioną odrzuconej „liryczności"; wszakże Trzebiński w głośnym eseju „O pokoleniu lirycznym i dramatycznym", obwieści nastanie dramatyczności jako rezultatu obumarcia epoki słów w literaturze, a narodzin czynu...Na koniec korci nas, by powrócić do pytania, na które odpowiedzi nie mógł udzielić autor zobligowany regułami heurystyki naukowej, ale można pozwolić sobie na takie dywagacje w niezobowiązującej do ścisłego dowodzenia konwencji publicystycznej. A pytanie, przypomnijmy, brzmi tak: dlaczego rozwijająca się w tylu wariantach i szkołach badawczych „narodowa wiedza o literaturze" przestała być uprawiana? Dlaczego ciągłość tradycji tego typu refleksji, która problemy kultury rozważa w kategoriach heroizmu i powagi etycznej, a ją samą pojmuje jako przejaw duchowej egzystencji wspólnoty, została do cna zerwana? Dlaczego w ogóle nie ma dziś właściwie literatur par excellance narodowych, a do piśmiennictwa w każdym języku naturalnym można by w gruncie rzeczy odnieść nieco tylko strawestowany slogan: „narodowe w (językowej) formie, a kosmopolityczno-liberalne w treści"?” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu [Maciej Urbanowski, „Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej", Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], „Fronda” 9/10(1997), 289-297, s. 296/. „Odpowiedź na te pytania wydaje się, mimo wszystko, dość prosta. Warunkiem zaistnienia literatury narodowej jest istnienie... narodu. Narodu, to znaczy czegoś bez wątpienia więcej niż sumy jednostek kibicujących drużynie piłkarskiej w ryku tak samo brzmiących przekleństw, lecz międzyosobowej, organicznej wspólnoty mającej poczucie identyczności przeznaczenia. A dziś narodów w tym rozumieniu rzeczy nie ma. Współczesne narody to – przypomina N. Gómez Davila – „zbuntowane oddziały plebsu", które wszystkie i tak, jeden po drugim, pozwalają się z wędzidłem w pyskach prowadzić za uzdę do „multikulturowej" stajni. A tam duchowego obroku dostarczy im internacjonalistyczne MTV, zaś „podrasowanej" elicie – Woody Allen” „Tamże, s. 297/.

+ Wędzidło zakładane koniom do pysków, by nam były posłuszne, tak kierujemy całym ich ciałem. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Wędzidło zakładane na wargi człowieka z powodu jego zuchwałości „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Wędziło Forma jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków. „Każdy dyskurs, dotyczący relacji literatury i prawdy, mimesis i logos, zderza się z tajemniczą możliwością powtórzenia, ze zjawiskiem powtarzalności, iteracji. Samopowielająca się forma, w tysiąckrotnych powtórzeniach odsłaniająca tę samą twarz, jest nie tylko jednym z najbardziej obsesyjnych tematów Schulza: liście, zielsko, tapety, piłowane drewno, linie stylu. Buduje także pewną jakość języka poetyckiego. Rozbudowane peryfrazy, zdania krążące wokół nienazywalnego centrum, próbujące uchwycić istotę rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach – to jedna z najczęściej zauważanych warstw Schulzowskiej poiesis. Jest to jednak, o czym nie wolno zapominać, tylko jedna ze stron, wcale nie konstytutywna i nie ostateczna. Bowiem forma, w ramach mimesis i jej historii, ma jeszcze jedno imię, czy raczej wiele imion. Jest tym, co ogranicza, więzi materię; narzuca jej swój kształt” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 35/. „Forma – jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków, ale także środek, poprzez który artysta uniezależnia się od materii, zaczyna nad nią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. To ostatnie rozumienie formy – wolnego ruchu kształtowania, panowania nad materią jest najbardziej dwudziestowieczne i najbardziej archaiczne zarazem. Artysta, który próbuje okiełznać materię, zapanować nad nią, przekroczyć zaklęty krąg mimesis, zbliża się niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. Wielki Rzeźbiarz Świata, twórca form, prefiguruje postać współczesnego artysty. Wtrącając go jednocześnie w otchłań grzechu, herezji, zdrady” /Tamże, s. 36.

+ Węetrze społeczności świeckiej Napięcia społeczne przyczyną aktywności społecznej Kościoła „zauważmy „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.

+ Węgiel Anglia wieku XVIII Lordowie popierali działania komercyjne jak budowa kanałów czy wydobywanie węgla kamiennego „Życie społeczne, mimo powracających fal gwałtownych wybuchów, płynęło ustalonym korytem aż do roku 1789, kiedy pękły tamy. Niesłychane bogactwo arystokracji i nędzę chłopów przyjmowano jako rzecz normalną. Różnice między Europą Zachodnią i Wschodnią wprawdzie stale się pogłębiały, ale nie w sposób dramatyczny. Nawet w Wielkiej Brytanii, gdzie nacisk ze strony handlu był najsilniejszy, arystokracja ziemska zdołała utrzymać własną supremację. Co więcej – ponieważ angielscy lordowie nie byli przeciwni takim działaniom komercyjnym jak budowa kanałów czy wydobywanie węgla kamiennego, ich przewaga nadal się utrzymywała. Była to epoka grandów i magnatów – rodów Medina Sidonia i Osuną w Hiszpanii, Brahów i Bondów w Szwecji, Schwarzenbergów w Austrii, Esterhazych na Węgrzech, Lobkowiców w Czechach, Zamoyskich i Radziwiłłów w Polsce – właścicieli ogromnych latyfundiów chronionych majoratem, wiodących pełne książęcego przepychu życie, sprawujących rolę potężnych patronów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 627/.

+ Węgiel bogactwem Ukrainy; w zagłębiu Donieckim „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Węgiel eksportowany z Górnego Śląska spowodował rozwój gospodarki Polski międzywojennej „Magistrala węglowa odegrała nie tylko ważną rolę w bezpośrednim połączeniu Śląska z Wybrzeżem, lecz także z terenami przez które przebiegała. Przyczyniła się do ich rozwoju gospodarczego. Tą drogą odbywał się również transport w głąb kraju produktów importowanych, głownie rudy szwedzkiej. Była też ważną drogą tranzytową dla Czechosłowacji, Austrii i Węgier. Centralne położenie magistrali wyznaczało jej rolę czynnika integracji międzydzielnicowej. Rozbudowano ją z myślą o zacieśnieniu więzi gospodarczych nie tylko pomiędzy północnymi i południowo-zachodnimi obszarami kraju, lecz także pomiędzy wschodnimi i zachodnimi w celu wyrównania różnic w zakresie nasycenia rynku wewnętrznego na obszarze Polski "A" i Polski "B". Wojna przerwała realizację tych planów. Obok kolei funkcję czynnika integracji gospodarczej ziem polskich spełniać miała uregulowana Wisła i jej dopływy. W drugiej połowie lat dwudziestych opracowano w województwie śląskim plan magistrali wodnej Śląsk – Bałtyk. Rozpoczęto też wstępne prace związane z realizacją tej idei. Przerwał je jednak wielki kryzys gospodarczy. Wrócono do urzeczywistnienia tych projektów ponownie w drugiej połowie lat trzydziestych, w związku z budową Centralnego Okręgu Przemysłowego, z którym Śląsk chciał mieć połączenie drogą wodną” /Maria Wanda Wanatowicz, Górny Śląsk – jego miejsce w Drugiej Rzeczypospolitej, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. 4/Nr 2 (8) (1997) 5-28, s. 15/. „Proponowano wówczas również uregulowanie dolnego biegu Wisły (poniżej Warszawy) aby można tam było zbudować duże porty rzeczno-morskie (w Warszawie, Płocku, Włocławku, Toruniu). Na Śląsku pozostały ślady realizacji tej idei w postaci regulacji znacznych odcinków Przemszy i Brynicy, rozpoczętych prac przy zbiorniku wodnym w Górnym biegu Soły” /Tamże, s. 16/.

+ Węgiel Elementy krzemowe i elementy białkowe oparte na węglu są w istotny sposób różne i nie ma sposobu, by jedne zastąpić drugimi nie wpływając na pracę całości; Duch W. „Zgadzam się z twierdzeniem, że przysługująca ludzkim systemom poznawczym cecha subiektywności wymaga posiadania perspektywy pierwszoosobowej oraz warunkującej ją reprezentacji JA, której szczytowym przejawem jest JA-aksjologiczne. Tylko systemy o stopniu złożoności porównywalnym do złożoności dojrzałych organizmów ludzkich, rozwijające się w porównywalnym środowisku, mogą dysponować porównywalnym typem subiektywnych przeżyć świadomych oraz porównywalną reprezentacją JA. Jest to pewna wersja twierdzenia o superweniencji psychofizycznej, które w odniesieniu do reprezentacji JA można lapidarnie wyrazić za pomocą następującego sloganu: systemy fizycznie nieodróżnialne, rozwijające się w nieodróżnialnych warunkach, będą – ceteris paribus – dysponować nieodróżnialnymi reprezentacjami JA. Jeżeli ludzkie systemy poznawcze, jako systemy naturalne, czyli systemy powstałe w toku naturalnych procesów ewolucyjnych, dysponują reprezentacją JA, to o ile umielibyśmy odtworzyć analogiczne warunki w sposób „syntetyczny”, umielibyśmy zarazem odtworzyć system z taką samą (obiektywnie podobną) reprezentacją JA. Nie jest wykluczone, że naturalne procesy ewolucyjne odznaczają się w skali kosmicznej istotnym rysem historyczności i niepowtarzalności. Dlatego też odtworzenie ścisłych replik indywidualnych egzemplarzy gatunku homo sapiens wymagałoby odtworzenia całego procesu ewolucyjnego (lub jego relewantnego fragmentu), który doprowadził do ich powstania. Nie wiemy, czy jest to wykonalne. Jednak współcześni zwolennicy tego (zastosowanej do problemu subiektywnych przeżyć) nie mają aż tak wygórowanych ambicji (Przypis 21: Wymowny jest pod tym względem komentarz W. Ducha, według którego „elementy krzemowe i elementy białkowe oparte na węglu są w istotny sposób różne i nie ma sposobu, by jedne zastąpić drugimi nie wpływając na pracę całości. Oddziaływania atomów i związków węgla są odmienne niż oddziaływania atomów i związków krzemu. [...] Kwantowe własności różnych atomów nie pozwalają na ich funkcjonalnie identyczną zamianę nawet w zasadzie". W. Duch, Jaka teoria umysłu nas zadowoli?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, R. IV 2000, nr 1-2, s. 40. Jednak odrzucenie skrajnych wersji funkcjonalizmu, jako teorii świadomości (w sensie świadomości fenomenalnej), nie pociąga za sobą o rzucenia twierdzenia o możliwości wygenerowania „sztucznej świadomości”. Cytowany wyżej W. Duch – nie używając explicite żargonu superweniencji – przyjmuje bardzo zbliżoną zasadę: „Identyczność funkcji w granicy dokładności tworzenia modeli mózgu implikuje identyczność struktury fizycznej”. W. Duch, s. 40. Przyjęcie tej zasady nie przekreśla, jego zdaniem, możliwości budowania świadomych umysłów z elementów opartych na krzemie czy innych związkach niewęglowych. Wyklucza natomiast, aby takie syntetyczne umysły były ściśle identyczne pod względem swej natury z umysłami neurobiologicznymi)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 187/.

+ Węgiel fundamentem surowcowym potęgi narodowej nowoczesnej. „Zaczątkiem europejskiej integracji stała się Europejska Wspólnota Węgla i Stali, której powołanie wynikało ze specyficznych motywacji. Węgiel i stal posiadały bowiem wielkie znaczenie polityczne i geopolityczne, gdyż stanowiły one surowcową podstawę nowoczesnej potęgi narodowej. Uznaje się, iż wojny światowe były możliwe dzięki militarnej sile Niemiec, które mogły się zbroić wskutek istnienia potężnego przemysłu ciężkiego, wspomaganego znaczącymi złożami węgla kamiennego, znajdującymi się w zagłębiach Ruhry i Saary. Przed I wojną światową były to jedne z najważniejszych miejsc eksploatacji węgla w Europie, a Niemcy wydobywały kilkakrotnie więcej tego surowca od – sąsiedniej i konkurującej o prymat na zachodzie kontynentu – Francji. Ta ostatnia posiadała istotne złoża rud żelaza, których wydobycie było skoncentrowane w Lotaryngii. Lotaryngia i kraj Saary znajdowały się na pograniczu francusko-niemieckim, a skoro do rozwoju przemysłu ciężkiego, a więc i zbrojeniowego, potrzeba było zarówno węgla kamiennego, jak i rud żelaza, pograniczne stało się terenem geopolitycznej rywalizacji Francji i Niemiec (Geografia Unii Europejskiej', pod red. J. Makowskiego, Warszawa 2008, s. 13-14). Po zakończeniu drugiej wojny światowej ustanowiono francuską kontrolę nad Zagłębiem Saary i międzynarodową nad Zagłębiem Ruhry; miało to zapewnić kontrolę nad Niemcami i uniemożliwić ich ewentualną remilitaryzację. Jednakże w obliczu narastającego zimnowojennego konfliktu ze Związkiem Radzieckim silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego. Rozwiązaniem, które miało zapewnić jednocześnie wzmocnienie RFN przy zachowaniu kontroli nad ich potencjałem gospodarczym stało się powołanie do życia Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, która zapoczątkowała proces integracji europejskiej i tworzenia wspólnych europejskich instytucji (Ibidem, s. 14)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 371/.

+ Węgiel kamienny budulcem bramy powitalnej w Katowicach-Zawodziu. „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.

+ Węgiel napełnia się ogniem przez iskrę. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Węgiel odkryto w Chorzowie w roku 1780. „Najstarszym śladem historycznym istnienia Chorzowa była do 1960 r. wzmianka źródłowa w bulli papieża Innocentego II z 7 lipca 1136 r. Papież potwierdził w niej posiadłości arcybiskupstwa gnieźnieńskiego […] „item Villa ante Bitom, que Zuersov”..” […] Dopiero w 1177 r. książę krakowski Kazimierz Sprawiedliwy odstąpił ziemię bytomską Mieszkowi Plątonogiemu jako wiązanie chrzestne dla swego syna – i w ten sposób przeszła ona we władanie książąt raciborsko-cieszyńskich  /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 15/. „Witold Kiczka […] fakty wskazywały, że początków Chorzowa nie należy szukać w XI lecz w XIII wieku /Tamże, s. 16/. Jerzy Jaros […] wymienił 1257 r. – wydania przez Władysława księcia Opola i Raciborza, dekretu nadającego braciom zakonu Bożogrobców z krakowskiego Miechowa prawo do założenia i osiedlenia we wsi Chorzów. […] Stanisław Rospond […] Wieś Chorza, czyli Chorzew, potem Chorzów (nazwa dzierżawcza) została zniszczona przez Tatarów w 1241 r., ale już w 1257 r. cytowana jest jako Charzew, 1292 r. Charzow, 1297 r. Chorevo, 1339 r. Chorzow lub Chorzów” /Tamże, s. 17/. „akt zatwierdzający posiadłości bożogrobców z Miechowa, w tym Chorzowa, wydany przez Monachusa, patriarchę jerozolimskiego, w Jerozolimie w 1298 r. Chorzów został tam zapisany jako Coccham. […] Mimo znacznej liczby opracowań historycznych, Chorzów należy do najsłabiej poznanych pod względem archeologicznym miast w Polsce” /Tamże, s. 18/. „Mocą nadania księcia opolskiego Władysława (1246-1283) zakon Bożogrobców w Miechowie otrzymał w 1257 r. z własności tegoż księcia dwie wsie: Chorzów i Dąb. […] wieś ta należała wówczas do parafii chorzowskiej (aż do 1894) r.)” /Tamże, s. 20/. „proboszczowie chorzowscy byli zawsze przeorami szpitala św. Ducha w Bytomiu, a siedziba proboszcza był zawsze Chorzów, później szpital w Bytomiu i od 1695 już na stałe Chorzów” /Tamże, s. 21/. „Ponownie wieś została zniszczona w 1430 r. Z inicjatywy Bernarda, księcia opolskiego, napadli na nią husyci […] Dopiero w XVI-XVIII w przypada rozkwit górnictwa rud ołowiu i srebra na tym obszarze. […] W drugiej połowie XVIII w. odkryto pokłady węgla kamiennego na Wzgórzach Chorzowskich. […] W r. 1780 znalazł proboszcz Ludwik Bojarski” /Tamże, s. 22/. „bożogrobcy nie tylko nieśli pomoc ludziom najbiedniejszym i chorym. Współtworzyli odpowiednie fakty dla rozwoju górnictwa węglowego na tym terenie. […] w 1787 r. kopalnia „Królowa Jadwiga” (Fürstin Hedwig) w Chorzowie, która należała do klasztoru Miechowitów, od 1836 r. do Szpitala św. Ducha w Bytomiu i parafii w Chorzowie (w 1906 r. przeszła na własność skarbu państwa pruskiego i wchłonęła ją kopalnia „Król” […] w 1845 r. w Hajdukach powstała kopalnia „Kalina” /Tamże, s. 23/. „w 1802 r. uruchomiono hutę „Królewską” […] W 1810 r. zakon Bożogrobców przestał być właścicielem Chorzowa. Stało się to na mocy edyktu króla pruskiego Fryderyka Wilhelma, który skasował również majątki zakonne na rzecz państwa pruskiego” /Tamże, s. 24.

+ Węgiel Pierwiastek ważny biologicznie powstają podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masyw­na, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwięk­szy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skie­rowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody za­wdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartoś­ciom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinac­jami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą za­chodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtel­nej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spon­tanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jąd­rowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie za­chodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.

+ Węgiel Popyt na węgiel spadł, nastąpiła nadprodukcja i redukcja miejsc pracy w górnictwie „Zmiany i trwanie wartości śląskich w okresie transformacji systemowej / Praca – zmiany wartości / W okresie transformacji systemowej na Śląsku dokonało się wiele zmian. Podstawą były zmiany polityczne i gospodarcze, które wpływały na zmiany społeczne. Mieszkańcy województwa katowickiego (po reformie w 1999 roku – śląskiego) boleśnie odczuli skutki restrukturyzacji. Transformacja wymusiła zmiany w gospodarce regionu. Nastąpił znaczny spadek produkcji w przemyśle górniczo‑hutniczym. Najtrudniejsze były lata 90. Negatywne tendencje naruszyły podstawy gospodarki regionu, zachwiały poczucie bezpieczeństwa socjalnego i stały się źródłem konfliktów (Klasik A., Kuźnik F., Szczupak B., 2005: Gospodarka śląska na przełomie wieków. Syndrom regresu, wola kreacji. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome). Spadek produkcji pociągnął za sobą zmiany w strukturze zatrudnienia. Największy problem restrukturyzacyjny dotyczył tradycyjnych gałęzi przemysłu. W związku ze spadkiem popytu na węgiel i jego nadprodukcją nastąpiła redukcja miejsc pracy w górnictwie (Analiza i ocena przebiegu procesu restrukturyzacji zatrudnienia górnictwa węgla kamiennego w latach 1990-1997, 1998. Katowice, s. 114). Zatrudnienie w województwie wzrastało w innych działach, zwłaszcza w handlu i usługach. Pomimo przyrostu miejsc pracy wystąpiło zjawisko strukturalnego bezrobocia. Uwidoczniło się ono na początku lat 90. i stało się nieodłączną cechą systemu (Król M., 2004: Bezrobocie i formy jego ograniczania. W: L. Frąckiewicz, red.: Społeczny obraz Śląska. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej, s. 65). Problematyka wartości pracy stanowiła jeden z głównych tematów mojego opracowania. Z analiz wynika, że w nowej sytuacji restrukturyzacji odbudował się etos pracy, który jest udziałem młodego pokolenia. Sprzyjało temu między innymi rosnące wówczas bezrobocie” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 5 (2014) 22-41, s. 31/.

+ Węgiel rozpalony wydaje się czerwony „Według Teofrasta dym jest czarny, ponieważ składa się z wilgoci złożonej z powietrza i ziemi (Arystoteles wyprowadza wilgoć z ziemi i wody. Hist. an. 735 b 9 i Ps.-Aristot. probl. 967 b 27), a sam powiew też jest czarny, ponieważ „powietrze nie jest z natury czarne” (Perypatetycy uważali, że powietrze posiada kolor biały). „Dopóki więc ma ogień, - mówi Teofrast - węgiel wydaje się czerwony, gdyż poprzez czerń kolor biały wydaje się szkarłatnym, tak jak słońce poprzez dym i mgłę; dlatego to i żar węgla jest bardziej czerwony od płomienia, bo dym wydzielony [przez węgiel] jest delikatniejszy od ziemistego, który jeszcze znajduje się w drewnie, dlatego ten drugi jest mniej przejrzysty, gdyż nawet sam płomień więcej dymu wydaje i bardziej jest czerwony ze świeżego drewna. Po zgaszeniu zaś [węgla] przez zduszenie, kiedy w nim znajduje się zamknięty dym i zagaszony, węgiel staje się czarny z wymienionego powodu. Wydzieliny zaś dymu najłatwiej przenikają, ponieważ zawierają w sobie podmuch ognia: bo ogień szczególnie odznacza się podmuchem” /Roman Bugaj, Traktat Teofrasta z Eresos o ogniu (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963. O ogniu, s. 186-211), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13) 1998, 29-42, s. 37/. „Tym stwierdzeniem kończy się niezwykle cenny traktat Teofrasta O ogniu. (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963)” /Tamże, s. 38/.

+ Węgiel we Wszechświecie istnieje jedynie w śladowych ilościach, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spon­tanicznej ewolucji życia). „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masyw­na, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwięk­szy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skie­rowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody za­wdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartoś­ciom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinac­jami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą za­chodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtel­nej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spon­tanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jąd­rowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie za­chodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.

+ Węgiel Wydobycie węgla w Rosji w latach 1908-1912 w porównaniu z pięcioleciem poprzednim wzrosło o 79,3%. „Rewolucja Październikowa jest dziecięciem pierwszej wojny światowej. […] w okresie 1908-1912 w porównaniu z poprzednim pięcioleciem wydobycie węgla wzrosło o 79,3%, produkcji surówki – o 24,8%, żelaza i wyrobów żelaznych – o 45,9%. Przyrost produkcji w przemyśle ciężkim wyniósł w ciągu trzynastu lat (1900-1913) – uwzględniają wzrost cen – 74,1%. […] Osiągnięcia przemysłu rosyjskiego prowadziły do istotnego zmniejszania się zależności od zagranicznego kapitału. […] Angielski historyk Norman Stone odnotowuje ich spadek z 50% w 1804-1905 r. do 12,5% w przededniu wojny światowej. […] Edmund Théry […] Francuski ekonomista komentuje […] „Ten wzrost produkcji rolnej…nie tylko umożliwia zaspokojenie nowych potrzeb ludności, której liczba wrasta co roku o 2,7% i która odżywia się lepiej niż dotychczas, ale też pozwala znacznie zwiększyć eksport…”. W latach dobrych urodzajów (na przykład 1909/1910) rosyjski eksport pszenicy stanowił 40% eksportu światowego; w latach złych urodzajów (na przykład 1908 i 1912) procent ten spadał do 11,5. Ludność rosyjskiego imperium, stanowiąca w 1900 roku 135. 600 tysięcy mieszkańców, liczyła w 1912 roku – 171. 100 tysięcy. Opierając się na tym wzroście E. Théry przypuścił, że w 1948 roku ludność Rosji osiągnie 343.900 tysięcy mieszkańców” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 7/. „Burzliwemu rozwojowi ekonomicznemu kraju towarzyszyły zasadnicze przemiany społeczne. Ludność miast przez ostatnie półwiecze istnienia imperium wzrosła z 7 do 20 milionów. Rozsypywał się hierarchiczna struktura państwa. […] Znaczne sukcesy osiągnęła oświata powszechna. W 1908 roku przyjęto ustawę o obowiązkowym nauczaniu podstawowym. Rewolucja przerwała jej realizację. (Zwróćmy uwagę, że władza sowiecka zaczęła wprowadzać ja w życie dopiero w roku 1930). […] Pierwsza dekada XX stulecia to okres wspaniałego rozkwitu rosyjskiej kultury, jej srebrny wiek. W 1906 roku przewodniczący Rady Ministrów P. Stołypin wprowadza ustawę, dającą każdemu chłopu (głowie każdej rodziny chłopskiej) prawo do przejęcia na własność przypadającej mu działki ziemi gminnej. Znaczenie tej reformy krótko i jasno określił Trocki: gdyby została przeprowadzona do końca, „rosyjski proletariat nie mógłby dojść do władzy w 1917 roku”. W krótkim czasie między rewolucją 1905 i początkiem wojny światowej Rosja przeżywa polityczną ewolucję, jakiej dotąd w swej historii nie zaznała” /Tamże, 8.

+ Węgiel wydobywany w nadmiarze w Hiszpanii roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932 W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.

+ Węgiel z Polski potrzebny zniszczonej Europie po wojnie światowej II. Na przeszkodzie stanęło porozumienie wymuszone przez ZSRR na Polsce, iż będzie dostarczać mu węgiel po specjalnych cenach „ZSRR po likwidacji rynku niemieckiego monopolizował wymianę towarową między tymi krajami, mimo iż ta opierała się na uznanych w całym świecie zasadach, choć niewątpliwie dzięki umowom dogodnym dla partnerów (Przypis 11: Pierwsze powojenne umowy z lat 1945-1947 sprowadzały się do wzajemnego przyznania klauzuli największego uprzywilejowania i wyrzeczenia się jakichkolwiek ograniczeń. Ceny za towary będące przedmiotem wymiany miały odpowiadać cenom światowym w dolarach amerykańskich na dzień zawarcia umowy. Rozliczenia płatne były walutą). Wyjątkiem od tej reguły były reparacje ściągane przez ZSRR z państw do niedawna wrogich. Instrumentem działania były tu tzw. towarzystwa mieszane” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 4/. „Należy wszakże dodać, że ZSRR monopolizował pośrednictwo w kontaktach handlowych tych państw z Zachodem, co w coraz mniejszym stopniu tłumaczyły względy bezpieczeństwa komunikacji. Wymownym przykładem była sprawa polskiego węgla, na którego dostawy liczyła zniszczona Europa. Na przeszkodzie stanęło porozumienie wymuszone przez ZSRR na Polsce, iż będzie dostarczać mu węgiel po specjalnych cenach (Przypis 12: Znaczenie tego porozumienia wykraczało poza wzajemne stosunki tych dwóch państw. Amerykanie nie bez racji obawiali się, że pożyczki na odbudowę kopalń, o które na rynku amerykańskim zabiegali Polacy, w ostatecznym rozliczeniu przyczynią się jedynie do lepszego zaopatrzenia w węgiel ZSRR. Zaczęli więc bardziej wnikliwie śledzić, co Polska robi z otrzymywanymi dobrami, a zarazem hamować dostawy UNRRA do Polski. Próbowano w ten sposób wpłynąć na rząd RP, ale nie przyniosło to żadnych rezultatów). Reasumując, również i na obszarze od Bałtyku po Adriatyk trudno dostrzec powody skłaniające Kreml do rozpoczynania w tym momencie wojny. Nie mogła do nich należeć też wojna domowa w Grecji, gdyż wtedy odnosili w niej sukcesy komuniści, a samo starcie miało wymiar peryferyjnego konfliktu” /Tamże, s. 5/.

+ Węgiel zwierzęcy otrzymywany z substancji roślinnych i zwierzęcych spalanych w retortach aptecznych; aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.

+ Węgielnica symbolem masonerii „"Otwartość" i "ekumenizm"/ Mając do wyboru dwa tak interesujące tytuły zafrapowany laik mógłby sięgnąć po kolejną publikację z serii Biblioteka "Wolnomularza Polskiego". W sygnowanej numerem 12 "Węgielnicy", autor Stanisław Rohan pisze we wstępie: "Gdy B:. Drugi Dozorca zaproponował mi przygotowanie deski o węgielnicy, z początku bardzo się wahałem: Co można napisać o tak nieskomplikowanym przedmiocie? Postanowiłem jednak zastosować naszą wolnomularską metodę stopniowego ociosywania kamienia i okazało się, że ten z pozoru zwykły przedmiot może jednak wywołać dziwne przemyślenia."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 300/. „Po kilku stronach poetyckiego wywodu na temat tego narzędzia Rohan pointuje: "Gdy stajemy do porządku i podnosimy prawą dłoń do gardła to mamy cztery palce złączone a kciuk podniesiony do góry na kształt węgielnicy – ten gest ma przypominać, że każdy kto wyjawi tajemnice L. będzie miał poderżnięte gardło." Doprawdy, ciarki mogą przejść po plecach czytelnikowi oddającemu się lekturze tego "otwartego" pisma z nadrukiem "do użytku wewnętrznego", które pod względem edytorskim przypomina drugoobiegową bibułę z czasów stanu wojennego. Na szczęście w numerze 4/94 periodyku Redakcja precyzuje pojęcie "otwartości" i zapewnia o swych dobrych intencjach: "Od pierwszego, sygnalnego numeru „Wolnomularz Polski” nie tylko w słowach deklarował swą otwartość na wszystkie ryty i obrządki masońskie. Przyjaciołom Sztuki Królewskiej, ludziom, którym bliskie są wartości zawarte w haśle: wolność, równość, braterstwo, staraliśmy się przybliżać przede wszystkim to, co łączy a nie dzieli Braci i Siostry w fartuszkach przy realizacji tych właśnie celów. Podkreślaliśmy liberalizm i niezależność naszego pisma w podejmowaniu problemów, nurtujących ludzkość współcześnie. Wskazaliśmy na konieczność wsparcia procesów integracji europejskiej w duchu uniwersalizmu, który zawsze był bliski masonerii polskiej przez całe 165 lat jej istnienia. Jako pismo o takim właśnie "ekumenicznym" profilu ideowym, bliskim, a w wielu przypadkach wręcz tożsamym z programem i założeniami Uniwersalnej Ligi Masońskiej (UFL), zostaliśmy zaproszeni na 60. Światowy Kongres UFL do Wiednia i z całą serdecznością powitani w jej szeregach."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 301/.

+ Węgielnica symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.

+ Węgielnica znakiem panowania zapewniającego porządek i harmonię. „Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone przezeń koło stanowią symbol Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. Istnieją chińskie malowidła przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si i Nü-kua, którzy trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. […] Cyrkiel wydaje się właściwym instrumentem aktu stworzenia, przedłużeniem ręki Boga. Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w zgodzie z praźródłem bytu. […] W języku mitu pierwszy człowiek był doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. […] Różni chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza pisali o duszy, która znajduje się „w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej wieczności i powyżej czasu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz Eckhart w swoich łacińskich kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w którym „jakkolwiek by było wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega. […]”. Florencki filozof Marsilio Ficino w swojej Theologia Platonica określa ludzką duszę jako „centrum naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako „centrum natury” oraz „węzeł i pas” obejmujący cały świat – w tym charakterze człowiek jest ziemskim odpowiednikiem Boga. Celem chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego ludzkiego środka (własnego kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to, że indywidualna ludzka dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w tajemnicy zespolenia z absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą immanentną skończoność do transcendentnej nieskończoności, ponieważ Bóg jako środek jest przecież wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez wygnanie z raju i związaną z tym utratę środka ludzki krąg życiowy się rozpadł; człowiek nie potrafi już rozpoznać w kosmicznej harmonii uwarunkowanych biegunów, takich jak góra i dół, mężczyzna i kobieta, światło i ciemność” /Tamże, s. 167.

+ Węgielny kamień Kościoła Chrystus Jezus (Ef 2, 20). „Geneza teologiczna Kościoła. 1. Chrystus „społeczny”. Według naszej wiary Kościół jest historycz­ny i jednocześnie ponadhistoryczny, immanentny światu i transcendentny, doczesny i zbawczy. Stąd na całość nauki o nim składa się zarówno eklezjologia historyczna, jak i teologiczna. Nie może być bynajmniej po­minięta geneza teologiczna, gdyż ostatecznie tylko Bóg buduje Kościół Chrystusowy. Jego „architektem i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 10), „a jego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2, 20). Cała tedy struktura teologiczna wyrasta z tego Kamienia Węgielnego na zasadzie, że Jezus z Nazaretu przechodzi z istnienia indywidualnego w uniwersalnie społeczne. Kościół jest społeczną realizacją Jezusa Chry­stusa i wyłania się jako wielkość przedmiotowo-podmiotowa z całości Osoby Jezusa Chrystusa: z całej Trójcy Immanentnej (św. Ireneusz z Lyonu), realizującej się w historii zbawienia i tworzącej w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), a więc wywodzi się z odwiecznych planów Ojca, jest założony w czasie przez Syna oraz ożywiony i uświęcony przez Ducha Świętego (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); z ekonomii zbawienia, a więc z historii odkupieńczej Jezusa Chrystusa, z Jego wcielenia, życia, działalności publicznej, samoobjawienia się jako Syna Bożego, ze słów, czynów, przeżyć, rytu Ostatniej Wieczerzy i z misterium paschalnego aż po wywyższenie; z mesjańskiej realizacji Kahału izraelskiego (Mt 5, 17-18); z inauguracji eschatologicznego królestwa Bożego (KK 5), które jest „środowiskiem Chrystusowym”, głównym tematem Jego życia, świata osobowego, misji, działań (Mk 1, 15; Mt 10, 7-8; 12, 28; Łk 10, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/.

+ Węgielny kamień świątyni położył Bóg a teraz ją zamieszkuje (por. Ps 84,2). „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Węgielny kamień Ziemi założył Bóg w akcie stworzenia (Hi 38, 6). „Ziemia symbolizuje zasadę bierną. Wielką Macierz, genitalia żeńskie, dawcę życia, płodność, orkę, siew, żniwa, skarbnicę życia i bogactw, odrodzenie; nieruchomość, gęstość, kondensację, przeciwieństwo nieba, świętości, duchowości; ciemność, świat podziemny, śmierć, grób, nieśmiertelność, wieczność; wolę i potęgę boską, chwałę Pana, podnóżek Boga, gniew bóstwa, świętość; cykliczność istnienia; uczuciowość; mądrość; zmysł praktyczny, materializm; świadka, gwaranta. Ziemia dyskiem wspierającym się na słupach, zob. Kolumna. Mówi Pan do Hioba: „Na czym osadzone są filary ziemi, kto założył jej kamień węgielny?” (Hi 38,6). Ziemia podnóżkiem Boga. „To mówi Pan: (...) ziemia podnóżkiem nóg moich” (Iz 66,1). Ziemia – wieczność, nieśmiertelność. „Pokolenie przemija i pokolenie nadchodzi, a ziemia na wieki stoi” (Koh 1,4). Ziemia – cykliczność: narodziny, rozkwit, dojrzałość i więdnięcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Węgieł budowli Kościoła Chrystus. „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy 781 Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami pod789stawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym TestamenciePor. Ef 1, 22; Kol 1,18. wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego LuduPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest ChrystusPor. J 10, 1-10. Jest 857 trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzemPor. Iz 40, 11; Ez 34, 1 ln., i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzyPor. J 10, I 1; 1 P 5, 4., który oddał swoje życie za owcePor. J 10, 11-15.” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i poganPor. Rz 11, 13-26.. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybranaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za 795 pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynićPor. J 15, 1-5.” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnymPor. Mt 21, 42 par.; Dz 4, 11; 1 P 2, 7; Ps 118, 22. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali KościółPor. I Kor 3, 11.; od 857 tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w DuchuPor. 1 Tm 3, 15; Ef 2, 19-20.; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą 797 świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego 1045 Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemiPor. 1 P 2, 5.. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).

+ Węgieł bytów Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego, kolektywnego i obiektywnego „Obecnie zaznacza się nowa rewolucja w rozumieniu osoby. Dzisiej­sza prozopologia odrzuca utożsamianie osoby z pełną osobnością, su­biektywizmem i indywidualizmem. Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego, kolektywnego i obiektywnego, a także w pewnym sensie uniwersalnego (ma ona odniesienie do całego Universum). Wręcz przeciwnie: zakłada je koniecznie. Osoba jest sobą – jaź­nią, subsystencją, indywiduum, niepowtarzalnością, żywym konkretem itp. nie pomimo, lecz dzięki wewnętrznym więzom ze społecznością, zbiorowością, wspólnością, obiektywnościami i z uniwersalnym charakterem bytowania. Jest ona vinculum entis, główną osią i centrum wszyst­kich płaszczyzn rzeczywistości, rekapitulacją i sensem bytu, jakby „zba­wcą stworzenia” (soter ontos). Jest po prostu najwyższym sposobem kon­centracji i płeromizacji bytu, samą ogniskową komunii rzeczy i analogi­czną do Boga coincidentia oppositorum, czyli przezwycięża osobność i wspólność, subiektywność i obiektywność, konkretność i uniwersalność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.

+ Węgieł domu Boga, Chrystus Jezus. „Dlatego pamiętajcie, że niegdyś wy – poganie co do ciała, zwani „nieobrzezaniem” przez tych, którzy zowią się „obrzezaniem” od znaku dokonanego ręką na ciele – w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i [w ten sposób] jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca. A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2, 11-21).

+ Węgieł domu Chrystus głowica węgła κεφαλή γωνίας (Mk 12, 1-12). „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.

+ Węgieł Kościoła Chrystus kamień żywy i drogocenny „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Węgieł Kościoła Chrystusowego konkretnego tu i teraz w doczesności, kapłan. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie między człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa. Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę. Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią, ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana, malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Każdy wierny działa w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Węgieł Kościoła Jezus z Nazaretu. „Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z mesjanologii. W chrześcijań­stwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr. Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1, 21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha, grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza „namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41; 4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12, 3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J 1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska, lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześci­jan jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijańst­wa, Kamień węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego, Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8). Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus” to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli samo jąd­ro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i inter­pretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osob­ne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teo­logiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 497/. „Nie jest ściśle uprawniona teologia same­go „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego „Chrystusa” – chry­stologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w teologii chrześ­cijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować integral­na teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, histo­ryczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus” zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumacze­nie, „Rozumienie” Jezusa, osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie chalcedońska formuła tożsamości ontycz­nej „Jezusa-Chrystusa” pozwala przez Niego tłumaczyć całą rzeczywis­tość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.

+ Węgieł Kościoła Ofiara Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.

+ Węgieł muru miasta Konstantynopola „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Węgieł spajający budowlę odrzucony przez budujących. „Często również nazywany jest Kościół budowlą Bożą (1 Kor 3,9). Siebie samego porównał Pan do kamienia, który odrzucili budujący, ale który stał się kamieniem węgielnym (Mt 21,42 i paralele, por. Dz 4,11, 1 P 2,7, Ps 117,22). Na tym fundamencie budują Apostołowie Kościół (por. 1 Kor 3,11), od niego też bierze on swą moc i spoistość.” KK 6

+ Węgieł świątyni Ducha Świętego Chrystus „Żywe i święte przybytki Ducha / Innej symboliki używa Piotr apostoł, porównując ochrzczonych do „żywych kamieni”, które na Chrystusie, „kamieniu węgielnym”, są „budowane jako duchowa świątynia” (1 P 2, 5 n.). Stajemy tu wobec kolejnego aspektu chrześcijańskiej nowości, który znajduje wyraz w słowach Soboru Watykańskiego II: „Ochrzczeni (...) poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10). Duch Święty „namaszcza” ochrzczonego, wyciska na nim swoją niezatartą pieczęć (por. 2 Kor 1, 21-22) i ustanawia go duchową świątynią. Znaczy to, że człowiek, zjednoczony i ukształtowany na wzór Chrystusa, zostaje napełniony przez Ducha świętą obecnością Boga. Po tym duchowym „namaszczeniu” chrześcijanin może na swój sposób powtórzyć słowa Jezusa: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnych, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; por. Iz 61, 1-2). Tak oto przez chrzest i bierzmowanie ochrzczony uczestniczy w misji samego Jezusa Chrystusa, Mesjasza i Zbawiciela” /(Christifideles laici 13). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Węgieł świątyni Jerozolimskiej Od węgła południowego aż do węgła północnego wzdłuż świątyni lud z bronią w ręku dokoła króla „2 Krn 23,01 W siódmym roku Jojada nabrał otuchy i wciągnął do spisku setników: Azariasza, syna Jerochama, Izmaela, syna Jochanana, Azariasza, syna Obędą, Maasejasza, syna Adajasza, i Elisafata, syna Zikriego. 2 Krn 23,02 Obeszli oni ziemię Judy i zebrali lewitów ze wszystkich miast judzkich oraz naczelników rodów izraelskich, a potem przyszli do Jerozolimy. 2 Krn 23,03 Całe to zgromadzenie zawarło układ z królem w świątyni Bożej. Wtedy rzekł im [Jojada]: ”Oto syn króla. Niech króluje, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida. 2 Krn 23,04 Oto rozkaz, który macie wykonać. Trzecia część z was – kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, niech stanie na straży progów; 2 Krn 23,05 jedna trzecia – przy pałacu królewskim, a jedna trzecia – przy Bramie Fundamentów, a cały lud na dziedzińcach świątyni Pańskiej. 2 Krn 23,06 Niech nie wejdzie nikt do świątyni Pańskiej, z wyjątkiem kapłanów i usługujących lewitów. Oni mogą wejść, albowiem są poświęceni, a cały lud niech strzeże Bożych zarządzeń. 2 Krn 23,07 Niech lewici otoczą króla w krąg, każdy z bronią w ręku. A kto by chciał wejść do świątyni, niech zginie! Bądźcie przy królu, dokądkolwiek się uda”. 2 Krn 23,08 Lewici więc i wszyscy z Judy wykonali wszystko tak, jak im rozkazał kapłan Jojada. Każdy wziął swoich ludzi, tak tych, co podejmują służbę w szabat, jak tych, co w szabat z niej schodzą, albowiem kapłan Jojada nie zwolnił zmian do domu. 2 Krn 23,09 Kapłan zaś Jojada wręczył setnikom włócznie, tarcze i puklerze króla Dawida, które były w świątyni Bożej. 2 Krn 23,10 Następnie rozstawił cały lud z bronią w ręku dokoła króla wzdłuż świątyni od węgła południowego aż do węgła północnego, przed ołtarzem i świątynią. 2 Krn 23,11 Wówczas wyprowadzono syna króla i włożono na niego diadem i Świadectwo, i ogłoszono go królem. Namaścili go: Jojada i jego synowie. Wołano też: ”Niech żyje król!” (2 Krn 23, 1-11).

+ Węgieł świątyni Kamień węgielny na szczycie góry Syjon położy Zorobabel wśród radosnych okrzyków. „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Węgieł świątyni nowej stanowi Jezus Chrystus. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Węgieł świątyni zbawienia Bożego stanowi Sługa Boży roz­ciągający to zbawienie na cały świat; wysławia to pieśń druga z 4 pieśni o Słudze Jahwe (Iz 42, 1-9c).   „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie – do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wią­zała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sę­dziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społecz­no-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowo­wa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Ryd­wan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwa­mi” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i roz­ciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.

+ Węgieł Trójcy Świętej, Duch Święty, „dopełnienie” (symplerôma) Trójcy” i „jakość (poiotès) boskości”. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Węgieł wszechświata materialnego przechodzącego do wyższego sposobu bytowania; człowiek jest mostem wiodącym w nadziemskość wszechświata. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Węgieł zbawienia Ciało Jezusa: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Węgier w Santiago de Compostella Relacja cudzoziemców ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu „Obraz Stöhra to cztery zabawne nowele o tym, jak wyglądają relacje cudzoziemców ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu. Brytyjka w Moskwie, Niemiec w Stambule, Węgier w Santiago de Compostella, Francuzi w Berlinie – wszyscy oni napotykają mur niezrozumienia ze strony policji (w Rosji milicji), i w ogóle ludności tubylczej. Bariery językowe nie są tu bynajmniej decydujące. Znacznie poważniejsze okazują się odmienne kody kulturowe, które w swoisty sposób interpretują takie pojęcia jak: władza, uczciwość, praworządność, poczucie obowiązku. Brytyjska businesswoman, obrabowana na jednym z moskiewskich osiedli, nie może pojąć, dlaczego funkcjonariusze rosyjskiej milicji, zamiast przyjąć od niej zgłoszenie o przestępstwie, lekceważą jej obecność i z zapałem oglądają mecz piłkarski. Przebywający w Stambule niemiecki lekkoduch, który w celu wyłudzenia pieniędzy od firmy ubezpieczeniowej pozoruje napad na samego siebie, zdumiony jest surowością okazaną mu przez przedstawicieli tureckich organów ścigania” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 315/. „W Santiago de Compostella miotający się między żoną a kochanką tamtejszy policjant dziwi się pobożnemu i skłonnemu do depresji nauczycielowi historii z Węgier, gdy ten, okradziony z aparatu fotograficznego, bardziej żałuje straty kilkuset zdjęć - pamiątek ze swojego pielgrzymiego szlaku aniżeli samego sprzętu. Wreszcie włócząca się po Berlinie para ulicznych artystów z Paryża, chcąc zrobić podobną rzecz co Niemiec w Stambule, zaskoczona jest perfekcjonizmem miejscowych stróżów prawa, których obecność nawet w najbardziej niebezpiecznych dzielnicach miasta nie pozwala na upozorowanie przestępstwa” /Tamże, s. 316/.

+ Węgierski Kajetan Nienawiść symbolizowana przez ząb „Ząb – niewdzięczność. „Zimne wiatry od północy, dmijcie, dmijcie z całej mocy, ząb wasz kąsa mniej głęboko niż ząb krwawy niewdzięcznika” (Jak wam się podoba 2,7 (Pieśń) Szekspira, tł. L. Ulricha). Ząb – zgryzota, smutek. „Ząb smutku wtedy najsroższy, gdy bodzie, a nie przebija jadu w pełnym wrzodzie” (Ryszard II 1,3 Szekspira, tł. S. Koźmiana). Ząb – zawiść. „Serce mnie boli na myśl, że zasługa nie może obstać przed zębem zawiści” (Juliusz Cezar 2,3 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego) Ząb węża – jad. „Ząb  węża jadem zaprawny nie przestaje grozić biednej niecnocie naszej” (Makbet 3,2 Szekspira, według tł. J. Paszkowskiego). Ząb – nienawiść. „Rzuć też przyjaznym okiem na mój rym ubogi, a już go nienawiści ząb nie ruszy srogi” (Do Adama Naruszewicza o małym ludzi uczonych poważaniu Oda 67 -8 Kajetana Węgierskiego). Zęby – zima. „Zima szczerzyła szczerbate zęby” (Poezje 154 Bolesława Czerwieńskiego; Lwów 1881)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Węgiery Arystokraci z rodu Esterházy, aranżacja literacka historii od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX Harmonia caelestis Pétera Esterházego. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Węgle rozżarzone Mąka żytnia sypana na rozżarzone węgle i dymem tym gospodyni okurza dzieżę. „Zdjąć urok pomagało okadzanie dymem ze spalonych włosów i strzępów ubrania uroczyciela. Bywało, że nie dawał się za kłaki i odzienie pociągnąć, zadowalano się więc kępkami włosów akurat zebranych przy okadzaniu. Żydzi wykonywali przy tym gesty wypychania dymu przez okna. Skutkowała też woń palonych roślin: tak zwanego Bożego Drzewka, bylicy, lubczyku, smrodzieńca, goździków. Dym siarki pomagał Grekom, dym tytoniowy – Indianom, kamfory – Hindusom. "Gdy gospodyni ruskiej na Wołyniu złe oczy sąsiadki rzucą uroki na dzieżę i wskutek tego zepsuje się ciasto chlebowe, gospodyni sypie mąkę żytnią i puch gęsi na rozżarzone węgle i dymem tym okurza dzieżę. Urzeczone pisklęta Białorusini okadzają skorupkami jaj, z których się owe pisklęta wylęgły" (Henryk Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 250). Żydzi palili też w tym celu zasuszony pępek noworodka lub proch zebrany w trzech kątach domostwa. W starożytności do przemywania zauroczonych używano wody, po namoczeniu w niej dzikich szparagów. Na Rusi południowej "bierze się wodę zaczerpniętą z krynicy przed wschodem słońca, musi być jeszcze nienapoczęta, (tj. nienaruszona tego ranka), nalewa do jakiegokolwiek naczynia i wrzuca w nią trzy albo dziewięć rozżarzonych węgli, kilka razy powtarza się przy tym modlitwy: "Boharodyce Diwo" (siedem razy), "Winiju wo Jedynoho Boha" (trzy razy), "Mołytwu Hospodniu" (pięć razy). Wodą tą obmywają drzwi, ławy, okna, wlewają w dziury domu, przy czym podstawiają misę z wodą, aby do niej zlewana wracała. Następnie dają pić z tego naczynia, (z czterech jego stron) choremu, obmywają go i wodę wylewają na próg domu – chory na drugi dzień ma być zdrowy" (Julian Tałko-Hryncewicz, Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Południowej, Kraków 1893, s. 210)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/.

+ Węgle rozżarzone Sypanie kadzidła na rozżarzone węgle podczas ofiary wieczornej. „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.

+ Węgleński J. Przestrzeń nowożytna: fabryka. „Charakterystyczna dla nowożytnej waloryzacji światopoglądowej autonomizacja sfery techniczno-użytkowej wiązała się z rozdzieleniem przestrzeni wytwórczej i przestrzeni konsumpcji. Manufaktury i fabryki natomiast tworzyły przestrzeń oddzieloną od przestrzeni mieszkalnej, charakteryzującą się specjalnymi regułami postępowania i reglamentacją zachowań. Tendencja wyodrębniania dzielnic mieszkaniowych zarysowała się już w miastach średniowiecznych. Polegała ona na stopniowej eliminacji różnego rodzaju działalności wytwórczej początkowo z centrum miasta (a więc okolic rynku), a następnie poza granice właściwego miasta. Proces ten nabrał dynamiki od XVIII w. i był konsekwencją m.in. procesu uprzemysłowienia. W strefie podmiejskiej lub na obszarach wiejskich zaczęły powstawać osiedla fabryczno-przemysłowe. Ich cecha szczególną była dominacja przestrzeni produkcyjnej. Centrum osady stanowiła fabryka. Przestrzeń konsumpcji i przestrzeń symboliczna zostały zredukowane i podporządkowane strefie produkcji. Zespoły mieszkaniowe, jako że powstawały na ogół wedle jednolitego planu, cechowała znaczna uniformizacja i zróżnicowanie według pozycji zajmowanej w społecznym podziale pracy i w hierarchii służbowej” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 57. „Zestawienia cech wiejskich z miejskimi polegają często na porównaniu cech społeczeństwa preindustrialnego z industrialnym, np. w tradycyjnej koncepcji urbanizmu Wirtha (J. Węgleński, Urbanizacja. Kontrowersje wokół pojęcia, Warszawa 1983, s. 27). W krajach uprzemysłowionych różnice między wsiami i miastami nie są tak wyraźne jak w przypadku preindustrialnych wsi i miast” /Tamże s. 58.

+ Węglowa magistrala między Górnym Śląskiem a Pomorzem „odegrała nie tylko ważną rolę w bezpośrednim połączeniu Śląska z Wybrzeżem, lecz także z terenami przez które przebiegała. Przyczyniła się do ich rozwoju gospodarczego. Tą drogą odbywał się również transport w głąb kraju produktów importowanych, głownie rudy szwedzkiej. Była też ważną drogą tranzytową dla Czechosłowacji, Austrii i Węgier. Centralne położenie magistrali wyznaczało jej rolę czynnika integracji międzydzielnicowej. Rozbudowano ją z myślą o zacieśnieniu więzi gospodarczych nie tylko pomiędzy północnymi i południowo-zachodnimi obszarami kraju, lecz także pomiędzy wschodnimi i zachodnimi w celu wyrównania różnic w zakresie nasycenia rynku wewnętrznego na obszarze Polski "A" i Polski "B". Wojna przerwała realizację tych planów. Obok kolei funkcję czynnika integracji gospodarczej ziem polskich spełniać miała uregulowana Wisła i jej dopływy. W drugiej połowie lat dwudziestych opracowano w województwie śląskim plan magistrali wodnej Śląsk – Bałtyk. Rozpoczęto też wstępne prace związane z realizacją tej idei. Przerwał je jednak wielki kryzys gospodarczy. Wrócono do urzeczywistnienia tych projektów ponownie w drugiej połowie lat trzydziestych, w związku z budową Centralnego Okręgu Przemysłowego, z którym Śląsk chciał mieć połączenie drogą wodną” /Maria Wanda Wanatowicz, Górny Śląsk – jego miejsce w Drugiej Rzeczypospolitej, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. 4/Nr 2 (8) (1997) 5-28, s. 15/. „Proponowano wówczas również uregulowanie dolnego biegu Wisły (poniżej Warszawy) aby można tam było zbudować duże porty rzeczno-morskie (w Warszawie, Płocku, Włocławku, Toruniu). Na Śląsku pozostały ślady realizacji tej idei w postaci regulacji znacznych odcinków Przemszy i Brynicy, rozpoczętych prac przy zbiorniku wodnym w Górnym biegu Soły” /Tamże, s. 16/.

+ Węglowodany Konsumpcja węglowodanów w Prusach wieku XIX spadała. „Dotychczas mające klasowy charakter formy posiłków przybrały uniwersalną postać. Wzrastała konsumpcja tłuszczu zwierzęcego zamiast roślinnego i białka, spadała węglowodanów. Jedzenie stanowiło jednak nadal główną pozycję budżetu domowego. Cechą charakterystyczną warstw niższych było pierwszeństwo głowy rodziny przy posiłku, gdy dzieci czekały na swoją kolej. Ojciec otrzymywał też najlepsze kawałki mięsa. Jeszcze w XIX w. otyłość u mężczyzn była akceptowanym przejawem szacowności, mieszczanin bez brzucha był mało „poważny”, co oznaczało, że otyłość cały czas była jeszcze przejawem zamożności w gospodarce niedoboru, a nie jak dzisiaj biedy. Brzuch był dumnie obnoszony w towarzystwie i dodawał mężczyźnie pewności Siebie (G. Vigarello, Historia otyłości od średniowiecza do XX wieku, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 249-250). Do namiętności narodowych Niemców zaliczane było piwo, którego w 1870 r. konsumowano 75 litrów rocznie na osobę, a młodzież akademicka hołdowała wymyślonemu bogu piwa Gambrinusowi. Ale także pijaństwo za pomocą mocnych alkoholi uważane było za narodowe dziedzictwo Germanów, opisane w „Germanii” Tacyta. Epidemia alkoholizmu w XIX w. była jednak wiązana z rewolucją przemysłową i warstwami niższymi szukającymi pociechy w alkoholu (H.-H. Bass, Hungerkrisen in Preussen, s. 48, 92-93, 97; W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen in vorindustriellen Europa, Hamburg 1974; H.-J. Teuteberg, Zur Frage des Wandels der deutschen Volksernhährung durch die Industrialisierung, [w:] Studien zum Beginn der modernen Welt, hg. Reinhart Koselleck, Wydawnictwo Clett-Kotta, Stuttgart 1977, s. 78-96; F.-W. Henning, Landwirtschaft und ländliche Gesellschaft in Deutschland, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1978, Bd. 2, s. 43; T. Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800-1866, s. 140-141; W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen, s. 54-55; M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß, s. 164-167, 203; W. Reinhard, Życie po europejsku od czasów najdawniejszych do współczesności, PWN, Warszawa 2009, s. 128-143; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011; J. Łukasiewicz, Wpływ urodzajów na poziom życia społeczeństwa polskiego w latach 1820-1860, [w:] Nędza i dostatek na ziemiach polskich od średniowiecza po wiek XX, Wydawnictwo Semper, Warszawa 1992, s. 183-192; U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils, s. 75, 87-88; F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 738-743)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 28/.

+ Węglowodany otrzymywane z CO₂ w przez bakterie, przyswajanego dzięki posiadaniu chlorofilu Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO₂ i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.

+ Węglowodany otrzymywane z CO₂ w przez bakterie, przyswajanego dzięki posiadaniu chlorofilu Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO₂ i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.

+ Węglowodany uzupełnia scjentysta, nie je posiłków tylko uzupełnia witaminy, węglowodany, białko „Z atmosferą w Jourdans wyraźnie kontrastowała msza w Beaconsfield. Jak opisuje Mikułowski, „gdy wszedłem, blask słońca wpadającego przez różnokolorowe szyby witraży zdawał się doskonale łączyć rozśpiewane wnętrze kościółka z pełnym blasku i gwaru popołudniem letnim za oknami. Dwóch małych chłopców w białych komżach na czerwonych sutannach służyło do mszy, po dwóch stronach ołtarza, na dwóch dużych blaszanych kręgach jarzyły się dziesiątki poustawianych ofiarnych świeczek. Kościół tętnił blaskiem, śpiewem, radością. A wśród klęczących wiernych górowała ogromna postać o zwichrzonej grzywie białych włosów nad czerwoną twarzą: G. K. Chesterton. Wśród całej rozmodlonej rzeszy wybijał się i wyróżniał, choć klęczał, śpiewał i modlił się jak inni. Z całej postaci biła radość, ufność, pewność życia – w modlitwie jego miało być więcej dziękczynienia, wdzięczności, hołdu, niż lęku, ekstazy, błagania”. Purytanin i scjentysta Angielski pisarz z pewnością znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina. Temu ostatniemu z pewnością zaś obca była postawa kwakrów, owych pozbawionych radości życia abstynentów, których zaliczył w swojej książce do kategorii purytanów. Purytanin – jak pisze Hamvas – „każdą bardziej urodziwą kobietę posłałby natychmiast na stos; każdy za tłusty kawałek lub za słodki kęs dałby świni; prześmiewcę skazałby na dożywocie, a najbardziej nienawidzi wina, gdyż niczego bardziej się nie obawia jak właśnie tego trunku. Purytanin jest kwintesencją człowieka abstrakcyjnego. Jest istotą bez serca." „Najbardziej krwawe bitwy i najpotworniejsze rewolucje świat zawdzięcza właśnie purytanom. A wszystko dlatego, że ten ubogi duchem człowiek zamiast Boga tworzy sobie własną ideę i uważa, że ona jest najlepsza." Innym wrogiem wina, a zarazem kolejną postacią obcą Hanwasowi, jest scjentysta: „Scjentysta nie zna miłości, opiera się na instynkcie seksualnym, nie pracuje, lecz produkuje, nie sypia, lecz regeneruje energię biologiczną, nie je mięsa, ziemniaków, śliwek, gruszek, jabłek, czy też chleba z masłem, tylko spożywa kalorie, witaminy, węglowodany, białko; nie pije wina, lecz alkohol, co tydzień się waży; kiedy boli go głowa, zażywa osiem różnego rodzaju proszków i pigułek, gdy ma rozwolnienie, biegnie do lekarza, dyskutuje z nim o wzrastającej przeciętnej lat życia, kwestie higieny uważa za nierozwiązywalne, bo ręce można umyć mydłem, mydło można spłukać wodą, ale wody już niczym zmyć się nie da."” /Andrzej Borkowski [1969; historyk prasy. Mieszka we Wrocławiu], Metafizyka wina [Bela Hanwas Filozofia wina, EMKA. Warszawa 2002], Fronda 30 (2003) 298-303, s. 300/.

+ Węglowodany Żywienie zbiorowe wysokiej jakości; nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne „ZSRR lat 30. / Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (В. Похлебкин: Кухня века. Москва 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.

+ Węgły Ada­mowe wspólne stworzenia i zbawienia trzy. Chrystologia kreacjonistyczna. 1° Listy Pawłowe (2). „Nowe stworzenie jest to uporząd­kowana duchowo osoba ludzka, nowa społeczność ludzi Bożych (Eklez­ja) i nowy kosmos, jakby pro-ludzki. Krzyż to niejako „chrzest świata stworzonego”. Tutaj cały wszechświat i cała natura są ujęte antropocentrycznie, a więc chrystocentrycznie (A. Vógtle, D. Sattler, Th. Schnei­der, F. Mussner, E. Kopeć, J. Kudasiewicz, J. Kulisz, K. Góźdź, M. Kowalczyk, B. Gacka). Ponieważ bowiem przez człowieka śmierć, przez Człowieka też zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 21-22; por. Rz 5, 14). Stworzenie i zbawienie mają trzy wspólne „węgły” Ada­mowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284/. Pierwszy Adam, który miał Chrystusa za „modelarza” z prochu ziemi, był przyczyną rozbicia i podziałów. Drugi Adam, który zjedno­czył się z człowiekiem już osobowo, jest zasadą procesu jednoczenia ludzkości z Bogiem. Ostatni Adam będzie wieczną inkorporacją człowie­ka w Osobę Syna Bożego: „Adam, pierwszy człowiek, stał się duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45; Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 285.

+ Węgry Część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. „Prawdopodobnie najbliższe bezpośredniej kontroli historiografii były Związek Radziecki i NRD, choć i tam kontrola nie była zupełna. W znajdujących się pod sowieckim wpływem takich państwach jak Polska, Węgry czy Czechosłowacja spora część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. Podobnie działo się w Chinach po Rewolucji Kulturalnej. W przypadku nazistowskich Niemiec interesuje mnie nie tyleż historiografia Instytutu Historycznego III Rzeszy Waltera Franka, co owa większość historyków, którzy, nie będąc członkami partii nazistowskiej ani też zwolennikami jej doktryny w swych interpretacjach niemieckiej historii dobrowolnie udzielili naukowego wsparcia nazistowskiemu reżimowi, a przynajmniej sprawie Niemiec podczas wojny. Klasyczny model profesjonalizacji widać wyraźnie w protestanckich uczelniach niemieckich dziewiętnastego wieku. To tutaj narodził się imperatyw badawczy wraz z jego oddaniem się idei idealnego obiektywizmu i bezinteresownego spojrzenia. Jednak spojrzenie to okazało się być dalekie od bezinteresowności i obiektywizmu. Było ono - w prawie każdym przypadku - ideologicznie skrzywione. Spróbujmy zrozumieć co nieco z socjologii profesji naukowej. Niemieckie uniwersytety zostały ufundowane przez państwo. Historycy byli urzędnikami państwowymi. Poszanowanie dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze, powstrzymywało państwo od bezpośredniej interwencji w pracę historyków. Uniwersytet posiadał znaczną autonomię. W rzeczywistości drugiej połowy dziewiętnastego i początku dwudziestego wieku akademicka wolność historyków w Niemczech była znacznie większa niż w innych krajach. Na przykład w Stanach Zjednoczonych większość uniwersytetów znajdowało się w rękach prywatnych, więc ich fundusze kontrolowane były przez korporacje składające się z przemysłowców i przedstawicieli władz, które częstokroć „wtrącały się” w prace uczelni (Zob. Richard Hofstadter i Walter V. Metzger, The Development of Academic Freedom in the United States, New York, 1955). Co więcej, mechanizmy rekrutacji do niedawna wszędzie gwarantowały, iż społeczność akademicka stanowiła społecznie i politycznie homogeniczną grupę, która troszczyła się o utrzymanie swego składu oraz konsensusu w orientacji intelektualnej i politycznej” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 11/.

+ Węgry Film Szabó István Obrazy filmowe reżysera węgierskiego „Wierność wobec własnych zasad i moralną siłę Ulrichsa odegrał w filmie węgierski aktor Peter Andorai [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Utalentowaną aktorkę i primadonnę Dorę Martin zagrała natomiast Ildiko Kishanti. Pełnię urzekającego czaru Dory aktorka oddała poprzez podkreślenie dostojnej postawy artystycznej oraz etyczno-moralnej tej postaci. W pierwszej scenie filmu Dora śpiewa pełną tkliwości pieśń, która słuchaczowi jawi się jako spotęgowanie i uwznioślenie życia opartego na miłości: Tylko jeden człowiek może zdobyć me serce. To będzie romans stulecia. Ten jedyny będzie silny, I zanuci mi słodką pieśń miłości. Słowa te sugerują, że Höfgen nie jest człowiekiem, o jakim marzyła. Artystka prezentuje na scenie duchową siłę, dostrzega miłość jako jedyną prawdę, bo tylko ona może zwyciężyć nienawiść i słabość. Kolejna scena obrazuje dynamizm osobowości Höfgena. Podczas gdy przebywa on za kulisami, dociera do niego pogłos owacji zbieranych przez Dorę. Bohater wali pięściami w ścianę, zatyka uszy, by stłumić dźwięk docierających doń braw. Napięcia, którym podlega Höfgen, widoczne są także, gdy rzuca się, wrzeszczy, rozpina koszulę i z trudem łapie oddech. Za pomocą takich obrazów Szabó przekłada narrację o psychologii postaci na język filmowy. Reżyser odrzuca spokojną opowieść na rzecz wizualizacji wewnętrznych konfliktów, wyborów moralnych, kompromisów pomiędzy godnością a indywidualnością. Właśnie przez obraz, wykorzystanie żywiołowej gestykulacji aktora, grę światłocieni i dźwięków Szabó ukazuje emocjonalny dramat rozgrywający się w psychice bohatera” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 170/.

+ Węgry formowały się w wieku IX „zabiegi Arnulfa o pozyskanie sojuszników, zwróćmy uwagę, że charakter zapisu annalisty nie pozwala definitywnie stwierdzić, czy mamy faktycznie do czynienia z jednym poselstwem, które najpierw prowadziło rozmowy ze Świętopełkiem, następnie-po niepowodzeniu misji-udało się do Bradawa, by wreszcie – po pozyskaniu poparcia tego słowiańskiego księcia – wyruszyć do Bułgarii […] Annales Fuldenses, s. 121-122), czy też z dwiema różnymi misjami. Przychylamy się do tezy, według której to dyplomatyczne przedsięwzięcie sprawowane było przez wspólną grupę posłów. Wśród nich przynajmniej niektórzy musieli znać język słowiański, co było o tyle proste, że Panonia była w znacznym (jeśli nie w decydującym) stopniu zamieszkała przez Słowian (G. Labuda: Pierwsze państwo słowiańskie, państwo Samona. Poznań 1949, passim). Dodajmy, że wysłanie poselstwa do Bracława i Bułgarów jedynie wtedy miało sens, gdyby Świętopełk odrzucił nalegania cesarza Arnulfa. Nasze zastrzeżenia nie zmieniają faktu, że Świętopełk miał możność utrudniania przebiegu misji, skoro jego państwo sięgało na Pocisiu po Dunaj  (Położenie samych Moraw nad Dunajem w omawianym kontekście nie miało znaczenia, gdyż rzeka Drawa wpływała do Dunaju w dolnej Panonii)” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 28/. „W największej od wielu lat wyprawie na Morawy miały wziąć udział oddziały bezpośrednio podległe cesarzowi oraz frankońskie, bawarskie, a nawet ściągnięte z zachodnich części państwa, a także posiłki prowadzone przez Bracława. Bułgarzy natomiast nie podjęli cesarskiego wyzwania i w ostateczności ograniczyli się do przesłania cesarzowi darów (I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56). Najazd sojuszników miał miejsce w lipcu 892 roku. Ich wojska zaatakowały Morawy z trzech stron (Wspomina o tym piszący w 100 lat po tych wydarzeniach, tym niemniej dobrze poinformowany w szczegółach (jakkolwiek mylnie je niekiedy zestawiający), kronikarz z Reichenau Herimann, por. Herimanni Augiensis monachi Chronicon, s. 110)” /Tamże, s. 29/.

+ Węgry Historia upamiętniana za pomocą filmów, obrazów i programów.  „Z „Z inicjatywy rządowej powinny być promowane filmy, obrazy i programy upamiętniające wielkie momenty historii Węgier. Należy też zrobić wszystko, aby ożywić, poprzez rozmaite konkursy i imprezy, kulturę ludową, wpierać wszelkie inicjatywy prywatne i obywatelskie w tym zakresie, popierać imprezy i konkursy umacniające więzi rodzinne i promować kulturę węgierską za granicą. Wielkie zmiany muszą nastąpić w regulacjach dotyczących praw autorskich, które dziś chronią tylko wpływowe grupy interesów, a nie rzeczywistych twórców i autorów. Jobbik postuluje też nową legislacje dotyczącą rozgłośni radiowych i telewizyjnych, a zmierzającą do ograniczenia możliwości przekazu dla tych spośród nich, które naruszają normy moralne, obrażają dobra narodowe i kłamliwą propagandą oczerniają i niszczą ludzi. Jobbik pragnie także, aby kanał Duna TV skierowany do Węgrów za granicą przekazywał im więcej treści pozwalających im odnowić i wzbogacić język ojczysty, podawał więcej informacji o bieżących sprawach dotyczących Węgrów za granicą i specjalny zespół programów propagujących kulturę węgierską. Program ten powinien tez stać się pośrednikiem w organizowaniu imprez integrujących Węgrów za granicą z Ojczyzną” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski- zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta, Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-46, s. 26/.

+ Węgry Kraje wyludniające się zachowają status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym.  „z analizy zmienności typów dwóch dziesięcioleci (2005/2015 i 2015/2025) wynika, że zmniejszy się ilość państw o wzroście zaludnienia (typy A i C). Zanotujemy w zamian znaczący wzrost ilości państw typu F (z 5 do 12), w których o spadku zaludnienia decydować będzie głównie ubytek naturalny ludności wyższy od strat migracyjnych. Zwiększy się liczebność państw o charakterze depopulacyjnym typu E (z 6 do 8), gdzie dodatni bilans migracji zagranicznych nie zrekompensuje ubytku naturalnego ludności, jak również krajów o niewielkim wzroście liczby mieszkańców typu D (z 1 do 3). Tę samą pozycję zachowają Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B), w których wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i jeszcze wyższym przyrostem naturalnym ludności. Podobnie Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria (kraje typu C) nie zmienią swojego charakteru, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają wyludniające się Niemcy, Węgry, Białoruś i Rosja (kraje typu E), a także Bułgaria, Chorwacja, Portugalia i Serbia (typ F) o ujemnym saldzie migracji i jeszcze wyższym ubytku naturalnym. Macedonia (typ A) utrzyma wzrost zaludnienia w wyniku przewagi przyrostu naturalnego nad ujemnym saldem migracji. Pozostałe kraje utworzą odmienne typy dynamiczne. Do depopulacyjnych państw w latach 2015–2025 należeć będą: Słowacja (typ B-E), Hiszpania (C-E), w których podobnie jak we Włoszech (C-E) dodatnie saldo migracji nie zrekompensuje gwałtownego ubytku naturalnego” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005–2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 161/.

+ Węgry lat 1918-1921 wojna domowa „Zarzewiem większości wojen, jakie wybuchły w latach 1918-1921, były spory natury czysto lokalnej. Całe grube tomy encyklopedii wypełniono racjami i brakiem racji różnych nieznanych miejsc, które zaczęły się teraz pojawiać w nagłówkach gazet – od Allenstein (Olsztyna) po Zips (Spisz). Cztery spośród tych wojen miały szersze implikacje; były to wojna domowa w Rosji, wojna domowa na Węgrzech, wojna polsko-sowiecka oraz wojna grecko-turecka. Każde z tych wydarzeń dostarczyło licznych dowodów na to, że zachodnie mocarstwa nie potrafią wywierać łagodzącego wpływu na wschodnią część Europy. Wojnę domową w Rosji w latach 1918-1921 można uznać za ofiarę błędnego nazewnictwa. W rzeczywistości był to splot serii wojen domowych i serii wojen międzynarodowych. Tworzyły go dwa główne pasma. Pierwsze skupiało się wokół walki o kontrolę nad centralnym rządem Rosji; walczyli ze sobą bolszewicy, czyli “czerwoni”, oraz najróżniejsze odmiany ich “białych” przeciwników. Na tym etapie wydarzeń wszystkim uczestnikom chodziło o ponowne ustanowienie Imperium Rosyjskiego – w takiej lub innej formie. Pasmo drugie stanowił ciąg konfliktów między “czerwonymi” i “białymi” z jednej strony a niepodległymi republikami leżącymi na kresach dawnego carskiego imperium – z drugiej. Wszystkie te republiki walczyły o zachowanie swojej nowo zdobytej niezawisłości. Ale to nie wyczerpywało rejestru walk. “Czerwoni” mieli nie tylko rezerwy centralne z bazą w Moskwie, ale także wystawili lokalne formacje w każdej z republik. “Biali” również wystawili kilka odrębnych formacji wojskowych. Interweniowały liczne siły z zewnątrz. Rządy republik narodowych często stawały w obliczu zagrożenia ze strony lokalnych rywali; nie brakowało także strzelających kulą w płot, żeby wymienić legion czeski, utworzony z byłych jeńców wojennych, który w roku 1918 przechwycił Kolej Transsyberyjską. W rezultacie potyczki w większości przybierały formę wielostronnej wolnoamerykanki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 986/.

+ Węgry nie interesują historyków cywilizacji zachodniej „Zachodnia cywilizacja / Od niemal dwustu lat historia Europy bywa utożsamiana z dziedzictwem “zachodniej cywilizacji”. W efekcie powstało przekonanie, że wszystko, co “zachodnie”, jest cywilizowane, a wszystko, co cywilizowane, pochodzi z Zachodu. Przez implikację – a może po prostu na zasadzie zwykłego dopełnienia – wszystko, co jest w jakiś sposób wschodnie czy “orientalne”, zwykło się uważać za gorsze lub zacofane i wobec tego niewarte uwagi. Oddziaływanie tego syndromu doskonale widać w kontekście postaw Europy wobec islamu i świata arabskiego, czyli w tradycji tzw. orientalizmu. Nietrudno jednak dowieść, że działa on równie silnie w odniesieniu do niektórych rejonów samej Europy, zwłaszcza na Wschodzie. Ogólnie rzecz biorąc, terminem “zachodnia cywilizacja” nie obejmuje się całej Europy (choć bywa, że stosuje się go w odniesieniu do części globu leżących daleko poza granicami kontynentu europejskiego). Ci historycy, którzy najbardziej lubią uważać się za ludzi “Zachodu”, głównie Anglicy, Francuzi, Niemcy i Amerykanie – rzadko dostrzegają potrzebę opisywania przeszłości Europy jako całości. Tak jak nie widzą żadnego powodu, aby się zajmować wysuniętymi najdalej na zachód partiami Europy Zachodniej, nie uważają za stosowne rozwodzić się nad dziejami Europy Wschodniej. Można by w nieskończoność ciągnąć listę prac, które wprawdzie nazywają się historiami “Europy” czy nawet “świata chrześcijańskiego”, ale które bynajmniej nimi nie są. Niezliczone opisy “zachodniej cywilizacji” ograniczają się do tematów, które dotyczą jedynie pewnych wybranych części półwyspu. W wielu z nich nie ma Portugalii, nie ma Irlandii, Szkocji czy Walii, nie ma też Skandynawii, podobnie zresztą jak nie ma Polski, Węgier czy Czech, nie ma Bizancjum, nie ma Bałkanów, nie ma państw nadbałtyckich, nie ma Białorusi i Ukrainy, nie ma Krymu i Kaukazu. Czasem jest jakaś Rosja, a czasem nie ma. Jednym słowem, żadna definicja zachodniej cywilizacji nie pociąga za sobą uczciwej próby streszczenia dziejów Europy. “Zachód” można definiować na różne sposoby, ale na pewno nie jest to po prostu synonim “zachodniej Europy”. To bardzo dziwne zjawisko. U jego podstaw leży chyba przekonanie, że historycy Europy mogą zachowywać się jak producenci sera Gruyere, w którym sera jest tyle samo co dziur” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 45/.

+ Węgry Obszar środkowoeuropejski wschodni sztuki ludowej europejskiej według podziału J. Grabowskiego, oraz Polska i Słowacja. „Zmierzając do uchwycenia podobieństw lub różnic, Arnold Haberlandt poszukiwał w wytworach sztuki ludowej krajów Europy wspólnego pnia dla twórczości południowych Słowian oraz możliwości określenia jej specyfiki i regionalnej odrębności. Podobny cel postawił sobie K. Moszyński (K. Moszyński: Kultura ludowa Słowian. Cz. 2. Kraków 1939, s. 784-973), który chciał ujawnić wspólne lub różnicujące elementy twórczości Słowian, a więc nie tylko motywy zdobnicze i formy, ale także sposoby i techniki pozyskiwania i obróbki surowców. Wskazywał przy tym na zasięgi występowania tych podobieństw i różnic. Wyraził to w części rozdziału, który dotyczy plastyki. Moszyński podzielił Europę pod względem pewnych zbieżności na pas środkowy, południowy oraz północny. Podobne podziały stosowali: wspomniany Michael Haberlandt, a w przeszło pięćdziesiąt lat później J. Grabowski. M. Haberlandt podzielił Europę pod względem zróżnicowania sztuki ludowej na 4 obszary. J. Grabowski natomiast wydzielił sześć takich obszarów: okręg północny (Finlandia, Skandynawia i kraje bałtyckie), zachodni (Francja, Belgia, Holandia i Anglia), południowy (Włochy, Hiszpania, Portugalia), środkowoeuropejski zachodni (Niemcy, Dania, Austria, Czechy, Szwajcaria), środkowoeuropejski wschodni (Polska, Węgry, Słowacja); bałkańskowschodni (Rumunia. Bułgaria, Jugosławia, Albania, Grecja, Ukraina). Dzieło J. Grabowskiego jest – obok prac H. Th. Bosserta i G. Buschana oraz obszernej publikacji Europas Volkskunst z 1967 r.w – kolejną syntezą obrazującą sztukę ludową poszczególnych krajów Europy. Kontynent jest tu rozległym obszarem, którego niejednolite rejony pod względem powierzchni, liczby ludności, jej pochodzenia i składu etnicznego oraz kultury wyznaczają granice polityczne (J. Grabowski: Sztuka ludowa. Warszawa 1977, s. 13: Tenże: Sztuka ludowa w Europie. Warszawa 1978, s. 324 i nast.). J. Grabowski starał się przy tym podać zwięzłą charakterystykę wytworów poszczególnych grup terytorialnych, nie unikając podziału na poszczególne kraje. Ujęcie to nie jest jednak dokładne i odpowiadające ówczesnej rzeczywistości, podobnie jak w pracy zbiorowej Europas Volkskunst, w której brak pełnego obrazu i jednolitej metody w ujmowaniu treści i zakresu wytworów zaliczanych do sztuki ludowej (Europas Volkskunst. Hrsg. T. I. Kaukonen. Oldenburg – Hamburg 1967, wydana w kilku językach: Volkskunst in Europa, Europese Volkskunst)” /Barbara Bazielich [Uniwersytet Wrocławski], Problem regionalizmu w świetle europejskiej literatury dotyczącej sztuki ludowej, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 47-55, s. 50/. „Wymienieni autorzy przyjęli, że wyznacznikami stref kulturowych, w tym także sztuki ludowej, są granice polityczne (J. Grabowski) lub etniczne (M. Haberlandt, K. Moszyński). R. Wildhaber we wstępie do Europas Volkskunst powiada natomiast, iż występowanie pewnych wytworów częstokroć nie wiąże się z granicami państwowymi” /Tamże, s. 51/.

+ Węgry odwiedzane przez Zawiszę „Zapoczątkowana w r. 1411 kariera dyplomatyczna Zawiszy kontynuowana była godnie przez kolejnych kilkanaście lat. Historycy odnotowują zatem, że już w kilka miesięcy po wizycie Jagiełły w Budzie Zawisza Czarny jedzie z powrotem na Węgry, w imieniu króla polskiego, ze skargą na Krzyżaków o złamanie warunków pokoju toruńskiego. W roku 1414 występuje „jako jeden z pełnomocników Jagiełły, którzy wyrażają zgodę na zjazd z Krzyżakami mający odbyć się na Kujawach” (K. Kwaśniewski, Losy polskiego bohatera. W: Społeczne rodowody bohaterów. Warszawa 1977, s. 83). W roku tym podróżuje Zawisza także na Węgry po wyrok polubowny w sporze z Krzyżakami, werbuje wojsko zaciężne w Czechach, wreszcie - w listopadzie – wyjeżdża w poselstwie polskim na sobór do Konstancji. Udział Polaków w soborze w Konstancji miał bardzo ważne znaczenie polityczne. Wszak spodziewano się, że właśnie na tym forum zostanie rozstrzygnięty ostatecznie spór polsko-krzyżacki. Jagiełło zadbał zatem o odpowiedni skład poselstwa. Przewodził mu arcybiskup gnieźnieński, Mikołaj Trąba, któremu towarzyszyli: biskup płocki Jakub Kurdwanowski, biskup poznański Andrzej Łaskarz, rektor uniwersytetu krakowskiego Paweł Włodkowic oraz dwaj panowie świeccy: kasztelan kaliski Janusz z Tuliszkowa i Zawisza Czarny. Poselstwo to uświetniał wielki zastęp panów świeckich i duchownych oraz bogate orszaki (jak się oblicza, od 500 do 800 osób!). Sobór w Konstancji, którego obrady rozpoczęły się 1 listopada 1414 i trwały do 22 kwietnia 1418, zebrał się, aby rozstrzygnąć trzy ważne sprawy: zlikwidować wielką schizmę zachodnią, zadecydować o losie Jana Husa oraz określić, kto stanowi najwyższą instancję w Kościele - sobór czy papież. Nie miejsce tu na dochodzenie, jak sprawy te zostały ostatecznie załatwione. Interesuje nas bowiem udział Zawiszy w pracach tego słynnego soboru. Nie mógł być wielki: wszak Zawisza był rycerzem, a nie duchownym. Mimo to kronikarze i historycy wielekroć wspominają jego imię w związku z obradami soborowymi. Przypominają, że znalazł się on wśród tych nielicznych, którzy pisemnie i ustnie w czasie obrad dopominali się o wysłuchanie racji praskiego profesora, Jana Husa, oraz o dotrzymanie złożonego mu przez Zygmunta Luksemburskiego przyrzeczenia – listu żelaznego – gwarantującego bezpieczny przejazd do Konstancji, pobyt na soborze oraz powrót” /Franciszek Ziejka, "Polegaj jak na Zawiszy", Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 145-180, s. 150/.

+ Węgry Piechota węgierska, oddziały służące w wojsku polskim „Zmiany i rozwój roli terytorium w europejskiej myśli strategiczno-wojskowej epoki średniowiecza. Myśl strategiczna średniowiecza uległa pewnemu regresowi w Europie, a co się z tym wiąże, niektóre aspekty związane z rolą terytorium w strategii również uległy modyfikacjom. Wojny prowadzone w tym okresie podobne były pod względem taktycznym do starożytnych. Zjawisko to w średniowieczu posiadało jednak kilka cech odmiennych. Różnica pod względem społecznym polega na rozpowszechnieniu się zastosowania wojsk najemnych i stworzenia europejskiego rynku najemników (często tworzyły się wieloetniczne oddziały wojsk najemnych, ale również istniały oddziały rekrutujące żołnierzy tylko na danym terytorium – stąd mamy takie nazwy oddziałów służących niegdyś w wojsku polskim jak piechota węgierska, pikinierzy lubeccy, czy kozacy zaporoscy), co jest dowodem na zerwanie związku strategii z państwem, bez którego, jak twierdzą teoretycy nauk wojskowych, strategia nie może istnieć. W okresie średniowiecza rozwinął się w Europie system specyficznych powiązań społecznych – feudalizm. Ograniczył on dostęp do armii dla najniższych warstw społecznych. Najważniejszym jednak z punktu widzenia roli terytorium aspektem tego zjawiska była hierarchizacja terytoriów w podziale politycznym Europy i administracyjnym państw tego obszaru. Zaczęto klasyfikować terytoria na mniej prestiżowe ziemie, marchie, hrabstwa i znaczniejsze księstwa, wielkie księstwa czy w końcu królestwa czy cesarstwo. Charakterystyczny stosunek feudalny między panem a wasalem odzwierciedlony był też między ich terytoriami. W historii Polski przykładem może być to, iż swego czasu terytoria Mołdawii, Prus, czy Kurlandii, będąc odrębnymi od naszego królestwa terytoriami w świetle prawa stanowiły własność lenną króla i jego państwa” /Piotr Lech Wilczyński, Terytorium w myśli strategiczno-wojskowej, [absolwent geografii i stosunków międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego; doktorant na Wydziale Nauk Geograficznych Uniwersytetu Łódzkiego; specjalizuje się w geografii wojennej, politycznej i ekonomicznej oraz zagadnieniach związanych z bezpieczeństwem narodowym], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 101-119, s. 107/.

+ Węgry po traktacie w Trianon otrzymały teren położony peryferyjnie, praktycznie bez znaczenia. „późniejsza Jugosławia (Państwo Serbów, Chorwatów i Słoweńców) zajęła zachodni Banat, środkową i południową Baczkę, Śrem oraz Chorwację i Slawonię wraz z „trojkątem Baranii” (tj. obszarem między Drawą a Dunajem w południowej części żupy Baranya), Medimurje, Prekmurje i port Fiume. Przypomnieć należy, że jednym z sukcesorów Traktatu w Trianon była też Polska. Otrzymała ona północne części Orawy i Spisza o łącznej powierzchni 549 km2. Dla Węgier był to teren położony peryferyjnie, praktycznie bez znaczenia, gdzie rodowici Madziarzy byli elementem napływowym, mieszkającym w większych centrach wiejskich i stanowili tylko 1% ogółu mieszkańców (230 osób). O przyznany Polsce obszar nie rościli pretensji, tym bardziej, iż ta uważała Traktat z Trianon za wielce niesprawiedliwy i krzywdzący Węgrów i nie ratyfikowała go. Decyzją Konferencji Ambasadorów z 28 lipca 1920 r. Polska otrzymała na Spiszu 13 gmin (200 km2) z około 8,5 tys. ludności, na Orawie natomiast 14 gmin (349 km2) z około 16 tys. mieszkańców J.S. Lokkos, Trianon Szamokban, Puski, Budapest 2000). W czerwcu 1924 roku dokonano na Orawie drobnej korekty. Do Polski została włączona 344 cała wieś Lipnica Wielka, a ta przekazała Czechosłowacji dwie wsie orawskie: Głodówkę i Suchą Górę (M. Sobczyński, Kształtowanie się karpackich granic Polski w X- XX w., Regionalna Pracownia Krajoznawcza, Łódź 1986)” /Borys Płonka, Straty terytorialne poniesione przez Węgry w wyniku dyktatu trianonskiego, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 323-347, s. 343/.

+ Węgry po wojnie światowej I opuszczone przez Polskę. „Książka Zdziechowskiego [M. Zdziechowski, Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, Wilno 1933] mieści w sobie liczne wątki krytyki polityki polskiej, a zwłaszcza takich elementów, jak „filoczeski entuzjazm”, wzorowanie się na Francji oraz lekkomyślne zaniechanie pośrednictwa Polski pomiędzy Węgrami a państwami Małej Ententy, z czego skwapliwie skorzystali Czesi. W tym kontekście Zdziechowski mówi o „bezmyślnej ślamazarności naszej”, wyzyskiwanej umiejętnie przez Benesza. Autor nieustannie i z naciskiem podkreśla, że z Węgrami łączy nas „absolutna tożsamość interesów”,  błędem polityki polskiej było to, że nie przeszkodziła zamknięciu Węgier i Polski w odizolowanych od siebie „obręczach”, co wysoce utrudnia nawiązanie regionalnego sojuszu Warszawy z Budapesztem. Według Zdziechowskiego Mała Ententa została utworzona nie przeciwko Niemcom, lecz „wyłącznie przeciw Węgrom”. Czechy wraz z Jugosławią i Rumunią „są wobec Węgier absolutnie tym samym związane węzłem, jaki łączył mocarstwa rozbiorowe względem nas, czyli są spółka zbójecką, albo, delikatnie mówiąc, towarzystwem wzajemnych ubezpieczeń” (s. 77). Autor prognozuje, że okrojone, upokorzone i wyizolowane Węgry prędzej czy później skierują się w stronę Niemiec” K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 16/. „Polityka polska, zapatrzona we Francję, sprzyja takiemu właśnie sojuszniczemu ustawieniu się Węgier. Ten fatalizm postrzegany już był przez wielu polityków i publicystów francuskich, zaalarmowanych dysfunkcją Małej Ententy, pomyślanej jako czynnik równowagi wobec Niemiec, a w praktyce będącej antywęgierskim sprzysiężeniem regionalnym popychającym Budapeszt w kierunku Berlina, a przez to potencjalnie wzmacniającym odwetowo usposobionego sąsiada Francji. Zdziechowski przestrzega przed zbliżeniem polsko-czeskim, mówiąc nawet o „fatalnej niemożliwości porozumienia się, ściślej mówiąc, zrozumienia się z Czechami”, wyznającymi kult Rosji, niechętnymi Polsce i mogącymi stanowić teoretyczny korytarz dla inwazji bolszewizmu. W tym to urazie Zdziechowskiego kryje się pamięć o postawie Czechów w r. 1920, nie przepuszczających transportów z bronią i liczących się z rychłą klęską Polski, co konfrontuje filozof z postawą Węgrów, którzy w sierpniu 1920 r. przyszli nam z ogromną pomocą, dostarczając w krytycznych dniach bitwy warszawskiej kilkadziesiąt wagonów tak potrzebnej amunicji z fabryki Csepel. Przeto zerwanie z Węgrami i zacieśnienie więzi z Czechami byłoby poważnym błędem, choćby także jako funkcja teoretycznego wejścia w sferę wpływów rosyjskich. Tę lekcję historii przerabiali niegdyś endecy, marząc o zjednoczonej Polsce jako powiększonym o gubernię krakowską Priwislinju, którzy po wojnie „zastygli w nienawiści do Węgier” i proczeskich sympatiach” /Tamże, s. 17.

+ Węgry po wojnie światowej I podzielone. „Tragedia Węgier jest w ujęciu Zdziechowskiego tragedią świetnego narodu, dumnego i honorowego, który padł ofiarą jawnych i spiskowych potęg, dynamizujących swoje destrukcyjne dążenia i jednocześnie występujących w roli dyktatorów nowego porządku w Europie. Pomiędzy sytuacją Węgier i Polski ryzują się pewne analogie, a głównie ta, że oba państwa są „wyspą wśród wrogich nam potęg, i że o wyspę te biją rozhukane fale nienawiści” [M. Zdziechowski, Tragedia Węgier a polityka polska, Kraków 1920, s. 36]/. Węgry – jak ujmuje Zdziechowski – „są jedynym sprzymierzeńcem naszym z ducha”: przyjaźń z nimi ma więc fundamentalne znaczenie nie jako odruch sympatii, ale sprawa honoru i polskiej racji stanu. W najbliższej przyszłości jako zadanie stanie przed obydwoma państwami „konieczność ugruntowania przymierza” oraz nadania mu konkretnej formy. Jak konkluzja pobrzmiewa myśl, do której potem Zdziechowski będzie często wracał, że Polska powinna „za cel sobie postawić wspólną z Węgrami granicę: oderwanie Słowacczyzny od Czech leży w bezpośrednim naszym interesie” (s. 36). Zapewne w tym projekcie przymierza chodzi też o samosprzęgające się wzmocnienie ustrojowe zaprzyjaźnionych państw. W tym kontekście filozof krytykuje demokratyzacyjne znikczemnienie parlamentu polskiego oraz demagogiczne próby kreowania Polski chłopskiej i robotniczej, antyinteligenckiej i antyszlacheckiej, będącej „złagodzona kopią sowieckiej republiki”, a także Polski federacyjnej opartej na mrzonce, że można „budować jakiś wał obronny z jakichś fikcyjnych narodów, albo nieistniejących, albo drzemiących jeszcze w pieluchach niemowlęctwa” (s. 33). /M. Zdziechowskiego Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, wydane w Wilnie w r. 1933. […] często powraca do spraw poruszanych w Tragedii Węgier, ale też wzbogaca je o przemyślenia aktualne, oparte zresztą na pilnej analizie studiów o tematyce węgierskiej, powstałych na Zachodzie. Są tu też wątki psychopolityczne i antropologiczne, świadczące o próbie docieczenia istoty duchowości Węgrów, którą nawiasem mówiąc autor definiuje jako „uczucie osamotnienia rasowego”, które dowodnie poświadcza się w pieśniach narodowych, niosących słowa o dumie oraz bólu i nieszczęściu” /Tamże, s. 16.

+ Węgry podbite przez Rosję Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.

+ Węgry Polityka pragmatyczna wobec Rosji  „ze względu na charakter polskiej polityki zagranicznej prowadzonej wobec Rosji, Polska, obok Litwy, zaliczona została do „wojowników nowej zimnej wojny” (M. Leonard, N. Popescu: Rachunek sił w stosunkach Unia Europejska – Rosja. Fundacja im. Stefana Batorego. Londyn-Warszawa 2008, s. 10-11), państw, które prezentowały bezkompromisową postawę wobec Moskwy i utrzymywały wrogie stosunki z Rosją (Ibidem, s. 64. Robert Kagan pisał, że „gdy Unia przyjęła Polskę, zaanektowała tym samym polską wrogość i podejrzliwość wobec Rosji (i wobec Niemiec)”. R. Kagan: Powrót historii i koniec marzeń. Przeł. G. Sałuda. Poznań 2009, s. 27-28). Po stronie rosyjskiej oceniano, że wśród państw z naszego subregionu przyjętych w roku 2004 do UE politykę pragmatyczną wobec Rosji prowadziły Węgry, Czechy i Słowacja. Natomiast Polska i państwa nadbałtyckie postrzegane były jako państwa prowadzące wobec Rosji politykę nieprzychylną czy wręcz wrogą (m.in. ze względu na zaangażowanie Polski i Litwy na rzecz przemian demokratycznych na Ukrainie i w Gruzji oraz ingerowanie w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach). Po stronie rosyjskiej Polska postrzegana była także jako forpoczta zachodnich wpływów i obcej cywilizacji oraz promotor katolicyzmu na obszarze poradzieckim (A. Grajewski: Wyzwania polskiej polityki wschodniej. W: Polityka zagraniczna Polski. Unia Europejska, Stany Zjednoczone, sąsiedzi. Red. J. Czaputowicz. Warszawa 2008, s. 303)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 63/.

+ Węgry powinny bronić neofitów litewskich; treść prośby króla Polski Kazimierza Wielkiego skierowanej do papieża w roku 1357 „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.

+ Węgry przyciągane przez Polskę. „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.

+ Węgry restaurowane jako monarchia elekcyjna niepodległa. „Bezpośrednim celem Sully'ego było ograniczenie przewagi Habsburgów. Wychodząc z tych zasadniczo oportunistycznych przesłanek, nakreślił jednak plan, który przynosił wizję zarówno nowej mapy Europy, jak i mechanizmów mających służyć utrzymaniu wiecznego pokoju. Mapa miała się składać z piętnastu równych sobie państw, które powstałyby w wyniku ograniczenia Hiszpanii do Iberii, oddzielenia domu panującego Austrii od cesarstwa oraz ponownego rozdziału ich posiadłości. Hiszpańskie Niderlandy, na przykład, miały zostać albo podzielone między Anglię i Francję, albo oddane Zjednoczonym Prowincjom. Węgry miały zostać restaurowane jako niepodległa monarchia elekcyjna. Cesarski tron Niemiec miał być obsadzany na drodze wolnej elekcji, zachowując niezależność od monopolu władzy jakiejkolwiej pojedynczej dynastii. W interesie zachowania wiecznego pokoju Sully proponował utworzenie Europejskiej Ligi Książąt. Ligą miała rządzić Rada Federalna, w której większe mocarstwa miałyby po cztery miejsca, a pozostałe państwa po dwa; Radzie przewodniczyliby na zasadzie rotacji kolejni władcy, poczynając od elektora bawarskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 708/. „Rada używałaby połączonych sił do rozstrzygania sporów i egzekwowania decyzji politycznych. Pojęciem kluczowym dla obu projektów była koncepcja “równowagi sił”. Żadne mocarstwo nie powinno być tak silne, aby móc narzucać swoją wolę innym. Europa miała stanowić une republique tres chretienne i “jedną wielką rodzinę”. W obrębie własnych granic miała korzystać z dobrodziejstw wolnego handlu. Natomiast jeśli idzie o działalność poza tymi granicami, miała zniszczyć Turków i przedsięwziąć “dogodne” podboje w Azji i Afryce Północnej” /Tamże, s. 709/.

+ Węgry Rocznica śmierci pięćsetna śmierci króla Macieja Korwina okazją do zorganizowania wystawy przez węgierską Bibliotekę Narodową „Z okazji pięćsetnej rocznicy śmierci króla Macieja [Maciej Korwin, król Węgier] węgierska Biblioteka Narodowa zorganizowała wystawę, aby ponownie zgromadzić w jednym miejscu zachowane skarby. Okazało się, że królowa Beatrice zdołała odesłać niektóre cenne pozycje księgozbioru z powrotem do Neapolu. Inne jej synowa wywiozła do Niemiec. Siostra Karola V Maria, swego czasu królowa Węgier, zabrała wiele dalszych pozycji do Brukseli. A co najważniejsze, odkryto, że znajdującego się w Konstantynopolu magazynu ksiąg zdobytych podczas wojennych wypraw używano przez całe stulecia jako składu prezentów dla zasłużonych zagranicznych ambasadorów. Bezcenny opisowy katalog zbiorów biblioteki Korwina, sporządzony przez pośrednika króla we Florencji Nalda Naldiego, został podarowany przez jednego z sułtanów któremuś z ambasadorów Polski i zachował się w Toruniu. Tragedie Seneki, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie. Bizantyjska “Księga ceremonii” zachowała się w Lipsku. [Dwadzieścia sześć manuskryptów wysłanych cesarzowi Franciszkowi Józefowi zatrzymano w Wiedniu. Jeszcze więcej pozycji trafiło do biblioteki księcia Augusta w Wolfenbuttel. W Uppsali przechowywano księgi, które wojska królowej Krystyny przywiozły jako łup z Pragi. Madryt, Besancon, Rzym i Volterra także miały swój udział. Na wystawie z 1990 roku znalazły się jedynie fragmenty utraconego księgozbioru. Ale było ich dosyć, aby dowieść, że bibliofilstwo stanowiło jedną z podstawowych sił napędowych odrodzenia. Pod względem rozmiarów i zróżnicowania Bibliotheca Corviniana ustępowała tylko Bibliotece Watykańskiej. Natomiast dzięki okolicznościom, w jakich jej zbiory uległy rozproszeniu, pod względem roli w szerzeniu nauki zapewne nie miała sobie równych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 563/.

+ Węgry rodzinne obywatela Austrii wieku XIX „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Węgry roku 1147 Sprawozdanie z podroży przez Węgry biskupa Ottona z Freising, w czasie drugiej krucjaty.  „Zawsze średniowiecznemu człowiekowi towarzyszył w podroży strach. Był on spowodowany czyhającymi na każdym prawie miejscu niebezpieczeństwami. Nie byli ich pozbawieni nawet pielgrzymi udający się do Rzymu na obchody roku świętego (Przypis 22: Lata święte, zwane inaczej jubileuszowymi, były obchodzone w Rzymie od 1300 roku. Miały być ogłaszane co 100 lat, ale papież Klemens VI zmniejszył ten okres o połowę, a Urban VI postanowił, że jubileusze na pamiątkę długości żyda Chrystusa na ziemi będą się odbywać co 33 lata. Wreszcie od drugiej połowy XV wieku lata święte są obchodzone co 25 lat, tak aby każde pokolenie mogło w nich uczestniczyć Zob. J. Smołucha, S. A. Sroka: Historia lat świętych. Kraków 2000: J. Smołucha: Udział pielgrzymów z królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego w obchodach średniowiecznych jubileuszów chrześcijaństwa. „Nasza Przeszłość" 2000, T. 93, s. 6 i nn.). Tak było m.in. w 1350 roku, kiedy to Berthold de Eberstein i Werner von Urslinger napadali na pielgrzymów wędrujących do Wiecznego Miasta. Pieniądze na walkę z nimi zbierano w rzymskich kościołach w czasie jubileuszu (W. Mruk: Pielgrzymowie do Ziemi Świętej w drugiej połowie XIV wieku. Kraków 2001, s. 89). Z tego czasu pochodzi też relacja franciszkanina Nicolo z Poggibonsi, który wielokrotnie w czasie swoich pielgrzymek popadał w tarapaty. Napadnięty i związany przez zbójców w Istrii, zdołał rozluźnić nocą więzy i uciekł, schroniwszy się na drzewie. Tym sposobem rozpoczęta za nim pogoń zakończyła się fiaskiem. Również szczęśliwy finał dla Nicolo miało spotkanie ze statkiem pirackim w pobliżu Cypru; dzięki odważnej decyzji kapitana, który polecił staranować statek, piraci zrezygnowali (Tamże, s. 105). Podróże morskie były szczególnie niebezpieczne i potęgowały strach (A. Krawiec: Strach w polskim średniowieczu. W: Scripta minora. T. 1. Red, В. Lapis. Poznań 1996, s. 189). Ale niemiłe niespodzianki czekały na wędrowca także w górach, na bagnach, mostach, promach itp. (Przypis 26: N. Ohler: Życie pielgrzymów w średniowieczu. Między modlitwą a przygodą. Kraków 2000, s. 121 122, 129, 132, 134. Pewną ciekawostką jest relacja biskupa Ottona z Freising o podroży przez Węgry w 1147 roku, w czasie drugiej krucjaty. Nie była ona dla duchownego zbyt miłym przeżyciem, bo o Węgrach pisze jak o narodzie barbarzyńców i dodaje, że „dziwić się należy Bożej wyrozumiałości, która oddała ten piękny kraj ludzkim potworom, gdyż ludźmi niemal nie można ich nazwać" (Tamże, s. 127)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 217/. „Nie dziwi nas zatem zabieranie przez wyruszających w drogę wyposażenia prawie wojskowego: szabel, mieczów czy dzid (A. Petneki: Tanta malitia itineris, avagy az utazasnak veszedelmes voltarol. A kozepkori utazo a muvelodestortenesz es a mentalitastortenesz szemevel. In: Klaniczay-emlekonyv. Tanulmanyok Klaniczay Tibor emlekezetere. Red. J. Jankovies. Budapest 1994, s. 16)” /Tamże, s. 218/.

+ Węgry roku 1515 Konflikt potencjalny Polski z Węgrami i Czechami. Przyczyna usunięta. Układ Polski z Habsburgami roku 15151 korzystny dla Polski „Zygmunt I Stary (1467-1548) otrzymał swój przydomek dopiero pod koniec życia. W chwili wstąpienia na tron nie miał jeszcze czterdziestu lat i odmienił niefortunny kierunek rządów swego brata, wnosząc w nie nowy styl i energię. Już wcześniej rządził Śląskiem w imieniu swego starszego brata, Władysława, i sprawowanie władzy nie było dla niego rzeczą nową; spędziwszy kilka lat na dworze w Budzie, wcześnie też nabrał zamiłowania do artystycznego patronatu. Na długo przed swoim drugim małżeństwem z Boną Sforzą, zawartym w 1518 r., sprowadził do Krakowa licznych Włochów i został znawcą architektury i muzyki. Jego poglądy polityczne były zdecydowanie konserwatywne i zabiegał o poparcie zasiadających w senacie wielkich magnatów, surowo karząc zarówno buntowników, jak i heretyków. W dziedzinie polityki zagranicznej opowiadał się za inicjatywą w zbliżeniu się do Habsburgów. Tę nową linię przypieczętowano w 1515 r. podczas kongresu wiedeńskiego, gdzie podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę. Układ ten niósł ze sobą oczywiste korzyści dla Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 198/. „Usuwał przyczynę potencjalnych konfliktów w sprawie Węgier i Czech oraz odsuwał groźbę rapprochement między Austrią, Moskwą i Zakonem Krzyżackim. Pozostawiał Zygmuntowi swobodę prowadzenia walk na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. Z drugiej jednak strony wiązał się z oczywistym ryzykiem. Gdyby młody Ludwik żył dość długo, dziedzictwo Jagiellonów zostałoby zachowane, gdyby jednak miał umrzeć, przeszłoby ono w ręce jego habsburskich powinowatych. Na początku wszystko szło dobrze” /Tamże, s. 199/.

+ Węgry roku 1807 Sejm odrzucił wniosek wprowadzenia języka urzędowego madziarskiego zamiast łacińskiego tymi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którym wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Węgry roku 1848 Interwencja Rosji przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 г., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.

+ Węgry roku 1849 Powstanie Austria stłumiła dzięki pomocy rosyjskiej „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.

+ Węgry roku 1945 Władza ZSRR na terytorium Węgier, Jugosławii, we wschodnich landach Niemiec, w Prusach Wschodnich, w zachodnich województwach Polski i wschodnich landach Austrii. „Zasięg przestrzenny strefy komunistycznej, zdominowanej przez imperialistyczną politykę ZSRR w tym bloku, wyznaczony został zasięgiem, w ostatnich dniach drugiej wojny światowej, terenów zajętych przez Armię Czerwoną, ze znaczącą korektą w Niemczech i Czechach na korzyść strony komunistycznej (M. Sobczyński, The Ex-military Areas As An Element Of Contemporary Spatial Structure Of Central-Eastern Europe, [w:] J. Kitowski (red.), New Arrangements of Socio-Economic Links In Central And Eastern Europe, Rzeszów 2002s. 91). Jeszcze w trakcie wojny i w pierwszych latach po jej zakończeniu system komunistyczny wprowadzany był stopniowo na terytorium kolejnych państw Europy Środkowo-Wschodniej, a mianowicie: we wschodnich województwach II Rzeczpospolitej (tzw. Zachodnia Ukraina i Zachodnia Białoruś) (wrzesień 1939), na Litwie, Łotwie, w Estonii i Mołdawii (czerwiec 1940), na terytorium Polski pomiędzy Bugiem i Wisłą, w Albanii (jesienią 1944 r.), na Węgrzech (styczeń 1945), w Jugosławii (marzec 1945), we wschodnich landach Niemiec, w Prusach Wschodnich, w zachodnich województwach Polski i wschodnich landach Austrii (wiosna-lato 1945), w Bułgarii (wrzesień 1946), w Rumunii (grudzień 1947) oraz w Czechosłowacji (luty 1948) (J. Holzer, Komunizm w Europie. Dzieje ruchu i systemu władzy, Bellona, Warszawa 2000). Wpływy ZSRR na całym obszarze Europy Środkowo-Wschodniej utrzymywały się dzięki stacjonowaniu tam Armii Czerwonej, którą stopniowo wycofywano w pierwszych latach powojennych: z terytorium Jugosławii oraz z regionu Triestu we Włoszech (czerwiec 1945), z zachodnich sektorów Berlina (lipiec 1945), z zachodnich sektorów Wiednia i Styrii w Austrii (październik 1945), z Bornholmu w Danii (marzec 1946), z Bułgarii (grudzień 1947), z Dolnej Austrii, Burgenlandu i wschodniego Wiednia (wrzesień 1955) oraz z Rumunii (lipiec 1958)” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 183/.

+ Węgry roku 1954 piłka nożna jedenastka Gusztava Sebesa „Opowieść o cudownej węgierskiej „jedenastce" Gusztava Sebesa należy bowiem do tego samego gatunku, co legendy o Królu Arturze i Rycerzach Okrągłego Stołu. Przez cztery lata niezwyciężona węgierska armada roznosiła w proch i pył największe futbolowe potęgi globu. Do annałów światowego sportu weszły „mecze stulecia", podczas których Wunderteam upokorzył dumny Albion, wygrywając z Anglikami 6:3 na Wembley i 7:1 na Nepstadionie. Niestety, wspaniała passa przerwana została w najważniejszym spotkaniu, podczas Mistrzostw Świata w Szwajcarii, w finałowym meczu z RFN. Ów finał był dla Węgrów tragedią narodową na miarę Mohacza (1526) czy Trianonu (1920), nic więc dziwnego, że do spisu swych największych klęsk dopisali: Berno (1954). A może tak uporczywie wracam do tego wydarzenia, ponieważ to wówczas tak naprawdę odbył się pogrzeb sportu? Koniec romantycznej epoki polotu i finezji; początek zapuszczania solidnej maszynerii żelaznej taktyki i zimnego wyrachowania. Rycerze króla Artura na swych rączych rumakach rozjechani stalowymi gąsienicami niemieckich czołgów. A przecież nic nie zapowiadało tragedii, mój kochany pamiętniczku. Po 9 minutach faworyci prowadzili 2:0 z Niemcami, z którymi wcześniej w eliminacjach gładko wygrali 8:3” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń [(1969) polonista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 132-137, s. 135/. „A jednak ostatecznie przegrali finał 2:3. Na Węgrzech powstała obszerna literatura przedmiotu, tłumacząca przyczyny klęski. Podano już kilkadziesiąt powodów, a temat jest roztrząsany w mediach publicznych do dnia dzisiejszego. Komentatorzy zwracali uwagę, że wyrachowani Niemcy specjalnie „podłożyli się" w eliminacjach, żeby w późniejszych meczach natknąć się na słabszych przeciwników, podczas gdy Węgrzy, którzy każdy mecz „musieli" wygrywać, trafili na aktualnych wicemistrzów i mistrzów świata: Brazylijczyków i Urugwajczyków. Stoczyli z nimi dwa mordercze pojedynki (w tym jeden z dogrywką), które wygrali po 4:2. Do finału przystąpili znacznie bardziej wycieńczeni od silnych kondycyjnie Niemców” /Tamże, s. 136/.

+ Węgry roku 1956 Powstanie budapesztańskiego zdławione przez ZSRR. Tragedia taka nie miała miejsca w Polsce dzięki uspokajającej postawa kardynała Wyszyńskiego. „Z pozoru sprawa wydaje się oczywista. Nie można bowiem zaprzeczyć, że rzeczywiście przez kilkadziesiąt lat kardynał Wyszyński był najwyższym autorytetem Polaków, którzy nie utożsamiali się z komunistycznym państwem i partią rządzącą. W wielu wypadkach odegrał w PRL poważną rolę polityczną. Przypomnijmy w tym kontekście jedynie kilka najważniejszych momentów. Rok 1950, gdy prymas zawarł z władzami komunistycznymi słynne porozumienie potraktowane przez część Polaków jako kapitulacja wobec totalitarnego państwa” /Paweł Skibiński [1973; doktor historii, wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik działu badawczego Muzeum Historii Polski, autor książki Państwo generała Franco. Żonaty, dwoje dzieci. Mieszka w Warszawie], Czy prymas Polski był politykiem?, „Fronda” 44/45 (2008) 406-415, s. 407/. „Rok 1953, gdy kardynał został aresztowany i był bodaj najważniejszym więźniem w komunistycznej Polsce. Stał się wówczas najbardziej wyrazistym symbolem narodowych prześladowań. Rok 1956, gdy uwolnienie hierarchy było znakiem politycznej „odwilży", a jego uspokajająca postawa pozwoliła uniknąć społecznej konfrontacji z władzą, która musiałaby się wówczas skończyć tragedią na miarę zdławionego przez Związek Sowiecki powstania budapesztańskiego. Także i w następnych dekadach Wyszyński brał udział w istotnych wydarzeniach politycznych – był żywym symbolem obchodów Milenium Chrztu Polski w 1966 roku. W imieniu Episkopatu Polski zabierał głos w obronie studentów w 1968 roku. Wreszcie odegrał znaczącą rolę w okresie „Solidarności", gdy wpłynął w decydujący sposób na zorganizowanie „Solidarności" Rolników Indywidualnych, która wprowadziła środowiska chłopskie do tego ogólnonarodowego ruchu. Istotnego znaczenia dla dyplomacji i polityki międzynarodowej – niezależnie od ich aspektu religijnego – nie można też odmówić listowi biskupów polskich do niemieckich. Nie sposób zbagatelizować także negocjacji w sprawie ewentualnego wznowienia stosunków dyplomatycznych między PRL i Watykanem, jakie toczyły się w latach siedemdziesiątych, a które zostały zamrożone m.in. pod wpływem jednoznacznie niechętnej postawy prymasa” /Tamże, s. 408/.

+ Węgry roku 1956 Tragedia przyniosła odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko  polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.

+ Węgry roku 1997 oskarżane o wszystko „Za to w roku 1997, kiedy w Bazylice odbywał się ślub arcyksięcia Gyorgya Habsburga, który relacjonowała telewizja, uznano za naturalne, że w ceremonii biorą udział i premier Gyula Horn, prezydent Arpad Goncz i minister spraw wewnętrznych Gabor Kuncze. I nic nie słyszałam o groźbie restauracji monarchii). Jednak oprócz tego nic nie wskazywało na restaurację systemu sprzed II wojny światowej. Szeroko rozpowszechniano także opinię, że rząd zmian ustrojowych dąży do dyktatury i że nie przeprowadzi wyborów w 1994 roku; oskarżano, że chce wyprowadzić wojsko na ulice, że popiera izolacjonizm, że jest antysemicki, antydemokratyczny itp. Oskarżeń tych nigdy nie potwierdzono ani nie odwołano. Bezpodstawne przypuszczenia, oskarżenia, oszczerstwa. Wedle logiki pewnych osób ten, kto nie lubi ZWD i jego każdorazowych przewodniczących – Kisa, Petogo, Kunczego itd. – jest antysemitą. W taki sposób np. Viktor Orban, przewodniczący Węgierskiej Partii Obywatelskiej Związku Młodych Demokratów, został obwołany „małym karierowiczem, który zamaskowanym językiem przeklina Żydów zgodnie z oczekiwaniami skrajnie prawicowych mętów" (Mihaly Kornis, Fragment dziennika, „Elet es Irodalom", 24.10.1996. Por. Istvan Elek, Niespokojne skrajności, w: Mieszczanin i jego wiek, „Osiris" 1997, s. 220 – 221), prawdopodobnie dlatego, że w 1994 roku, nawet pomimo namów ze strony Węgierskiej Partii Socjalistycznej, nie był skłonny przystąpić do koalicji WPS – ZWD. Ilu antysemitów narodziło się w ten sposób na Węgrzech w latach 90-tych? Przecież według niektórych należy do nich każdy, kto nie jest ani postkomunistą, ani liberałem (Cytowałam już tę wypowiedź w tekście Zaległa sprawiedliwość amerykańskim okiem. Pytania bez odpowiedzi, zatrute życie publiczne („Magyar Nemzet", 22.11.1997). Artykuł ten omawia opublikowaną w czasopiśmie „Prospect" pracę Anne Applebaum). Doświadczenie historyczne uczy, że zmiana ustroju wiąże się tylko wtedy z szeroko zakrojoną wymianą elit, jeśli zostanie to wymuszone przez rewolucyjny terror, obce wojska albo władzę okupacyjną. Pokojowa zmiana ustroju zazwyczaj nigdzie nie wiąże się z całkowitą dymisją ludzi pozostających na kluczowych pozycjach życia politycznego, gospodarczego i kulturalnego. Jednak ograniczone, symboliczne rozliczenie i dymisje, obejmujące choćby tylko najbardziej eksponowane stanowiska, byłyby na pewno potrzebne. A jako że tak się nie stało, społeczeństwo zapłaciło już wysoką cenę i płacić ją będzie jeszcze długo” /Marta Schmidt, [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya; zajmuje się historią powszechną i węgierską XX wieku; autorka wielu książek] Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 138/.

+ Węgry rządzone przez Niemcy w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.

+ Węgry sprzymierzeńcem polski, zredukowane w roku 1918. „Z historii polityki komitetu paryskiego przypomnieć warto jeden, przez H. Korwin Milewskiego podniesiony szczegół (Hipolit Milewski, Siedemdziesiąt lat wspomnień, Poznań 1930, s. 484-486), mianowicie niezrozumiały, zawzięty antyaustriacyzm jego kierownika i najbliższych mu przyjaciół politycznych. O upadku monarchii Habsburgów mówią oni z triumfem, jak gdyby sami tego dokonali. Ależ zniszczenie Austrii c'est un crime contre la France – cytuje Milewski okrzyk oburzenia publicysty i wiceprezesa Criclit Lyonnais, Fabre Luce'a, gdy się dowiedział, że na to się zanosi w Wersalu. Czy ta zbrodnia przeciw Francji nie była także zbrodnią przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim? Ową czwórkę, której bezpośrednim była dziełem, stanowili, według charakterystyki Milewskiego, antyklerykał i półkomunista z 1871 roku Clemenceau, wolnomularz Orlando, prezbiterianie Wilson i Lloyd George. Państwo z tradycjami katolickimi i starą, katolicką, otoczoną arystokratycznymi rodami dynastią było im solą w oku i tym lichym uczuciem kierowali się, wykreślając Austro-Węgry z mapy Europy. Ale jaki interes mogli w tym mieć Polacy? Wszak państwo Habsburgów byłoby naturalnym dla niepodległej Polski oparciem przeciw Sowietom i przeciw Niemcom. Dziś z Austro-Węgier pozostały tylko Węgry – i one są naszym naturalnym sprzymierzeńcem, tylko nie dano nam wspólnej z nimi granicy. „Austrofobia” Narodowej Demokracji mogła mieć swoje źródło – domyśla się H. K. Milewski, nie znajdując innego wytłumaczenia – tylko w starej nienawiści do partii krakowskiej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 59/.

+ Węgry Stoki wznoszące się nad Tokajem nadają się na winnice „Zwyczaj picia wina ma daleko idące konsekwencje społeczne, psychiczne i medyczne. Wymieniano go jako czynnik kształtujący ugrupowania religijne i polityczne (na przykład rozdział między katolikami i protestantami w Niemczech), a nawet przesądzający o losie bitew. “Pod Waterloo zderzyły się ze sobą piwo i wino. Czerwona furia wina raz za razem uderzała daremną falą w nieporuszony mur piwoszy”. Ojczyzna św. Marcina też nie utraciła swojej wybitnej pozycji w uprawie winnic i produkcji wina. Wulkaniczne gleby na stokach wznoszących się nad Tokajem, upalne letnie powietrze nad węgierską równiną, wilgoć znad rzeki Bodrog i najszlachetniej sfermentowane z winogron “aszu” tworzą niepowtarzalną kombinację. Pachnąca, aksamitna, brzoskwiniowa essentia złotego tokaju odpowiada nie wszystkim podniebieniom; a w ostatnich dziesięcioleciach rzadko też udawało się go dobrze zrobić. Ale niegdyś składowano go w ekskluzywnych piwnicach Polski, aby dojrzewał przez dwieście lat i aby można go było podać monarchom na łożu śmierci. Butelka “cesarskiego tokaju” z czasów Franciszka Józefa wciąż jeszcze uchodzi za jedno z największych marzeń koneserów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 107/.

+ Węgry wieku IX wspomagali cesarza niemieckiego przeciwko Morawianom „Źródła mylnie datują poselstwo Arnulfowe na wrzesień 892 roku, gdy całe antymorawskie przedsięwzięcie cesarza dostało niepowodzenia. Zwrócenie się w tym momencie do Włodzimierza z prośbą o współpracę, połączone z żądaniami zerwania kontaktów handlowych z Morawianami, byłoby spóźnione. Uważamy, że jesienne poselstwo miało miejsce rok wcześniej, w momencie, gdy zakończyły się niepowodzeniem opisane wyżej zabiegi cesarza o pokojowe podporządkowanie sobie Świętopełka. Zasadność tego domysłu potwierdza zresztą inny passus Annales Fuldenses, który powiada, że powrót poselstwa miał miejsce w miesiącu maju 892 roku. Na temat kontaktów handlowych Morawian por. P. Ratkoa: K otazce hranice Velkej Morανy a Bulharska. „Historicky Ćasopis" 1955, s. 212-215. Por. też K. Polek: Podstawy gospodarcze Państwa Wielkomorawskiego. Kraków 1994, s. 82), w zamian oczekując wsparcia zbrojnego” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 27/. „O pomoc poproszono wreszcie wojowników stepowych, Węgrów (Okoliczności zabiegów cesarskich o pomoc węgierską przedstawi! I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56. Por. też Gy. Gyorffy: Landnahme, Ansiedlung und Streifzuge der Ungarn, w: „Acta Historica Academiae Sdentiarum Hungaricae”. Budapest 1985, passim). Na tej podstawie można wnosić, że według własnej oceny cesarz nie posiadał wystarczających środków, by samodzielnie zmusić swego oponenta do uległości, nie mówiąc już o jego zupełnym pokonaniu. Nie zmienia tej oceny nawet fakt, że w owym czasie Arnulf musiał uśmierzyć zbrojnie niepokoje w zachodnich częściach swego państwa (Annales Fuldenses sive Annales Regni Francorum Orientalis. Ed. F. Kurze. SRG. Hannover≪ 1891, s. 121), co w jakimś stopniu absorbowało jego siły. Dotychczasowy przebieg zmagań morawsko-frankijskich wykazał bowiem, że cesarz (o ile nie została podjęta nadzwyczajna mobilizacja wojska) w walce z Morawianami mógł liczyć przede wszystkim na oddziały mobilizowane w Bawarii, Karyntii oraz Panonii i tylko w minimalnym stopniu angażować oddziały pochodzące z innych regionów państwa (Między innymi feudałowie sascy byli zaangażowani w walkę z plemionami słowiańskimi, która z ich punktu widzenia była ważniejsza nawet od pokonania Świętopełkowego państwa. Por. na ten temat J. Strzelczyk: Słowianie i Germanie w Niemczech Środkowych we wczesnym średniowieczu. Poznań 1977, passim). Wszystko to zarazem poświadcza siłę militarną Państwa Wielkomorawskiego w latach dziewięćdziesiątych IX stulecia, skoro nie wystarczały przeciw niemu wojska wystawiane przez Bawarów” /Tamże, s. 28/.

+ Węgry wieku IX, najazd Panonii i Moraw przed rokiem 906 spowodował tam likwidację chrześcijaństwa. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.

+ Węgry wieku VI Marcin z Braga (515-580) pochodził z Panonii (Węgry). W młodości przebywał na Wschodzie, gdzie uczył się języka i literatury greckiej. Do Hiszpanii przybył w roku 550. Założył klasztor w Dumio. Jako opat tłumaczył dzieła greckie na łacinę dla swoich mnichów. Najważniejsze to Sententiae aegyptorym patrum. Walczył z arianizmem i doprowadził do nawrócenia króla Swewów, Teodomira (560). Izydor z Sewilii (De viris illustribus, 35) i Grzegorz z Tours (Historia francorum V, 37) uważali go za człowieka najbardziej wykształconego w jego czasach. Znał on dzieła św. Augustyna i św. Hieronima. Jednak jego umiłowanym autorem był Seneka. Jego dzieło Formula vitae honestae (o napisanie go prosił go król Mir, powstało w roku 570) w średniowieczu było uważane za dzieło Seneki. Marcin z Braga, jako biskup Braga uczestniczył w pierwszym synodzie w Braga zwołanym dla rozwiązania problemu pryscylian. Metropolitą w Braga był wtedy Lukrecjusz, królem był Teodoryk. Jako metropolita Marcin przewodniczył synodowi w Braga w roku 572. Synod w Braga w roku 572 zwołał król Mir, następca Teodoryka, w celu rozwiązania problemów dyscyplinarnych i pastoralnych. Jeden z kanonów nakazywał biskupowi wizytowanie każdej parafii swej diecezji, nauczanie kleru i zwalczanie pogaństwa trwającego jeszcze na terenach wiejskich /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 314.

+ Węgry wieku X Relacje polityczne z Rusią Kijowską „Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.

+ Węgry wieku X Równolegle do ekspansji wewnętrznej tj., gospodarczej świat chrześcijański rozwija się i na zewnątrz tj. politycznie. Powstają bowiem nowe organizmy państwowe,  szczególnie na Wschodzie. W 966 roku Mieszko I przyjmuje chrzest - powstaje Polska, w X w.  krzepnie państwo węgierskie, potem duńskie, norweskie i szwedzkie, w tym samym czasie książę kijowski Włodzimierz przyjmuje chrzest z rąk Bizancjum. Rozpoczyna się od trzynastego stulecia polska ekspansja na wschód, trwają imponujące wyprawy Skandynawów w kierunku Grenlandii i Islandii. Pojawienie się zaś Muzułmanów w Ziemi Świętej jest bezpośrednią przyczyną wypraw krzyżowych. Umacnia się Anglia, Francja i Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Rekonkwista na Półwyspie Iberyjskim odnosi znaczne sukcesy w walce z Islamem, wypierając go na południowe skrawki Andaluzji Sz1 41.

+ Węgry wieku XI, Stefan król Węgier przyjacielem Gerberta z Aurillac, późniejszego papieża Sylwestra II (999-1003). Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Węgry wieku XIV Andegawenowie królami Węgier „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Węgry wieku XIX Literatura Madach Imre, dramat zatytułowany Azember tragediaja „Z okazji 150. rocznicy śmierci autora Węgierskie arcydzieło Dramat Imre Madacha zatytułowany Azember tragediaja (powst. 1859-1860, pol. Tragedia człowieka) to jeden z najważniejszych i najgłośniejszych utworów w historii literatury węgierskiej. Pierwodruk tekstu nosi datę 1861, ale dzieło ukazało się na początku roku 1862. Przetłumaczono je na wiele języków (Funkcjonowanie dramatu w różnych językach świata starał się analizować Gyorgy Rado: „Azember tragediaja” a vilagny elve in [1-6], „Filologiai Kozlony” 1964, nr 3-4, s. 313-353; 1965, nr 1-2, s. 93-124; 1966, nr 1-2, s. 67-108; 1968, nr 1-2, s. 75-111; 1971, nr 3-4, s. 382-403; 1972, nr 1-2, s. 47-7 1. Zob. istniejącą na temat Tragedii człowieka bibliografię, która obejmuje lata 1861-1975: Madach: Azember tragediaja. Mubibliografia, osszeallitotta S. Kozocsa, Budapest 2012 (dostęp na też w Internecie). Jeśli chodzi o polskie przekłady, to mamy ich pięć (wszystkie, z wyjątkiem jednego, opierają się na oryginale węgierskim), mianowicie: Juliusza Hena (właśc. Juliusza Henryka Wojcikiewicza) z 1885 roku, Teresy Prażmowskiej z 1898 roku (korzystającej nie z oryginału, ale z tłumaczenia niemieckiego Juliusa Lechnera von der Lecha, Leipzig [1888]), Lwa Kaltenbergha z 1960 roku, Stanisława Hebanowskiego z 1971 roku (na potrzeby Teatru Wybrzeże z Gdańska, gdzie sztukę wystawiono) i Bohdana Zadury z 2014 roku (E. Madach, Tragedya ludzkości. Poemat dramatyczny, tł. z węg. J. Hen, Kraków 1885; E. Madach, Tragiedya człowieka. Poemat dramatyczny, podług niem. przekł. J. Lechnera von der Lech przeł. na pol. T. Prażmowska, Warszawa 1898; I. Madach, Tragedia człowieka. Poemat dramatyczny, przeł. L. Kaltenbergh, Warszawa 1960; I. Madach, Tragedia człowieka [obraz VI], [tł. S. Hebanowski], „Litery” 1971, nr 9, s. 33; I. Madach, Tragedia człowieka, przekł. B. Zadura, Wrocław 2014; Oryginał dostępny w elektronicznej wersji edycji z 1999 roku: I. Madach, Azember tragediaja, Budapest: Magyar Elektronikus Konyvtarbol, ostatnia modyfikacja 17.07.2003])” /Grzegorz Igliński [UWM w Olsztynie], Piekło XIX wieku: diagnoza porządku świata w dramacie Imre Madacha "Tragedia człowieka" [fragmenty dramatu Madacha z podaniem strony na podstawie wydania: I. Madach, Tragedia człowieka. Poemat dramatyczny, przeł. Lew Kaltenbergh, Warszawa 1960], Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 2 (2014) 29-47, s. 29/.

+ Węgry wieku XV Andegawenowie dążyli do stworzenia państwa wielonarodowego od Tatr po Bałkany. Polska wieku XV: polityka i gospodarka. „Doba Jagiełły stanowi pewną cezurę. Po wymarciu Przemyślidów w Czechach (1306) i Piastów w Polsce (1370) trony objęły rody obce: Luksemburgowie w Czechach i na Węgrzech, Andegawenowie w Polsce, a po nich Jagiełło. Czechy dostały się pod silne wpływy niemieckie. Andegawenowie na Węgrzech dążyli do stworzenia państwa wielonarodowego od Tatr po Bałkany (z Serbią, Chorwacją), na podobieństwo dawnej Res Publica Europea. Wkrótce jednak państwem tym zawładnęli Luksemburgowie, którzy czuli się wyłącznymi właścicielami państwa” Wewnątrz państwa polskiego za czasów Kazimierza Wielkiego przeważała ludność polska. Tylko na południowym wschodzie byli wołoscy monadzi, a w miastach Niemcy, Żydzi, na południu – Ormianie. Było to więc jeszcze państwo oparte na bazie etnicznej. Jagiełło utworzy państwo wielonarodowościowe, znowu na wzór Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 140/. „Druga połowa wieku XIV i wiek XV to rozwój osadnictwa, produkcji rolnej i rzemieślniczej oraz intensyfikacji wymiany, lokacji wsi na prawie niemieckim, rozwoju miast, no i początki folwarku. Zaczynało się przekształcanie wsi włościańskich na folwarczne; zniesienie sołectw, usuwanie kmieci z ziemi dobrej na nieużytki, obowiązek pracy u pana (pańszczyzna). Ogólny feudalizm przechodził w początki kapitalizmu: praca nakładcza (w obcym zakładzie), robotnicy najemni, kapitał bankowy, ekspansja ekonomiczna wraz z całą Europą. Polska nie miała wielkich miast, jak Europa Zachodnia, miała raczej charakter rolniczy, ale w Europie było zapotrzebowanie na jej zboże, produkty rolne i leśne. I tak przy przemysłowym Zachodzie wyrastał rolniczy Wschód i podczas gdy przemysł wypierał religijność, przynajmniej tradycyjną, to rolnictwo ja umacniało. I podczas gdy na Zachodzie wybuchały raz po raz bunty społeczne i chłopskie: żakieria we Francji (1358), powstanie Wata Tylera (1381) w Anglii, wystąpienie Dolcina (1303) w Lombardii, ponadto ruch begardów, wyklefityzm i husytyzm, to w Polsce były tylko dalekie echa tych zdarzeń” /Tamże, s. 141.

+ Węgry wieku XV Pielgrzymki do Rzymu „Z zachowanego rozliczenia kosztów włoskiej peregrynacji wiadomo, że kapelan Jan wyruszał z Villach w dalszą drogę. Pierwszym przystankiem była Ferrara, gdzie Jan załatwił sobie od tamtejszego księcia list żelazny na dalszą podróż. W Ferrarze dołączył się do grupy podążającej również do Rzymu, w skład której wchodzili: lektor kapituły w Ostrzyhomiu i Mikołaj, kanonik tejże kapituły wraz z 6. końmi, oraz pewien oficjał zakonnic z wyspy św. Małgorzaty (obecnie wyspa na Dunaju w obrębie Budapesztu) wraz z 3. Końmi (Bartfa szabad kiralyi varos levellara. Ed. В. Ivanyi. Budapest 1910, s. 3167). Jak zauważył A. Kubinyi, ów oficjał wpisał się następnie do rzymskiej księgi bractwa św. Ducha in Saxia, przechowywanej obecnie w Bibliotece Lancisiana (Przypis 54: A. Kubanyi: Magyarok a keso-kozepkori Romaban. In: Tortenelmi tanulmdnyok. „Studia Miskolcinensia". T. 3. Miskolc 1999, s. 89. Zachowane źrodło (Liber confratermtatus Sancti Spiritus et S. Mariae in Saxia de Urbe) obejmuje wpisy od 1447 roku do lat trzydziestych XVI wieku. Nąjwięcej, bo aż 70-80%, wpisało się do bractwa Węgrów). To doborowe towarzystwo postanowiło kontynuować dalszą drogę w kierunku Wiecznego Miasta przez region Marche. W tym celu wynajęli przewodników i dotarli do Spoleto. Okazało się jednak, że dalsza podroż tą trasą, ze względu na zawieruchę wojenną, jest niemożliwa. Podróżni byli zmuszeni, straciwszy 12 dni, powrócić do Ferrary. Nasz duchowny skrupulatnie zanotował, że ta nieudana eskapada kosztowała go 5 florenow (Por. V. Bunitay: Liber confratemitatis Sancti Spiritus de Urbe. A romai Szent Lelek-tarsulat any aiconyve 1448-1523. In: Monumento Vaticana historiam regni Hungariae ilustrantia. Seria I. T. S. Budapest 1889; Necrologi e libri ajfini della provincia romana. Vol. 2: Necrologi della cittd di Нота. Ed. P. Egidi. Roma 1914 („Fonti per la storia d'Italia”. T. 45). Szczegółową analizę tego źródła przeprowadziła ostatnio E. Csukovits:A romai Szentlelek-tarsulat magyar tagjai. „Szezadok” 2000, T. 134, s. 211 244; Taż: Csaladi viszonyok a kozepkorvegi Magyar orszagon. In: ,Jlagyaroknak eleirol”. Unnepi tanulmanyok a hatvan esztendos Makk Ferenc tiszteletere. Red. F. Piti, Gy. Szabados. Szeged 2000, s. 115 125). Niewiele więcej, bo 6 florenów, wydał Jan na spokojną już podroż z Ferrary przez Bolonię, Florencję, Sienę do Rzymu, po drodze załatwiając wszędzie listy żelazne. Koszty dwutygodniowego noclegu nad Tybrem pochłonęły z kiesy kapelana Jana 20 florenów. Niewątpliwie najwięcej zapłacił Jan za wydanie papieskiej bulli, bo 12 florenów, nie licząc 2 florenów dla abrewiatorów, kopistów itp. Również 2 floreny poszły na utrzymanie w drodze powrotnej z Rzymu do Budy Łukasza, sługi Tomasza z Szegedu, który zapewne wcześniej musiał wyjechać z Wiecznego Miasta (Bartfa szabad kiralyi varos leveUara. Ed. В. Ivanyi. Budapest 1910, nr 3167). Droga powrotne Jana na Węgry przebiegała bez zakłóceń. Na trasie z Rzymu do Bolonii wydał 2 floreny na przewodników. Pełny koszt drogi powrotnej zamknął się w kwocie 16 florenów, z której to sumy Jan dokonał też zakupu kilku drobiazgów dla siebie. Między innymi w Budzie kupił dla własnego użytku brewiarz za 1 florena i 10 denarów, a w Villach nabył kawałek sukna (Tamże)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 224/.

+ Węgry wieku XV Siedmiogród roku 1445 biskupem został Maciej „Z papieskiej prowizji z 18 stycznia 1445 roku dowiadujemy się, że Maciej miał wówczas 26 lat (Zob. J. Temesvary: Erdely kozepkori puspokei. Cluj-Kolozsvar 1922, s. 354. Zob. też G. Pray: Specimen hierarchie Hungaricae complectens seriem chronologicam archiepiscoporum et episcoporum Hungariae. T. 2. Posonii et Cassoviae 1770, s. 288). Urodził się zatem w 1419 roku. Nie można go więc identyfikować z Maciejem z Łabiszyna, profesorem i rektorem Uniwersytetu Krakowskiego, który już w 1419 roku zapisał się na studia w Krakowie (Z. Włodek: Maciej z Łabiszyna. W: PSB. T. 10 (1874), s. 27). Według przypuszczenia Janusza Bieniaka, Maciej z Łabiszyna był prawdopodobnie wnukiem zmarłego w 1430 roku wojewody brzeskiego o tym samym imieniu, a synem Aleksandra, najstarszego z żyjących w 1435 roku świeckich synów wojewody. W tym roku doszło bowiem do sprzedaży macierzystych dóbr szubińskich i przy tej okazji zapiska w księgach grodzkich poznańskich wymienia pięciu synów wojewody (List profesora Janusza Bieniaka do autora z 12 września 2000 roku. Za wszelkie przekazane mi informacje serdecznie dziękuję). Nowo wybrany elekt został wyświęcony na biskupa na początku 1444 roku przez biskupa Csanadu, Piotra. 27 lutego 1445 roku obiecał zapłacić kamerze papieskiej servitium commune w wysokości 1500 florenów. Zachowała się stosunkowo skromna liczba źródeł oświetlających jego biskupią działalność. Kilka lat po objęciu przez Macieja siedmiogrodzkiego beneficjum pojawiła się sprawa obsady arcybiskupstwa w Kalocsy, które zawakowało w 1447 roku wraz ze śmiercią Jana Buondelmonte. Przez najbliższe trzy lata stolica arcybiskupia nie miała swego pasterza, a wokół jej obsady toczyły się intensywne pertraktacje, w których brał też udział Maciej z Łabiszyna. W okresie wakatu opiekę nad arcybiskupstwem w Kalocsy, przede wszystkim nad jego dobrami, sprawował Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego. Rozpoczęto też zabiegi mające na celu wyłonienie nowego arcybiskupa” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 214/.

+ Węgry wieku XV Zakony żebrzące przeżywają kryzys wewnętrzny. Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.

+ Węgry wieku XVI Po klęsce pod Mohaczem w 1526 roku, gdzie zginął król Ludwik II, Królestwo Węgier przestało istnieć i nastąpił podział kraju na trzy części. […] Od porażki pod Mohaczem nie minęło jeszcze dziesięć lat, a już nastąpiła całkowita zmiana sytuacji wyznaniowej wśród społeczności węgierskiej. Aż trzy czwarte Węgrów porzuciło katolicyzm i przyjęło protestantyzm. […] Wydaje się, że Węgrzy poczuli się zdradzeni przez katolicką Europę, […] Masowe przechodzenie na protestantyzm można też wytłumaczyć tym, że historiozofia luterańska ze swą koncepcją flagellum Dei wyjątkowo trafiła w odczucia Węgrów, gdyż przekonująco umiała wyjaśnić im klęskę państwa w kategoriach nadprzyrodzonych” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 35/. „W literaturze protestanckiej tego okresu na próżno by szukać wezwań do chrześcijańskiej krucjaty przeciw Turkom. Na pierwszy plan wysuwa się nie walka z wrogiem zewnętrznym, lecz walka wewnętrzna. […] Skończyło się sławienie bojowych cnót rycerskich, warunkiem przepędzenia wrogich armii stało się przepędzenie własnych grzechów, oczyszczenie moralne i duchowa odnowa. Traktowanie klęski państwa jako kary za grzechy było zgodne nie tylko z wizją teologiczną, lecz również z potocznym doświadczeniem. Upadek zewnętrzny Węgier był bowiem skutkiem znacznie głębszego kryzysu wewnętrznego (będzie z nim wiele mieć wspólnego anarchizacja polskiego życia politycznego w XVIII wieku, z ciągłymi wojnami szlacheckich stronnictw oraz intrygami magnatów, przedkładających własne interesy nad dobro ojczyzny). […] Większość Węgrów opowiedziała się za reformacją w wersji kalwińskiej, która jest bodaj najbardziej pesymistyczną z odmian protestantyzmu” /Tamże, s. 36/. „smutek wyczuwalny jest w największych węgierskich dziełach literackich, jakie powstały w ciągu ostatnich czterech stuleci” /Tamże, s. 37.

+ Węgry wieku XVI polem rywalizacji trójstronnej; walczyli o nie Habsburgowie, Turcy i panowie węgierscy pod wodzą Jana Zapolyi. „Zygmunt I Stary trzymał Moskwę z dala od swoich granic i na dłuższy czas rozwiązał problem Zakonu Krzyżackiego. Ale rzeczywista inicjatywa w Europie Środkowej leżała poza sferą jego wpływów. Turcy otomańscy Sulejmana Wspaniałego już ruszyli. W 1521 r. zdobyli Belgrad, w 1522 Rodos, w 1526 Budę, w 1529 rozpoczęli oblężenie samego Wiednia. A co z punktu widzenia Zygmunta było rzeczą najgorszą, bezdzietny Ludwik Jagiellończyk zginął w bitwie pod Mohaczem. Jego czeskie królestwo przeszło bez żadnych Sporów w ręce Ferdynanda Habsburga, królestwo węgierskie zaś zostało obrócone w pole trójstronnej rywalizacji, o które walczyli Habsburgowie, Turcy i panowie węgierscy pod wodzą Jana Zapolyi. Cała Europa Środkowa pogrążyła się w zamęcie, a ta jej część, która stanowiła dziedzictwo Jagiellonów, znacznie się skurczyła. Wojny Zygmunta były w znacznym stopniu uwarunkowane aktualnymi okolicznościami. Napór państwa moskiewskiego, w pierwszym stadium skierowany wyłącznie na Litwę, teraz objął również Polskę. W latach 1507-08 ten sam Michał Gliński, który swego czasu położył wybitne zasługi w służbie Aleksandra, stanął na czele buntu w Wilnie. Prosto z koronacji w Krakowie Zygmunt podążył, by wypędzić Glińskiego na wygnanie i odeprzeć Moskali, którzy pospieszyli mu z pomocą. W 1512 r. wielki książę moskiewski przystąpił do odwetu i przez następne dziesięć lat ponawiał ataki z zajadłą nieustępliwością” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 199/. „Trwające trzy lata oblężenie Smoleńska co roku kosztowało go 10 tysięcy ludzi; po jednej tylko bitwie pod Orszą, 8 września 1514 r., książę Ostrogski naliczył 30 tysięcy trupów rosyjskich żołnierzy, w tym 1500 ciał zabitych bojarów. Mimo to nie ustępowali. Jak zawsze ich dewiza brzmiała: „U nas mnogo ludiej (Mamy wielu ludzi). Gliński wziął Smoleńsk podstępem i trzymał go mocno. Trzecia kampania, w latach 1534-37, rozpoczęta przez Zygmunta w czasie niepełnoletności Iwana IV, nie okazała się rozstrzygająca: zakończyła się trzecim z kolei rozejmem”/ Tamże, s. 200/.

+ Węgry wieku XVI Stefan Batory książę siedmiogrodzki kandydował na króla Polski „Znalazło się co najmniej sześciu lub siedmiu poważnych kandydatów i dwa razy tyle protektorów, gotowych rzucać zarówno słowami, jak i dukatami. Był więc Alfons II d'Este, książę Ferrary, którego popierał – wbrew jego woli – ni mniej, ni więcej tylko doktor Solomon Askenazy, żydowski lekarz z Konstantynopola (C. Roth, Dr Salomon Aszkanazi and the Polish Election 1574-5, Oxford Slavonic Papers, IX (1960), s. 8-20). Zaanonsował go poeta Guarini, wychwalając miłość swego pana „do narodu polskiego". Był też Iwan Groźny, którego wojska szerzyły akurat spustoszenie we wschodnich prowincjach kraju. Podczas poprzedniej elekcji Iwan sugerował, że chętnie objąłby rządy na Litwie, a gdyby go o to poproszono, także i w Polsce; obiecywał też, że pomnoży swobody obu krajów, w zamian za co chciałby, aby Inflanty i Ukraina zostały oddane Moskwie. „Dobrze jest powiększać swoje państwo", oświadczył, „zamiast je zmniejszać". Kandydował też powtórnie arcyksiążę Ernest i Jan, król szwedzki, i jeszcze jeden Habsburg – arcyksiążę Ferdynand. Był wreszcie Stefan Batory, książę siedmiogrodzki. Po wielu niesłychanych krętactwach – nuncjusz papieski proponował na przykład, że nada Iwanowi tytuł „cesarza Konstantynopola", jeśli ten wycofa się, ustępując miejsca Ernestowi, a zbzikowany stary prymas Jakub Uchański sugerował, aby Iwan, Jan Waza i cesarz rządzili jednocześnie – wyłoniły się dwa główne stronnictwa: Habsburgów i księcia siedmiogrodzkiego” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 556/.

+ Węgry wieku XVI Żydzi osiedlali się tu licznie od wieku XVI. Geografia filozofii żydowskiej. Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: „C. W Europie południowej można wyróżnić dwa obszary: zachodni i wschodni. Europa południowo-zachodnia (północna Hiszpania, południowa Francja, a od XII do XVII w. również Italia) kontynuowała myśl wyrosłą na Półwyspie Pirenejskim – jedynym uzupełnieniem były silne ruchy mesjanistyczne. Europa południowo-wschodnia tworzyła odrębny krąg kulturowy, związany najpierw z historią Bizancjum, później z historią imperium tureckiego. W ośrodku tym zajmowano się filozofią prawa, mistyką, mesjanizmem, heterodoksją. D. W Europie środkowej głównie skupiska judaizmu powstały (od XVI w.) w Anglii, Holandii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech i w Polsce. Ta ostatnia zgromadziła najliczniejsza społeczność żydowską. Na obszarze Europy środkowej zajmowano się głównie mistycyzmem, chasydyzmem, heterodoksją. Wyjątkiem była Holandia, która w XVII wieku stanowiła centrum intelektualne judaizmu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 8/. „Południowa Francja i Italia stanowiły od wieku XV azyl dla emigrantów z półwyspu Pirenejskiego i teren, na którym nadal rozwijała się kultura żydowska. Tu również doszło do spotkania z filozofią renesansu. / Teren Półwyspu bałkańskiego, Bizancjum (gównie Konstantynopol), a następnie teren imperium tureckiego (głownie Stambuł) były obszarem o drugorzędnym znaczeniu dla kultury żydowskiej. Współdziałała tu ortodoksja, karaimi, mistyka i chasydyzm. W Konstantynopolu dokonano (od XII do XIV wieku) wiele przekładów na język hebrajski dzieł Arystotelesa i Galena. Por. R. R. Walter, Arabische Aristotelesübersetzung in Istanbul, w: tegoż autora, Greek into Arabic, Oxford 1963, s. 137-141. / Europa środkowa daje o sobie znać dopiero w XVI wieku. Dla kultury żydowskiej najbardziej liczącym się krajem stała się Holandia (w XVII wieku) – dzięki temu, że była „azylem wolności” Żydów sefardyjskich. W Niemczech rozwijała się kultura aszkenazyjska. Węgry, Czechy i Polska były krajami wielkiej wolności, ale osiągane tu rezultaty nie dorównywały wzlotom intelektualnym Żydów sefardyjskich ” Tamże, s. 330.

+ Węgry wieku XVI. Sulejman Wspaniały najechał w roku 1526. „Podczas trwania sejmu /Sejm w Spirze/, po tym jak joannici ściągnięci zostali z wyspy Rodos na Morzu Egejskim, Sulejman Wspaniały najechał Węgry, zabił króla węgierskiego Ludwika II i 29 sierpnia 1526 pokonał armię węgierską w bitwie pod Mochaczem. Przez chciwość i głupotę władców europejskich zagrożenie Europy zachodniej przez islam utrzymywało się przez cały czas postępującego rozpadu jedności świata chrześcijańskiego. Przykładowo, w 1535 Franciszek I we Francji, po to by osłabić pozycję polityczną Karola V, wszedł z Sulejmanem w porozumienie na temat wyłącznego handlu z Imperium Tureckim. Działo się tak, dopóki inwazja muzułmańska na „zachodnią Europę nie została wielkim trudem powstrzymana pod Lepanto”, greckim portem nad Zatoką Koryncką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 33/. Zagrożenie muzułmańskie śródziemnomorskiej i zachodniej Europy trwało jednak nadal, aż po wiek XVIII Tamże, s. 50-53. „Turcy obiegli Wiedeń i mało co go nie wzięli na mniej więcej wiek przed Amerykańską Deklaracją Niepodległości” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan books and Publishers, Inc 1992, s. 148/. Z tego, jak potoczyły się wypadki widać, że nie tylko wielkie idee wyznaczają bieg dziejów. Często myśli głupie lub zbieg przypadkowych zdarzeń tworzą wielką falę nieprzewidzianych skutków. Tak też głupota i splot przypadkowych zdarzeń prowadziły do rozłamu chrześcijaństwa w Europie. Wypadki nabrały szaleńczego wprost pędu po wydarzeniu, które doprowadziło późny renesans do końca - a było nim plądrowanie Rzymu, które rozpoczęło się 6 maja 1527” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 224.

+ Węgry wieku XX Filozofia Molnar Tomas Świętości pogańskie zamieniane na świętości chrześcijański w Rzymie wieków pierwszych „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.

+ Węgry wieku XX Filozofia Pesymizm heroiczny reprezentuje Molnar Tomas „Zawsze powtarzam, że potrzeba nam (proszę się nie przestraszyć!) przynajmniej 200-300 lat, aby zmienić tę sytuację. Aby jednak to się stało, trzeba użyć właściwych instrumentów. Kiedy w 1740 roku Diderot zadał sobie bardzo podobne pytanie: „Co możemy zrobić, by zniszczyć Kościół i monarchię?" – odpowiedział: „Muszę zacząć wydawać Encyklopedię, muszę zdobyć wystarczającą ilość pieniędzy, wyciągnąć je od bogatych". Bogaci są zawsze gotowi ulec naciskom, kiedy tylko da się im porządnego kopa. Bogaci są najbardziej bojaźliwymi ludźmi na świecie, ponieważ boją się stracić swoje pieniądze. Jeśli więc przekona się ich, że to dobra inwestycja, dadzą pieniądze nawet nie patrząc na co je dają. Zresztą są analfabetami, więc czemu mieliby to czytać? Zatem Diderot namawiał najpierw prowincjonalną, osiadłą szlachtę-intelektualistów, by dali mu pieniądze. Dało je dwa tysiące spośród nich” /Potrzeba nowego Diderota, Rozmowa z Tomasem Molnarem [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 172/. „W roku 1740 była to znaczna liczba ludzi – dwa tysiące subskrybentów Encyklopedii. Współcześnie byłoby to dwa miliony osób lub nawet więcej. Następnie zaprosił do współpracy Voltaire'a, Rousseau i innych, którzy swoimi artykułami podkopywali autorytet Kościoła. Nikt nie dawał Diderotowi gwarancji, że cała rzecz dojdzie do skutku, po prostu miał on odwagę, nie bał się. A powinien się bać, bo kiedy Rada Królewska zorientowała się co się dzieje, położyła temu kres. Diderota osadzono w więzieniu. W końcu z niego wyszedł i kontynuował swoje dzieło, tyle że drukował książki nie w Paryżu, ale w Holandii, gdzie była pełna wolność. Przekupywał potem królewskich urzędników na granicy, aby przepuszczali te książki w głąb Francji. Myślę, że to jedna z odpowiedzi na obecną sytuację. Jeśli znajdzie się taki Diderot – można ją zmienić” /Tamże, s. 173/.

+ Węgry wieku XX graniczyły z Polską międzywojenną od roku 1939. „Z geostrategicznego punktu widzenia należy ponadto zwrócić uwagę na pruski ośrodek siły (Przez pruski ośrodek siły rozumie się tutaj obszar tzw. Prus Wschodnich, eksklawę niemiecką graniczącą z Rzeczpospolitą od północnego-wschodu), wielowiekowy element wywierania nacisku na Polskę. Po ostatecznym ukształtowaniu granic Polska międzywojenna graniczyła z następującymi sąsiadami: Niemcami, Czechosłowacją, Rumunią, ZSRR, Litwą, Łotwą (od 1939 r. również Węgrami (W marcu 1939 roku za zgodą niemiecką dokonano węgierskiej okupacji Zakarpacia. Węgierskie oddziały osiągnęły wysokość granic historycznych i na znacznym odcinku przywrócono tysiącletnią granicę polsko-węgierską, co spotkało się z pozytywnym przyjęciem w obydwu państwach. J. Sallai, Gorąca Jesień. Granica węgiersko-polska w 1939 roku, „Geopolityka” nr 1(2)/2009, s. 134-135). Całkowita długość granic wynosiła 5529 km. Długość granic z poszczególnymi państwami wynosiła (w km): z Niemcami – 1912, Czechosłowacją – 984, Łotwą – 109, Rumunią – 349, Węgrami – 277 (Historia Polski w liczbach. Ludność. Terytorium, red. nauk. A. Jezierski, Warszawa 1994, s. 133, tabl. 113), Litwą – 507, Wolnym Miastem Gdańskiem – 121 i Związkiem Radzieckim – 1412 (Por. Cz. Brzoza, A. L. Sowa, Historia Polski 1918-1945, Kraków 2006, s. 51)” /Radosław Domke, Położenie geopolityczne Rzeczypospolitej w latach 1918-1939 oraz 1989-2009. Próba porównania (Podstawowe tezy zawarte w tekście są rozwinięciem i uzupełnieniem zaprezentowanych po raz pierwszy przez autora na konferencji Druga i trzecia niepodległość. Bilans 20 lat, która odbyła się na Uniwersytecie Zielonogórskim w dniach 28-29 września 2009 roku), [doktor; absolwent Instytutu Historii UZ; wiceprezes Instytutu Geopolityki i prezes Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego; autor ponad trzydziestu publikacji z zakresu historii najnowszej i geopolityki], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 143-151, s. 144/.

+ Węgry wieku XX Kun Bela komunista zapewnił reżimowi Horthyego socjaliście narowowemu rację bytu „Z historycznego punktu widzenia jednym z najbardziej interesujących jest pytanie o to, jak komunizm i faszyzm nawzajem się wykorzystywały. Przed rokiem 1914 główne ingrediencje obu ruchów – socjalizm, marksizm, nacjonalizm, rasizm i autokracja – wypływały w różnych połączeniach we wszystkich miejscach Europy. Ale komunizm wykrystalizował się wcześniej. Jego pojawienie się w roku 1917 znacznie wyprzedziło wszelkie całościowe przejawy faszyzmu. Komunistów trzeba więc uznać za przywódców, faszystów natomiast – za zdolnych uczniów. Pytanie brzmi: czy porządek chronologiczny można uznać za tożsamy ze stosunkiem przyczynowo-skutkowym? Czy faszyzm był po prostu krucjatą mającą uchronić świat przed bolszewizmem, jak to utrzymywało wielu jego zwolenników? Czego właściwie faszyzm nauczył się od komunizmu? Nie da się zaprzeczyć, że Bela Kun zapewnił reżimowi Horthyego raison d'etre. Strajk generalny we Włoszech w październiku 1922 roku, zdominowany przez komunistów, dostarczył Mussoliniemu pretekstu do “marszu na Rzym”. Siła komunistów, widoczna na ulicach i w lokalach wyborczych Niemiec, tak przeraziła niemieckich konserwatystów, że oddali władzę w ręce Hitlera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1007/.

+ Węgry wieku XX Lakatos I. Urodził się w roku 1922 na Węgrzech, nazywał się wówczas Imre Lipschitz. „Wojnę, podczas której większość jego rodziny zginęła w Oświecimy, przeżył pod nazwiskiem bardziej aryjskim Molnár. Po wojnie zmienił nazwisko raz jeszcze, tym razem na bardziej pospolite: Lakatos (co odpowiada polskiemu (Kowalski). […] stał się aktywnym członkiem partii komunistycznej. […] Aresztowany jako „rewizjonista” w 1950 r., spędził ponad trzy lata w więzieniu, w tym rok w pełnej izolacji. […] Po wydarzeniach 1956 r., znów zagrożony aresztowaniem, Imre Lakatos opuścił Węgry” /W. Sady, Wstęp, w: /I. Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, przeł. W. Sady, Warszawa 1995, IX-XXVII, s. IX/. „w pracy doktorskiej pt. Szkice z logiki odkrycia matematycznego pisał o śmiałym formułowaniu hipotez. Nauki empiryczne różnią się od metafizyki tym, że tezy metafizyki są skostniałe, a tezy naukowe są coraz bardziej śmiałe. Lakatos dowodził, że „rozwój teorii matematycznych podlega regułom w dużej mierze analogicznym do Popperowskich reguł rozwoju nauk empirycznych. Idea była z grubsza rzecz biorąc taka, że formalnym teoriom matematycznym (matematyka „czysta”) towarzyszą nieformalne (matematyka „stosowana”). Te pierwsze są śmiałymi hipotezami, te drugie zaś dostarczają kontrprzykładów, co zmusza matematyków „czystych” do poszukiwania w swych systemach ukrytych założeń, odpowiedzialnych za ujawnione luki” /Tamże, s. X/. „Te założenia modyfikuje się następnie tak, by kontrprzykłady przekształcić w przykłady, a to wiedzie z kolei do udoskonalenia całego systemu. […] Zdaniem Poppera, dowody, a nawet potwierdzenia, nie odgrywają w procedurach badawczych żadnej roli: jeśli teoria przeszła pomyślnie przez kolejne próby obalenia, znaczy to tylko, że nadal powinniśmy takie próby kontynuować; nie znaczy to natomiast, że którykolwiek z elementów naszego systemu powinniśmy traktować jako ustalony. W związku z tym Popper nie sądzi, by – na poziomie teoretycznym – między kolejnymi systemami powinna zachodzić (i by faktycznie zachodziła) jakakolwiek interesująca metodologicznie ciągłość. Lakatos, jeśli chodzi o metodologię matematyki, miał pogląd przeciwny: w rozwoju matematyki kluczową rolę odgrywają „dowody” (choć słowo to ujmuje w cudzysłów), co sprawia, że między kolejnymi systemami zachodzi istotna ciągłość, że nowe dziedziczą po swoich poprzednikach pewne zasadnicze elementy, z czym wiąże się centralne dla jego metodologii pojęcie heurystyki” /Tamże, s. XI.

+ Węgry wieku XX Lakatos Imre (1922-1974). Właściwe nazwisko: Lipschitz. „Urodził się na Węgrzech. Studiował matematykę, fizykę i filozofię w Debreczynie. Zdołał przeżyć okupację niemiecką (jego matka i babka zginęły w Oświęcimiu), w 1944 r. zmienił nazwisko na Imre Molnar, później zaś (znalazłszy gdzieś koszulę z monogramem I. L.) na Imre Lakatos. Po wojnie był aktywnym komunistą i przez pewien czas wysokim urzędnikiem w Ministerstwie Oświaty” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 211/ „Aresztowany w 1953 r., spędził trzy lata w więzieniu. Po uwolnieniu zajmował się tłumaczeniem książek matematycznych na język węgierski. W r. 1956 opuścił Węgry i osiadł ostatecznie w Anglii. Tu znalazł się pod wpływem filozofii Poppera i rozpoczął pracę nad swą dysertacją doktorską z filozofii poświęconą historii wzoru Eulera-Kartezjusza: V – E + F = 2 (głosi on, że w dowolnym wielościanie zamkniętym liczba wierchołków V minus liczba krawę­dzi E plus liczba ścian F równa się 2). Stał się znany dzięki pracy Proofs and Refutations, ogłoszonej jako cykl czterech artykułów w „The British Journal for the Philosophy of Science” na przełomie lat 1963/1964” /Tamże, s. 212.

+ Węgry wieku XX Lakatos Imre (1922-1974). Właściwe nazwisko: Lipschitz. „Urodził się na Węgrzech. Studiował matematykę, fizykę i filozofię w Debreczynie. Zdołał przeżyć okupację niemiecką (jego matka i babka zginęły w Oświęcimiu), w 1944 r. zmienił nazwisko na Imre Molnar, później zaś (znalazłszy gdzieś koszulę z monogramem I. L.) na Imre Lakatos. Po wojnie był aktywnym komunistą i przez pewien czas wysokim urzędnikiem w Ministerstwie Oświaty” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 211/ „Aresztowany w 1953 r., spędził trzy lata w więzieniu. Po uwolnieniu zajmował się tłumaczeniem książek matematycznych na język węgierski. W r. 1956 opuścił Węgry i osiadł ostatecznie w Anglii. Tu znalazł się pod wpływem filozofii Poppera i rozpoczął pracę nad swą dysertacją doktorską z filozofii poświęconą historii wzoru Eulera-Kartezjusza: V – E + F = 2 (głosi on, że w dowolnym wielościanie zamkniętym liczba wierchołków V minus liczba krawę­dzi E plus liczba ścian F równa się 2). Stał się znany dzięki pracy Proofs and Refutations, ogłoszonej jako cykl czterech artykułów w „The British Journal for the Philosophy of Science” na przełomie lat 1963/1964” /Tamże, s. 212.

+ Węgry wieku XX lata 20-te Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza”. „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Węgry wieku XX Myśliciel Hamvas Bela autor jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina Podobny do Chestertona G. K. „Z atmosferą w Jourdans wyraźnie kontrastowała msza w Beaconsfield. Jak opisuje Mikułowski, „gdy wszedłem, blask słońca wpadającego przez różnokolorowe szyby witraży zdawał się doskonale łączyć rozśpiewane wnętrze kościółka z pełnym blasku i gwaru popołudniem letnim za oknami. Dwóch małych chłopców w białych komżach na czerwonych sutannach służyło do mszy, po dwóch stronach ołtarza, na dwóch dużych blaszanych kręgach jarzyły się dziesiątki poustawianych ofiarnych świeczek. Kościół tętnił blaskiem, śpiewem, radością. A wśród klęczących wiernych górowała ogromna postać o zwichrzonej grzywie białych włosów nad czerwoną twarzą: G. K. Chesterton. Wśród całej rozmodlonej rzeszy wybijał się i wyróżniał, choć klęczał, śpiewał i modlił się jak inni. Z całej postaci biła radość, ufność, pewność życia – w modlitwie jego miało być więcej dziękczynienia, wdzięczności, hołdu, niż lęku, ekstazy, błagania”. Purytanin i scjentysta Angielski pisarz z pewnością znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina. Temu ostatniemu z pewnością zaś obca była postawa kwakrów, owych pozbawionych radości życia abstynentów, których zaliczył w swojej książce do kategorii purytanów. Purytanin – jak pisze Hamvas – „każdą bardziej urodziwą kobietę posłałby natychmiast na stos; każdy za tłusty kawałek lub za słodki kęs dałby świni; prześmiewcę skazałby na dożywocie, a najbardziej nienawidzi wina, gdyż niczego bardziej się nie obawia jak właśnie tego trunku. Purytanin jest kwintesencją człowieka abstrakcyjnego. Jest istotą bez serca." „Najbardziej krwawe bitwy i najpotworniejsze rewolucje świat zawdzięcza właśnie purytanom. A wszystko dlatego, że ten ubogi duchem człowiek zamiast Boga tworzy sobie własną ideę i uważa, że ona jest najlepsza." Innym wrogiem wina, a zarazem kolejną postacią obcą Hanwasowi, jest scjentysta: „Scjentysta nie zna miłości, opiera się na instynkcie seksualnym, nie pracuje, lecz produkuje, nie sypia, lecz regeneruje energię biologiczną, nie je mięsa, ziemniaków, śliwek, gruszek, jabłek, czy też chleba z masłem, tylko spożywa kalorie, witaminy, węglowodany, białko; nie pije wina, lecz alkohol, co tydzień się waży; kiedy boli go głowa, zażywa osiem różnego rodzaju proszków i pigułek, gdy ma rozwolnienie, biegnie do lekarza, dyskutuje z nim o wzrastającej przeciętnej lat życia, kwestie higieny uważa za nierozwiązywalne, bo ręce można umyć mydłem, mydło można spłukać wodą, ale wody już niczym zmyć się nie da."” /Andrzej Borkowski [1969; historyk prasy. Mieszka we Wrocławiu], Metafizyka wina [Bela Hanwas Filozofia wina, EMKA. Warszawa 2002], Fronda 30 (2003) 298-303, s. 300/.

+ Węgry wieku XX Partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. „W wyborach 1934 r. do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.

+ Węgry wieku XX Pisarz Csurka myśli, że świat kręci się wokół Węgier, a Węgry wokół węgierskich pisarzy „Z całą pewnością Csurka miał rację i w tym, że Duna-gate nazwał bajką w hollywoodzkim stylu. Jednak z całego tekstu przebija obraza i utrwalony kompleks niższości, a jednocześnie rażące epitety, których nie skąpi swym przeciwnikom: „myszki Miki", „aczelowcy", „nomenklatura" itd. Dlaczego on, odnoszący sukcesy pisarski „superstar", który także w polityce osiągnął wiele jako aktywny szef partii i mąż stanu, nie wstrzymuje się przed wyzywaniem od „wieśniaków", „kłaków", „śmierdzących nóg", „zbójów"? I nie dotyczy to tylko jego, ale i Csoóriego, i innych pierwszoliniowych WFD-owców (za wyjątkiem Borossa, będącego politykiem i tylko politykiem w ten sposób, że nie chciał być jednocześnie ani pisarzem, ani naukowcem, ani inteligentem itd.)? Dlaczego? Csurka myśli, że świat kręci się wokół Węgier, a Węgry wokół węgierskich pisarzy. Nastąpiło wielkie sprzysiężenie świata przeciw Węgrom, przystąpiły do niego i wielki kapitał, i międzynarodowe media, i prezydent USA, i międzynarodowe organizacje żydowskie, które dysponują olbrzymimi środkami nacisku (tak widać to z perspektywy Węgier: Światowy Kongres Żydów, Gyórgy Soros i Gyórgy Aczel ze swoimi „spadochroniarzami" spotykają się czasem na Rózsadomb albo w Nowym Jorku czy Tel-Awiwie i rozważają, co by tu jeszcze narobić). Według niego o grupie „spadochroniarzy" należy jeszcze wiedzieć, że: „Kiedyś tam, w spokojniejszych czasach może ktoś napisze, w jaki sposób porusza się w ciele węgierskiego społeczeństwa ta ekipa «spadochroniarzy», która w zależności od potrzeb ukazuje się albo jako Koło Galilejczyków, albo jako czasopismo myślicieli obywatelsko-liberalnych, albo niosący śmierć terroryści Beli Kuna i Tibora Szamuelya, a potem staje się przesiadującą w Wiedniu i Berlinie emigracją z Moskwy, by w końcu aż do śmierci kibicować Attili Józsefowi. Ekipa ta pojawia się zawsze w innej skórze, zawsze potępia, a jednocześnie kontynuuje poprzednie wcielenie, przez co zawsze obecna jest przy wszystkich transformacjach społecznych."” /Marta Schmidt, Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya; zajmuje się historią powszechną i węgierską XX wieku; autorka wielu książek], „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 121/.

+ Węgry wieku XX Polityka „Z książki Laszló Bartusa możemy sporo dowiedzieć się o akcjach Hit Gyűlekezete, podejmowanych w świecie polityki, np. o tym, że poprzedni przewodniczący Związku Wolnych Demokratów, Gabor Kuncze, zawdzięczał swój wybór Nemethowi. Warto dodać, że po wyborach parlamentarnych w 1994 roku Kuncze był w ZWD głównym rzecznikiem zawarcia koalicji rządowej z postkomunistami i w gabinecie Gyuli Horna pełnił funkcje wicepremiera oraz ministra spraw wewnętrznych. Bartus informuje o tym następująco: „Sandor Nemeth zadzwonił do mnie i przez telefon powiadomił, że zgodził się, by Gabor Kuncze został przewodniczącym ZWD... Do takiego porozumienia doszedł z kilkoma liderami ZWD, z którymi poprzedniego dnia jadł razem kolację. Obrady prowadził Gabor Szekely, ówczesny wice-burmistrz Budapesztu... Rola Kunczego miała polegać na tym, by przegrał. Niedługo przed wyborami parlamentarnymi w 1998 roku spodziewano się bowiem, że wyniki ZWD nie będą zachwycające. Dlatego Gabor Szekely wraz z innymi postanowili, by na ryzyko porażki nie wystawiać takiego polityka, którego znaczenie później, w bardziej sprzyjających okolicznościach można będzie jeszcze wykorzystać. Wybór padł więc na Kunczego, jako tego, który może stać na czele przegrywającej partii. Sandor Nemeth nie pojawił się osobiście na spotkaniu przedstawicieli ZWD, ale nie było takiej potrzeby. Kierował wydarzeniami z domu. Najpierw zdecydował o tym, czy Peter Hack ma wygłosić przemówienie, czy nie. Potem wspólnie napisaliśmy przemówienie dla Hacka. Pastor prowadzący obmyślał wówczas, kogo z konkurentów trzeba unieszkodliwić i jakie przesłanie do delegatów będzie najlepsze. W zależności od tego wybrani zostali również inni przemawiający."” /Akos Jezsó, Mówimy: partia, myślimy: sekta, „Fronda” 21/22(2000), 146-158, s. 153/.

+ Węgry wieku XX Rewolucjoniści żydowscy wypędzeni z Węgier po upadku rządu Beli Kuhna, po zawieszeniu broni powrócili do Węgier w amerykańskich uniformach. „pewna ilość żydowskich rewolucjonistów wypędzonych z Węgier (po upadku rządu Beli Kuhna), po zawieszeniu broni powróciła do Węgier w amerykańskich uniformach, […] wybujały kapitalizm (amerykański) faworyzował bolszewizm” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. „Rosyjska Rewolucyjna Partia Ameryki rozpoczęła widoczną działalność, wobec czego należy spodziewać się wydarzeń wielkiej doniosłości. Pierwsze tajne zebranie, które zapoczątkowało erę terroru, odbyło się w poniedziałek wieczorem 14 lutego 1916 roku w East Side (we Wschodniej Części) w nowym Jorku. W zebraniu wzięło udział 62 delegatów, w tym 50 weteranów rewolucji 1905 roku; […] Zebranie, niemal wyłącznie, było poświecone dyskusji dotyczącej środków i sposobów rozpoczęcia wielkiej rewolucji w Rosji” /Tamże, s. 11/. „fundusze będą dostarczone przez osoby sympatyzujące z ruchem uwolnienia ludów Rosji; w związku z tym nazwisko Jakuba Schiff’a było kilkakrotnie wspomniane. Robert Wilton podał listę nazwisk rządców Rosji w roku 1918. Władza ta opierała się na trzech czynnikach: na żydowskim intelekcie, na łotewskich i chińskich bagnetach i „na ogólnej głupocie rosyjskich ludzi” /Tamże, s. 20/. „Niezależnie od dokonanych „czystek” żydowski entuzjazm dla komunizmu, jak na przykład zaobserwowany odnośnie do Hiszpanii, wcale się nie zmniejszył, ani też nie osłabło nasilenie działalności komunistycznych agentów /Tamże, s. 21.

+ Węgry wieku XX Tranzyt towarów magistralą węglową do Czechosłowacji, Austrii i Węgier „Magistrala węglowa odegrała nie tylko ważną rolę w bezpośrednim połączeniu Śląska z Wybrzeżem, lecz także z terenami przez które przebiegała. Przyczyniła się do ich rozwoju gospodarczego. Tą drogą odbywał się również transport w głąb kraju produktów importowanych, głownie rudy szwedzkiej. Była też ważną drogą tranzytową dla Czechosłowacji, Austrii i Węgier. Centralne położenie magistrali wyznaczało jej rolę czynnika integracji międzydzielnicowej. Rozbudowano ją z myślą o zacieśnieniu więzi gospodarczych nie tylko pomiędzy północnymi i południowo-zachodnimi obszarami kraju, lecz także pomiędzy wschodnimi i zachodnimi w celu wyrównania różnic w zakresie nasycenia rynku wewnętrznego na obszarze Polski "A" i Polski "B". Wojna przerwała realizację tych planów. Obok kolei funkcję czynnika integracji gospodarczej ziem polskich spełniać miała uregulowana Wisła i jej dopływy. W drugiej połowie lat dwudziestych opracowano w województwie śląskim plan magistrali wodnej Śląsk – Bałtyk. Rozpoczęto też wstępne prace związane z realizacją tej idei. Przerwał je jednak wielki kryzys gospodarczy. Wrócono do urzeczywistnienia tych projektów ponownie w drugiej połowie lat trzydziestych, w związku z budową Centralnego Okręgu Przemysłowego, z którym Śląsk chciał mieć połączenie drogą wodną” /Maria Wanda Wanatowicz, Górny Śląsk – jego miejsce w Drugiej Rzeczypospolitej, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. 4/Nr 2 (8) (1997) 5-28, s. 15/. „Proponowano wówczas również uregulowanie dolnego biegu Wisły (poniżej Warszawy) aby można tam było zbudować duże porty rzeczno-morskie (w Warszawie, Płocku, Włocławku, Toruniu). Na Śląsku pozostały ślady realizacji tej idei w postaci regulacji znacznych odcinków Przemszy i Brynicy, rozpoczętych prac przy zbiorniku wodnym w Górnym biegu Soły” /Tamże, s. 16/.

+ Węgry wieku XX według Mariana Zdziechowskiego. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Węgry wieku XX. Marksista Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.

+ Węgry wieku XXI Program rozwoju Europy Środkowo-Wschodniej PHARE sformułowany w roku 1990 „Za istotną korzyść, a jednocześnie przesłankę do utworzenia Euroregionu uznawano możliwość dostępu do pieniędzy z programu PHARE, który został sformułowany w roku 1990 dla państw Europy Środkowo-Wschodniej, ze szczególnym uwzględnieniem Polski i Węgier. Te przedakcesyjne zachęty Unii Europejskiej do zrzeszania się i współpracy ponadgranicznej dodatkowo sprzyjały podjęciu decyzji o utworzeniu Euroregionu: „[...] nasza działalność w tamtym czasie sprowadzała się do tego, że w pierwszej kolejności myśleliśmy o możliwości pozyskania środków finansowych, a dopiero w następnej kolejności – to jest mój osobisty odbiór – o konsolidacji społeczeństwa polskiego i niemieckiego” (32PL). Druga przyczyna utworzenia instytucji transgranicznej, która także zakorzeniona była w przeszłości i uwarunkowana decyzjami podejmowanymi na szczeblu państwowym, odnosiła się do zapóźnienia gospodarczego i infrastrukturalnego po obu stronach granicy, szczególnie jednak w Polsce. W utworzeniu ESNB upatrywano szans na renowację i unowocześnienie istniejących obiektów oraz realizację niezbędnych inwestycji infrastrukturalnych, dzięki wykorzystaniu środków finansowych przyznawanych przez Unię Europejską jednostkom transgranicznym (euroregionom). Pierwszym zrealizowanym projektem był Festiwal Osób i Dzieci Niepełnosprawnych w Lubsku. Kilku liderów stwierdziło, że w tym wydarzeniu dostrzegli impuls dla tworzenia dalszej sieci małych projektów euroregionalnych, które przyczyniły się do znacznego wzrostu dynamiki działalności Euroregionu” /Dorota Bazuń [Uniwersytet Zielonogórski], Mariusz Kwiatkowsk [Uniwersytet Zielonogórski], Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa – Nysa – Bóbr, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 330/.

+ Węgry wieku XXI Ruch społeczny węgierski Jobbik wspomagany jest przez paramilitarną organizację o nazwie Magyar Garda „(dziś Magyar Garda i Nemzeti Garda). Ponieważ organizacja ta zasługuje na oddzielny artykuł zamieścimy tu tylko najistotniejsze i podane w sposób neutralny najistotniejsze informacje: Właściwa nazwa tej kontrowersyjnej organizacji brzmi: Magyar Garda Mozgalom (Ruch Gwardii Węgierskiej), a jej oficjalnym założycielem jest stowarzyszenie o nazwie: Magyar Garda Hagyományőrző és Kulturális egyesület (polski: Gwardia Węgierska – Stowarzyszenie Ochrony Tradycji i Kultury) zrzeszające węgierskich tradycjonalistycznych prawników zgrupowanych w klubie zwanym Zamkiem Budzińskim” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski - zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta], Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012 [Artykuł ma strony własne: 1-46], s. 6/. „Oficjalnie założono ją w Dzień Świętego Stefana (20 sierpnia) 2007 roku, w którym odbyło się zaprzysiężenie jej pierwszych 56 członków na Koronę św. Stefana (Podstawowe wiadomości o ruchu Magyar Garda Mozgalom zawarte są w oficjalnym portalu Gwardii). Magyar Garda ma być w zamyśle jej twórców umundurowaną, organizacją paramilitarną wspierana przez Jobbik, a jej przywódcą jest Gábor Vona – lider Jobbiku. Oficjalnym celem organizacji jest obrona fizyczna, duchowa i intelektualna Węgier przed wszelkimi zagrożeniami: politycznymi, intelektualnymi i przestępczymi, jakie niesie ze sobą obecna rzeczywistość. Warto i tu od razu zauważyć, że w tej ściśle defensywnej deklaracji trudno się dopatrzyć akcentów szowinistycznych, antysemickich, czy rasistowskich, o co nieustannie oskarża ją prasa demoliberalna, choć podobne rozwiązania są obecne w wielu krajach Zachodu, gdzie istnieją zupełnie podobne formacje nazywane zwykle gwardią narodową! Ponieważ europejska prasa liberalna szczególnie napastliwie traktuje sam fakt umundurowania Gwardii Węgierskiej, co jest wg niej kopiowaniem przedwojennych wzorów faszystowskich i nazistowskich warto się chwile zatrzymać i na tym oskarżeniu. Natomiast „zaniepokojenie” rodzimych i europejskich kół liberalnych zjawiskiem Magyar Garda wyrażają publikacje prasowe i intrenetowe” /Tamże, s. 7/.

+ Węgry wpływały na myśl polityczną Polski wieku XVI, głosiło tak wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii komunistycznej.  „W złotym wieku kultury polskiej, w XVI stuleciu, Rzeczpospolita współtworzyła oblicze intelektualne naszego kontynentu na równi z zachodnimi ośrodkami umysłowymi. Największy geniusz tamtych czasów, Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie, iż Rzeczpospolita jest krajem, w którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod koniec drugiego tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech – Rocco Buttiglione. W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że żadne państwo w Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż Rzeczypospolita Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna wzorowała się na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl europejską wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa, którzy oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy polscy przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa ukształtowała się w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej fundamentem była myśl katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą tego okresu w Hiszpanii. Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze, twórcze. Oba nurty „złotego wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć dzięki odrodzeniu umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV. Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit przeżywały między innymi nauki społeczne. Wykrystalizowała się wówczas odrębna szkoła filozoficzna z jasno określoną myślą państwowo-prawną. Z tego okresu znana jest postać Pawła Włodkowica, którego idee zostały przejęte przez uczonych z Salamanki i wywołały sprzeciw wobec prób nawracania siłą Indian przez hiszpańskich konkwistadorów. Włodkowic był reprezentantem szerszego prądu umysłowego, którego centrum stanowiła Akademia Krakowska. Uniwersytet Jagielloński był wylęgarnią ideału politycznego, który później Erazm z Rotterdamu uznał za swój. Polska tolerancja i federacyjna koncepcja Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z Uniwersytetu /Tamże, s. 21.

+ Węgry wróciły do Austrii na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699), Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Węgry wygrały mecz w piłkę nożną z Anglią „Za jedno z wydarzeń sportowych, których charakter był poniekąd uwarunkowany aspektami politycznymi, można uznać mecz piłkarski pomiędzy Anglią a Węgrami na stadionie Wembley w Londynie. Mecz zakończył się zwycięstwem Węgrów, 6-3, co stanowiło nie lada sensację, ponieważ reprezentacja Anglii nigdy wcześniej nie doznała porażki w meczu piłkarskim na własnym boisku (Kronika Sportu, red. M. B. Michalik, Warszawa 1993, s. 495). Mecz ten, mimo że nie toczył się między dwiema głównymi siłami zimnowojennego świata, to, z uwagi na fakt, iż brały w nim udział państwa należące do różnych bloków geopolitycznych, był często oceniany i komentowany przez pryzmat polityki (Poza kwestią dominującą w niniejszej pracy, a więc postrzegania sportu przez pryzmat zimnej wojny, niektóre źródła podają również inny aspekt politycznego znaczenia tego meczu. Uważa się go niekiedy za decydujący moment w powstawaniu powiązania między piłką nożną a angielską tożsamością narodową. M. Taylor, The Association Game. A History of British Football, Edinburgh 2008, s. 211)” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 361/. „W okolicznościach związanych z mityzacją wspomnianego meczu na uwagę zasługuje fakt, iż to przede wszystkim Brytyjczycy postrzegali go w ten sposób. W Wielkiej Brytanii, głownie pod wpływem sportowego sukcesu Związku Radzieckiego podczas igrzysk w Helsinkach w 1952 r. oraz wspomnianego wyżej przegranego meczu w piłkę nożną z Węgrami, pojawiło się zainteresowanie dotyczące politycznych i sportowych uwarunkowań modelu sowieckiego sportu. Sport stał się w owym czasie istotnym elementem brytyjskich stosunków z blokiem wschodnim. Po śmierci Stalina wzmożono znacznie kontakty sportowe z krajami komunistycznymi. Pojawiły się jednak u Brytyjczyków wątpliwości czy powinno się przyjmować sportowe reprezentacje tych państw w Zjednoczonym Królestwie, ponieważ „nastawienie państw komunistycznych do sportu jest zupełnie odmienne od naszego. Dla nich sport jest rozwinięciem i instrumentem polityki” (P.J. Beck, The most effective means of communication in the modern world?: British sport and national prestige, [w:] Sport and International Relations. An emerging relationship, red. R. Levermore, A. Budd, Abingdon 2004, s. 85)” /Tamże, s. 362/.

+ Węgry Wyraz hejnał pochodzi od węgierskiego słowa „oznaczającego “świt”, i – przez rozszerzenie znaczenia – także “pobudkę”; wszedł do języka polskiego jako nazwa podawanego przez trębacza sygnału ostrzegającego mieszkańców, że do miasta zbliża się nieprzyjaciel. / Hejnał krakowski / Dziś “hejnał mariacki” jest jedną z wielu osobliwości starego Krakowa. Trębacz gra go z wieży prastarego kościoła, który góruje nad staromiejskim Rynkiem. Słychać go punktualnie o każdej pełnej godzinie, dniem i nocą, latem i zimą; za każdym razem trębacz gra swoją melodię na cztery strony świata – na północ, na południe, na wschód i na zachód. Jest to prosta melodia zbudowana na trójdźwięku, zawsze urwana w połowie ostatniej frazy Upamiętnia nie znanego z imienia trębacza, który w roku 1241, lub może 1259, grał hejnał na alarm, gdy wypuszczona z tatarskiego łuku strzała przeszyła mu gardło. Sygnał trąbki – choć urwany – umożliwił mieszczanom ucieczkę. Ocaleni postanowili na zawsze utrzymać urząd miejskiego trębacza” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/. „Rytuał trwa od ponad 700 lat, z krótkimi przerwami: w XIX wieku, a potem podczas hitlerowskiej okupacji z lat 1939-1945. Hejnał jest starszy niż kościół, z którego wieży rozbrzmiewa. Melodia nabrała obecnego kształtu w wieku XVII. W styczniu roku 1928 Polskie Radio przyjęło ją jako wstęp do nadawanego codziennie w południe sygnału czasu. Milionom słuchaczy przypomina zarówno o starożytnym rodowodzie polskiej kultury, jak i o eksponowanym położeniu Polski. Jest jednym z niewielu żywych wspomnień o Dżyngis-chanie i o wtargnięciu jego jeźdźców do serca Europy” /Tamże, s. 400/.

+ Węgry Żydzi próbują asymilować Węgrów pod względem stylu i myśli. „Żydzi nauczyli się nie tylko języka, ale i zaszczepionego w języku bólu. Wraz z Republiką Rad, czasami Horthyego, ale zwłaszcza z epoką holocaustu, ta intelektualna i duchowa wspólnota przestała istnieć. Oczywiście, zawsze będą istnieć ludzie pokroju Antala Szerba, Radnótiego, Gyórgy Sarkóziego, Istvana Vaso, Gyórgy Haraga, Otto Orbana, Gyórgy Konrada, Gyórgy Faludiego, Tamasa Zala, ale jak dziś coraz dotkliwiej daje się odczuć, w kraju narastają tendencje do asymilacji odwróconej: liberalni węgierscy Żydzi próbują asymilować Węgrów pod względem stylu i myśli. W tym celu zbudowali sobie taką parlamentarną katapultę, jakiej nigdy dotąd nie dane im było zbudować. Gdybyśmy mieli nowego Endre Adyego, Bartoka, Laszló Nemetha, Istvana Bibo, Illyesa, wyzwanie to przyszłoby w samą porę: niechby te wybitne umysły poszły w zawody w uzdrawianiu ciągnących się od stuleci węgierskich przypadłości” /Marta Schmidt [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya], Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 116/. „Nie mamy jednak ani Adyego, ani Laszló Nemetha, ani Bibó. W dodatku nie dysponujemy miarodajnym życiem intelektualnym, które stworzyłoby odpowiednie środowisko i tło dla takiego współzawodnictwa. Istnieje tylko ring polityki, którego logiką jest zasada: oko za oko, ząb za ząb. Antysemityzm i nacjonalizm? To także role w raczej powierzchownie napisanej sztuce politycznej niż prawdziwy duch czy rzeczywista sytuacja. Zamiast formacji zbrojnych w życiu publicznym uwijają się różne indywidua uzbrojone w trzepaczki do piany i ubijają wszystko, co pomaga ukryć konieczne do rozwiązania problemy" (podkreślenia M.S.)” /Tamże, s. 117/.

+ Węgrzech wieku XII Mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Węgrzecki A. Przeżycie religijne uformowane całkowicie dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego. „Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca konstatacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny wprawdzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze naturę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną. W tym punkcie akt poznania religijnego znacznie bardziej upodabnia się do artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nauce i metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko, które z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek i pędzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również przeżycie religijne zostaje całkowicie uformowane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przyrodzonego” sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia. Jak to się ma natomiast do samego doświadczenia mistycznego? José Ángel Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzyża. Twierdzi, że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy: poznanie pojęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w komentarzach prozą zostało uściślone to, co same wersy i poszczególne słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s. 24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 47.

+ Węgrzy Hajduki osiedlili się niedaleko Bytomia „Hajduki – nazwa wywodząca się od węgierskich hajduków, którzy otrzymywali nadania ziemi uwalniające ich ze służby u książąt i rycerzy na zamkach i dworach, w XVI w. – wprowadzona też w wojsku polskim zorganizowanym przez Stefana Batorego – tutaj pojawiła się w 1676 r. Hajduczanie bytomscy zwolnieni przez panów feudalnych osiedlali sie w dorzeczu Rawy i zależnie od położenia w stosunku do biegu tej rzeki zajęte tereny nazywali Hajdukami Górnymi lub Dolnymi. (…) w powiecie bytomskim, z którym nierozłącznie związane były również tereny hajduckie, nie dominował typ podporządkowanego posiadania ziemi tzw. lassycki (lassitischer Besitz), kiedy chłop był użytkownikiem gruntów, które jednak stanowiły pełną własność pana feudalnego: dominowała tzw. własność podległa (chłop samodzielnie dysponował gospodarstwem, które było jego własnością) (…), w 1780 r. – 32,32% ogółu gospodarstw stanowiło podległą własność chłopów (…) najwyższy wskaźnik w powiecie kozielskim ponad 75%). (…) Chorzowski dziejopis i entuzjasta pióra, pracownik huty „Batory”, Alojzy Loch umieszcza powstanie Hajduk w XVI w (…) najstarszym zapisem jest wykaz stanowy Bytomia z 1532 r. wspominający o dobrach rycerskich obejmujących również Hajduki” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 37/. „o Świętochłówkach jako pierwotnych Świętochłowicach założonych na prawie polskim. (…) W kilku innych dokumentach spo­tykamy zwroty „de Hayduki alias Świętochłówki” i odwrotnie – w 1767 r. „Hayduki seu parvum Świętochlowki”. (…) Do obszaru dworskiego Górnych Hajduk należała kolonia Erdmannswille, położona na obecnym terenie śródmieścia Chorzowa – wzdłuż ul. Wolności., założona przez prywatnego przedsiębiorcę Erdmanna” /Tamże, s. 38.

+ Węgrzy Język ugrofiński spokrewniony z językiem tureckim, według ideologów doktryny turanizmu „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.

+ Węgrzy odmówili pozwolenia na lądowanie samolotom z emigrantami żydowskimi ze Związku Sowieckiego do Izraela w roku 1967 w obawie przed terrorystami arabskimi. „Po kilku latach Jan Nowak Jeziorański w artykule pt.: „Zmora fałszywych oskarżeń" (GW z 25 czerwca 1996 r.) napisał: «Pierwszy po upadku komunizmu rząd Tadeusza Mazowieckiego na samym początku przyłączył się do żądania Stanów Zjednoczonych, aby Organizacja Narodów Zjednoczonych odwołała haniebną rezolucję stawiającą na równi syjonizm i hitleryzm. Polska zaofiarowała samolotom wiozącym emigrantów żydowskich ze Związku Sowieckiego do Izraela możliwość lądowania na swoim terytorium w tym samym czasie, gdy Węgrzy odmówili tym samolotom pozwolenia na lądowanie w obawie przed terrorystami arabskimi. Polska nie zwlekała z przywróceniem stosunków dyplomatycznych z Izraelem, zerwanych pod sowieckim naciskiem w 1967 r. Z każdym rokiem stosunki między obu krajami ulegają zacieśnieniu. Suwerenna Polska okazuje pełne zrozumienie dla problemów bezpieczeństwa Izraela i uważa się za przyjaciela państwa Izrael. Natomiast o Polakach w odróżnieniu od Niemców mówi się, że „wszyscy Polacy wyssali swój antysemityzm z piersi swoich matek" (Icchak Szamir). Coraz więcej Niemców przyłącza się teraz do Żydów w potępianiu Polaków za ich rzekomy antysemityzm. Przewodniczący Parlamentu Europejskiego Niemiec Klaus Haensch protestował oficjalnie wobec premiera Polski przeciwko rzekomym symptomom polskiego antysemityzmu. (...) z reguły tylko przeciwko społeczeństwu polskiemu wysuwane są oskarżenia o rzekomą współpracę z Niemcami w likwidacji Żydów. (...) Skoro Polacy mają się przyznawać do swoich przewin, to Żydzi powinni także ocenić krytycznie niektóre wystąpienia ich własnych działaczy. Uważam, że w pewnym sensie padłem ofiarą oburzającego wystąpienia Israela Singera, sekretarza generalnego Światowego Kongresu Żydów, który zapowiedział, że Polska będzie publicznie atakowana i upokarzana, jeśli nie zgodzi się zwrócić Żydom prywatnego mienia na żydowskich warunkach. Padłem także ofiarą perfidnie antypolskiego filmu „Sztetl". Każdy Polak amerykański mógł się sam przekonać, w jaki sposób poglądy wyrażane przez Polaków przed kamerami telewizyjnymi były zniekształcane w tłumaczeniu na angielski po to, by przedstawić Polskę i Polaków przed milionami amerykańskich telewidzów w możliwie najgorszym świetle i wyrządzić jak największą szkodę naszemu dobremu imieniu i reputacji. Zarówno groźby ze strony Światowego Kongresu Żydów, jak i ten film wyprodukowany przez żydowskiego reżysera uratowanego z Holocaustu przez polskie zakonnice, wywołały wybuch emocji i gniewu społeczności polsko-amerykańskiej” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 88/.

+ Węgrzy Pochodzenie wspólne Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów. „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.

+ Węgrzy w dziejach Europy Rola Madziarów umniejszana przez historyków „Z jakiegoś powodu wśród historyków panuje moda na umniejszanie roli Madziarów, którzy rzekomo „nie odegrali na Zachodzie roli czynnika twórczego”. (Co znaczy po prostu tyle, że nie dotarli do Cambridge). Rzeczywiście byli siłą destrukcyjną, ale jednocześnie stali się bodźcem wydarzeń o doniosłym znaczeniu. Dokonując zniszczenia Wielkich Moraw, radykalnie zmienili układ etniczny i polityczny w basenie Dunaju, określając w ten sposób przyszły profil całej Europy Środkowej. Ich obecność stała się istotnym elementem procesu powstawania nie tylko Węgier, ale i Czech, Polski, Chorwacji i Serbii, Austrii czy wreszcie cesarstwa niemieckiego. Stworzyli żywą barierę, która oddzieliła Słowian z północy od Słowian z południa. Otworzyli przed niemieckimi osadnikami drogę do doliny Dunaju i umożliwili im konsolidację władzy w „Austrii”. Skłonili książąt niemieckich do zjednoczenia sił i do uznania zwycięzcy z Lechowego Pola za swojego cesarza. Jeden z historycznych zapisów przynosi relację z zakończenia bitwy, kiedy to niemieckie oddziały uniosły Ottona na tarczach, bezzwłocznie obwołując go cesarzem. Być może nie takie były intencje Madziarów. Ale jeśli wziąć pod uwagę, że siedem plemion nomadów-uchodźców przekroczyło Karpaty i w ciągu jednego zaledwie pokolenia spowodowało, iż na mapie Europy pojawiło się kilka nowych i trwałych elementów, to jest to nie byle jakie osiągnięcie. Tylko historycy, którzy uprawiają swój zawód, siedząc zagłębieni w fotelach w jakimś odległym zakątku jakiejś odległej od brzegów wyspy, mogą uznać podobne wydarzenia za pozbawione znaczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 351/.

+ Węgrzy w monarchii habsburskiej wieku XX „artykuł stanowi próbę przedstawienia zagadnienia tytułowego – a więc rozwoju ruchów narodowościowych w monarchii naddunajskiej, a przede wszystkim ich wpływu na politykę tego państwa. Niniejsza kwestia jest dość szeroko opisana w polskiej historiografii, co należy złożyć na karb żywych do dziś związków, łączących dawną Galicję (a więc także i Kraków z jego ośrodkiem akademickim) z państwem Habsburgów. Nie da się przecież ukryć, że jego dzieje w okresie XVIII–XX wieku stanowią także i naszą historię. Truizmem byłoby stwierdzenie, że wiek XIX był wiekiem przebudzeń narodowych; masowe ruchy narodowe i narodziny nacjonalizmu wywarły trwałe piętno na obliczu tej epoki. Najlepiej obrazują to koleje losu monarchii habsburskiej. Jej oblicze u progu wieku XX było pod przemożnym wpływem tychże procesów. Powolne budzenie się świadomości narodowej, a potem partykularnych żądań „wiernych ludów” (a przynajmniej elit tychże) i w końcu przekształcenie ich w nowoczesne narody położyło się długim cieniem na historii ziem habsburskich. Na wstępie trzeba wyjaśnić asymetryczność uwagi, jaką niżej poświęcam poszczególnym nacjom. Wynika ona z rozmiarów niniejszej pracy – by wyczerpać temat i ująć go całościowo, należałoby poświęcić temu odrębną monografię. Stąd też najwięcej miejsca zajmie opis ruchów narodów największych, najstarszych i najbardziej wpływowych w monarchii naddunajskiej – do takich na pewno zaliczają się Niemcy, Węgrzy, Czesi, Polacy i (w nieco, być może, mniejszym zakresie) Chorwaci” /Krzysztof Bokwa, Ruchy narodowe w monarchii habsburskiej i wpływ na jej politykę wewnętrzną w XIX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 24-39, s. 24/. Pozostałe narody albo wywierały wpływ czasowo (Włosi do 1859/1866 roku, Serbowie w latach 1848-49 i po 1878 roku), albo też ich wpływ na całość polityki wewnętrznej był znikomy (Ukraińcy, Słoweńcy, Słowacy, Rumuni). Sądzę, że taka selekcja pozwoli na czytelniejsze przedstawienie związków między polityką wewnętrzną państwa Habsburgów, a dążeniami elit poszczególnych jego narodów” /Tamże, s. 25/.

+ Węgrzy walczący o niepodległość wzorcem dla syjonistów. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Węgrzy walczący o niepodległość wzorcem dla syjonistów. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Węgrzy Zakopane ulubione przez Węgrów „Z Polską wiąże mnie wiele pozytywnych przeżyć. Moja pierwsza dłuższa podróż zagraniczna miała miejsce właśnie do Polski. W wieku 13 czy 14 lat trafiłem na wspaniały obóz harcerski. Dla moich rodziców z kolei wielką podróżą ich życia był wyjazd do Zakopanego. Gdy byłem dzieckiem, Zakopane stanowiło szczyt moich marzeń podróżniczych. W tym czasie pasjonował mnie też bardzo u nas popularny polski serial Pan Wołodyjowski, nakręcony na podstawie powieści Sienkiewicza. Mały Rycerz, który bronił ojczyzny przed Turkami, był bardzo popularny. To wszystko stanowiło bardzo pozytywny grunt pod kolejne kontakty. Już na studiach spotkałem profesora Wacława Felczaka, z którym udało nam się dokonać razem czegoś ważnego: wbić spory gwóźdź do trumny węgierskich komunistów. Felczak miał spore udziały w założeniu FIDESZ-u – partii, której mam zaszczyt przewodniczyć. Spotkaliśmy się w drugiej połowie lat 80., gdy studiowałem prawo w Budapeszcie. Pewnego razu dowiedzieliśmy się, że w akademiku naprzeciwko nas mieszka pewien profesor z Polski. Zaprosiliśmy go z wykładem do naszego akademika. To był właśnie Felczak. Już po tym pierwszym spotkaniu zdobył nasz wielki szacunek. Okazało się, że w czasie II wojny światowej był kurierem polskiego podziemia i pełnił bardzo ważne misje. Do dziś figuruje jako jedyny zagraniczny honorowy członek FIDESZ-u w naszej historii. Inną ważną postacią był profesor Maciej Koźmiński, dzięki któremu – i z jego przedmową – opublikowaliśmy pełny tekst paktu Ribbentrop – Mołotow. Wybuchł z tego wielki skandal polityczny. Na Węgrzech bowiem wcześniej tylko słyszeliśmy o tej umowie, a wtedy ukazała się po raz pierwszy cała jej treść. To również przyczyniło się do pogłębienia moich związków z Polską. Jednak najważniejszym przeżyciem były doświadczenia z 1987 roku, gdy pojechaliśmy do Polski, by uczestniczyć w pielgrzymce Jana Pawła II. W Gdańsku mieliśmy wskazany adres studentów, którzy przyjęli nas na nocleg. Ugościli nas wspaniale. Ale już po godzinie zjawiła się milicja i zwinęła naszych gospodarzy. Wszystko z powodu transparentów, które oni szykowali na Mszę z papieżem na Zaspie. Potem moja żona Anikó przemyciła te transparenty na Zaspę, bo jako obcokrajowcowi było jej łatwiej. Anikó owinęła się nimi na brzuchu pod ubraniem i pod ochroną pewnego księdza wniosła je na plac, gdzie odbywała się Msza. Dla nas było to ciekawe doświadczenie, taki bezpośredni udział w życiu polskiej opozycji” /Z Viktorem Orbànem [1963; węgierski polityk, działacz opozycji antykomunistycznej, założyciel partii FIDESZ, w latach 1998-2002 premier Węgier] rozmawia Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], (Współpraca Pál Hagyma: Kiedy w lewicowej prasie węgierskiej czytam krytyki pod adresem Polski, że ma aspiracje, by „na nowo stać się regionalną potęgą Europy Środkowej”, to wtedy głośno mówię do siebie: „No wreszcie!”), O polskiej kostce Rubika, sensowności partii chadeckich i Europie na rozdrożu / Fronda 51 (2009) 58-82, s. 64/.

+ Węgrzyn Rafał Resocjalizacja utopijna. „Zniesienie w więzieniach porządków autorytarnych i zmiana podejścia na bardziej indywidualne mogą zostać odebrane przez społeczeństwo jako niesprawiedliwe, a więc niespełniające podstawowej funkcji kary kryminalnej (funkcja sprawiedliwościowa/odwetowa). Dodatkowo przy zbytnim złagodzeniu warunków więziennych przestanie być również realizowana funkcja zapobiegawcza, czyli odstraszanie potencjalnych przestępców przed popełnieniem zbrodni (J. Nowak, Wokół pojęcia kary, [w:] Psychologia penitencjarna, red. M. Ciosek, B. Pastwa-Wojciechowska, Warszawa 2016, s. 31). Chyba najbardziej znanym i rozpoznawalnym przykładem spektakularnej, utopijnej resocjalizacji (a w zasadzie Kuracji Resocjalizacyjnej) (A. Burgess, Mechaniczna Pomarańcza, Kraków 2013, s. 69), który możemy znaleźć w kulturze popularnej jest ten opisany przez Anthoniego Burgessa w Mechanicznej Pomarańczy. Alex, burzyciel tamtejszego ładu społecznego, zostaje poddany terapii Ludovycka, która polega na przywiązaniu pacjenta do specjalnego krzesła i zmuszaniu go do oglądania brutalnych scen przy akompaniamencie muzyki klasycznej. Efektem terapii, która kończy się po upływie „nieco ponad dwóch tygodni” (Tamże), jest niechęć do zachowań seksualnych, agresji oraz uczucie lęku, towarzyszące myślom o przemocy. Nowy Alex, a równocześnie pierwszy absolwent Państwowego Instytutu Resocjalizacji i Osobników Kryminalnych, to „wzorowy, przestrzegający prawa, dobry obywatel” (Tamże, s. 98)” /Rafał Węgrzyn, Karolina Woźny [SWPS Uniwersytet Humanistycznospołeczny], Utopia – więzienie – resocjalizacja. Problem z burzycielami ładu społecznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 109-123, s. 113/. „Niestety, ten rodzaj resocjalizacji dla bohatera powieści kończy się tragicznie, staje się on ofiarą nowoczesności: Przerobili cię na coś innego niż istota ludzka. – Odebrano ci możność wyboru. Skazany jesteś na postępowanie według stereotypu, jaki akceptuje zbiorowość, jakby taka maszynka zdolna wyłącznie do czynienia dobra. No i wyraźnie to widać: cała ta kwestia uwarunkowań ubocznych. Muzyka i stosunek płciowy – literatura i sztuka – wszystko teraz musi być nie przyjemności źródłem, tylko męczarni (Tamże, s. 115). Jednocześnie główny bohater staje się zwiastunem wolnej „od zbrodni epoki, w której nie będziemy się już bać tchórzliwych napaści ze strony młodych zwyrodnialców i chuliganów, i zboczeńców, i włamywaczy” (Tamże, s. 98)” /Tamże, s. 114/.

+ Węgrzyniak Rafał Wiarygodność spektaklu Golgota wrocławska socjologiczna i psychologiczna. „Zacytuję jeszcze jedną wypowiedź dziennikarza „Trybuny”: „Golgota wrocławska – czułostkowa, nieznośnie sentymentalistyczna, słuszna ideologicznie jak jasny gwint” (Krzysztof Lubczyński, Ipeeniada trwa dalej, „Trybuna”, nr 261/7.11.2008, cyt. za: http://www.e-teatr.pl). Nie zgadzam się z tymi poglądami. Tym razem wydaje się jednak, że twórcy wyszli poza powtarzający się schemat: bohaterski i nieugięty polski patriota hołdujący przedwojennym zasadom wobec okrutnych katów z UB i cynicznych członków partii. Kreacja stworzona przez Ferencego wymyka się hagiograficznemu zaszufladkowaniu. Szwejcer nie jest wzorem bojownika o wolność ojczyzny. Nienawidzi komunistów, ale jak człowiek, który nie może zaakceptować pomówień, przemocy i głupoty. Sceny domowe pokazują ponadto, że Szwejcer jest dosyć nieprzyjemną i antypatyczną postacią. Został w nich ukazany jako apodyktyczny mąż i ojciec. Wolno zatem sądzić, że twórcom spektaklu udało się uniknąć schematyzmu i uproszczeń, które tak często zarzuca się „Scenie Faktu”. „Scena Faktu” zajmuje się nieznanymi dotychczas albo celowo przemilczanymi fragmentami polskiej historii. Dążeniem jej twórców jest rozważenie całego skomplikowanego problemu na przykładzie jednostkowej historii. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku Golgoty wrocławskiej – kiedy udało się poruszyć temat trudnych relacji polsko-żydowskich w latach 50. Spektakl został zrealizowany z dbałością o socjologiczną i psychologiczną wiarygodność (Rafał Węgrzyniak, Likwidowanie sabotażystów, „Teatr” 2009, nr 1, s. 41). W dodatku młody reżyser okazał się wielkim talentem, co uniosło całość wyżej, w rejony sztuki, jak zwykle w takich sytuacjach. Omawiane przedstawienie zapada w pamięć i porusza widza. /Ilona Fabisiak, Poetyka współczesnego teatru faktu – "Rozmowy z katem" oraz "Golgota wrocławska" jako znaczące realizacje gatunku, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/7 (2009) 61-78, s. 75/.

+ Węgrzynowicz A. Maryja Czwarta w Trójcy Świętej. „Tymczasem Jezus jako człowiek jest stworzeniem Bożym (I. Różyc­ki), „wrodzonym” przez Maryję w Osobę Słowa Bożego i utożsamionym z Bogiem w Osobie, w ostatecznym podmiocie, w tożsamości subsystencjalnej. Dopiero jako upodmiotowiony w Osobie Słowa jest tożsamy z Synem Bożym Niestworzonym (por. wymianę orzekań). Dlatego w Trój­cy transcendentnej są Trzy Osoby Boskie: Ojca, Syna i Ducha, a natura ludzka Jezusa nie stała się tożsama z Boską, pozostała na zawsze ludzka, choć stała się tożsama z Osobą Syna. W ślad za tym ludzkość jest wszczepiona najpierw w jedność Bytu Osoby Syna, a dopiero poprzez nią w Naturę Boga. I cała ziemska historia Jezusa Chrystusa, materialna i duchowa, jest bezpośrednio historią ludzką, a dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga” per anagogiam, czyli „drogą wstępującą”. Konsekwencje tego problemu dotyczą w pewien sposób także Matki Bożej. Według epigonów monofizytyzmu Maryja byłaby nie tylko Matką Boga jako Syna Bożego, ale także „Matką Trójcy Świętej”. Byłaby to zwodnicza konkluzja tezy, że Maryja Człowiek urodziła bezpośrednio Naturę Bożą wspólną wszystkim Trzem Osobom. Przysługuje jej tytuł Theotokos. Maryja urodziła Jezusa człowieka, a przez to, że Jezus był tożsamy osobowo z Synem Bożym, zrodziła i Syna Bożego, gdyż Jezus z Nazaretu i Syn Boży to ontycznie i subsystentnie ktoś Jeden i ten sam. Maryja nie jest Matką Natury Bożej, jak uczyło wielu platoników patry­stycznych i mariologów polskich, lecz jest Matką natury ludzkiej, która była zapodmiotowana w Osobę Boską. Stąd nie stała się ona Kimś „Czwartym” w Trójcy Świętej, co zdawali się sugerować: Justyn Zapartowicz „Miechowita” (zm. 1649), Antoni Węgrzynowicz (zm. 1721), Teodor Gruber (zm. 1808), Stefan Wyszyński (zm. 1981) i inni. Nie jest Matką Ojca ani Ducha Świętego, ani wreszcie całej Trójcy, lecz jest Matką natury ludzkiej Syna Bożego, co wtórnie oznacza Bogurodzicę ze względu na tożsamość Osoby Jezusa i Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 242.

+ Węgrzynowicz A. Maryja postacią boską „Historyczne pochodzenie Maryi. Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii ka­nonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historycz­na niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kultu­rowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w re­ligii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamię­tać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktogra­ficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewange­listów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a na­stępnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Ma­riae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Pro­toewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, je­den z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jaku­bie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.

+ Wętrze Boga objęte w całości w trynitologii integralnej J. Moltmanna. Moltmann Trójcę Świętą zamierzał ukazać integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, że w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwałą, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna T42.2 276. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego T42.2 277.

+ Wętrze Boga odzwierciedlone w posyłaniu Ducha Świętego przez Jezusa. Duch Święty pochodzi od Ojca. Inaczej wygląda sytuacja odnośnie do relacji Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, który jest nie tylko Bogiem, ale i człowiekiem. Chrystus jest tylko pośrednikiem, jest on intermedium działającym w historii dla ustanowienia nowych więzów między Ojcem a ludźmi. Fakt posyłania Ducha Świętego przez Jezusa jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego porządku, w którym Ojciec jest radykalnym źródłem Syna. Wskutek tego Duch posyłany przez Jezusa nie jest kimś od niego niższym: jest Bogiem. Dlatego więc teologowie zachodni interpretując J 15, 26 widzą w tym tekście przede wszystkim informację o współistotności Ducha Świętego z Ojcem. Skoro Bogiem jest nie tylko Ojciec, ale też Chrystus – Posyłający, to również Bogiem jest Duch – Posyłany. Tradycja wschodnia głosi, że pochodzenie „a Patre” jest już wystarczającym świadectwem boskości Ducha (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 503) T48 109. M. S. Verhovsky (Wierzchowski) w polemice z Filioque dopuszcza stosowanie w refleksji trynitarnej schematu łacińskiego, jednak pod warunkiem jednoczesnego przyjęcia schematu Spirituque. Te dwa schematy stosowane razem powodują umocnienie idei monarchii Ojca. W syntezie tych schematów bowiem Ojciec jest źródłem pierwszym Ducha i Syna (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 202). Duch Święty – według Wierzchowskiego – realizuje hipostatycznie pełnię życia Ojca, Jego absolutną i wieczną aktywność, pełnię Jego Miłości (Por. M. S. Verkhovsky, La procession du Saint Esprit d’après la Triadologie Orthodoxe, „Russie et Chrétienté” 3-4 (1950), s. 200) T48 110.

+ Wętrze Trójcy Świętej ogarnia Kościół, Juan Alfonso Gonzáles de Segovia. Nominalizm rozbił Europę. Nurty intelektualne nałożyły się na sytuację historyczną. W roku 1378 nastąpiła schizma Awiniońska. Również teologia stała się mniej uniwersalna, a bardziej lokalna. Ujawniło się to wyraźnie podczas soboru w Konstancji (1414). W roku 1492 utworzone zostało zjednoczone królestwo w Hiszpanii. Reforma luterańska będzie pojmowana również w kontekście nacjonalizmu niemieckiego W1.5 499. Schizma wywołała dyskusję teologiczno-prawną dotyczącą możliwości powrotu do jedności Kościoła z jednym papieżem. Koncyliaryzmu bronił Pedro de Luna (1328-1423) W1.5 500. Antykoncyliarystą był Vicente Ferrer (De moderno Ecclesiae schismate; 1384) W1.5 501. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się w kontekście dyskusji na temat prymatu papieża. Juan Alfonso Gonzáles de Segovia definiuje Kościół jako społeczność spontaniczną i uniwersalną stworzeń rozumnych, założoną przez Boga bezpośrednio, w celu prowadzenia ludzi do życia wiecznego przez Głowę Kościoła, czyli Syna Bożego, władcy wszystkiego W1.5 512. Włączył on misterium Kościoła do misterium życia wewnątrztrynitarnego, które udzielane jest ludziom w biegu historii. Kościół rozpoczyna się więc od stworzenia pierwszych bytów rozumnych, czyli aniołów. Bóg Syn jest od tego momentu głową Kościoła anielskiego, do którego później włączy się ludzkość. Od Wcielenie Bóg Syn, Chrystus, konstytuuje się jako głowa Kościoła, będąc Bogiem i człowiekiem. Jest głową Kościoła ludzkości jako Bóg i jako człowiek, jest głową Kościoła całego jako Bóg nade wszystko, a tylko w jakiś niedoskonały sposób jako człowiek, gdyż w człowieczeństwie swoim nie jest głową społeczności aniołów W1.5 513.

+ Węzeł doskonałości chrześcijańskiej „Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, w Bogu trwa, a Bóg w nim (1 J 4, 16). Rozlewa zaś Bóg miłość swą w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany (por. Rz 5, 5), dlatego też darem pierwszym i najbardziej potrzebnym jest miłość, którą miłujemy Boga nade wszystko, a bliźniego ze względu na Boga. Aby zaś miłość jak nasienie dobre wzrastała w duszy i wydawała owoce, każdy wierny winien słuchać chętnie słowa Bożego i wolę Bożą, z pomocą Jego łaski, czynem wypełniać, uczestniczyć często w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii i w świętych czynnościach, oraz praktykować ustawicznie modlitwę, samozaparcie, ochoczą posługę braterską i wszelkie cnoty. Miłość bowiem, która jest węzłem doskonałości i pełnią zakonu (por. Kol 3, 14; Rz 13, 10), kieruje wszystkimi środkami Uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi. Stąd też miłość zarówno do Boga, jak do bliźniego jest znamieniem prawdziwego ucznia Chrystusowego” (KK 42).

+ Węzeł ewolucji Śmierć „Zgodnie z zasadą ewolucji przez śmierć do nowego życia przechodzi cały człowiek, a nie tylko jego duchowa część, czyli dusza. Przejście przez bramę śmierci nie nisz­czy identyczności osoby, nie sprawia żadnego jej uszczerb­ku, przeciwnie, wprowadza ją na nowy, wyższy stopień bytowania, na stopień jej pełności bytowej w wieczności. Śmierć jest punktem, w którym człowiek doznaje podnie­sienia i przeniesienia do stanu posiadania pełni bytu moż­liwego do osiągnięcia przez niego. W momencie śmierci człowiek, cały człowiek uzyskuje nieśmiertelność. Już nie tylko dusza ludzka, ale cały człowiek staje się nieśmier­telny, co jest równoznaczne ze zmartwychwstaniem ciała człowieka w momencie jego śmierci. Ks. Wojciechowski pisze, że w śmierci nieśmiertelność całego człowieka i jego zmartwychwstanie stapiają się w jeden ewolucyjny pro­ces życia. Oddzielenie od siebie tych dwóch momentów przez tradycyjną filozofię było konsekwencją odniesienia do człowieka teorii hylemorfizmu. Śmierć była rozumia­na jako odłączenie się formy substancjalnej od materii, co konsekwentnie wprowadzało trwanie duszy w odległości do swojego ciała od momentu śmierci aż do jego zmar­twychwstania. T. Wojciechowski pisze, że wszystkie nowe koncepcje śmierci nie dopuszczają żadnego rozdziału du­szy i ciała w śmierci, i nie odsuwają od niej momentu zmartwychwstania (Tamże, s. 116-117. Zob. także, J. Ratzinger, Jenseits des Todes, w: Leben nach dem Sterben, München 1974, s. 17-20; G. Greshake, Stärker als Tod, s. 70; G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, w: Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1975, s. 62-63). Ponieważ zgodnie z zasadą ewolucji nowe formy, nie tracąc niczego istotowego z osiągnięć poprzedniej, wnoszą nowe „coś więcej” w postaci nowych do­skonałości bytowych, przeto, jeżeli „ujmiemy śmierć jako nowy węzłowy punkt ewolucji, to w momencie śmierci człowiek nie może tracić niczego istotnego ze swej istoty, może tylko uzyskać ‘coś więcej’ przez ‘przekroczenie’ sie­bie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 152/.

+ Węzeł Figura przestrzenna ulubiona Schulza B. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wta­pia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycz­nego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filo­zofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zo­rientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warst­wa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznacz­niki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tro­pami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowa­nia; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budo­wania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.

+ węzeł gordyjski filozofii. „Problemem węzłowym, stanowiącym wyzwanie dla każdej filozofii, jest śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu. Tutaj bowiem wszelka próba sprowadzenia zbawczego planu Ojca do kategorii czysto ludzkiej logiki musi się skończyć niepowodzeniem. „Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego, co doczesne? Czyż nie uczynił Bóg głupstwem mądrości świata?” (1 Kor 1, 20) — zapytuje z naciskiem Apostoł.” FR 23

+ Węzeł gordyjski tworzony przez splot wątków, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.

+ Węzeł grzechu za­dzierzgnięty przez Ewę rozplątany dzięki Maryi. Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św. Justyna polega na całkowi­tym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia. W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu pierworodnego posadzone zosta­je drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest posłuszna; obie były przydane za towarzyszki męż­czyźnie i obie były pierwotnie dziewicze, ale Maryja po­została taką. Dzięki całkowitemu poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się za­dzierzgnął przez grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez po­słuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.

+ Węzeł idei namacalny w myśli Nietzsche’go. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.

+ Węzeł jednoczący ludzi z Bogiem ma swoje korzenie w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna jest węzłem i pieczęcią naszej jedności z Bogiem przez miłość, dzięki której rzeczywiście jesteśmy z Bogiem jednym duchem zjednoczeni. Jednakże pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero w wieczności. W wieczności znajduje się ostateczny cel działań Boga i człowieka. Duch Święty jako węzeł jedności Ojca i Syna łączy nas jakby złotym łańcuchem z Bogiem oraz z Chrystusem, ale również z mieszkańcami nieba: z chórami aniołów, z zastępami Apostołów, z niezliczoną rzeszą męczenników, wyznawców i dziewic. Dzięki Duchowi Świętemu należymy do tej niezmierzonej, duchowej wspólnoty świętych. Należeć do tej wspólnoty, znaczy mieć udział w chwale niezliczonych rzesz świętych. Duch Święty poprzez aktywne i pośredniczące działanie w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych, jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem (der adoptiven Kreatur), a naturalnym Synem Bożym (mit dem natürlichen Sohne Gottes). Przez udzielanie się Ducha Świętego, my jako przybrane dzieci Boże osiągamy wspólnotę z Synem Bożym, a przez to wchodzimy do wspólnoty z Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem. Duch Święty jednoczy przybrane dzieci Boże z naturalnym Synem Bożym, z Ojcem i z Duchem Świętym, z Bogiem w Trójcy Świętej. Duch Święty jest węzłem i pieczęcią jedności, jaka zachodzi między Bogiem a przybranymi dziećmi Bożymi. Jak złoty węzeł obejmuje i przenika P30 40.

+ Węzeł jedności między Ojcem i Synem Ducha Święty. „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Węzeł jedności Osób Boskich Duch Święty jako Osoba, w Trójcy Świętej jest węzłem jedności Osób Boskich. Odwołując się do Encykliki Piusa XII Mystici Corporis Mühlen wskazuje na jedność jako odwiecznie istniejącą przez Ducha Świętego i w Duchu Świętym. Duch Święty to odwieczna, niestworzona zasada jedności – principium unitatis increatum. Jest to zasada osobowa. Jedność Trójcy Świętej, to nie tylko przenikanie się wzajemne Osób Boskich, nie tylko zespolenie się tych Osób węzłem niewidzialnym, węzłem miłości, ta jedność to obecność Osób w Osobie i Osoby w Osobach, to obecność Ojca i Syna w Duchu Świętym i Ducha Świętego w Ojcu i Synu, przede wszystkim Ducha Świętego w Ojcu i Synu, jako węzła jedności Osoby Ojca i Osoby Syna – jedna Osoba w dwóch Osobach (Eine Person in zwei Personen) P30 44.

+ Węzeł jedności sakramentalny, chrzest, trwa między wszystkimi przezeń odrodzonymi. „Chrzest stanowi podstawę wspólnoty między wszystkimi chrześcijanami, również z tymi, którzy nie są jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. „Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie ze społecznością Kościoła katolickiego... usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”. „Chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności, trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi” (KKK 1271). „Ochrzczony, wszczepiony w Chrystusa przez chrzest, upodabnia się do Niego. Chrzest opieczętowuje chrześcijanina niezatartym duchowym znamieniem (charakterem) jego przynależności do Chrystusa. Znamienia tego nie wymazuje żaden grzech, chociaż z powodu grzechu chrzest może nie przynosić owoców zbawienia. Sakramentu chrztu udziela się jeden raz; nie może on być powtórzony” (KKK 1272). „Wierni wszczepieni w Kościół przez chrzest otrzymali charakter sakramentalny, który konsekruje ich do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Pieczęć chrzcielna uzdalnia i włącza chrześcijan do służenia Bogu przez żywy udział w świętej liturgii Kościoła i wypełniania ich kapłaństwa na mocy chrztu przez świadectwo świętego życia i skutecznej miłości” (KKK 1273). „Pieczęć Pana (Dominicus character) jest pieczęcią, którą naznaczył nas Duch Święty „na dzień odkupienia” (Ef 4, 30). „Istotnie, chrzest jest pieczęcią życia wiecznego”. Wierny, który „zachowa pieczęć” do końca, to znaczy pozostanie wierny obietnicom chrztu, będzie mógł odejść „ze znakiem wiary”, w wierze otrzymanej na chrzcie, w oczekiwaniu na uszczęśliwiające widzenie Boga, które jest wypełnieniem wiary, i w nadziei zmartwychwstania” (KKK 1274).

+ Węzeł komunikacyjny Europy Wschodniej. „Na ogólnym tle rozwoju polskiego proletariatu rozwój Warszawy – największego miasta kraju i zarazem największego skupiska robotników miejskich – zajmuje szczególne miejsce. Powtarzające się w XIX wieku wrzenia polityczne prawie nie zakłócały gospodarczych i społecznych przeobrażeń. Powstania z lat 1794, 1830-31, 1863-64 i 1905-06 mimo ich ogromnego znaczenia psychologicznego należy traktować jedynie jako krótkie Interludia w procesie ekspansji miasta. W ostatnich dziesięcioleciach trwania starej Rzeczypospolitej Warszawa była już ważnym ośrodkiem handlowym, kładącym podwaliny pod przyszły przemysł. W r. 1784, poza kuźnią królewską przy Barbakanie, warsztatami produkcji broni w arsenale, fabryką porcelany w Belwederze i szeroko znaną manufakturą powozów Dangla na ulicy Elektoralnej, Warszawa miała aż 66 browarów, 27 młynów i 31 cegielni. Po wojnach napoleońskich gwałtownie wzrosła liczba ludzi szukających pracy. Liczba mieszkańców miasta podskoczyła do 139 000 w 1840 r., 230 000 w 1861 r., 594 000 w 1900 r. i 764 000 w 1910 r.” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 258/. “W drugiej połowie wieku przez Warszawę biegło pięć głównych linii kolejowych, a miasto urosło do rangi jednego z najważniejszych węzłów komunikacyjnych Europy Wschodniej. Wzdłuż nowo powstałych linii komunikacyjnych budowano zakłady produkcyjne – szczególnie na zachodnich i wschodnich przedmieściach. Przemysł metalowy stopniowo prześcignął sektor przetwórstwa spożywczego i włókiennictwa, stając się głównym źródłem zatrudnienia. W swoim czasie założono pełną sieć usług publicznych – głównie z inicjatywy zagranicznych koncesjonariuszy. Po niemieckiej gazowni (1865) uruchomiono także belgijską, następnie szwedzką centralę telefoniczną (1881), angielskie przedsiębiorstwo wodociągowo-kanalizacyjne (1882) oraz francuską elektrownię (1903). Sieć konnych tramwajów, która działała od r. 1865 do wybuchu I wojny światowej, wspomagała sieć wąskotorowych kolejek podmiejskich” /Tamże, s. 259/.

+ Węzeł kosmosu, dusza ludzka. „Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone przezeń koło stanowią symbol Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. Istnieją chińskie malowidła przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si i Nü-kua, którzy trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. […] Cyrkiel wydaje się właściwym instrumentem aktu stworzenia, przedłużeniem ręki Boga. Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w zgodzie z praźródłem bytu. […] W języku mitu pierwszy człowiek był doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. […] Różni chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza pisali o duszy, która znajduje się „w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej wieczności i powyżej czasu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz Eckhart w swoich łacińskich kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w którym „jakkolwiek by było wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega. […]”. Florencki filozof Marsilio Ficino w swojej Theologia Platonica określa ludzką duszę jako „centrum naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako „centrum natury” oraz „węzeł i pas” obejmujący cały świat – w tym charakterze człowiek jest ziemskim odpowiednikiem Boga. Celem chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego ludzkiego środka (własnego kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to, że indywidualna ludzka dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w tajemnicy zespolenia z absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą immanentną skończoność do transcendentnej nieskończoności, ponieważ Bóg jako środek jest przecież wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez wygnanie z raju i związaną z tym utratę środka ludzki krąg życiowy się rozpadł; człowiek nie potrafi już rozpoznać w kosmicznej harmonii uwarunkowanych biegunów, takich jak góra i dół, mężczyzna i kobieta, światło i ciemność” /Tamże, s. 167.

+ Węzeł łączący świat duchowy i materialny w jedną całość, dusza ludzka. Dusza usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.

+ Węzeł magiczny istotny, krzyż egipski, tajemnica swoistej kombinacji składników, które kształtują człowieka i jego los. „Lekarze-magowie zalecali niekiedy noszenie w wisiorkach bądź amuletach magicznej formuły zaklęcia, spisanej na kawałeczkach papirusu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 31/. „Wśród nich poczesne miejsce zajmuje „krzyż z uchwytem” (ankh), który jako znak hieroglificzny przedstawia słowo „Żyć”. Od zamierzchłych czasów stanowi symbol wieczności, ponieważ wyznaczające go linie biegną ku nieskończoności i nigdy się nie spotykają. Krzyż egipski jest u góry zakończony pałąkiem, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. Ankh symbolizuje więc w obrębie mikrokosmosu człowieka: pałąk przedstawia jego głowę lub słońce jego rozumu, naczelną, ożywiającą go zasadę, poprzeczka – ramiona wyciągnięte ku niebu albo opuszczone ku ziemi; część pionowa – ciało człowieka rozpostarte między niebem a ziemią. W obrębie makrokosmicznym ankh przedstawia trzy elementy: słońce, niebo i ziemię. Traktowany jako talizman, krzyż egipski materializuje wszelkie zaklęcia odwołujące się do procesów życiowych człowieka, to istotny węzeł magiczny, inaczej – tajemnica swoistej kombinacji składników, które kształtują człowieka i jego los” /Tamże, s. 32.

+ Węzeł małżeński Boga z ludźmi Kościół według Palau F. to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki. Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.

+ Węzeł małżeński trwa do śmierci. „Mówię, bracia, czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie płakali, ci zaś, co się radują, tak jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata. Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień. Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była święta i ciałem i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać mężowi. Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu. Jeżeli ktoś jednak uważa, że nieuczciwość popełnia wobec swej dziewicy, jako że przeszły już jej lata i jest przekonany, że tak powinien postąpić, niech czyni, co chce: nie grzeszy; niech się pobiorą. Lecz jeśli ktoś, bez jakiegokolwiek przymusu, w pełni panując nad swoją wolą, postanowił sobie mocno w sercu zachować nietkniętą swoją dziewicę, dobrze czyni. Tak więc dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten, kto jej nie poślubia. Żona związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż umrze, może poślubić kogo chce, byleby w Panu. Szczęśliwszą jednak będzie, jeżeli pozostanie tak, jak jest, zgodnie z moją radą. A wydaje mi się, że ja też mam Ducha Bożego” (1 Kor 7, 29-40).

+ Węzeł małżeński ważny jest nierozerwalny. Świadomość tego u małżonka rozwiedzionego powoduje, że nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Węzeł małżeński ważny jest nierozerwalny. Świadomość tego u małżonka rozwiedzionego powoduje, że nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Węzeł metafory to pojęcie wspólne łączące temat i nośnik. „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.

+ Węzeł miłości Eucharystia „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarą Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KL 47). „Kościół zatem bardzo się troszczy o to, aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy tę tajemnicę dobrze zrozumieli, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie, byli kształtowani przez słowo Boże, posilali się przy stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną hostię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie z sobą, aby w końcu Bóg był wszystkim we wszystkich” (KL 48). „Aby więc ofiara Mszy świętej także pod względem obrzędowym osiągnęła pełną skuteczność duszpasterską, Sobór święty biorąc pod uwagę Msze odprawiane z udziałem wiernych, zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, postanawia to, co następuje:” (KL 49). „Porządek Mszy należy tak przerobić, aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części, a wiernym bardziej ułatwić pobożny i czynny udział. W tym celu obrzędy należy uprościć, zachowując wiernie ich istotę, należy opuścić to, co z biegiem czasu stało się powtórzeniem lub dodatkiem bez większej korzyści. Natomiast pewne elementy, zatracone w ciągu wieków, należy przywrócić stosownie do pierwotnej tradycji Ojców Kościoła, o ile to będzie pożyteczne lub konieczne” (KL 50).

+ Węzeł miłości Eucharystia. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Węzeł miłości jednoczy ludzkość z kosmosem całym w organizm uniwersalny; dokonuje się to przez akt autokreacji ludzkości. „Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją, w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział atrybutem organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości (funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”, powielające śmiertelne osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów jest już realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła”). Celem historii okazuje się zatem autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem węzłem miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to zarazem autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] – ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2) nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […] Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 109.

+ Węzeł miłości jednoczy Ojca i Syna Bożego. Nim Syn Boży jest jednorodzony (προτότоκος), nie tylko z tego powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia, początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym, głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz προτότоκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.

+ Węzeł miłości między Ojcem a Synem Duch Święty. Porządek hierarchiczny jest tak samo jak charyzmaty dziełem Ducha Świętego, skutkiem Jego udzielania się Kościołowi. Dzięki temu communio eklezjalna wyraża katolickość Kościoła, oznacza pełnię w jedności. Hierarchia jest znakiem jedności Kościoła. Podstawą dla nauki o communio Ecclesiarum, o communio Kościołów lokalnych, o communio Prymatu, jest prawda o hierarchicznych darach Ducha Świętego, wyrażona przez Vaticanum II P30 51. U podstaw communio eklezjalnej leży „zjednoczenie z Bogiem przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym”. To zjednoczenie oznacza udział communio eklezjalnej w communio trynitarnej. Zasadą takiej communio jest Duch Święty. Communio z Trójcą Świętą stanowi o communio eklezjalnej. Communio trynitarna jest nie tylko wzorem dla communio eklezjalnej, ale jej zasadą sprawczą P30 51. Communio z Bogiem jest powołaniem człowieka. Człowiek nie tyle wybiera tę communio, co raczej Bóg go do niej powołuje. Communio z Trójcą Świętą ma dla człowieka wymiar ontologiczny. Stanowi o tym, kim człowiek jest, jaką ma godność, jakie ma powołanie, jaki ma sens jego życie. Communio z Trójcą Świętą jest dziełem Ducha Świętego. Dokonuje się ona w Duchu Świętym. Duch Święty jest węzłem miłości między Ojcem a Synem. On też sprawia wspaniałą wspólnotę wierzących. Dzięki Niemu ta wspólnota jest prawdziwą communio o wymiarze Bosko – ludzkim, zarówno wtedy, gdy chodzi o przyczynę sprawczą, jak i rzeczywistość ontologiczną P30 52.

+ Węzeł mocny łączy oratorstwo z kłamstwem. „kłamstwo w literaturze a zwłaszcza w wielkiej literaturze, jest zjawiskiem rzadkim, znacznie rzadszym niż można podejrzewać. Co innego złudzenia, mity, ideologie, stany „fałszywej świadomości”, subiektywne przewidzenia, omamienia – to nader często pojawia się w wizjach wielkich pisarzy i poetów. Rozgraniczmy jeszcze pojęcie kłamstwa świadomego, cynicznego, stawiającego sobie za cel wprowadzenie w błąd odbiorcy; kłamstwa, które najchętniej nazwalibyśmy oszustwem propagandowym. Ale wielka literatura nie jest terenem, na którym pleni się propagandowe oszustwo” /Z. Wójcicka, P. Urbański „Odblask dalekiego światła prawdy”, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, s. 5/. „cyniczne kłamstwo. Świadczą o tym dobitnie doświadczenia krajów o systemach totalitarnych. Wszelkie usiłowania wprowadzenia propagandowego oszustwa w obręb literatury sprawiają, że jej wielkość natychmiast więdnie i usycha. Albo literatura przestaje być literaturą (Cezary Rowiński)” /Tamże, s. 6/. „Kto sieje kłamstwa, ten w końcu zawsze się doczeka ich plonów, a wtedy już może odpoczywać po trudach i śledzić tylko, jak inni zbierają żniwo i wyręczają go w rozsiewaniu dalej złego ziarna” (J.R.R. Tolkien, Quenta Silmarilion, VII). „Pierwszym mówcą, a zarazem Pierwszym Kłamcą był, jak sądził Maciej Kazimierz Skarbiewski, Wąż. Nie powinno dziwić, że oratorstwo, a ryczałtem i retorykę oraz kłamstwo połączono mocnym i nierozerwalnym węzłem. Retoryka stała się synonimem takiego kunsztu, który służy oszukiwaniu, zamienianiu prawd w fałsz i, szczególnie!, odwrotnie. Tak kwestię stawiali Sokrates i Platon […] Natomiast żyjący w II w. p.n.e. Atenajos uznawał ją wręcz za sztukę oszukiwania (fallendi artem). Dlaczego zatem poruszam raz jeszcze ten temat – spór o retorykę? Dlatego, że, acz uznawana za rozsiewczynię kłamstw, była także synonimem sztuki słowa – literatury (w znaczeniu bardzo szerokim!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Tamże, 7-19, s. 7/.

+ Węzeł narracji elementem konstytutywnym narracji. Ciąg historii tworzą zdarzenia i czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu zdarzenia i czynności osób spełniają odmienne role. „W najnowszych badaniach w zakresie teorii narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów łączących zdarzenia i akcje: funkcje (function, fonction) oraz wskazówki (index, indice). Te z kolei dzielą się na mniejsze jednostki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 191/. Funkcje dzielą się na rdzenie i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe oraz informacje. „Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są to węzłowe elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by uchwycić sensu logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują alternatywne możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój opowiadanej historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie od siebie zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy schemat, rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst, catalyse), podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji drugorzędne funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst opowiadania przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory są zasadniczo podporządkowane punktom węzłowym opowiadania (rdzeniom). Ozdabiają je, ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w ten sposób schemat narracji /Tamże, s. 191-192.

+ Węzeł nierozerwalny jednoczy Kościół z Chrystusem. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6

+ Węzeł nierozerwalny wiążący Chrystusa z Kościołem, swoją Oblubienicą jest wzorem dla chrześcijanina powołanego do życia konsekrowanego. „Przez śluby albo inne święte więzy naturą swą podobne do ślubów, którymi chrześcijanin zobowiązuje się do praktykowania trzech wyżej wymienionych rad ewangelicznych, oddaje się on całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu tak, że z nowego i szczególnego tytułu poświęca się służbie Bożej i Jego czci. Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony został Bogu, aby jednak móc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele, uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się służbie Bożej. Poświęcenie zaś tym będzie doskonalsze, im silniejsze i trwalsze będą więzy, na obraz Chrystusa związanego nierozerwalnym węzłem z Kościołem, swoją Oblubienicą” (KK 44).

+ Węzeł nowy między pojęciami ogólnymi łączącymi nośnik i temat metafory zostaje utworzony przez wybór kolejnego pojęcia ogólnego. „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.

+ Węzeł obligacyjny dotyczący tylko jednego człowieka. Powiność nadzwyczajna względem jednego tylko człowieka wywodząca się ze szczególnego węzła obligacyjnego, istniejąca tylko w stosunku do niego samego; czy naruszenie jej jest zaniechaniem? „Znawcy prawa wydają się mniemać, że zaniechanie musi koniecznie polegać na niedokonaniu czynności wymaganej przez prawo w interesie ogółu. Wykluczają tym samym zaangażowanie publicznego i prywatnego prawa karnego, w przypadku gdy „zostaje naruszona nadzwyczajna powiność względem jednego tylko człowieka wywodząca się ze szczególnego węzła obligacyjnego, istniejącego tylko w stosunku do niego samego” (C. Ferrini, Diritto penale romano. Esposizione storica e dottrinale, nadbitka z ≪Enc. dir. pen. it.≫, reprint Roma 1976, s. 30. Por. również dla istotnych uwag w tej materii C. Ferrini, Diritto penale romano. Teorie generali, Milano 1899, s. 55). Definiowali także zdarzenie, przedstawiając je jako rezultat czy zewnętrzny efekt czynu, przy okazji zmierzywszy się z problematyką ciągu przyczynowo-skutkowego. Czynią to jednak wyłącznie w sposób kazuistyczny i nie przedkładając jednoznacznych rozwiązań (Przypis 94: Przeciwnie N. Scapini, Diritto e procedura penale neWesperienza giuridica romana, Parma 1992, s. 54. V. Giuffre, La repressione criminale nell’ esperienza romana. Profili5, Napoli 1998, s. 142. Wydaje się jednak, że przedstawiona teza jest poprawna przynajmniej w odniesieniu do deliktów, por. w tym duchu, z odniesieniem do wyrządzenia szkody, P. Ziliotto, L ’imputazione del danno aquiliano. Tra ‘iniuria’ e ‘damnum corpore datum’, Padova 2000, s. 28 i n. (wraz ze źródłami i przedstawieniem odnośnej literatury). Wydaje się wreszcie, że prudentes wyodrębniają postać przestępstwa ciągłego w odróżnieniu od postaci przestępstwa nagłego (To twierdzenie oparte jest przede wszystkim na fragmencie Celsusa w D. 47,2,68(67),2 komentowanym obszernie przez C. Ferrini, Diritto penale romano. Teorie generali, cit., s. 67 i n.). Do problematyki dotyczącej elementu obiektywnego należą, z uwagi na przyjęty przeze mnie kierunek badań, okoliczności wyłączające bezprawność czynu, zwane również kontratypami. Mają one wpływ na podstawowy aspekt przestępstwa, jakim jest bezprawność, w zupełności go wykluczając. I to właśnie prudentes określają takie sytuacje, w których wystąpienie określonego zdarzenia, dopełniającego samym sobą przestępstwo, pozbawia go charakteru przestępczego. Nie brak jednak w ich pismach także innego podejścia, które podkreśla występowanie w tej czy innej z tych sytuacji przyczyny odnośnej do elementu subiektywnego, przyczyny wykluczającej wolę winowajczą (V. Giuffre, La repressione criminale, cit., s. 142)” /Luigi Garofalo [Uniwersytet w Padwie], Pojęcia i żywotność rzymskiego prawa karnego Przekład: Jakub Urbanik, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo Naukowe UKSW], 3/1 (2003) 7-41, s. 22/.

+ Węzeł pierścienia staroegipskiego oznaczający wieczność w punkcie początku splecionego z końcem. Koło obrazem świata (12). „Jak trudne są wyobrażenia o czasie i wieczności, widać już po słowie „eon”, pochodzącym od greckiego aion; oznacza ono przede wszystkim czas lub przestrzeń czasową (np. w sensie okresu światowego), może jednak także wyrażać niezmienne trwanie i wieczność. Jako personifikacja aion jest zasadą wiecznej, niewyczerpanej siły twórczej, władcą czasu i wieczności. U dawnych Egipcjan w nieprzerwanym biegu czasu objawia się kosmiczna wieczność. W rozumieniu biblijno-chrześcijańskim wieczność wyznaczana jest nie przez wyłączenie czasu, lecz przez jego integrację. Tak więc w symbolu koła może być wyobrażony zarówno czas, jak i wieczność. Staroegipski hieroglif na oznaczenie wieczności to pierścień wykazujący pewne podobieństwo do ułożonego w kształcie koła sznura, którego końce związane są w węzeł; ów symbol nieskończoności jest atrybutem wyróżniającym bogów. Podobne znaczenie posiada wąż gryzący własny ogon (po grecku uroboros); po raz pierwszy przedstawiony został na egipskich sarkofagach z okresu Nowego Państwa i znajduje się również w Księdze umarłych jako zaznaczenie kosmicznego obiegu w nieskończoności /J. Assmann, Zeit und Ewigkeit im alten Ägypten, Heidelberg 1975, s. 33; L. Kákosy, Uroboros, w: Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1984, t. VI, s. 886-893/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 162/. „Jako symbol wieczności uroboros został przejęty przez alchemię i wolnomularstwo, ale odnajdujemy go również w chrześcijańskiej sztuce sepulkralnej; na przykład włoski rzeźbiarz Antonio Canova na nagrobku arcyksiężnej Marii Krystyny (Wiedeń, kościół Augustianów, 1805) otoczył biust zmarłej uroborosem” /Tamże, s. 163.

+ Węzeł przecięcia się wielu typów świadomości jest źródłem prawdy. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:  «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.

+ Węzeł przestrzeni daje możliwość widzenia z olbrzymich odległości. „W klasycznej już dzisiaj powieści Niewidzialny człowiek Wells przyjął, że człowiek może stać się niewidzialny dzięki sztuczce, wykorzystującej pewną „formułę, wyrażenie geometryczne dotyczące czterech wymiarów”. Wells wiedział, że Płaszczak zniknie, jeśli wyjmie się go z jego dwuwymiarowego świata. Podobnie człowiek może stać się niewidzialny, gdyby w jakiś sposób potrafił przejść do czwartego wymiaru” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 91/. „W opowiadaniu Dziwny przypadek oczy Davidsona Wells wykorzystał ideę, że „węzeł przestrzeni” może dać człowiekowi zdolność widzenia z olbrzymich odległości. Davidson, bohater opowiadania, pewnego dnia odkrywa, że ma niepokojącą zdolność oglądania wydarzeń, dziejących się na odległej wyspie Morza Południowego. Ów „węzeł” jest przestrzenną pętlą, przez którą światło z Morza Południowego – poprzez hiperprzestrzeń – dostaje się do jego oczu w Anglii. W ten sposób Wells uczynił z tunelu Riemanna środek literacki. W utworze Cudowny gość Wells wykorzystuje pomysł, że Niebo istnieje w równoległym świecie lub wymiarze. Intryga zawiązuje się wokół nieszczęśliwego wypadku pewnego anioła, który spada z Nieba i ląduje w angielskiej wiosce. Popularność dzieł Wellsa przyczyniła się do powstania nowego gatunku literackiego. George McDonald, przyjaciel matematyka Lewisa Carrolla, również spekulował na temat tego, że Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. W książce fantastycznej McDonalda Lilith, napisanej w 1895 roku, bohater manipulując odbiciami w lustrze tworzy międzywymiarowe okno pomiędzy Wszechświatem i innymi światami. A w opowiadaniu Spadkobiercy Josepha Conrada i Madoxa Forda z 1901 roku rasa supermenów z czwartego wymiaru wkracza do naszego świata. Okrutni i nieczuli, zaczynają panować nad Ziemią” /Tamże, s. 92.

+ Węzeł relacji polsko-żydowskich literatura nie decyduje się rozplątywać, a jedynie opisuje. „Żyd jako figura dyskursu Zagłady w literaturze polskiej dziś zdaje się oznaczać coś innego niż jedynie żydowski los ofiar Holocaustu. To, co moim zdaniem zaczęło dziać się w najnowszych dziejach literatury i literaturoznawstwa Holocaustu, pokazuje Nasza Klasa Tadeusza Słobodzianka. Dramat opiera się, jak wiadomo, między innymi na opowieści o Jedwabnem w wersji, jaką przedstawił w Sąsiadach Jan Tomasz Gross (jest nią też film Pokłosie Władysława Pasikowskiego, który wspominam tu jedynie jako kontekst niniejszych literaturoznawczych raczej rozważań; jako kontrapunkt tego filmu – także ze względu na opisywaną tu wspólnotowość traumy Holocaustu – wymienia się Idę Pawła Pawlikowskiego). Ten ostatni zaś jest wytrwałym polemistą opisanej już przeze mnie koncepcji, którą w Przedmowie do wspominanej wcześniej książki Ten jest z ojczyzny mojej zawarł Bartoszewski. Adres tej polemiki jest zresztą sformułowany wprost w eseju Grossa Ten jest z ojczyzny mojej… ale go nie lubię (bo jak wynika z artykułu, raczej do książki niż do wiersza Słonimskiego, z którego zaczerpnięto jej tytuł, odwołuje się Gross). Retoryka Grossa i typ pisarstwa, który uprawia, to zresztą osobny temat, mnie tu interesuje jedynie fakt, że publikacje nowojorskiego eseisty w dużej mierze odpowiadają na zapotrzebowanie, jakie stworzyła opisana przeze mnie PRL-owska lacuna. A raczej interesują mnie ich echa w literaturze dzisiejszej, której przedstawicielem chciałbym uczynić właśnie dramat Słobodzianka. Ten ostatni, mimo inspiracji Sąsiadami, nie powtarza bowiem argumentacji Grossa, w zasadzie wiktymizującego Żydów – Słobodzianek ukazuje raczej złożoność polsko-żydowskich losów. Żeby nie przedłużać omawiania tej znanej sztuki, odwołam się do jednej, symbolizującej ów złożony układ, sceny: rozkoszy Żydówki Debory, którą ta odczuwa po zgwałceniu jej przez polskich chłopców, z których jeden jest w AK i zdradza kolegę, drugi czuje się zdradzony przez Żyda Jakuba Kaca, a trzeci zostaje księdzem. Rozkosz ta sygnuje węzeł, którego literatura nie decyduje się rozplątywać, a jedynie opisuje” /Paweł Wolski, Topika, polityka, ekonomia zagłady: polityczne przemiany polskiego dyskursu Holocaustu na przykładzie polskiej literatury powojennej, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1(6)-2(7) (2012-2013) 161-170, s. 167/. „Ten węzeł zaś to właśnie figura Żyda – topos Żyda, który nie oznacza jedynie losu Żydów podczas wojny, ale dziś już oznacza polską pamięć o Holocauście, wraz z jej polsko-żydowskim skomplikowaniem. Innymi słowy: topika Holocaustu jako instytucji organizującej sposób myślenia i mówienia o tym zdarzeniu, w toku opisanych przeze mnie przemian, doprowadziła do wytworzenia takich konotacji figury Żyda, która nie partykularyzuje, ale zwielokrotnia i rozszerza sens tej figury-toposu o znaczenia wcześniej do niej nie należące” /Tamże, s. 168/.

+ Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi. „Na zapowiedź, że porodzi "Syna Najwyższego", nie znając męża, mocą 2617, 148 Ducha ŚwiętegoPor. Łk I, 28-37., Maryja odpowiedziała "posłuszeństwem wiary" (Rz 1, 5), pewna, że "dla Boga... nie ma nic niemożliwego": "Oto ja służebnica Pańska niech mi się stanie według twego słowa" (Łk 1, 37-38). W ten sposób, zgadzając się na słowo Boże, Maryja stała się Matką Jezusa i przyjmując całym sercem 968 Bożą wolę zbawienia, w czym nie przeszkodził Jej żaden grzech, oddała się całkowicie osobie i dziełu swego Syna, by dzięki łasce Bożej, pod zwierzchnictwem Syna i w zjednoczeniu z Nim, służyć tajemnicy OdkupieniaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Jak powiada św. Ireneusz, "będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego". Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: "Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę"; przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję "matką żyjących" i niejednokrotnie stwierdzają: "śmierć przez Ewę, życie przez Maryję"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56..” (KKK 494).

+ Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi. „Maryja, córa Adama, zgadzając się na słowo Boże, stała się Matką Jezusa, a przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, nie powstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską, osobie i dziełu Syna swego, pod Jego zwierzchnictwem i wespół z Nim z łaski Boga wszechmogącego służąc tajemnicy odkupienia. Słusznie tedy sądzą święci Ojcowie, że Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta, lecz że z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego. Sama bowiem, jak powiada św. Ireneusz, „będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego”. Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi, co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”, przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję”” (KK 56).

+ Węzeł społeczności arabskiej przed islamem najsilniejszy to węzeł krwi. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.

+ Węzeł Termin metaforyczny stosowany przez Schulza Brunona „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulac­je”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanial­szej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w posta­ci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdzi­we, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyob­raźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypły­wami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.

+ Węzeł wiary chrześcijańskiej, Misterium Boga Trójjedynego. „Aby w zachodnim, bardzo unitarystycznie akcentowanym kontekście teologii Trójcy Świętej dla naszych badań dotyczących trynitarnej struktury chrześcijańskiej wiary i jej ważności dla i korespondencji z rzeczywistością doświadczenia, móc położyć podwaliny pod wyważoną teologię Trójcy Świętej, w następnym rozdziale, dokładniej niż w tym szkicowym pierwszym przeglądzie, szukać będziemy sedna dotychczasowej historii wiary i teologii, na podstawie niektórych przykładowo wybranych punktów węzłowych: Jak określić relację jedności i wielości w Bogu, tak aby wielość dopiero dodatkowo nie rozświetlała jedności Boga? Jaką wagę ma moment rozróżnień w Bogu i jak doszło do tego, żeby stosować określenie „trzech osób” (i jakim sensie)? Jaka produktywna moc rozwinęła pojęcie osoby i przy jego pomocy  pojęcie wielości w Bogu w swojej historii oddziaływania, która – zupełnie powszechnie, to znaczy w odniesieniu do każdej rzeczywistości – „wywołuje” wewnętrzną potencjalność sytuacyjnych danych i wnosi je w nią samą? Czy ze względu na historyczne rozważanie pojęcia osoby można zdobyć pogłębione, bardziej zrównoważone rozumienie jedności i wielości w Bogu? Rozważając ten problemu w obrębie specyficznej tematyki (wzajemnego oddziaływania wiary w Trójcę Świętą i ludzkiego doświadczenia), należy jednocześnie pokazać, jak zachodnie rozumienie człowieka jako osoby, wprawdzie nie wyłącznie, jednakże istotnie, powstało jako konsekwencja wiary w i z refleksji nad trynitarnym Bogiem, ale także odwrotnie – w kontekście już wspominanego „cyrkla” – jak na trynitarnego Boga otwarte bycie człowieka otworzyło nowe dostępy zrozumienia do Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 65/. „Każdorazowe specyficznie akcentowania wymienionych podstawowych doświadczeń i biegunów spełnień przy równoczesnej spójni wszystkich trzech mogą dostarczać hermeneutycznego klucza dla zrozumienia innych stworzonych „układów jedności” (jak kultury, religie, wspólnoty) i jednocześnie praktyczną perspektywę dla wzajemnego zrozumienia, współpracy i dialogu, krótko: dla „perychoretycznego” bycia ze sobą nawzajem tak różnorakiej, a jednak wielkiej rodziny ludzkości” /Tamże, s. 228.

+ Węzeł wiążący warstwy wielorakie doświadczenia świata Schulza B. w jedną całość – docieranie do głębi „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Węzeł wszechświata Jezus Chrystus. „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był stworzony z niczego, lecz wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworze­nia. Nie był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką, która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności. Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem. Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektyw­nym, powszechnym, Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źró­dłem i zasadą całego tego procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wciele­nie: incarnatio continua et crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej: „[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus indywidualny, ale spełniający się społecz­nie, niejako „kolektywny”, eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność Chrystusowa biegnąca przez całą ludz­kość aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.

+ Węzłowe przenośnie Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, pas transmisyjny; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego strumienia. „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.

+ Węzłowe regiony charakteryzują się jednością wewnętrznych powiązań. „Ze względu na typ kryteriów delimitacji wyróżnia się: regiony jednolite, charakteryzujące się podobieństwem cech, oraz regiony węzłowe, charakteryzujące się jednością wewnętrznych powiązań. Dominującą właściwością regionu może być jego homogeniczność, wyrażona zarówno poprzez kryteria przyrodnicze (fizyczne), jak i ludzkie (kulturowe, gospodarcze, polityczne). Koncepcja regionu może się opierać nie tylko na zasadzie wewnętrznej jednorodności określonych obszarów, lecz także wynikać z brania pod uwagę istniejących systemów przestrzennych, zorientowanych na centralny ośrodek miejski, węzeł aktywności gospodarczej lub ośrodek integracji regionalnej. W takich sytuacjach układy komunikacyjne oraz sieci różnego rodzaju usług potwierdzają ścisłe związki pomiędzy metropolią oraz regionem jego obsługi. W tym przypadku cechą określającą region nie jest jego homogeniczność, lecz właściwa mu struktura, zasadzająca się na systemie interakcji pomiędzy dominującym centrum miejskim a powiązanym z nim obszarem. Te regiony określane są jako węzłowe lub funkcjonalne (Chojnicki Z.,1996, Region w ujęciu geograficzno systemowym, [w:] Czyż T. (red.), Podstawy regionalizacji geograficznej, Poznań, s. 7-46, Koter M., 1993, Region polityczny – geneza, ewolucja i morfologia, [w:] Handtke K. (red.), Region, regionalizm – pojęcia i rzeczywistość, Warszawa, s. 49-74, s. 50-51)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 29/. „Region, rozumiany jako pewne terytorium „podległe pewnej władzy lub rządzące się w ustroju demokratycznym”, jest obszarem, „na którym ludność jest organizowana lub organizuje się do wspólnego życia, tworząc całość, czyli społeczność regionalną. Tak rozumieli ten termin twórcy dyscypliny zwanej geografią regionalną. […] Na zasięg terytorialny regionów w ich tradycyjnym znaczeniu wywierają wpływ zarówno czynniki przyrodnicze, jak i kulturowe” (Wilczyński W., 1991, Region jako zasada podziału administracyjnego Polski (casus – Radom), „Geografia w Szkole”, 1, s. 34-38, s. 35). Określając najogólniej istotę regionu, twierdzi się, „iż jest to przestrzeń charakteryzująca się cechami, odznaczającymi ją od innych obszarów. Jest to część większej całości zdecydowanie się z niej wyodrębniająca. Wyróżnikami mogą być elementy charakterystyczne dla wielu dziedzin, w tym dla geografii, etnografii, gospodarki, polityki, kultury lub cywilizacji. Jest więc w szerokim znaczeniu rozumiany jako wydzielony, stosunkowo jednorodny obszar, odróżniający się od terenów przyległych cechami naturalnymi lub nabytymi” (Grzela J., 2011, Region, regionalizm, regionalizacja. Wybrane aspekty teoretyczne, „Studia i Materiały. Miscellanea Oeconomicae”, s. 11-27, s. 12)” /Tamże, s. 30/.

+ Węzłowość materii powiązana dialektycznie ze stacjo­narnością. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Węzły argumentu kinetycznego za istnieniem Boga. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe. Jednym z nich (obok struktury zmiany i niemożności cofania się w nieskończoność) jest Pierwszy Poruszyciel, „Primus Movens”. „W ostatnim kroku „niebyt” stworzony wpada w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum movens). Wszakże Najwyższy Byt (Summum Ens) jest gdzieś dalej i wyżej niż primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i linię sekwencji. Nie jest to zwykły wniosek „więc” (ergo), lecz raczej zakończenie rozumowania i osiągnięcie „zrozumienia” (intellectio). Z kolei nie jest to „tylko” rozumowanie i jedynie płaszczyzna samych pojęć. Oddaje to porządek samego bytu. Kto by się ograniczył do samych pojęć, doszedłby jedynie do pojęcia Pierwszego Poruszyciela (Primus Movens). Tymczasem ergo w tym całym argumencie kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie „drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym, od tego zaś ku wewnętrznej różnicy między rzeczywistością sprawiającą ruch a możnością ruchu, od tej różnicy z kolei do relacji względem innego poruszającego”. „Ostatecznie można powiedzieć, że istnieje łuk rozpięty między „ostatnim” poruszanym a „pierwszym” Poruszającym (w sobie zaś Nie Poruszanym). Poruszający i poruszany to nie tylko wytwór myśli, lecz zjawisko empiryczne. Myśl odkrywa byt jako zawsze coś pierwszego w owym ruchu. Byt ma prymat przed poznaniem. Pierwszy jednak Poruszyciel nie tkwi całkowicie w bycie. Stąd byt skończony odsłania i rozjaśnia po części Byt Subsystentny i swoją relację do niego. Pierwszy Poruszyciel jawi się jako immanentny w stosunku do ciągu bytów, ale i zarazem transcendentny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 104.

+ Węzły argumentu kinetycznego za istnieniem Boga: struktura zmiany, niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej ze zmiany, gdyż chodzi tu nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe: struktura zmiany, niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura wszelkiej zmiany bytowej. W ruchu (motus) występują: możność, akt i przechodzenie z możności do aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik poruszający i empiryczne zjawisko poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch (zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere), pozostając sam w sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”, „nie-byciem” (non-esse). Ze swej istoty zatem oddaje on zależność czegoś od czegoś innego i pozostaje w „nicościowej” możności wobec rzeczy poruszającej (movens, motor) według zasady metafizycznej: cokolwiek jest w ruchu, jest poruszane przez coś innego (quidquid movetur ab alio movetur). Zasada ta ma zastosowanie, oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak procesy energochemicznie, radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp. Czynnik poruszający (poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i „bytem w akcie” (ens in actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj „rzeczywistość”, „realność” nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt realności wyklucza w swym zakresie czystą możność i niebyt”. Argument kinetyczny za istnieniem Boga (z ruchu, ex motu) jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Między poruszającym a poruszanym zachodzi realna różnica pod tym względem. Byt nie może sam siebie wprowadzać w ruch jako poruszany. Poruszający i poruszany stanowią swoistą całość, jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w rzeczy bytującej na mocy tej jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni rzeczywisty, on „się staje”. W bycie więc bytującego jest rzeczywistość i nierzeczywistość, wewnętrzna tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej, co w efekcie przeistacza się w postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego, „nicość” poruszania i realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego. Właściwie Byt i Akt są dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104.

+ Węzły czasoprzestrzeni Skręcenie czasoprzestrzeni w węzły wymaga wielkiej energii. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.

+ Węzły czasowe funkcjonowania ciała w życiu ludzkim. „Podstawowym punktem wyjścia jest niewątpliwie samo powstanie człowieka, które zaczyna się w momencie połączenia plemnika z jajem i utworzenia pierwszej ludzkiej komórki, co rozpoczyna proces organizowania się ludzkiego ciała. Proces ten jednak jest już zawarty wirtualnie w genowym układzie pierwszej komórki. Już w tym momencie posiada ona całkowitą „informację” genetyczną dalszego rozwoju organizmu, jego struktury i naturalnego działania. Od momentu utworzenia się pierwszej komórki i zagnieżdżenia się jej w błonie śluzowej macicy, poprzez rozwój płodowy, urodzenie się, wzrastanie i dojrzewanie do chwili śmierci mamy nieustannie do czynienia z tym samym ludzkim ciałem, w którym dokonuje się proces organizowania i zarazem dezorganizowania się materii. Chociaż w życiu łonowym człowieka proces organizowania ludzkiego ciała jest niezwykle intensywny, od zapłodnionego jaja do pełnego organizmu ludzkiego – dokonuje się jednak harmonijnie, bez jakościowych „skoków”, tak że nie można twierdzić, iż rozwijający się embrion i rozwinięty płód oraz narodzone dziecko stanowią inny podmiot rozwoju (Była wprawdzie teoria medyków i filozofów (np. Arystotelesa), którą rejestruje św. Tomasz w III Sententiarum, d. 3 q. 3 a. 2, jakoby mężczyzna był poczęty w 40 dniu po zapłodnieniu, a kobieta w 90, to jednak w świadomości Tomasza istniał, paradygmat ludzki w postaci poczęcia Chrystusa i dlatego pisze tam: „Oportet ergo ut conceptio in Christo non praecedat tempore completam naturam carnis eius. Et ita relinquitur quod simul concipiebatur et concepta est. Propter quod oportet conceptionem illam subitaneam ponere, ita quod haec in eodem instant fuerint”. Rejestrujac opinie medyków i Arystotelesa przytacza także tę myśl: “In aliis autem haec successive contingent, ita quod maris conception non perfovitur nisi usque ad quadragesimum diem ut Philisophus in IX. De Animalibus dicit, feminae autem usque ad nonagesimum” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 159.

+ Węzły doświadczenia świata poszukiwane na terenie mowy. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Węzły doświadczeń odkrywane przez mimesis. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Węzły Geografia nowa Pojęcia kluczowej: przepływy, węzły, sieć, połączenia „Zgodnie z koncepcją Castellsa rewolucja technologiczna kształtuje także „nową geografię” ponowoczesności, którą charakteryzują takie pojęcia, jak: przepływy, węzły, sieć, połączenia. Wszystkie wymienione powyżej tendencje, wraz z takimi zjawiskami współczesności, jak masowe migracje, rozwój transportu międzynarodowego, masowa turystyka, pojawienie się transnarodowych imperiów medialnych, powodują iż uważa się, że mamy do czynienia współcześnie z zachwianiem dotychczasowej tożsamości; związana jest ona z określonym terytorium (tożsamość ponowoczesną symbolizuje Baumanowski „turysta”, dla którego wartością podstawową jest mobilność i możliwość nieustannego przemieszczania się), ze zmianami dotychczasowych koncepcji przestrzeni i skali (technologia telewizyjna i radiowa) umożliwiła ogromnym masom ludzi rozproszonym po całym świecie równoczesne, wirtualne uczestnictwo w tych samych „globalnych zdarzeniach”, a ponadto z uwagi na fakt, iż społeczności ludzkie stają się coraz mocniej powiązane rozbudowaną siecią zależności, to zdarzenia w jednej części wywierają natychmiastowy wpływ na to, co dzieje się w krajach nawet najbardziej odległych), pojawieniem się poczucia globalnej wspólnoty losów (ludzie zaczynają coraz częściej myśleć w kategoriach wspólnych zagrożeń czy nadziei), a także deterytorializacją (wiele ze współczesnych zjawisk nie jest związana z konkretną przestrzenią, gdyż pojawiają się nowe formy organizacji ekonomicznych, politycznych, kulturalnych, oderwanych od jakiegokolwiek konkretnego kraju)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 275/.

+ Węzły gordyjskie kontroli i norm nakładających się powinny być zastąpione troską państwa o rozwój nowoczesnej infrastruktury „Z jednej strony firmy mają nie tylko prawny, ale i moralny obowiązek do wywiązywania się ze swoich należności wobec państwa. Jeśli bowiem unikają płacenia podatków i świadczeń socjalnych oraz łamią prawo dotyczące choćby ochrony środowiska, praw pracowniczych czy norm bezpieczeństwa, to stają się „rakiem społecznym”, który żeruje na zdrowym organizmie. Niszcząc w ten sposób podstawy swojego powodzenia, firmy prowadzą politykę autodestrukcyjną. Z drugiej strony rządzący, którym naprawdę zależy na dobru ogółu, powinni prowadzić taką politykę, która przyciąga inwestorów, ułatwia rozwój i zachęca do prowadzenia własnej działalności gospodarczej. Najważniejszym krokiem w tym kierunku jest umiar w sferze nakładanych obciążeń podatkowych i świadczeń socjalnych. Trzeba jeszcze raz jasno powiedzieć, że rządzenie, które opiera się na opróżnianiu kieszeni innych i redystrybucji, jest jedynie komunistyczną utopią. Jej końcowym rezultatem jest to, że wszyscy stają się na koniec jednakowo biedni i bezproduktywni. Szlachetnie brzmiąca idea socjalistycznej równości to nie równość szans, ale równość w beznadziei i marazmie” /Maciej Bazela, Biznes jako dobro moralne i filar ładu społecznego, [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Etics Team of the Westchester Institute for Etics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], „Fronda” 52(2009)78-94, s. 89/. „Zamiast dławiącego uścisku należności podatkowych i gordyjskich węzłów w postaci nakładających się kontroli i norm, państwo powinno raczej zadbać o rozwój nowoczesnej infrastruktury (drogi, koleje, lotniska, łącza internetowe, dostępność informacji publicznych, bezpieczeństwo energetyczne itp.), sprawnej administracji i sprawiedliwego prawa, które stoi po własności prywatnej, przedsiębiorczości, kreatywności i innowacji. Jeśli zaś państwo skupia się jedynie na ściąganiu i redystrybucji prywatnych dochodów to wysusza źródło, z którego czerpie. Biorąc pod uwagę, że w każdym państwie o charakterze socjalnym, tudzież socjalistycznym, potrzeby budżetowe ciągle rosną, istnieje duże zagrożenie, że nieumiarkowana eksploatacja źródła przychodu, tj. podatników, doprowadzi do zatrzymania rozwoju gospodarczego. Przykładem na to mogą być choćby Włochy, które już od dłuższego czasu mają roczny wzrost gospodarczy bliski zeru i przyciągają sporadycznych inwestorów. Powody takiej stagnacji są zawsze te same, wysoki próg podatkowy, za dużo świadczeń socjalnych, bałagan biurokratyczny, niejasne prawo, niestabilny rząd i przestarzała infrastruktura” /Tamże, s. 90/.

+ Węzły historii ludzkości rozplątywane przez Rosjan; sprawiało to, że nie potrafili rozwiązywać systematycznym wysiłkiem kwestii i bolączek własnych, Włodzimierz M. Sołowjow. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Węzły historii osiągane są w osobie i przez osobę: alfalny, centralny i omegalny. „Fundamentem prawdy jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia, rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja, sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede wszystkim to pierwsze: historia jest to proces osobotwórczy, prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności, tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.

+ Węzły historii ubogacają objawienie zstępujące (K. Jaspers). Teofania dokonuje się poprzez radykalnie „Nowe” i bezpośrednie objawianie się Boga i rozumiana jest oraz opisywana w języku kształtującym się na podłożu doskonalenia wcześniejszych, naturalnych i czysto oddolnych obrazów Bóstwa. W ten sposób obraz Boga w całej ludzkości, a także u samych Izraelitów ulegał istotnemu rozwojowi od politeizmu do monoteizmu. Mowa Boga była wyjaśniana i przekazywana w kontekście ogólnych ówczesnych języków o Bogu. „Rozróżniamy teofanię zstępującą, odgórną, która zstępuje od Bóstwa bezpośrednio do każdej osoby czy pośrednio – przez jednostki jako media społeczne: przodków, wybrańców, proroków, charyzmatyków, kapłanów, natchnionych, hagiografów, mężów Bożych, Kościół, zgromadzenie liturgiczne; oraz teofanią wstępującą, oddolną, gdzie człowiek wstępuje do Światła Bożego po rzeczach stworzonych (materialnych i duchowych). Objawienie Boże wstępujące było dostępne zawsze. Jest to teofania na miarę danej jednostki czy grupy społecznej. „Objawienie zstępujące dokonywało się na zasadzie szczególnej ekonomii Bożej (Ojcowie Kapadoccy). Było ono charytologiczne, zdarzeniowe, nieregularne, kariologiczne, związane z „magnalia Dei” i ubogacające się w węzłowych punktach historii (K. Jaspers) jednostki i zbiorowości. Teofanie odgórne były – i są – trudne do ujęcia, głęboko misteryjne i dla utworzenia wspólnoty religijnej domagają się specjalnej atestacji oraz tożsamościowej hermenei ze strony swego Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 58.

+ Węzły języka ludzkiego: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Węzły kolejowe rozsadnikami nowej inteligencji. „w imię wizji zbiorowej racjonalności stać się miał wielkim wizjonerem kolektywnego irracjonalizmu (i trans racjonalizmu) społecznego swojej epoki. W imię utopii – emanatystycznym antyutopistą” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 28/. „Andriej Płatonow był ostatnim z wielkich prozaików rosyjskich XX wieku (jeśli nie liczyć kosmopolity Nabokova). […] apokalipsa spełniająca się już naocznie totalitarnym kataklizmem społecznym. […] normą rzeczywistości cywilnej stała się odtąd rzeczywistość dotychczasowych społeczno-politycznych ruchów totalitarnych, w postaci zorganizowanej aktywnych w Rosji już od pierwszych lat wieku w różnorakich radykalnych formach – począwszy od „socjalizmu policyjnego”, który niespodziewanie dla swych urzędowych inspiratorów lawinowo rozrósł się w ruch masowy pod wodzą Hapona, prowokując wybuch pierwszej rosyjskich rewolucji w 1905 roku; następnie różnych doktrynerskich i nie gardzących terrorem sekt socjalizmu państwowego i rewolucyjnego, tj. anarchistycznie antypaństwowego, a na masowym (kilkaset organizacji terenowych) ruchu faszystowskiej avant la lettre czarnej sotni” /Tamże, s. 29/. „Skłonność do myślenia kategoriami utopii społecznych nie była cechą swoistą wyłącznie ruchów rewolucyjnej lewicy. […] Ideologiczne fermenty budziły się z dna wraz z emancypacją prowincjonalnej głubinki, nowoczesnego plebsu, dołów socjalnych. Jakkolwiek wielka miała być późniejsza hekatomba ludobójstwa, pretotalitarne ideologie już u zarania były ideologiami awansu społecznego. […] inżynierowie z zawodu, a zarazem twórcy celnych preorwellowskich antyutopii: Zamiatin (My) i Płatonow (Jepifańskie śluzy), […] wyszli z Woroneża ośrodka czarnoziemnej prowincji rosyjskiej […] Jak zwykle w tych czasach duże węzły kolejowe, miasto to stanowiło rozsadnik nowej inteligencji. Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża” /Tamże, s. 30.

+ Węzły między atomami zaczepionymi wzajemnie, ilość sposobów tych powiązań jest nieskończenie więk­sza niż potrzeba do wyjaśnienia rodzajów i alotropii znanych ciał prostych i ich powinowactwa „Zgodnie z podaną przez Kelvina koncepcją oddziaływań atomo­wych, każdy atom miał być wirem w jakimś, leżącym w tle, podobnym do eteru płynie. Obserwowana stabilność atomów była czymś analogicznym do zaskakującej stabilności wirowych pier­ścieni, którą obserwował i którą można wyprowadzić z odkrycia Helmholtza, że dla dowolnego układu wirów, w oddziaływaniach między wirami składowymi, zachowana jest miara krążenia (mesure of circulation). Pojedynczego wiru nie można stworzyć z niczego” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 100/. „Wiry mogą się pojawiać jedynie parami, przy czym mają być równe i przeciwnie skierowane. Zauważył również, że «do wyjaśnienia cech wielu atomowych struktur można wykorzystać ogromną kolekcję różnorodnie powiązanych konfiguracji, które mogą przyjąć pierścienie wirów. Zauważył, że nieograniczona różnorodność pozaczepianych i zawęźlonych wirowych atomów jest nieskończenie więk­sza niż potrzeba do wyjaśnienia rodzajów i alotropii znanych ciał prostych i ich powinowactwa». Wiry mogą więc przyjmować każdą z możliwych konfiguracji węzłów. Fakt ten pobudził Taita do podjęcia szczegółowych badań możliwych klasyfikacji węzłów. Najbardziej zaskakująca była jed­nak ostatnia własność wirów, do której się odwoływał. Jedną z podstawowych cech współczesnej teorii strun jest bowiem przypi­sanie każdej strunie energii, która właściwa jest jej rodzajowi wibracji; energia ta odpowiada z kolei masie-energii cząstki elemen­tarnej. Kelvin miał nadzieję, że będzie można wyjaśnić linie spek­tralne pierwiastków chemicznych za pomocą naturalnych rodzajów wibracji, które są właściwe tworzącym je wirom. Odwołując się do obserwowanej stabilności wibracji, twierdzi, że można na niej oprzeć teorię materii: «Rodzaje wibracji wirowego atomu są ściśle określone i zależą jedynie od ruchu, który go konstytuuje. Odkrycie takich podstawowych rodzajów wibracji jest niezwykle ciekawym zagadnieniem, które należy do czystej matematyki». Takie pomysły prowadziły go ku kolejnym, coraz ciekawszym spekulacjom. Być może istnieją struktury atomowe, które są zbudo­wane z łańcuchów wzajemnie sczepionych wirów, a energie drgań wirów wykazują zależność od temperatury. Mogłoby to prowadzić do zjawiska absorbcji w efekcie koincydencji drgań pierwszej sub­stancji z rodzajami wibracji innej substancji. / Nad teorią wirowych atomów Kelvin i jego współpracownicy pracowali z przekonaniem przez blisko dwadzieścia lat. Najlepsi fizycy owych czasów traktowali ich teorie poważnie. W końcu z powodu braku widocznych sukcesów teoria ta została odrzucona. Gdy oceniać ją z perspektywy współczesnej teorii strun, teoria Kelvina jako jedna z pierwszych pokazuje, jak z czysto topologicz­nych zmian może wypływać stabilność i jak rodzaje wibracji mogą być źródłem energetycznie stabilnych konfiguracji materii” /Tamże, s. 111/.

+ Węzły modelu stanowią pojęcia powiązane ze sobą. Pojęcia przyjmowane są niejednokrotnie błędnie: a) nie uwzględnianie pewnych cech istotnych pojęcia bądź przypisywanie cechom nieistotnym charakteru istotnego; b) rozszerzanie pojęcia lub zawężanie /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 155. „Collins i Quillian (1969; 1970) opracowali teorię oraz model komutacyjny, który jest sformalizowaną wersją modelu klasycznego. Model ten jest również interesującym przykładem wczesnych badań z zakresu kogniwistyki. Początkowo Quillian (1966) opracował model komputacyjny w postaci programu, w którym pojęcia są traktowane jako „węzły” wiążące ze sobą na zasadzie relacji: podrzędności – nadrzędności, tworząc pewien system. Następnie model ten został rozwinięty i udoskonalony przez Collinsa i Quilliana. Podstawowe założenia modelu Collinsa i Quilliana można przedstawić w postaci następujących twierdzeń: 1. Pojęcia są reprezentowane w modelu jako hierarchicznie powiązane z sobą „węzły”, […]. 2. Pojęcia konstytuuje pewna liczba cech koniunkcyjnie z sobą związanych, […]. 3. Niektóre pojęcia są nadrzędne w stosunku do innych pojęć, […]. 4. Ze względu na ekonomię poznawczą pojęcia podrzędne „dziedziczą” cechy swoich pojęć nadrzędnych, […]. 5. Niektóre egzemplarze pojęcia nadrzędnego mogą być wyjątkami, tzn. z ich cech nadrzędnych nie można wnioskować o cechach podrzędnych, […]. Istnieją różne metody przeszukiwania hierarchii pojęć celem zdobycia informacji na temat różnych pojęć będących elementami tej hierarchii” Tamże, s. 156-157.

+ Węzły nowe między pojęciami tworzą się wtedy, gdy wyrażenie przenosi znaczenie na inne poziomy poprzez zmianę hierarchii semantycznej maski. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Węzły przetwarzania otrzymanych sygnałów elementami decyzyjnymi identyfikowanymi w ramach immunologii. „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.

+ Węzły sieci prawd wiary, dogmaty, odrzucone przez Zdziechowskiego. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.

+ Węzły sieci terrorystycznej zapewniają jej funkcjonowanie. „Zagadnienia terroryzmu we współczesnym świecie są związane także z przestrzennym charakterem działania grup zamachowców. Tzw. „czwarta fala” terroryzmu wykracza poza granice państw narodowych jako miejsca działalności politycznej, a więc zmienił się charakter przestrzenny działalności zamachowców. Zmieniły się także formy organizacji działalności terrorystycznej i obecnie aby oddać charakter takich organizacji, używa się pojęcia „globalna sieć”, co sugeruje jej amorficzny charakter, elastyczność i brak przywiązania do określonego terytorium państwowego. Grupy terrorystyczne stanowią dziś specyficzny typ organizacji międzynarodowej, zdecentralizowanej, rozproszonej, składającej się z autonomicznych jednostek, będących w stanie podejmować samodzielne działania. Logika funkcjonowania sieci wymaga istnienia dwóch elementów: węzłów i połączeń między nimi. Różne węzły sieci mają odmienne funkcje: szkolenie, zdobywanie informacji, planowanie, finanse czy wreszcie dokonywanie aktów terroru. Aby sieć sprawnie funkcjonowała, konieczny jest swobodny przepływ pieniędzy, ludzi, broni, materiałów wybuchowych i innego rodzaju sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/. „Węzły są porozrzucane w przestrzeni międzynarodowej w taki sposób, aby zminimalizować liczbę kontaktów między nimi; dzięki temu w razie likwidacji jednej komórki sieć będzie mogła dalej funkcjonować (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 185). Ta specyficzna geografia organizacji międzynarodowych i wykroczenie poza geopolityczne ramy państwa powoduje istotne trudności w walce z terrorem międzynarodowym” /Tamże, s. 344/.

+ Węzły sieci wiedzy wysoko złożonej i hierarchicznie zorganizowanej, pojęcia, od których prowadzą połączenia do innych pojęć. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Węzły sieci zastawionej przez masonerię na katolicką Europe, loże masońskie. „obserwatorzy, szczególnie zaś nieprzyjaźnie czy wręcz wrogo usposobieni wobec danej organizacji ezoterycznej, chętnie traktują działalność i efekty czy to związanego z nią ruchu ideowego, społecznego bądź politycznego czy też jej ekspozytur – stowarzyszeń jawnych, jako realizację z góry założonego przez nią od dawna planu. Tego rodzaju interpretacja teleologiczna tworzy obrazy fascynujące bądź groźne, lecz w obu przypadkach nieprawdziwe” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 280/. „zwący się wolnymi mularzami. […] obrona muratorskich interesów zawodowych nie mogła być skutecznie prowadzona w ramach stowarzyszenia lokalnego, regionalnego czy nawet krajowego, lecz w tej czy innej formie ponadpaństwowego. […] Loże były węzłami mniej czy bardziej spójnej sieci, rozciągającej się po prawie całej katolickiej Europie” /Tamże, s. 281/. „na kontynencie kończyła się moda na styl gotycki, co obniżało rangę znających jego tajemnice muratorów, czyli – jak ich później nazywano – wolnomularzu operatywnych. […] Tylko na Wyspach Brytyjskich wyobraźnia ta znalazła sobie materialne oparcie. […] otwierała teraz wrota lóż coraz większej liczbie osób spoza środowiska muratorskiego. Takich członków lóż nazywano – w odróżnieniu od wolnomularzy zawodowych – wolnomularzami przyjętymi” /Tamże, 282/. „Tu też szukali dla siebie oparcia członkowie przeróżnych, na ogół źle widzianych przez władze duchowne i świeckie, bractw ezoterycznych, owi różokrzyżowcy, alchemicy i inni okultyści, jak również ludzie, którzy zwątpili w oficjalną ideologię czy też ją odrzucili. […] stara ezoteryczna organizacja elity budowlanych przekształciła się w zamknięte stowarzyszenie zwolenników poglądów ówczesnego Oświecenia. Zachowano stare formy organizacyjne, obrzędowość wykształconą ba poprzednim etapie życia lóż, wyrażającą poprzez symbole i liturgię zadania i cele stowarzyszenia, teraz rozbudowano i ujęto w pewien system. […] W Londynie w dzień św. Jana Chrzciciela (24 czerwca) 1717 r. wolnomularstwo również formalnie zrzuciło zdezaktualizowaną powłokę dawnego na wpół religijnego ezoterycznego bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców, dla którego ideałem-wzorem osiągnięć była świątynia Salomona” /Tamże, s. 283/. „Zadeklarowano zaś, iż stawia sobie jako cel wzniesienie niematerialnej „Świątyni Ludzkości”, symbolu idealnego społeczeństwa, jak je pojmował myśl wczesnego Oświecenia.  Stare, nieco konformistyczne, lecz zarazem głęboko tradycjonalistyczne „wolnomularstwo operatywne” elity rzemiosła budowlanego przekształciło się w „wolnomularstwo filozoficzne”, mianujące siebie również „wolnomularstwem symbolicznym” /Tamże, s. 284/. „obrzędowość i symbolizm wolnomularskich posiedzeń […] stały się więc nowym substytutem wiary religijnej, zaspakajały […] potrzeby udziału w obrzędach typu religijnego, potrzeby występujące nawet u wielu ludzi areligijnych” /Tamże, s. 285.

+ Węzły struktur tekstów literackich badane przez literaturoznawstwo porównawcze. „Rozpatrywanie schematów kompozycyjnych utworów jako wariantowej realizacji związków między składnikami triady „kosmos-anthropos-theos” mieści się w kręgu badań literaturoznawstwa ogólnego i porównawczego. Przedmiotem własnym komparatystyki literackiej jest porządkowanie wiedzy o literaturze według zakładanych w badaniach kategorii. Literaturoznawstwo porównawcze nie odnosi się ani do jednego języka, ani kultury, ani tradycji, lecz jest współodniesieniem do wielu języków, kultur i tradycji w sposób symultaniczny i sukcesywny (Fr. Jost, Esaises de littérature comparée, Éd. Universitaire, Fryburg 1968, T. II, s. 320). Zdaniem G. Genota literaturoznawstwo porównawcze prowadzi od badań lingwistycznych do uchwycenia struktur antropologicznych. Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami. Składnia semantyczna „produkuje wielość kultur”, ale generowane z niej wzorce ukazują wspólną podstawę przekształceń (G. Genot, Niveaux de la comparaison, w: Actes du VIII^e Congrès de L’Association Internationale de Littérature Comparèe, Stuttgart 1980, T. 2, s. 743. 748). Zdaniem C. Pichois i A. M. Rousseau literatura ogólna prowadzi do syntezy, do idealizacji form i tematów jako uniwersalnych technik ekspresji. Literaturoznawstwo porównawcze przy pomocy specyficznych kryteriów wychwytuje związki między tekstami – podobieństwa i różnice. Stanowi systematyczne studia, polegające na poszukiwaniu korelacji form i treści, ich analogii, wpływów na poziomie wielu języków i kultur. Celem badań literaturoznawstwa porównawczego jest objaśnienie tekstu tak, aby mógł być lepiej rozumiany. Podstawowe porównania tekstów literackich mogą stanowić: a ) składniki wewnętrzne – forma, treść, struktura; b) składniki zewnętrzne – idee, metodologie, struktury antropologiczne. W zakresie formy porównywane mogą być elementy lub całość – na poziomie fonetycznym, składniowym, stylistycznym. W zakresie treści – składnia semantyczna, obrazy, idee, tematy, bohaterowie, relacje do rzeczywistości zewnętrznej” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 14/. „W zakresie struktur – ogniwa, całości strukturalne, relacje między składnikami struktur i całościami strukturalnymi. W zakresie kontekstu filozoficznego i kulturowego – systemy filozoficzne, biografie i otoczenie, wpływy środowiska, odniesienia metodologiczne” /Tamże, s. 15.

+ Węzły stylistyki nierozerwalne spajają nowoczesną prozę Schulza B. z tradycją. „Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683-684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy, spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep – „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki. Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie. Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej „przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności, zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.

+ Węzły teologiczne rozwiązywane w świetle wiary w Boga Trójjedynego. „Hans Otmar Meuffels w „wysoce teologicznym” języku: Można pytać, „czy antycypacja w idealnej wspólnocie komunikacji przedstawiana po chrześcijańsku nie musi być rozumiana [w ten sposób], że ludzie antycypują ową wspólnotę komunikacji, których Chrystus urzeczywistnił przez swoje słowo i życie na podobieństwo prawzoru (Królestwo Boże), ale w której także dzisiaj wolno człowiekowi jeszcze partycypować w Duchu Świętym, aby tak urzeczywistnić chrystologicznie prawzór, ideał, w tej realności, jak sam Chrystus urzeczywistnił idealność bycia człowiekiem w realności swojego ziemskiego życia. On sam mógł to urzeczywistnić na gruncie swojej nieustannej partycypacji w trynitarnej rozmowie miłości jako spełniona Communicatio w spełnionej Communio w konsensusie agape. Człowiek w naśladowaniu Chrystusa antycypuje zatem nie tylko w sobie zamkniętą ludzkość jako idealną wspólnotę komunikacji, lecz także antycypuje ponad postacią Chrystusa w Duchu Świętym Communicatio agape i Communio trójjedynego Boga” (H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), 183 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 434/. „Kiedy się pominie mocno zaostrzony język i spojrzy na jądro sprawy, staje się jasne, że chodzi tutaj o postulaty w rozumieniu Kanta. Jednakże bez takich postulatów założenie Apela (podobnie jak Habermasa i innych) pozostaje aporetyczne i sprzeczne. Tylko poprzez postulat ostatecznej trynitarnej wspólnoty komunikacji można przemyśleć antycypacje takiej wspólnoty i sensownie urzeczywistnić. Wówczas okazuje się, że wiara w trynitarnego Boga stanowi pomoc w rozwiązywaniu węzłowych problemów i sprzeczności. / W ten jednak sposób stajemy na nowo dokładnie tam, gdzie byliśmy pod koniec poprzedniego paragrafu: Faktycznie, w każdym zapośredniczaniu ludzkiej Communio i Communicatio dokonuje się pierwszy akt, antycypacja, która jest wyjaśniania w świetle trynitarnej wiary. Ale nie wynika z tego, że wiara byłaby udowodnialna albo konieczna – także w zwykłym spełnianiu Communio i Communicatio, jak już przedłożono, jest „przeżywane mysterium Trójcy Świętej” – ale świadectwo wiary ukazuje od strony takich rozważań swoją specyficzną racjonalność, ale i odwrotnie, społecznie ujęta rzeczywistość, analizowana do głębi, wyjaśnia ważność i odniesienie do realności tej wiary” /Tamże, s. 435/.

+ Węzły tradycji antropologicznej rekonstruowane, Raubo G. Obecność idei dualizmu antropologicznego w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego jest przedmiotem zainteresowania Grzegorza Raubo, który próbuje „odtworzyć węzłowe punkty tych tradycji dawnej myśli, w których antynomia duszy i ciała eksponowana była najdobitniej. […] Początki tej tradycji sięgają zamierzchłych czasów starożytnych. Zrodziła się ona w Grecji, na gruncie wierzeń orfickich. Według orfików człowiek jest istotą wewnętrznie rozdartą, rozszczepioną, złożoną z dwóch przeciwstawnych pierwiastków: dionizyjskiego, boskiego (duszy) oraz tytanicznego, ziemskiego (ciała) /Por. M. A. Krąpiec, Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1986, s. 7-9/. „Rozłam, różnica ontyczna […] przebiega [tu] przez całego człowieka oddzielając jego boską nieśmiertelność od zepsucia jego ciała” /P. Ricoeur, Symbolika zła, Przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986, s. 273/. Istota człowieka zostaje utożsamiona z duszą /Tamże, 264/, dla której ciało jest obcym i przypadkowym środowiskiem. Przypomnijmy, że Platon twierdził, iż to orficy stworzyli – przeciwstawne duszy – pojęcie ciała „[…] uważając, że […] ciało jest […] więzieniem duszy” /Platon, Kratylos. Przeł. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1990, s. 19/” /Tamże, s. 17/. Prawie wszyscy mieszają płaszczyznę natury ludzkiej z płaszczyzną osoby ludzkiej. Ducha nie utożsamia się z naturą ludzką, z istotą. Natura ludzka to dusza i ciało, razem. Może natomiast osoba ludzka istnieć bez ciała, tylko jako dusza, aczkolwiek nie posiada wtedy swej pełni. Tak jest po śmierci człowieka. Zresztą w doczesności osoba ludzka też nie osiągnęła pełni swych możliwości. Problemem jest termin pełnia. W doczesności, z ciałem śmiertelnym, człowiek jest osobą, ale osoba ludzka może się rozwijać, aż osiągnie pełnię w niebie, cały czas będąc tą sama osobą.

+ Węzły ubioru położnicy rozwiązane dla ułatwienia porodu. „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Węzły wiary chrześcijańskiej zrozumiane w świetle trynitologii personalistycznej integralnej. „autor chciałby wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie, lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga, ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że, kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach, poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana, pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej? Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s. 39.

+ Węzły zależności między wszystkimi obywatelami i narodami globu ziemskiego. Wspólnota narodów i instytucje międzynarodowe. „W dzisiejszych czasach narastają bardzo węzły ścisłej zależności między wszystkimi obywatelami i narodami globu ziemskiego. A zatem, żeby odpowiednio poszukiwano powszechnego dobra wspólnego i skutecznie je osiągano, okazuje się rzeczą konieczną ustanowienie przez samą wspólnotę narodów takiego porządku, który by odpowiadał dzisiejszym zadaniom, zwłaszcza w odniesieniu do licznych krajów, aż do obecnej chwili cierpiących nieznośny niedostatek. Dla osiągnięcia tych celów instytucje wspólnoty międzynarodowej ze swej strony powinny zaradzać różnym potrzebom ludzi, zarówno na tych odcinkach życia społecznego, do których należą wyżywienie, zdrowie, wychowanie, praca, jak i w pewnych specjalnych sytuacjach mogących tu i ówdzie występować. Chodzi tu o ogólną potrzebę przychodzenia z pomocą narodom będącym na drodze do rozwoju, zaradzenia biedzie uchodźców rozproszonych po całym świecie, a wreszcie wspomagania emigrantów oraz ich rodzin. Z całą pewnością dobre usługi świadczą rodzajowi ludzkiemu istniejące już instytucje międzynarodowe, powszechne czy regionalne. Jawią się one jako pierwsze wysiłki zmierzające do założenia międzynarodowych fundamentów dla całej wspólnoty ludzkiej w tym celu, aby umożliwić rozwiązanie najważniejszych zagadnień naszych czasów, to znaczy stworzyć warunki postępu na całym świecie oraz zapobiec jakimkolwiek formom wojny. Kościół cieszy się z ducha prawdziwego braterstwa rozkwitłego na wszystkich tych polach między chrześcijanami i niechrześcijanami. Ten duch sprawia, że podejmuje się coraz większe wysiłki celem ulżenia ogromnej nędzy ludzkiej” (KDK 84).

+ węże brane do rąk przez wierzących nie uczynią im szkody. „I rzekł do nich: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie. „ (Mk 16, 14-18)

+ Węże deptane przez uczniów Jezusa. „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).

+ Węże jadowite mieszkają w sercu; i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg; Makary z Egiptu. „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.

+ Węże jadowite na pustyni nie zniszczyły Izraela „Pwt 8,11 Strzeż się, byś nie zapomniał o Panu, Bogu twoim, lekceważąc przestrzeganie Jego nakazów, poleceń i praw, które ja ci dzisiaj daje. Pwt 8,12 A gdy się najesz i nasycisz, zbudujesz sobie piękne domy i w nich zamieszkasz; Pwt 8,13 gdy ci się rozmnoży bydło i owce, obfitować będziesz w srebro i złoto, i gdy wzrosną twe dobra – Pwt 8,14 niech się twe serce nie unosi pychą, nie zapominaj o Panu, Bogu twoim, który cie wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 8,15 On cię prowadził przez pustynię wielką i straszną, pełna wężów jadowitych i skorpionów, przez ziemię sucha, bez wody, On ci wyprowadził wodę ze skały najtwardszej. Pwt 8,16 On żywił cię na pustyni manną, której nie znali twoi przodkowie, chcąc cię utrapić i wypróbować, aby ci w przyszłości wyświadczyć dobro. Pwt 8,17 Obyś nie powiedział w sercu: „To moja siła i moc moich rąk zdobyły mi to bogactwo”. Pwt 8,18 Pamiętaj o Panu, Bogu twoim, bo On udziela ci siły do zdobycia bogactwa, aby wypełnić dzisiaj przymierze, jakie poprzysiągł twoim przodkom. Pwt 8,19 Lecz jeśli zapomnisz o Panu, Bogu twoim, i pójdziesz za bogami obcymi, aby im służyć i oddawać im pokłon, oznajmiam ci dzisiaj, że zginiesz na pewno. Pwt 8,20 Jak tę narody, które Pan wygubił sprzed twego oblicza, tak i wy zginiecie za to, żeście nie słuchali głosu Pana, Boga waszego” (Pwt 8, 11-20).

+ Węże Laokoona i jego synów Pępowiny nieodcięte ciągnięte przez wielu ludzi za sobą latami przez świat oplatają społeczeństwo i duszą je. „Z zamyślenia wyrywa mnie szuranie w ławkach, ludzie klękają, ksiądz podnosi opłatek. To również takie męskie: rycerz klęka przed królem, król klęka przed cesarzem, cesarz klęka przed papieżem, papież klęka przed Bogiem. Gdzie są ci mężczyźni? Dlaczego nie ma ich w kościele? I nagle przeszywa mnie nagła myśl, dopada mnie pytanie: a czy są poza Kościołem?... Ostali się jeszcze w paru niszach, takich jak sport czy armia, ale całość nie wygląda zachęcająco: pokolenia rozpieszczonych jedynaków, wychuchanych maminsynków, nieprzyzwyczajonych do ponoszenia odpowiedzialności, wyrzeczeń i ofiar, zniewieściałych typków rozkapryszonych przez dobrobyt, przyzwyczajonych, że wszystko mamusia podstawi pod nos, całe generacje gogusiów ciągnących za sobą latami przez świat nieodcięte pępowiny. Te pępowiny są wszędzie, oplatają ich niczym węże Laokoona i jego synów, duszą wszystkich, nie dają żyć. Przydałby się jakiś Samson albo Herkules, który by to kłębowisko pępowin porąbał toporem i uwolnił uwięzionych mężczyzn. Mężczyzn uwięzionych w chłopcach. Ale skąd wziąć takiego mocarza? Gdzie się tacy rodzą? Dawniej było społeczeństwo stanowe: kapłani, wojownicy i rolnicy, ale wszyscy byli prawdziwymi mężczyznami. Gdzie się dzisiaj podziała ta maszynka do produkcji mężczyzn? Dlaczego dziś, żeby zobaczyć prawdziwego mężczyznę, trzeba zapłacić pieniądze: kupić bilet na mecz albo do kina? Nie ma już prób charakteru, przejść, które hartują ducha” /Tadeusz Grzesik [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola-Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL.] W krainie nieodciętej pępowiny, „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 15/.

+ Węże oczyszczą świat z grzeszników przed nową epoką „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Węże plugawe zasyczą na wszystkie świata strony, prorokuje powieść o Berlinie napisana przed wojną światową I „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Węże Słowa wypełzały z kącików ust jak węże [Czyście nie widzieli ulicy Gołębiej?, s. 118]. I już w tym sennym, wolnym ruchu nieba, powozów i światła, w tych nieruchomych, masywnych wąwozach kamieni, nieba, asfaltu, przewalała się, dźwigała się, pęczniała, parła, tarła się, dzieliła się, rozlewała, nabuchała radosna, wrzeszcząca, roześmiana, kolorowa tysiącgłowa, tysiącręka, tysiącnoga masa. [Prima Aprilis, s. 141] twarze moich chińskich uczniów zjednoczyły się w zmorę, w szkaradną maskę potworów z Notre Dame [Niech żyje Europa! (Ze wspomnień byłego Europejczyka), s. 185] (A. Wat: Prowokator. „Nowa Kultura” 1924, nr 1; Sprzedawca snów. „Skamander” 1927, z. 27. Pozostałe nowele pochodzą z tomu Bezrobotny Lucyfer (Warszawa 1927). O tych utworach w kontekście estetyki Nowej Sztuki ciekawie pisał W. Krzysztoszek w książce Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym (Toruń 1985). Łatwo zauważyć, że jeśli groteska pełniła w Piecyku funkcję destrukcji wszystkich poziomów wypowiedzi, to w późniejszych utworach narracyjnych pozostały z niej już tylko stylistyczne ornamenty. Jeśli motywy groteskowe w Piecyku miały demonstrować najbardziej radykalną defunkcjonalizację słownika kultury, to w nowelach jest dokładnie odwrotnie: groteskowe motywy są coraz ściślej sfunkcjonalizowane. W istocie rzeczy ich rola upodabnia się do roli rozbudowanych porównań lub epitetów oddających dziwaczny, nadnaturalny czy przerażający wymiar rzeczywistości. I – trzeba powiedzieć – na poziomie stylistycznym nie jest to rola szczególnie eksponowana. Impet groteskowych nazwań i skojarzeń rządzących wszystkimi składnikami „mopsożelaznego piecyka” zamienia się w Bezrobotnym Lucyferze niemal w stylistyczną ascezę” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 119/.

+ Węże wyrażają moc uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas”  (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat  ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:]  „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.

+ Węże zabiły Izraelitów wystawiających Boga na próbę. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).

+ Wężogłowe żony bogów egipskich mających głowę żaby. „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.

+ Wężowa siła kundalini wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry. „Według nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem ośrodków „drobnocząsteczkowej energii” (czakr), które odpowiadają poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […] Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości” /Tamże, s. 194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej”. Energia (wężowa siła, kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry, aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus, stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s. 195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych nad róże”. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże, s. 196.

+ Wężowidła Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Węższa góra kolumny świątyń doryckich „Architekturze greckiej udało się wprzęgnąć niezwykłą sprawność techniczną w służbę niezrównanej wrażliwości. Sztuka budowania, która w Mezopotamii i Egipcie szukała mocnych efektów przede wszystkim w kolosalnej skali, tu bardziej starała się wyrazić wartości duchowe. Piękno harmonijnych proporcji świątyń doryckich, z ich delikatnie zwężającymi się ku górze kolumnadami i z rzeźbionymi plintami i frontonami, bywało wyrazem nie tylko potężnej siły mięśni – jak w świątyni Posejdona w Posejdonii (Paestum), ale i pełnej lekkości elegancji – jak w bieli pentelikońskich marmurów ateńskiego Partenonu. Charakter i nastrój świątyni można było dostosować do szczególnych atrybutów bóstwa, mającego zamieszkać w naos, czyli sanktuarium, w głębi strzelistej kolumnady. Pięć spośród siedmiu cudów antycznego świata na liście “Siedmiu Cudów Świata”, którą na potrzeby pierwszego pokolenia turystów epoki klasycznej sporządził w II w. p. n. e. Antypater z Sydonu, stanowiły arcydzieła greckiej architektury. Poza piramidami egipskimi i wiszącymi ogrodami Semiramidy w Babilonie na liście znalazły się: posąg Zeusa w Olimpii, (trzecia) świątynia Artemidy w Efezie, mauzoleum w Halikarnasie, Kolos Rodyjski i latarnia morska na wyspie Faros” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 153/.

+ Węższe ujęcie terminu synestezja odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.

+ Węższe znaczenie podmiotu procesów poznawczych, jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. „Człowiek buduje w swoim umyśle poznawczą reprezentację rzeczywistości naturalnej i społeczno-kulturowej, sięga poza zjawiska obserwowalne zmysłami wykrywające ukryte tam struktury, rozważa i bada „światy możliwe”. Dzięki umysłowi próbuje w jakiś sposób zrozumieć świat i siebie. Specjaliści z zakresu lingwistyki i psychologii poznawczej tworzą różnego rodzaju modele dla zrozumienia poznawczego działania umysłu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 16/. „System poznawczy bowiem w szerokim znaczeniu to układ fizyczny, który może być podmiotem procesów poznawczych (np. percepcji, myślenia, rozumienia, generowania wypowiedzi językowych). Tego rodzaju podmiotem może być człowiek, odpowiednio zaprogramowany komputer, instytucja społeczna itp. W węższym znaczeniu jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. Umysł ludzki jako system poznawczy jest narzędziem konstruowania reprezentacji poznawczych. Zachowanie tego systemu realizującego program generowania reprezentacji poznawczej można opisać na różnych poziomach. Najczęściej wyróżnia się trzy poziomy analizy reprezentacji poznawczej. Najbardziej ogólny zwany jest poziomem semantycznym, intencjonalnym; w opisie wyjaśniamy zachowanie, podając jego przyczyny. Drugi poziom zwany jest syntaktycznym, algorytmicznym, komputacyjnym przekształcaniem symboli. Trzeci poziom stanowi implementacja, czyli opis fizycznego sposobu reprezentacji symboli w mózgu lub w hardare’owej części komputera. Model umysłu to system założeń hipotetyczno-teoretycznych odwzorowujących pod istotnymi względami strukturę i funkcje umysłu. Model powiązany jest z daleko idącymi uproszczeniami. Mimo to każdy naukowo wartościowy model umysłu ma pewien walor heurystyczny, ułatwia bowiem rozwiązanie konkretnego problemu, a przynajmniej pozwala sformułować zasadne pytania. W psychologii końca XX wieku istniało wiele modeli umysłu. Nie zawsze miały one wyraźnie wyartykułowane założenia metodologiczne, epistemologiczne i ontologiczne. Popularne były wtedy modele umysłu oparte na koncepcji umysłu jako swego rodzaju „komputera”, czyli systemu przetwarzającego informacje. Tego rodzaju schematy nie są jednak modelami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Psychologowie tego rodzaju ujęcia traktowali raczej jako rodzaj metafory komputerowej. Modele umysłu zaproponowało wielu badaczy, m. in. Simon (1978; 1980), Anderson (1983) i Dennet (1997). Wybór najbardziej reprezentatywnych modeli zawiera książka pod redakcją Zdzisława Chlewińskiego Modele umysłu (1990). Z innej perspektywy teoretycznej ujmują umysł Popper i Eccles (1977), Penrose (1995; 1997), Guilford (1978) i Piaget (1981). W 1937 r. Alan Turing przedstawił po raz pierwszy logiczno-matematyczne podstawy komputera, wprowadził koncepcję „maszyny matematycznej”. Nazwanej później „Maszyna Turinga”. Według tej koncepcji umysł jest złożonym programem przetwarzania informacji. Myślenia redukuje się do komputacji (obliczeń). W badaniach tego rodzaju John McCarthy wprowadził w 1956 r. termin „sztuczna inteligencja” (artificial inteligence)” /Tamże, s. 17.

+ Węższe znaczenie pojęcia prawdy katolickie dotyczy tych wszystkich prawd, których przyjęcia domaga się Kościół. Zadanie teologii: „a) pogłębienie rozumienia Słowa Bożego (Pisma świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie problemów rozumowych związanych z objawieniem Bożym oraz c) systematyzacja jego treści” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii, a szczególnie w dogmatyce, odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina catholica). Przez naukę katolicką (naukę Kościoła), albo prawdy katolickie, rozumie się zbiór wszystkich twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki. Pojęcie to bywa używane W znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu węższym, uważanym także za właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których przyjęcia domaga się Kościół, w tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli dogmaty oraz inne nauczane autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej nauki katolickiej należą więc prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc bezwzględnie obowiązujące w sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone, czyli teologicznie pewne, a nawet niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to więc nauka, którą należy przyjąć albo aktem wiary (prawdy objawione), albo z przekonaniem (prawdy ostatecznie określone) bądź z religijnym posłuszeństwem (prawdy autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także przed niebezpiecznymi opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może podlegać udoskonaleniom. Z punktu widzenia teologicznej pewności nauka katolicka obejmuje twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie szerszym przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet nauczającego Kościoła” Tamże, s. 67.

+ Węższe znaczenie terminu cywilizacja w języku polskim niż we francuskim „Nie podejmując dyskusji i porównań stwierdzić można ogólnie, że słowo „cywilizacja” w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim. Słownik języka polskiego (Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1084) podaje, że cywilizacja to: 1) „stan rozwoju społeczeństwa ludzkiego przeciwstawiany stanowi dzikości i barbarzyństwa” oraz 2) „typ tego rozwoju ze szczególnym uwzględnieniem kultury materialnej”. W naszych warunkach odróżnia się wytwory materialne, cywilizację techniczną od kultury duchowej, ale kultura materialna i cywilizacja techniczna tworzą łącznie podłoże rozwojowe kultury duchowej i społecznej. Przez cywilizację rozumie kulturę materialną socjolog i etnolog tej miary co R. Thurnwald, autor typologicznego dzieła z zakresu kultur i społeczeństw (Die menschliche Gesellschaft in Ihren ethno-soziologischen Grundlagen (t. 1-5, Berlin und Leipzig 1931-1935). Dla F. Znanieckiego w Upadku cywilizacji zachodniej (P. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921; por. tenże, Wstęp do socjologii, cz. II, Poznań 1922; tenże, Ludzie teraźniejszości a cywilizacja przyszłości, (Wstęp J. Szczepański), Warszawa 1974 (wyd. I z 1934 r.) cywilizacja oznacza w zasadzie to samo co kultura materialna, duchowa i społeczna. Tadeusz Szczurkiewicz polemizując z formalizmem w socjologii w Niektórych problemach socjologii ogólnej (T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1970, s. 442-446) wylicza sześć momentów, ze względu na które wytwory kultury nie tylko społecznej, lecz także duchowej i materialnej – mogą i powinny być rozpatrywane, również jako fakty społeczne. We Francji, gdzie termin „cywilizacja” (M. Davau, M, Сohen, M. Lalemand, Dictionnaire du francais vivant, Paris-Bruxelles-Montreal 1972, wyd. Bordas, s. 235) upowszechnił się najwcześniej, ma on zastosowanie szerokie i ogólne. Autorzy Raportu używają go w znaczeniu obejmującym zawsze kulturę materialną, społeczną i duchową, wraz z ideałami, dążeniami kulturotwórczymi (T. Suavet, Dictionnaire economique et social, 6e ed., Paris 1970)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 5/.

+ Węższe znaczenie terminu forma Dei w chrystologii Hilarego z Poitiers: stan boskiej chwały i majestatu. Natura według Hilarego z Poitiers oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania: „w myśli teologicznej Biskupa Poitiers pojęcie „forma Dei” występuje w dwojakiego rodzaju znaczeniu. Po pierwsze, w szerszym znaczeniu wskazuje na naturę samego Boga, w znaczeniu zaś węższym na stan boskiej chwały i majestatu. W tym pierwszym znaczeniu można powiedzieć, że Chrystus Wcielone Słowo jest we wszystkim równy Bogu. To drugie natomiast znaczenie nie pozwala dopuszczać współistnienia „forma Dei” ze stanem pokory i poddania, jakie Hilary podkreśla w fakcie wcielenia w wielu różnych miejscach swoich pism. Korelatywnie, jak podkreślano, Hilary mówi o „forma hominis” czy też „forma servi” bądź „forma servilis”. „Forma hominis” wskazuje na naturę ludzką Chrystusa, „forma servi” na warunki służby i pokory, jakie Chrystus przyjął. Dokonana analiza kilku wybranych tekstów, w których Hilary dokonuje interpretacji słów Pawła Apostoła z Listu do Filipian pozwala na wydobycie kilku tez, jakie z tej interpretacji uzyskuje Biskup Poitiers na rzecz nauki o wcieleniu Słowa. Po pierwsze, nie jest możliwe, aby Słowo Boże przyjęło postać sługi pozostając w postaci Bożej, która wyraża Boży majestat i chwałę. Po drugie, to samo Słowo ogołociło się z „forma Dei” i przyjęło „forma servi”. Po trzecie wreszcie „exinanitio se ex forma Dei” nie oznacza, że Słowo wcielone utraciło naturę Boga, albowiem przyjęcie „forma servi” dokonało się poprzez zewnętrzne przyjęcie, które w niczym nie zaszkodziło pełni bóstwa Słowa, jakie jako jednorodzony Bóg posiadał na podstawie doskonałego i niewypowiedzianego zrodzenia, jakie dokonało się w naturze boskiej” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 129.

+ Węższe znaczenie terminu wiedza, osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Węższe znaczenie władzy pasterskiej i kapłańskiej obejmuje tylko władzę rządzenia, kierowania, służby; w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania. „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w ka­płanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter nato­miast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie prak­tycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z man­datu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społecz­ności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca prze­nosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko bi­skup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.

+ Węższe znaczenie wnioskowania Rozumowanie, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.

+ Węższy zakres badań antropologii filozoficznej względem metafizyki (lecz bogatszy treściowo). „Antropologia filozoficzna pojęta jako metafizyka człowieka nie może być partykularyzacją metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyką. Posiada bowiem w punkcie wyjścia odrębne (węższe zakresowo, lecz bogatsze treściowo) pole badań. Formułuje jednak taką problematykę, iż musi zmierzać do wyjaśnienia typu metafizycznego i posługiwać się w najbardziej teoretycznych etapach metodą właściwą metafizyce. Zakłada aparat pojęciowy właściwy metafizyce ogólnej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego terminy nowymi treściami i nowymi analogiami. Jeśli zaś wprowadza specyficzne pojęcia teoretyczne, to charakteryzuje nie tylko w relacji do pojęć ogólno metafizycznych” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688/. „Człowiek i jego pozycja w świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle. Stosunek klasycznie pojętej antropologii filozoficznej do innych dyscyplin metafizyki szczegółowej określa się najkrócej następująco: antropologia filozoficzna suponuje filozofię przyrody, a daje podstawy filozoficzne dla psychologii, etyki, estetyki i całej filozofii kultury. Antropologia filozoficzna bowiem bada działanie człowieka i jego wytwory o tyle, o ile wskazują na jego ontyczną strukturę i pozycję egzystencjalna wśród bytów. Musi przy tym posługiwać się wynikami wiedzy filozoficznej dotyczącej cielesności i zmysłowości w człowieku. Natomiast inne dyscypliny metafizyki szczegółowej – biorąc za przedmiot dociekań działanie ludzkie i jego wytwory, o ile przysługują im pewne właściwości metafizyczne zwane wartościami – wyjaśniają je ostatecznie, wykorzystując do tego rezultaty antropologii filozoficznej. Psychologia filozoficzna zajmuje tu osobliwe miejsce; niekiedy utożsamia się ją z antropologią filozoficzną. Słuszne jest to o tyle, że ściśle metafizyczne zagadnienia życia psychicznego wchodzą w skład głównych problemów antropologii filozoficznej, która jednak w tym się nie wyczerpuje, gdyż bada filozoficznie człowieka jako całość. Natomiast ukształtowana tradycją psychologia filozoficzna obejmuje zazwyczaj nie tylko zagadnienia metafizyczne, lecz także bardziej ogólne problemy z psychologii empirycznej, uwikłane w teorię człowieka jako całości” /Tamże, kol. 689.

+ Wgląd autora Żywota Metodego w najważniejsze sprawy państwowe Państwa Wielkomorawskiego. „z racji najpierw bliskiej współpracy z arcybiskupem Metodym, a następnie dzięki temu, iż sam (na mocy delegacji Metodego) został wyniesiony równie wysoko (nawet jeśli założymy, że autorem Żywota nie był Gorazd, lecz wspomniany wyżej Klemens), miał niewątpliwie wgląd w najważniejsze sprawy państwowe. Wszystko to upoważnia nas, by domniemywać,  że jeśli w Żywocie Metodego znajdziemy informacje na temat poglądów funkcjonujących wśród władców wielkomorawskich i tamtejszych elit społecznych na temat idei oraz funkcji państwa i władcy, będą one miały zarówno rodowód słowiański, jak i ogólnochrześcijański. Drugim równie ważkim argumentem, który każe przyznać w naszych dociekaniach pierwszeństwo temu właśnie źródłu, jest czas powstania Żywota Metodego, czyli rok 885 lub – najpóźniej – 886, a więc moment, w którym zarówno pamięć o Świętopełku, jak i stosunku doń Morawian były jeszcze świeże, czyli – inaczej mówiąc – nie zostały przez upływający czas przetworzone w legendę (Za powyższą datą przemawia jednoznacznie fakt, iż w żywocie brak jakiejkolwiek wzmianki na temat prześladowań, jakim zostali poddani uczniowie Metodego (włącznie z samym Gorazdem), wypędzeni następnie z Wielkich Moraw)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotoni będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 55/. „Ta bowiem informowałaby nas o świadomości państwowej twórców ewentualnej legendy, nie zaś mieszkańców Moraw współczesnych. Konstatacja ta oznacza, iż źródło to powinno najpełniej oddawać również pojmowanie przez Morawian idei państwa i funkcji władcy w oczach jemu współczesnych mieszkańców Moraw tym bardziej, że właśnie wówczas ich władca osiągnął szczyt znaczenia (Stało się to w konsekwencji wjazdu Świętopełka i Karola III Grubego na Gorze Comianum, gdzie – jak wykazaliśmy w publikacji Ostatnie lata Wielkich Moraw - została otwarta droga Świętopełka do godności królewskiej i zarazem wyniesienia władcy wielkomorawskiego do rzędu najważniejszych po cesarzu dostojników w świecie chrześcijańskim. Kwestia ta, jak pisze Jifi Paveleik („Slovacko” 2000, 42, s. 172) w recenzji do przytoczonej wyżej publikacji, była dotychczas źle interpretowana, a często nawet pomijana przez badaczy, tymczasem w rzeczy samej właśnie od tego momentu państwo Świętopełka możemy nazwać „wielkim", Państwem Wielkomorawskim)” /Tamże, s. 56/.

+ Wgląd całościowy w tekst literacki niemożliwy, Derrida J. „Niewątpliwie – „punktowość” i „fragmentaryczność” lektur Derridy przeciwstawia się dobitnie linearności, ciągłości i holizmowi oraz organicyzmowi (Derrida zresztą odnosi się bardzo sceptycznie do możliwości uzyskania całościowego wglądu w tekst literacki – Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 214) lektur tradycyjnych. A dalej: przygodność przeciwstawia się metodyczności, dialogiczność – monologiczności, sceptycyzm – autorytatywności, pragmatyzm – esencjalizmowi, personalizacja – kategoryzacji, definitywność – otwarciu, konkluzywność – sile generowania, odtwórczość – inwencji, itd., itd. Wreszcie – „mocnym” na ogół programom teoretycznym tradycyjnych koncepcji przeciwstawia się „słaba” (Określenia „słaba” używam za teoretykami postmodernistycznej „kondycji” wiedzy, przekładając w ten sposób często stosowane wyrażenie „weak theory” lub „pensiero debole” (to ostatnie stosowane przez G. Vallima np. w pracy Nihilizm i postmodernizm w filozofii (Przełożył M. Potępa. W antologii: Postmodernizm a filozofia) teoria lektury Derridowskiej (właściwie nawet nie teoria, lecz „teoria” – wedle własnej sugestii filozofa (J. Derrida, Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms and Other Smali Seismisms. W zb.: The States of „Theory”. History, Art and Critical Discourses. Ed. D. Carrol. New York 1989, s. 76)” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 65/. „Nie jest ona bowiem w gruncie rzeczy „teorią”, lecz jedynie „opisem działań” – i tak przecież ostatecznie zawsze innych w kolejnych aktach czytania. Oczywiście, o różnicach tego typu można by mówić jeszcze długo, a choć kryje się w nich na pewno (jak w każdej arbitralnie utworzonej opozycji) niebezpieczeństwo pewnych nadużyć, ich wyliczenie przydatne jest głównie dlatego, że pozwala przynajmniej w ogólnych zarysach zaznaczyć przestrzeń, w której zlokalizować należy poglądy Derridy na czytanie tekstu literackiego. Lektura w ujęciu francuskiego myśliciela stanowi przede wszystkim polemikę z modelami, które zmierzają do podporządkowania „praktyk czytania” wymogom teorii interpretacji (szczególnie tej przez duże „T”). Właśnie ów moment wydaje się bardzo ważny dla zrozumienia sensu poczynań Derridy, wypowiada się on bowiem przeciwko teoriom (choć robi to w trakcie praktyk), ponieważ teorie czynią z praktyk czytania praktyki odczytywania, podporządkowują więc procesy lektury zakładanemu już na wstępie celowi, a w dalszej kolejności – określonym harmonogramom, regułom i kryteriom. Gdyby najprościej tylko i najkrócej wyrazić sens czytania literatury, tak jak ujmuje go (i ujmowała) większość znanych nam teorii – zdaje się mówić Derrida – to przecież czytało się ją zawsze po to, aby odczytać, aby znalazłszy sekret zdeponowany gdzieś (głębiej lub płycej) w dziele, wydobyć go sprawnie na powierzchnię, żeby gmatwaninie znaczeń nadać „sensowny” porządek, a w końcu przekazać wynik swoich odkryć w zgrabnie skrojonym komentarzu” /Tamże, s. 66/.

+ Wgląd człowieka oglądającego ikonę w świat duchowy możliwy dzięki temu, że przenika ona swym światłem świat materialny. Ikona różni się od obrazu świeckiego. „Aby stworzyć jednorodną wizję świata rzeczy, sztuka świecka stosuje się do praw optyki, zarzucających swą „sieć” i porządkujących to, co ma zostać wyobrażone. Jej zasady pochodzą ze świata upadłego, z jego zwrotem ku temu, co zewnętrzne, jego dystansem oraz izolacją. Sztuka opiera się na jedności akcji, czyli siatce czasu i na jedności perspektywy, czyli siatce przestrzeni, między okiem a przedmiotem pojawia się struktura elementów apriorycznych. Ten przydatny w życiu codziennym, pełen złudzeń optycznych „punkt widzenia”, jest jednak różny od prawdziwego Spojrzenia, „spojrzenia Gołębicy”. Najbardziej niewiarygodne oszustwo stanowi pozorna trójwymiarowość obrazu wywołana optyczną grą linii prostych zbiegających się i oddalających od patrzącego ku całkowitej sztucznej głębi. Malarzom ikon znane są wszelkie „najnowsze” techniki, z których rezygnują oni jednak na rzecz własnej gałęzi sztuki. Pozostaje ona całkowicie niewrażliwa na świat materialny postrzegany ze zwykłej perspektywy; narzuca odbiorcy swoje własne prawa i uczy zasad autentyczności postrzegania. Tworzy syntetyczną doktrynę, wiedzę pozwalającą niemal dotykalnie doświadczyć „płomienia rzeczy”. Ikona przebija świat materialny pozwalając wejrzeć w świat duchowy. „Związki między rzeczywistymi rozmiarami istot i przedmiotów nie znajdują więc odzwierciedlenia na ikonie, której zadaniem nie jest odtworzenie natury. W miejsce pejzażu, najczęściej przy pomocy zgeometryzowanych, urwistych i nakładających się na siebie występów wznoszącej się stromo ku górze skały, ikona prezentuje – lub raczej w sposób uproszczony sugeruje – obecność „kosmosu”. Owe formy „kosmiczne” lub architektoniczne, rośliny i budowle, nie posiadają żadnego odrębnego znaczenia, lecz wiążą się z postawami wyobrażanych osób i do nich się upodobniają, akcentując ich wymowę i wskazując na poddanie ludzkiemu duchowi zinterioryzowanej materii. Jest ona żywa, lecz jak gdyby znieruchomiała, skupiona i nasłuchująca objawienia /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128/.

+ Wgląd człowieka w byt powoduje widzenie przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.

+ Wgląd człowieka w esencjalną więź  człowieka jako „duszy” czy też „ducha” z nadziemskim królestwem wolności i spokoju zbawia go. „Wzrost zainteresowania szerokiej publiczności zjawiskiem, które określa się mianem „gnozy” czy też „gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich odkryciach manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w tym stuleciu [wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie (Medinet Madi, rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz także w coraz bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historyczno-krytycznym doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie popełnia się błędu, widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”) człowieka właśnie z opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w esencjalną więź (zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy też „ducha” – z nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od początku naszej ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji Przedniej (Syria, Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję Środkową i Wschodnią, oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala przeczuć, jak wielka rola przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i dostosowanych do każdego otoczenia postaciach, w historii religii, nie mówiąc już o fakcie, że jeszcze dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w postaci gminy Madajczyków, żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie wpływy gnozy dają się wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji – teologicznej, teozoficznej, mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph, Przedmowa, w: Tenże, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 11-14,  s. 11/. „Aż po najnowsze czasy była ona dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła swych adwersarzy, skutkiem czego obraz tej religii pozostawał jedynie słabym, zniekształconym odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero dzięki żmudnej pracy badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej zaczęła się wyłaniać zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w późnoantycznych dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której oddziaływanie, dokonujące się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po czasy nowożytne. […] adwersarzami gnozy byli przede wszystkim chrześcijańscy apologeci i filozofowie religii, […] Chodziło im przede wszystkim o obronę przed niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską – która w trakcie trwającego dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w Nowym Testamencie o najstarszych formułach wiary – teoriami, które zakłócały budowę maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo jednolicie kierowanego Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…,  s. 17.

+ Wgląd człowieka w istotę rzeczywistości dokonuje się poprzez mit osobisty odciskający się w słowach; jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Wgląd człowieka w swoją wiedzę zależny od uporządkowania systemu sądów o rzeczywistości. Model pojęcia oparty na wyjaśnianiu oddzielającym reprezentacje pojęciową od procesów funkcjonowania pojęć, generuje dwa problemy. Po pierwsze, ograniczenia dla tych teorii lub wyjaśnień muszą być szczegółowo określone. Bez tych granic bowiem można by przedstawić wyjaśnienia, które uzasadnią praktycznie każdą teorię. „Drugi problem wiąże się z tym, ze może być trudno odróżnić teorie (lub wyjaśnienia) od wiedzy kontekstowej czy ogólnej wiedzy o świecie. […] ludzie pozostają w jakichś interakcjach z różnymi przedmiotami, np. z krzesłami. Implikuje to, ze krzesła muszą być zrobione z odpowiedniego materiału. Implikacja ta niesie określone informacje. Czy informacje te są częścią pojęcia, czy częścią ogólnego zasobu wiedzy kontekstowej? Jeżeli nie można odróżnić wiedzy ogólnej czy kontekstowej oraz teorii i wyjaśnień konstytuujących to pojęcie, wtedy nie ma ograniczeń co do liczby i rodzajów informacji, które z danym pojęciem mogą się wiązać (Medin, Wattenmaker 1987; Murphy, Medin 1985). Pojawia się zatem możliwość, że wiedza danej osoby ma wpływ na posługiwanie się różnymi pojęciami, bo pojęcia te bywają włączone w różny „stopień” wiedzy ogólnej danych osób. Zjawisko to można określić jako globalną dostępność do wiedzy, co może wpływać różnymi drogami na pojęcia. Na stosunek pomiędzy wiedzą globalną a pojęciami zwracał uwagę Fodor (1983). Globalność, według niego, to odnoszenie informacji przetwarzanej w umyśle do całości wiedzy zakodowanej w pamięci. Gdy identyfikujemy np. jakiś liść jako znany lub nie znany, podstawą tego rozpoznania staje się cała nabyta dotąd informacja. Analogiczna prawidłowość tkwi u podstaw konfirmacji (uprawdopodobnienia) danej hipotezy czy przekonania formułowanego przez człowieka. Globalność przetwarzania informacji jest uwarunkowana sposobem uporządkowania systemu sądów o rzeczywistości, dzięki czemu człowiek uzyskuje lepszy lub gorszy wgląd w swoją wiedzę. W zależności od uporządkowania system sądów jako całość staje się bardziej lub mniej sensowny i poznawczo dostępny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253.

+ Wgląd duszy ludzkiej do prawdy wymaga ćwiczenia rozumu ludzkiego w praktykowaniu miłosierdzia. Augustyn uważał za słuszne i właściwe, by przywłaszczyć na swój własny użytek wszelkie przejawy prawdy, jakie tylko tkwią w pogańskiej filozofii. Chrześcijanie, spadkobiercy Izraelitów, uważają, że czyniąc w ten sposób Augustyn (podobnie jak i Ambroży) jedynie odbiera bezprawnym posiadaczom to, co słusznie należy się chrześcijanom. Augustyn sądzi, że Platon zapoznał się z żydowskim objawieniem podczas swojej podróży do Egiptu: cokolwiek później mówili platonicy a co było „dobre i pełne prawdy” – wszystko to wzięli od Izraelitów /Św. Augustyn, De doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej. Tłum. J. Sułowski, Warszawa: PAX 1989, II, 60/. Zainteresowanie św. Augustyna studiami nad naukami filozofów bliższe jest temu, co powodowało poetami starożytnymi, mówcami czy Filonem, aniżeli temu, co kierowało Sokratesem, Platonem czy Arystotelesem. W czasie swojego nawrócenia, Augustyn przygotowując się do przyjęcia chrztu pisze pracę na temat sztuk wyzwolonych zatytułowaną O muzyce. Centralny temat tej pracy stanowi to, że „to, co praktykowali poeci pogańskiego antyku było historią, nie sztuką. Wszyscy oni byli naśladowcami; żaden z nich nie osiągnął muzyki” /K. F. Morrison, Incentives for Studying the Liberal Arts, w: The seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 41-42/. Prawdziwą muzykę osiąga się poprzez pełne i świadome ćwiczenie rozumu, który jest rozumem powiększonym przez miłosierdzie. Miłosierdzie przygotowuje oczy ludzkiej duszy na wgląd w prawdę /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 22/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 89-90.

+ Wgląd głęboki uzyskiwany za pomocą zen. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Wgląd intelektualny dokonuje się przez działanie duszy ludzkiej, Kartezjusz. „Główne zagadnienie badań filozoficznych przesunęło się z zagadnień metafizycznych (natura i ostateczna przyczyna istniejącego bytu, człowiek i jego struktura ontyczna) na zagadnienia epistemologiczne (źródło prawdy o świecie, o nas samych, o Bogu). W związku z tym termin intelekt, który w swej semantycznej zawartości wyrażał wcześniej przede wszystkim rzeczywistość metafizyczną (realna władza podmiotu poznającego), otrzymał w nowożytności sens zasadniczo gnozeologiczny oraz psychologiczny, oznaczający zespół działań poznawczych człowieka. W filozofii R. Descartesa intelekt jest (obok woli i emocji) jednym z przejawów działania duszy ludzkiej (les passions de l’âme), w której dokonuje się wgląd intelektualny (intellectio pura), odkrywający wrodzone idee bez współdziałania z organami cielesnymi. J. Locke (empiryzm), negując istnienie idei wrodzonych, traktował poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. Jest to proces realizujący się w dwóch radykalnie odmiennych strukturach: doświadczenia zewnętrznego (sensation) oraz doświadczenia wewnętrznego (reflexion). G. W. Leibniz określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Zgodnie z przyjętą koncepcją rzeczywistości (monadologia) oraz głoszoną zasadą ciągłości (lex continui) twierdził, że między postrzeżeniem a apercepcją (świadomością) istnieje jedynie różnica stopnia. Poznanie intelektualne jest postrzeżeniem wyraźniejszym, uzupełnionym pamięcią. Leibnizjański sposób rozumienia poznania intelektualnego przyjął Ch. Wolff, według którego jest ono ujęciem rzeczy w sposób wyraźny” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.

+ Wgląd intelektualny w istotę rzeczy niematerialnych wymaga działania poetyckiego. „W twórczym akcie poetyckiego natchnienia – który dla Salutatiego stanowi warunek konieczny myślenia ogólnego o rzeczach niematerialnych – znaczenie przenosimy na słowa, do których to znaczenie właściwie nie należy. Bez poetyckiej egzegezy natura rzeczy ludzkich i boskich nie mogłaby zostać uobecniona dla ludzkiego intelektu. Bez działalności poetyckiej na rzeczach fizycznych, ogólna prefiguracja – na której polega filozofia (w rozumieniu Cycerona) – w swoim indukcyjnym rozumowaniu o rzeczach niematerialnych nie mogłaby zostać odkryta i uobecniona dla wglądu intelektualnego. Implikacje poglądu Salutatiego mają znaczenie fundamentalne. W sposób zwięzły wyrażają one ducha nominalistycznego, jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. Kiedy bowiem przedmiot filozofii redukuje się do rzeczy ludzkich i boskich – co wyartykułowane zostało przez Coluccio Salutatiego – fizyka w żaden sposób nie może być właściwym przedmiotem dla dociekań filozoficznych. Skoro właściwe przedmioty ludzkiej wiedzy, nie są właściwymi przedmiotami nienatchnionej ludzkiej nauki – jako że są nimi rzeczy niematerialne, które nie sposób uchwycić w akcie intelektualnej abstrakcji – stąd już krok tylko do konkluzji, że żadne idee ogólne nie pasują jako takie do tego, by stać się przedmiotami ludzkiej nauki. Wszystkie idee ogólne są bowiem w pewien sposób niematerialne. Z tego wynika dalej, że pojmowanie uniwersaliów nie stanowi aktu naturalnie ludzkiego oraz że pojmowanie to wymaga tajemnej aktywności działającej w naturze, która daje myśli przedmiot – fałszywy, czy też prefiguratywny wygląd, poprzez który ukryte znaczenie może zostać odkryte przed ludzkim intelektem. Owa faktyczna, aczkolwiek tajemna działalność odkrywcza, zasadza się nie na prostym akcie intelektualnej abstrakcji, lecz na wierze w objawienie oraz na poetyckim natchnieniu. Pozbawieni tego, ludzie nie byliby w stanie dojść ukrytego znaczenia prefigurujacego w naturze rzeczy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 175.

+ Wgląd intelektualny w rzeczywistość dzięki narodowemu charakterowi swego języka „Narodowy charakter języka ojczystego / Dla Herdera (Herder J.G., Abhandlung uber den Ursprung der Sprache, Berlin 1959, s. 83) język jest skarbem myśli ludzkich i sumą działalności wszystkich ludzkich dusz. W jego ocenie nasz język ojczysty był pierwszym światem, jaki ujrzeliśmy, pierwszym wrażeniem, jakie odnieśliśmy oraz pierwszą działalnością i radością. Każdy naród ma swój skarbiec myśli, którym jest właśnie język narodowy. Może on zmniejszać się lub zwiększać na przestrzeni wieków, podlegać rożnym zmianom, ale - jako taki - właściwy jest tylko danemu narodowi, który może dobrowolnie z niego korzystać. W ujęciu Herdera język jest zbiorem myśli całego narodu. Niemały wkład w uświadomienie nam ścisłych zależności między językiem a narodem wniósł Humboldt. W jego ocenie, języka nie można uważać za gotową, już uformowaną masę. Tak długo jak język żyje na ustach narodu, (im Munde des Volks), tak długo jest on ciągle odnawiającym się procesem słowotwórczym, zaczynając od plemienia, któremu język zawdzięcza swą formę, kończąc na dziecku, które go poznaje i później używa w codziennym życiu. Humboldt (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 112), widzi ścisłą zależność między językiem a narodem, a zwłaszcza między sposobem myślenia i poglądami tego narodu. Język danego narodu uzyskuje zawsze swą barwę i swój specyficzny charakter. Także działalność narodu związana jest z użyciem języka i dlatego nie jest możliwe istnienie jednego bez drugiego. Co dziwne, nawet prymitywne narody, dzięki narodowemu charakterowi swego języka, uzyskują intelektualny wgląd w rzeczywistość, jakiego nie oczekiwalibyśmy jeszcze na tym etapie rozwoju. Żaden naród nie potrafiłby ożywić innego języka własnym duchem, nie doprowadzając go tym samym do zmian i przekształceń. Dalej pisze Humboldt (Humboldt W., Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Berlin Verlag von S. Calvary und co, Berlin 1880, s. 10), że język wypływa z głębi ludzkości i należy go zawsze uważać za dzieło narodów. Język posiada w sobie niezależność i nie jest produktem działalności, lecz bezwarunkową emanacją ducha, nie dziełem narodów, lecz darem. Jest rzeczą naturalną, że do poszczególnych narodów przynależą dane języki. Z jednej strony języki są tworami narodów, a z drugiej wspólnymi dziełami wielu pojedynczych osób. Właściwości ducha i obraz języka danego narodu pozostają w ścisłej wewnętrznej zależności. Każdy język jest duchowym tchnieniem indywidualnego i narodowego życia; te dwa elementy muszą więc bezwarunkowo odnaleźć się w języku” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 58/.

+ Wgląd intuicyjny sposobem poznania dysponowanym przez bohatera powieści „W świecie przedstawionym [powieści] […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencie językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego omawianych tutaj strukturach narracyjnych [ w powieściach M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena, T. Parnickiego] doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 10/. „Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go do określonych zachowań. […] Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, szatana i człowieka, lub też człowieka bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. Dla wypełnienia relacji „anthropos-theos”, przy zamierzonym charakterze tej relacji jako porozumieniu poznawczym i egzystencjalnym, konstrukcje bohaterów związane są przede wszystkim z wszechstronnym rozbudowaniem władz poznawczych postaci. Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenia senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami” /Tamże, s. 11.

+ Wgląd jasny ważny dla badacza „Zadaniem filozofii stającej wobec wyzwań płynących z wiary, jest dokonać „uzgodnienia” – podkreśla Edyta Stein. Stwierdzenie to zawiera w sobie najpierw pewną treść negatywną, wskazującą, że filozofa obowiązuje pe­wien miernik Prawdy objawionej. Jemu to właśnie ma on podporządkować swoje poglądy. Autorka przyznaje, że tym, co podstawowe dla badacza, jest „jasny wgląd”. Musi on jednak również wziąć pod uwagę zjawisko pomyłek i z tego względu „powinien, i to w imię prawdy”, odczuwać potrzebę powtórzenia swoich badań w nadprzyrodzonym i nieomylnym świetle najwyższego Autorytetu (E. Stein, Byt skończony a Byt Wieczny, przeł. I.J. Adamska, Kraków 1995, s. 55-56). Powinno to być oczywiste dla człowieka wierzącego, choć nie tylko dla niego. Także niewierzący musi zrozumieć, iż człowiek wierzący zobowiązany jest do podporządkowania się Ob­jawieniu i to z dwóch powodów: z racji bycia wierzącym i rzetelnym filozofem. Niewierzący nie ma przecież żad­nych podstaw do tego, aby żywić nieufność do opisanego toku myślenia. Co więcej, sam powinien się przyłączyć do takich badań. Przecież niewierzący, ale rzetelny badacz, nie znajduje żadnych podstaw, aby do takiego toku myślenia odnosić się z nieufnością. Może on przecież traktować je zgodnie z najsurowszymi wymogami rozumu i krytycz­nego myślenia, i odrzucić wszystko, co go nie zadowala. I od niego tylko będzie zależało, czy zechce podążać tą drogą czy też jej zaniecha (Tamże, s. 61). Niewierzący „przywołanych tu prawd wiary nie musi przyjmować jako twierdzeń jak filozof wierzący, ale jako twierdzenia ‘na próbę’ (hipotezy). Jednakże dla wniosków z nich [z tych prawd wiary] wy­prowadzonych obie strony posiadają znowu miernik, oce­niający ich zgodność czy niezgodność z prawdami rozu­mu. Niewierzący powinien się spokojnie zastanowić, czy może wziąć udział w łącznym patrzeniu, jakie wierzącemu filozofowi daje rozum naturalny i Objawienie, i przez to pogłębić i poszerzyć swoje rozumienie jestestw. Jeżeli jest wolny od uprzedzeń, a taki według jego własnych przeko­nań powinien być filozof, to w żadnym razie nie cofnie się przed podjęciem takiej próby” (Tamże)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 21/.

+ Wgląd matematyki w ba­daną rzeczywistość matematyczną głębszy dzięki komputerowi. „Matematyk „zmaga się” z rzeczywistością, która stawia mu opór. Komputer pozwala matematykowi, podobnie jak teleskop astronomowi czy mikroskop biologowi, na głębszy wgląd w ba­daną rzeczywistość matematyczną. Mikroskop bądź teleskop same nie stwarzają obserwowanych przy ich pomocy obiektów. Podob­nie komputer i matematyk nim się posługujący nie kreują rzeczy­wistości matematycznej. Ta rzeczywistość jest tylko modelowana i za pomocą modeli poznawana. Komputer stwarza tylko możli­wość dotarcia do takich obszarów badań, które bez niego byłyby niedostępne” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 200/. „Eksperyment komputerowy nie tylko pomaga matematykowi zdobyć nowe informacje o badanym przez niego zagadnieniu, lecz również może prowadzić do pogłębiania czy wręcz wytwa­rzania intuicji, które wiążą się z badanymi obiektami, a które w dalszym ciągu będą ułatwiały pracę badacza. Na przykład, opracowano programy komputerowe, które pozwalają na zoba­czenie trójwymiarowych rzutów bądź przekrojów tworów czterowymiarowych /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994, s. 350-353/. W tym przy­padku grafika komputerowa może pomóc przy rozwijaniu intui­cji geometrycznych” /A. Lemańska, Eksperyment…, s. 201.

+ Wgląd mistyczny w rzeczywistość umożliwia trzecie oko umieszczone na czole. „Za wyraźnie gnostycką uznano też tę wersję legendy o Graalu, według której został on wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera, a następnie w wyniku historycznego upadku zgubionego przez niego. Ponieważ w wielu ezoterycznych wierzeniach klejnot umieszczony na czole symbolizował tzw. trzecie oko, będące narzędziem mistycznego wglądu w rzeczywistość, również Graal, utworzony z klejnotu noszonego na czole przez wszystkowiedzącego anioła, musiał być symbolem takiego mistycznego i zapewniającego wszechwiedzę wglądu. Gnostycką historia Graala nie kończy się na średniowieczu. Według jej badaczy, oczywiste jest, że ezoteryczna w swojej głębi legenda nie była przychylnie traktowana przez ortodoksyjnych przedstawicieli Kościoła. Dlatego tak szybko zniknęła z kultury kontrolowanej przez tę instytucję. Przetrwała jednak dzięki zaangażowaniu chrześcijan „pozainstytucjonalnych". Bardzo ciepło ją przyjmowali, czcili, rozwijali czy też uczyli się na jej podstawie wszelkiej maści chrześcijańscy herezjarchowie, czujący pociąg do gnostyckich wtajemniczeń. Na przestrzeni wieków liczne ezoteryczne sekty, masońskie loże, dziwaczne zakony okultystyczne (np. powstały w 1890 r. Katolicki Zakon Różokrzyża, Świątyni i Graala) przechowywały wiedzę na temat prawdziwego znaczenia symboliki występującej w legendzie o Graalu” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 338/.

+ Wgląd mistyki w istotę poznawanej rzeczywistości. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.

+ Wgląd nowy w dziedzinę, której dotyczy nabyta informacja. Schematy poznawcze według psychologii (Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980): accreation, tuning i restructuring. „3. Uczenie się przez restrukturalizację (restructuring). Ma ono miejsce wówczas, gdy podmiot tworzy całkowicie nowe struktury, które wykorzystuje do interpretacji napływających informacji, następuje „nałożenie” nowej organizacji na informacje już zmagazynowane w pamięci. Te struktury pozwalają na nowe interpretacje wiedzy, z czym wiąże się zwykle jej wzbogacenie. Jest to proces analogiczny do Piagetowskiej konstrukcji. Zazwyczaj restrukturalizacja ułatwia dostęp do wiedzy zmagazynowanej w pamięci. Prawdopodobnie modyfikacja schematów poznawczych współwystępuje z poczuciem wglądu – rozumienia dziedziny, której dotyczy nabyta informacja. Restrukturalizacja jest efektem intensywnego ćwiczenia i następuje zwykle po dłuższym czasie. Prawdopodobnie warunkami koniecznymi restukturalizacji jest akumulacja dużej ilości informacji, które nie są uporządkowane i strukturalizowane, w związku z czym istniejące struktury pamięci okazują się już niezdolne do ujmowania i przetwarzania nowych informacji. Gdyby wzbogacanie informacyjne pamięci polegało wyłącznie na zwykłym przyroście wiedzy i dopasowywaniu jej do istniejących struktur, nigdy nie wzrosłaby liczba schematów poznawczych. Byłoby ich tyle samo, co na początku. Dla rozwoju wiedzy istotne jest jednak tworzenie wciąż nowych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 208/.

+ Wgląd obserwacji bezpośredniej daje poznanie oczywiste, ale wymaga wyćwiczonego oka mistrza. Cel humanistów renesansowych najważniejszy, to odzyskanie prawdy prefigurującej w myśli starożytnej – a chcieli tego dokonać usuwając wszelką ciemnotę, jaka towarzyszyła ludzkiej kulturze przez zaciemniającą wizję pogańską, tak aby można ją było pojąć w sposób jasny i wyraźny. Aby tego dokonać, musieli oni zrozumieć i zrekonstruować kulturę pogan. A chcąc zrozumieć tę kulturę, musieli czytać prace pogan. Humaniści renesansowi chcieli przeczytać te prace, aby zrozumieć je i wyjść dalej poza nie. Chcieli jasnej i wyraźnej wizji prawdy, pierwotnej prawdy. Żeby dotrzeć do tej pierwotnej prawdy potrzeba było, aby humaniści poszli po naukę do mistrzów, do wielkich nauczycieli. Pomimo tego, że starożytni filozofowie byli poganami, wielu z nich zdołało wznieść swój niczym nie wspomagany naturalny rozum na najwyższe poziomy. Byli mistrzami w naturalnym, nie wspomaganym rozumowaniu, chociaż mistrzami z poważnymi usterkami. Aby usunąć te usterki potrzeba było prace starożytnych poddać egzegezie w świetle wiary, aby w ten sposób odzyskać ich pierwotny wgląd. Pierwotna prawda znajduje się właśnie w tym zreformowanym wglądzie. Kiedy już zostanie odnaleziona, można jej użyć jako podstawy dla nowego porządku świata, prawdziwego poglądu na Boga, naturę ludzka, społeczeństwo i cały świat. Osiągnięcie tego zreformowanego wglądu wymaga nowej metody odkrywania i dochodzenia, która nie będzie już potrzebowała żadnego pośrednika, umożliwiającego odróżnienie sprzeczności od niesprzeczności. Problem prawdy jest nie tyle kwestią rozumowania dedukcyjnego kierowanego autorytetem, czy też poznania zapośredniczonego w zasadach wydobytych z rzeczy przez naturalny rozum, lecz jest sprawą bezpośredniej, oczywistej obserwacji bądź też wglądu, doświadczenia wymagającego wyćwiczonego oka mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 146-147.

+ Wgląd osoby w rzecz dokonuje się poprzez znakowość „Na mówienie, że w poznaniu zmysłowym jest już jakaś prawda, pozwala Bartnikowi patrzenie na poznanie zmysłowe jako na ujmowanie znaku poznawczego. Znakowość kontaktuje rzecz z podmiotem, stwierdza ją w jakiś sposób i niejako „wnosi ze sobą” świat zewnętrzny w życie osobowe. Dzięki niej zachodzi także głęboki „wgląd” osoby w rzecz, uchwycenie jej realności, tworzenie języka, który jest środkiem komunikacji, opartym na owej pierwotnej znakowości (Cz. S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 325). Dlatego w zmysłach zachodzi realne i niejako fizyczne spotkanie się rzeczywistości przedmiotowej z podmiotową. Jednak Bartnik zastrzega, że jest to tylko spotkanie w postaci wstępnej. Stąd oczywisty jest wniosek, iż pełna relacja prawdziwościowa: przedmiot – podmiot – akt, zachodzi dopiero w poznaniu umysłowym. Tym niemniej prawda zmysłów rodzi prawdę intelektualną, chociaż nie kontroluje jej do końca. Staje się sobą w pełni dzięki prawdzie intelektualnej. Zmysły nie poznają bytu jako takiego, ale poznają „w bycie”, w „środowisku bytu”. W rezultacie zmysły dają tylko „prawdę” w materialnym, analogicznym i alfalnym sensie. To prowadzi Bartnika do stwierdzenia, że prawda w znaczeniu właściwym należy do intelektu i pełnej osoby ludzkiej (Tamże, s. 331n). Samą prawdę autor Personalizmu rozumie jako zrównanie osoby z rzeczywistością (Tamże, s. 345, 363). Co prawda również poznanie materialne jest utożsamieniem władz poznawczych z rzeczą i ma w sobie zalążki prawdy, ale poznanie „osobowe” jest jakimś utożsamieniem osoby z rzeczą i rzeczy z osobą, jakimś odnalezieniem siebie w rzeczy oraz rzeczy w sobie (Tamże, s. 345, 363). Widać więc, że Bartnik odwołuje się do klasycznej definicji prawdy, jednak znacznie ją modyfikuje. W kontekście podkreślanej przez niego roli osoby w poznaniu prawdy, wstawienie do tej definicji osoby zamiast umysłu jest oczywistą konsekwencją (Klasyczna definicja prawdy pochodzi od Arystotelesa. Tomasz formułuje ją w następujący sposób: Prawda jest zgodnością intelektu i rzeczy, kiedy to intelekt orzeka, że coś jest i faktycznie to coś jest, lub że coś nie jest i faktycznie to coś nie jest. Ta definicja była jednak bardziej znana w formie uproszczonego skrótu: Prawda jest zrównaniem umysłu i rzeczy. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 53. Por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 108n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 77/.

+ Wgląd pewny, nadzwyczajny i boski u filozofa nie istnieje. Niektórzy sophoi czasów Platona: poeci, recytatorzy i politycy zgodnie uważali swą wiedzę za nadzwyczajną; odwoływali się często do jednego uniwersalnego jej źródła – boskiego natchnienia. Według nich tym, co odróżniało jednostki umiejętne od pozostałych, tym, co czyniło je zdolnymi do posiadania precyzyjnej, dokładnej, artystycznej wiedzy, podczas gdy inni nią nie dysponowali, był fakt, że oto bogowie i boginie, takie jak Muzy, wybrali niektórych, aby im udostępnić nadzwyczajny zmysł – boskie natchnienie. W swoich pismach Platon podaje liczne przykłady takich natchnionych jednostek. Każdy głupiec, z jakim Sokrates wchodzi w dysputę, jest właśnie osobą tego specjalnego rodzaju, Ion, Menon, Anytos, Meletos, Trazymach, Kriton – wszyscy oni natchnieni są ową nadzwyczajną wiedzą. Bo wszyscy oni wiedzą to, co wiedzą i utrzymują, że wiedzą także to, czego nie wiedzą. Sokrates – filozof – pozbawiony jest tego pewnego, nadzwyczajnego i boskiego wglądu. Ponieważ pracuje jedynie przy pomocy zwyczajnie ludzkiego natchnienia, wie on jedynie to, co wie, i nie twierdzi, że wie, czego nie wie. Dla Sokratesa wiedzieć to, co wiemy – to właśnie jest mądrością i prawdziwym uczeniem się. Dlatego opisywany jest przez swoich uczniów jako jedyny spośród Greków, który jest naprawdę miłośnikiem mądrości i uczenia się – ponieważ on pragnie wiedzieć to, co wie. Dla Platona Sokrates jest jak Tejrezjasz pomiędzy zmarłymi, jedyna istota ludzka, która posiada umysł, pośród tych, którzy swoje umysły potracili oraz – ze względu na cnotę – jest jak coś rzeczywistego pośród cieni Platon, Afenon, 100A. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 41.

+ Wgląd poetycki bezpośredni przedmiotu duchowego sposobem jedynym zdobywania wiedzy; Giordano Bruno „Z tego, co Bruno mówi, widzimy, iż sądzi on, że prawda naukowa osiągnięta być może jedynie w czysto intelektualnej wizji, w bezpośrednim poetyckim wglądzie czysto duchowego przedmiotu. Taka wizja, osiągnięta samym tylko okiem umysłu, uzdalnia istotę ludzką bezpośrednio do widzenia samej substancji rzeczy i ukoniecznia dostęp do prawdy przez umysł ludzki. Nic jak tylko taka wizja może gwarantować naukową pewność. Z tego też powodu Bruno sądzi, że każde podejście do prawdy, które pragnie osiągnąć wiedzę naukową przy użyciu form pośredniczących skazane jest na niepowodzenie i konstytuuje zaledwie pewnego rodzaju przesąd, który ma on za wiedzę nabytą z przyzwyczajenia. Stosując w studiach nad wszechświatem, w szczególności w fizyce, taki poetycki wgląd, Bruno opisuje, podobnie jak Campanella i Telesio, świat przez naturalne natchnienie, duchowe pole lub eter, podobny do obejmującego ducha wszechświata, jak wyobrażali to sobie Ficino i Kuzańczyk, w którym poruszają się wszystkie stworzone byty materialne. Sądzi on, że taki wszechświat nie potrzebuje żadnej pośredniczącej Inteligencji czy aniołów, aby wyjaśnić ruch ziemi lub też jakiegokolwiek innego ciała fizycznego, bo nie istnieje w sile natury żaden defekt ani powód po temu. Zamiast rozlicznych sfer niebieskich Arystotelesa, poruszających się chyżo w uparty sposób, z tym lub innym stopniem odmienności, ze wschodu prosto na zachód, Bruno proponuje jedno, nieskończone niebo z nieskończonymi światami, pozbawione przyciężkich koncentrycznych sfer fizyki Arystotelesa i Ptolemeusza /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 405-415/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 280/.

+ Wgląd przyczyną uchwycenia pojęcia nagle, w subiektywnym odbiorze, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.

+ Wgląd sposobem poznania nowym, w New Age. Nowa świadomość naukowa połączona jest z „paradygmatem wyobraźni”. Wyobraźnia staje się najważniejszą kategorią wszystkich nauk. „jest to myślenie syntetyzujące, holistyczne, w szerokim rozumieniu systemowe (co nie musi oznaczać akcesu do teorii systemów), procesualne i dynamiczne. […] Uprawiają zatem, podobnie jak Capra, głównie metarefleksję, dążąc do sformułowania podstawowych prawidłowości rządzących myślą ludzką, życiem przyrody (by nie rzec wszechświata) i udowodnienia zasadniczej jedności tych różnych przejawów poszukiwania prawidłowości ogólnej” /A. Wyka, Przedmowa do książki F. Capry, Punkt zwrotny, Warszawa 1987, s. 11/. „Zachodzi zmiana filozofii i nauki, na której od setek lat opierał się rozwój cywilizacyjny Zachodu – zmiana sposobu uprawiania nauki, nakreślenia celów społecznej praxis, wreszcie życia codziennego” /Tamże, s. 12/. Nowy wzorzec nauki „obok poznania intelektualnego uprawniałby poznanie przez wgląd (intuicję, wyobraźnię, wiedzę poprzez ciało – tzw. carnal knowledge). Postulat ten sprowadza się do uznania możliwie pełnej podmiotowości także samego badacza – w szczególności zaś roli, jaka odgrywa świadomość w działalności poznawczej (por. ulubione przykłady Capry dotyczące roli świadomości badacza w formułowaniu teorii „nowej fizyki”). (…) Nowy paradygmat nauki postuluje także podejmowanie zagadnień granicznych: penetrację tych zjawisk i przejawów rzeczywistości, które nie mieszczą się we wzorcu nauki kartezjańsko-newtonowskiej. Niektóre z takich zjawisk są dziś objęte zakresem poszukiwań, tzw. paranauk (między innymi astrologia, psychotronika zwana też parapsychologią, która penetruje obszary poznania pozazmysłowego, parareligię, itp.) /Tamże, s. 15/. „Rozwijający się w ostatnich latach nowy kierunek w psychologii (nazywany też „czwarta siła w psychologii”), tzw. psychologia transpersonalna, jest właściwie typowym przykładem antropologii filozoficznej New Age. Z tego powodu budzi wiele kontrowersji w środowiskach psychologii akademickiej” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214.

+ Wgląd totalny w tajemnice Wszechświata niemożliwy „Zakres Teorii Wszystkiego jest nieskończony, lecz ograniczony; są one koniecznymi częściami pełnego zrozumienia rzeczy, lecz dalece im do tego, aby wystarczały do rozwikłania subtelności Wszechświata takiego jak nasz. Na kartach tej książki widzieliśmy coś niecoś z rzeczy, które Teoria Wszystkiego (jest taka nadzieja) nauczy nas o jedności Wszechświata oraz o sposobie, w jaki Wszechświat może wiązać te swoje elementy, które nie mieszczą się w naszym obecnym poszufladkowanym obrazie składników przyro­dy. Jednakże nauczyliśmy się też, iż do Wszystkiego należy więcej, niż dostrzega oko. W odróżnieniu od wielu innych światów, które można by sobie wyobrazić, nasz świat zawiera elementy perspek­tywiczne. Teorie Wszystkiego nie mogą w żaden sposób przyczynić się do przewidzenia tych perspektywicznych przymiotów rzeczywis­tości. Jednak, o dziwo, do wielu z tych jakości będziemy się odwoływali w kwestii wyboru i aprobaty estetycznie akceptowalnej Teorii Wszystkiego. Nie ma formuły, która może oddać wszelką prawdę, wszelką harmonię, wszelką prostotę. Żadna Teoria Wszystkiego nie może nigdy dostarczyć totalnego wglądu. Jeśli bowiem przejrzelibyśmy na wskroś wszystko, to nie pozostałoby nam już nic, co moglibyś­my widzieć” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 272.

+ Wgląd umysłu ludzkiego w rzeczywistość objawioną nie każdy jest myśleniem teologicznym, Dunajski A. Poglądy Maritaina i Sölle kryją w sobie określone niebezpieczeństwo. „Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią. Gubi się ich specyfika i odrębność, zwłaszcza tożsamość teologii, czyli pojmowanie tego, czym ona jest w swej istocie i chrześcijańskim rozumieniu. Tym samym wzrasta groźba „zawładnięcia” jednej dziedziny przez drugą. Literatura piękna i teologia nie utożsamiają się przecież, nawet przy założeniu prawdziwości twierdzeń Maritaina i Sölle. Przyznając tym twierdzeniom wartość, należy równie mocno podkreślić różnice występujące pomiędzy literaturą i teologią: absolutnie nie każdy utwór literacki jest dziełem teologicznym – i odwrotnie. Nie oznacza to, oczywiście, braku płaszczyzn i punktów styku /Por. J. Salij, Teologia Anny Kamieńskiej, „Tygodnik Powszechny” 29 (1975) nr 10, s. 4/. Interesuje nas taki właśnie kierunek refleksji, który respektując „wspólne” i „różne”, pozwala jednocześnie dostrzec specyfikę i wartość zjawiska teologii „literackiej”. […] Jeśli przyjąć […] iż nie wolno stawiać znaku równości pomiędzy literaturą piękną a teologia, i jeśli dodać, że również „Nie każdy wgląd ludzkiego umysłu w rzeczywistość objawioną jest myśleniem teologicznym” /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 158/, to powstaje wiele pytań pośrednich. Czy jest możliwe, żeby teologia, pozostając istotowo sobą, była uprawiana przez „niespecjalistów”, poza sektorem ścisłej konceptualizacji? Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333.

+ Wgląd umysłu swobodny w przedstawienia mądrości połączonym z zachwytem; Ryszard ze Św. Wiktora, contemplatio „Wrażenia estetyczne / Problem wrażenia estetycznego widziany przez filozofów jest tak abstrakcyjny, że na pierwszy rzut oka nie ma on nic wspólnego z tematem naszych rozważań. W rzeczywistości jednak problem związku między podmiotem i przedmiotem tkwi w samym centrum badanych przez nas teorii. Już u Boe­cjusza można było znaleźć wskazówki, jak dostosować piękny przedmiot do psychologicznych potrzeb tego, kto się nim zachwyca” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 110/. „Jeszcze wcześniej Augustyn zajął się problemami fizykalno-psychologicznymi, na przykład analizując rytm w De ordine. Przypisywał on wartość estetyczną tylko doznaniom wzrokowym i wartościom moralnym (w przypadku doznań słuchu i pozostałych niższych zmysłów nie ma pulhritudo, jest tylko suavitas). Te rozważania dały początek kwestii zmysłów maxime cognoscitivi, którą później systematycznie opracował Tomasz, definiując jako takie zmysły wzroku i słuchu. Psychologia wiktorynów ujmowała radość odczuwaną przy postrzeganiu harmonii w świecie zmysłowym jako naturalne przedłużenie przyjemności fizycznej, podstawy życia uczucio­wego człowieka, i uznawała, że opiera się ona na ontologicznej odpowiedniości między strukturą duszy a rzeczywistością ma­terialną. Oto dlaczego porównuje się wiktorynów z przedstawicielami współczesnej teorii wczucia (Einfülung) czyli em­patii, według których percepcja estetyczna polega na utoż­samieniu się człowieka z przedmiotem (E. de Bruyne Études d'esthétique medievale,  t. 2, Brugge 1946, s. 224). Dla Ryszarda ze Św. Wiktora contemplatio (która może być również natury estetycz­nej) jest libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa (swobodnym wglądem umysłu w przed­stawienia mądrości połączonym z zachwytem). W momencie ekstazy dusza rozwija się dzięki postrzeganemu pięknu, za­traca się całkowicie w przedmiocie” /Tamże, s. 111/.

+ Wgląd w Bóstwo nowy w Jezusie Chrystusie. Bóg terminem określającym naturę boską, Ojca, całą Trójcę, albo Chrystusa przyjmującego człowieczeństwo. „Jezus z Nazaretu jest Ikoną Boga, Obrazem, odbiciem Jego Istoty, nie rugując Boga, lecz Go właśnie wyrażając. Wyraża Istotę Boga i jego Atrybuty […] Dla nas Bóg stał się „także człowiekiem”: istotą ludzką, istnieniem ludzkim, kondycją ludzką, losem ludzkim. Stał się Słowem Bożym […] Bóg nie jest redukowany do Jezusa poznawczo, lecz Jezus jest darmo danym, nowym, pozytywnym „wglądem” w Bóstwo, owocną interpretacją Boga, teofanią Boga jako Nieskończoności w jednym Punkcie. W tym punkcie Bóg nie znika, lecz raczej staje się w definitywny sposób obecny, „dzieje się” w ludzkości (Ap 10, 7), jest widzialny, a nade wszystko historyczny (Theos historicos, Deus historialis), światowy (kosmikos, mundanus), ludzki (anthropologicos, humanus) oraz „fizyczny” (realis). Trawersując tezę E. Lévinasa o obrazie Boga na twarzy człowieka, można powiedzieć, że Bóg objawia siebie i swoją naukę na Twarzy Jezusa z Nazaretu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.91/. Nie jest to „teza Lévinasa”, lecz teza Ojców Kościoła.

+ Wgląd w działania kulturotwórcze ludzi daje filozofia „Dzięki autonomicznie uprawianej filozofii uzgadniamy się ze światem w aspekcie prawdy, poznajemy, co jest (w świecie i) dla człowieka fundamentalne, a co jest dla niego najważniejsze. To pozwala wejrzeć nam w nasze działania kulturotwórcze i zintegrować je w ich podstawowych wymiarach – począwszy od poznania teoretycznego, poprzez moralność, sztukę aż do religii. Kiedy zaczynamy rozumieć świat i człowieka w jego wielostronnym, lecz wektorami zbieżnym dynamizmie, odnajdujemy poszukiwany przez każdego cel nadrzędny ludzkiego życia” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii. Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 205/. „Gdybyśmy na tym etapie naszych rozważań oddali głos pedagogowi, choćby w imię retorycznego przerywnika, usłyszelibyśmy, że stawia się go w trudnej sytuacji, bowiem – po pierwsze – filozofia jest dziedziną bardziej „wewnętrznie skłóconą" od pedagogiki, a - po drugie – lansowane przez nią wizje człowieka są skrajnie spolaryzowane co do swej ostatecznej wymowy, a jednocześnie wydają się równie dobrze uzasadnione. Narzuca się, rzecz jasna, pytanie zasadnicze, którą z nich i dlaczego wybrać? Powyższa sytuacja nie jest owocem li tylko eksperymentu, a wagę postawionego pytania zna dobrze każdy pedagog. Spróbujmy zatem zadośćuczynić pedagogowi. – Uznaliśmy wcześniej, że tylko filozofia jest władna w sposób zasadny rozstrzygać o tym, co jest konieczne i ostateczne – i właśnie, od tego odróżnijmy następujące kwestie: jaka filozofia oraz jakie warunki powinien spełnić pedagog sięgający (a musi on świadomie sięgnąć!) po filozofię? - Do sprawy tej powrócimy, teraz natomiast rozważmy, czym jest pedagogika? Encyklopedie i podręczniki określają pedagogikę jako teorię wychowania. Wiemy już, że wychowanie to aktualizacja natury ludzkiej i że wspomniana aktualizacja odbywa się na tle teorii przyczyny celowej życia ludzkiego. Wynika z tego, że pedagogika jest teorią w wąskim sensie terminu „teoria", a mianowicie, jest ona naukowym opisem zgromadzonego doświadczenia wychowawczego; przypomnijmy, że w skład tego doświadczenia wchodzą okoliczności towarzyszące wychowaniu, metody wychowawcze oraz cele nadrzędne w stosunku do celu pilotującego. Dokładniej więc rzecz ujmując, na pedagogikę składają się: filozoficzna teoria człowieka; opisowe (usystematyzowane) doświadczenie pedagogiczne; zespół zasadnie wyodrębnionych i zalecanych reguł wychowawczych; proces wychowania, czyli mądre (roztropne) pokierowanie wychowankiem do celu, który jest celem właściwym. Wychodzi na to – a nie ma w tym nic odkrywczego – że pedagogika jest sztuką wychowania. Co to jest sztuka? Jej ogólna definicja, kryjąca się w łacińskiej formule recta ratio factibilium, brzmi następująco: sztuka jest trwałą dyspozycją (cnotą) rozumu praktycznego do celowego i rozważnego pokierowania wytwarzaniem (lub do stosownej realizacji zamierzonego dobra)” /Tamże, s. 206/. „Poznaliśmy ją już przy okazji definiowania istoty wychowania: wychowanie to celowa i roztropna aktualizacja doskonałości natury ludzkiej” /Tamże, s. 207/.

+ Wgląd w istotę piękna przed-predykatywny nowy otrzymuje odbiorca sztuki Każdorazowo „Zastanówmy się, na czym polega różnica między (a) przekazem artystycznym dzieła sztuki przygotowanym do odbioru tradycyjnie oraz odwołującym się do dynamicznej (de)figuratywności z jednej strony, z drugiej zaś, na czym polega różnica między (b) odbiorem tradycyjnym i (de)figuratywnym. [...] Dynamiczna (de)figuratywność jest nową jakością w sztuce, to nie ulega wątpliwości. Jednakże oczekiwać należy, iż pojawią się nowe formy sztuki zdolne do wykorzystania nowych możliwości opierających się na digitalizacji. / Nowe możliwości techniczne wydają się faktycznie prowadzić do wypracowania nowych gatunków w sztuce. Dotychczasowe, powszechnie dostępne – dość modne próby łączenia tradycyjnych dzieł sztuki z ich nowoczesnymi odpowiednikami – wydają się zjawiskiem przejściowym i przypominają niejednokrotnie zastosowanie napędu hybrydowego w pojazdach mechanicznych. Jeden napęd skutecznie porusza pojazd, drugi zaś przyciąga uwagę klientów, nie wspomnę o multiplikowaniu kosztów eksploatacji. Można Bacha czy Beethovena grać przy użyciu tradycyjnych instrumentów, odwołując się do wrażliwości odbiorcy bądź inspirując się ich dziełami, tworzyć kompozycje w ramach innego gatunku muzyki, przykładowo jazzu. Można jednak – tworząc komercyjne hybrydy brzmień naśladowczych – wytwarzać PR-owski produkt spełniający zadość wymaganiom mody. Nie chcę w ten sposób wywołać dyskusji na temat sensowności grywania klasyków na instrumentach innych niż klasyczne (już użycie klasycznych postbachowskich instrumentów zaowocowało nowymi możliwościami interpretacyjnymi), chodzi o pokazanie, iż koegzystencja różnych form przekazu artystycznego – mimo iż towarzyszy sztuce od samego początku – w kontekście dynamicznej (de)figuratywności jest nośnikiem dodatkowego jeszcze sensu, który pierwej wywoływać może wrażenie bezsilności wobec sztuki oraz owocować konstatacją: „wszystko już było, lecz nie wszystko jeszcze zostało zmiksowane". Dogłębne zrozumienie owego sensu ukierunkowuje artystę na przekaz artystyczny, którego nośnikiem jest heterogeniczność sensu i wielowątkowość odbioru. Artystyczną nowość traktować zatem można niejako odbiór tego, czego po prostu jeszcze nie było; niejako konieczność rozwikłania zagadki nowego stylu; nie jako kolejny dedykowany wrażliwości artystycznej odbiorcy obiekt – lecz jako każdorazowy przed-predykatywny wgląd w istotę piękna wykraczający poza odruchy wyuczone w metafizycznych przedszkolach i nabyte w obcowaniu z piewcami wspólnotowego porządku wspólnotowych celów – na tyle nieświadomych, iż niepodejmujących wysiłku organizacji wspólnotowego porządku celów jednostkowych” /Cezary Józef Olbromski, Temporalność teraźniejszości w konfrontacji z dynamiczną (de)figuratywnością dzieła sztuki [uobecnienie vs. odtworzenie]: analiza fenomenologiczna nowych mediów [Tekst powstał przy współpracy z Alexander S. Onassis Public Benefit Foundation], Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 28-35, s. 32/.

+ Wgląd w istotę rzeczy, poznanie doskonałe, intuicja; Ibn Arabi. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają Dialogi konfucjańskie  „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.

+ Wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich. „List Barnaby, (pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Wgląd w naturę ludzką możliwy za pomocą sztuki i historii; Cassirer Ernst „Zarówno Jamesa, jak i Ankersmita doświadczenie odnosi się do bezpośredniego ujmowania rzeczywistości i obejmuje doznania, emocje oraz niejasne odczucia powiązań. Oba typy doświadczenia mają rację bytu, są realne ze względu na subiektywną użyteczność. Historyk odczuwa bezpośredni kontakt z przeszłością, poznaje jakiś nowy jej wymiar, znaczenie, a mistyk wchodzi w autentyczną relację z Absolutem. Doświadczenie historyczne i mistyczne jest równie prawomocne w odczuwaniu rzeczywistości, z tym że innej niż realno-zmysłowa. I oba rodzaje budzą wiele kontrowersji, wątpliwości i pytań: czy ze spokojem możemy przyjąć ich realne oddziaływanie, czy są rzeczywiście prawomocne, a jeżeli tak, to co je legitymizuje, czy możemy je uznać za użyteczne nie tylko dla podmiotu doświadczającego. A może powinniśmy porzucić te pytania i przyjąć za Jacques’em Derridą, że doświadczenie zawsze jest spotkaniem z pewną niedającą się do niczego sprowadzić obecnością, spostrzeganiem pewnej fenomenalności (Zob. J. Derrida: Pismo i różnica. Tłum. K. Kłosiński. Warszawa 2004, s. 261) i nigdy nie uda się nam przełożyć doświadczenia na język, a czego nie da wyrazić się w języku, nie ma racji bycia intersubiektywną treścią. Ankersmit próbuje odejść od proponowanego przez XX-wieczną filozofię rozumienia relacji język – rzeczywistość oraz przywrócić kategorii doświadczenia walor bezpośredniości i autentyczności. W związku jednak z wyraźnym podobieństwem, jakie zachodzi między doświadczeniem historycznym i mistycznym, nasuwa się niepokojące pytanie: czy można uznać, że doświadczenie historyczne jest odmianą doświadczenia mistycznego? Tym samym: czy doświadczenie historyczne i wiedza historyczna to nie są kwestie, które należałoby wziąć w nawias ze względu na nieprzekładalność na język, ze względu na niekomunikowalność intersubiektywną? I czy prawda o przeszłości jest osiągalna? Czy filozof może się czegoś dowiedzieć o człowieku z historii, jak postulował na przykład Ernst Cassirer, stwierdzając, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instrumentami pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludzką” (E. Cassirer: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury. Tłum. A. Staniewska. Warszawa 1998, s. 328)? Wszystkie te pytania sprowadzają się do jednego problemu, problemu dostępu do rzeczywistości minionej” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 184/.

+ Wgląd w otchłań rzeczywistości Max Scheler „Ten wgląd, a nie żaden inny jest pierwotnym i najbardziej nieodpartym wglądem. Dlatego należy wykryć szczególne metody, które mogłyby być powszechnie uznane, by za ich pomocą odeprzeć każdą próbę zastąpienia tego wglądu jakimś innym wglądem (Por. M. Scheler, O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego, w: tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 293-294). „Wgląd, że jest coś absolutnie istniejącego, albo coś istniejącego, dzięki czemu każdy inny nieabsolutny byt ma swój przysługujący mu byt, jest drugim oczywistym wglądem” (Tamże, s. 295). Komuś zaprzeczającemu temu stwierdzeniu filozof wykazuje, że sama próba jego zaprzeczenia i wszystkie jego argumenty już w samej jego własnej intencji zakładają to, co istnieje absolutnie, jako faktycznie mu dane i przez to uznane. W każdej swej intencji ujmuje on faktycznie w duchowym spojrzeniu to, co natychmiast staje się jasne w intelektualnej próbie odrzucenia tego. Spogląda na to i kieruje się ku temu poprzez tkankę wszelkiego relatywnego bytu (zatem również każdego relatywnego niebytu). We wglądzie tym następuje uczestnictwo człowieka (bo jedynie on jest do niego zdolny) w bycie absolutnym, czyli ma miejsce początek poznania Boga. Gdy nauczymy się dziwić, że sami „nie nie jesteśmy” będziemy mogli odebrać całą jasność obu wymienionych wglądów oraz ich pierwszeństwo pod względem oczywistości przed wszelkimi innymi wglądami (Por. tamże, s. 294-298, oraz J. Krokos, Fenomenologia E. Husserla, A. Ifandera, M. Schelera, Katolicka Agencja Wydawnicza „Mag” [b.m.r.w.]; R. Palacz, Klasycy filozofii, Warszawa 1987, s. 242-245; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. III, Warszawa 1981, s. 130-132). Trzeci wgląd, który występuje w „porządku oczywistości”, odpowiada wyrażonemu w formie sądu twierdzeniu, że wszelkiemu możliwemu czemuś, co istnieje, przysługuje koniecznie jakiś byt istotowy albo istota oraz jakieś istnienie. Ma to miejsce zupełnie bez względu na to, czym on byłby i do jakiej należałby sfery bytu według innych możliwych podziałów na rodzaje i formy bytu” /Grzegorz Mazur [CSsR; święcenia kapłańskie przyjął w 1994 roku. W 1999 roku uzyskał licencjat z filozofii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu. Pracuje jako duszpasterz w Niemczech], Wiedza jako ukierunkowanie człowieka na sferę absolutną w ujęciu Maxa Schelera, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 187-201, s. 191/.

+ Wgląd w prawdę objawioną pogłębiony rozumowo prowadzi do zrozumienia rzeczywistości, Augustyn. Dzieje myśli średniowiecznej również świadczą na rzecz tego, co twierdzę, że w chrześcijaninie filozofia zawsze istnieć musi jako dyscyplina służebna względem teologii. Oddając się temu zajęciu, uprawiając filozofię, greccy filozofowie rozumowali na temat otaczającego ich świata po to by odkryć, przy użyciu jedynie naturalnego rozumu, jego zasad i przyczyn. Średniowieczni chrześcijanie nie postępowali w ten sam sposób. Dla średniowiecznych chrześcijan filozofia, ogólnie mówiąc, była studiowaniem prac wcześniejszych filozofów w świetle zasad otrzymanych z chrześcijańskiego objawienia, a nie studiowaniem otaczającego ich świata w świetle zasad i przyczyn, jakie są do odkrycia w sposób naturalny. Filozofowie chrześcijańscy, tacy jak Boecjusz, święty Augus­tyn czy nawet święty Tomasz, studiowali filozofię w sposób bardzo podobny do tego, w jaki studiowali Pismo. Poprzez modlitwę i medytację nad tekstem napisanym i na tle powszechnie przyjętych dogmatów znaczenie tekstów filozoficznych mogło stać się oczywiste, tak samo jak mogło nastręczyć trudności i wyraźnie sprzeciwiać się fragmentom Pisma. Podczas gdy dla Sokratesa filozofia zaczynała się od pewnych przedmiotów znanych mu w sposób naturalny poprzez wrażenia uprzednie względem rozumowania, dla świętego Augustyna filozofia chrześcijańska zaczyna się od wiary. Dla filozofa chrześcijańskiego filozofia stała się wiarą poszukującą zrozumienia, a zrozumienie oznaczało bądź to zjednoczenie z Bogiem w mistycznej kontemplacji, bądź też pogłębiony wgląd w prawdę objawioną /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 63-77; Zob. także, Raiph M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s- 12-18/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 87.

+ Wgląd w przyczyny stanu rzeczy przezwycięża chaos stanu natury (osiągania wiedzy warunkowej). „Zdaniem Kunińskiego (M. Kuniński, Problem stanu natury i stanu politycznego w teorii umowy społecznej Thomasa Hobbesa, (w:) Z. Rau, M. Chmieliński (red.), Umowa społeczna i jej krytycy w myśli politycznej i prawnej, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2010), w stanie natury występują dwie wykluczające się cechy: brak kooperacji bądź kooperacja w niewielkich rozmiarach oraz zdolność do rozpoznania możliwości kooperacji, które rysują się w dalszej perspektywie i są zależne od spełnienia się warunku, jakim jest istnienie władzy suwerena. W stanie natury nie ma kooperacji, a mimo to ludzie są zdolni do zawarcia porozumienia dotyczącego przyszłego stanu politycznego. Jeśli trafnie odczytuję te uwagi, autor podnosi swoistą niesymetryczność zasobów racjonalności. Moim zdaniem wyjaśnia ją strach, który w połączeniu z wiedzą o przyczynach stanu natury „popycha” do racjonalnego myślenia i działania. Wiedza ta ma charakter warunkowy i rozumowy. Zob. także uwagi o skrajnych (nieracjonalnych) zachowaniach ludzi dotkniętych śmiertelną chorobą oraz ich kondycji duchowej, jak też wywody dotyczące procesu racjonalizacji lęku przed śmiercią na życzenie w A.E. Kubiak, O lęku przed śmiercią, (w:) Czego się boimy?, s. 24-30). Przezwyciężenie chaotyczności stanu natury, które początkuje przyczynową dedukcję societas civilis cum imperio, dokonuje się przez zdolność wglądu w przyczyny powstałego stanu rzeczy (osiągania wiedzy warunkowej). Dzięki osiągniętej wiedzy o przyczynach człowiek w stanie natury może pokierować działaniami (pożądaniami) w taki sposób, aby zwiększyć możliwości przeżycia (Por. G. Maluschke, Philosophische Grundlagen des demokratischen Verfasungsstaates, Verlag Karl Alber, Freiburg – Műnchen 1982, s. 28)” /Paweł Polaczuk, O przyczynowej dedukcji "societas civilis cum imperio": kilka uwag o wpływie Hobbesa na pojmowanie prawa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazowiecki; Olsztyn], 21 (2015) 231-244, s. 239/. „Ta nowa wizja prawideł, podług których postępuje „z natury” człowiek, zostaje ukształtowana według metod przyrodoznawstwa. Nie ma w niej bipolarnej determinacji grzechem pierworodnym i powołaniem człowieka (J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 63). Myślenie o naturze ludzkiej zostaje oderwane od struktur myślowych ufundowanych na akcie stworzenia i sięga do związków ze światem przyrodniczym. Jednej determinacji (absolutnej) nie zastępuje się wszak drugą w sposób zupełny (Problem relacji determinacji wolą Boga względem determinacji natury przyrodniczej jest jednym z ciekawszych problemów w historii myśli ludzkiej. Zasługuje on na odrębne opracowanie. W niniejszym artykule nie będzie on przeze mnie rozpatrywany. Zob. np. A. Herman, Propheten des Niedergangs. Der Endzeitmythos im westlichen Denken, Propylaen Verlag, Berlin 1998, s. 19-303)” /Tamże, s. 240/.

+ Wgląd w rzeczywistość krótki, migawka „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyj­nym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyob­cowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Wgląd w rzeczywistość rozumiejący ją, dający się sformułować i przedstawić językowo; to obszar pojęcia „wiedza”. „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ Wgląd w self fałszywe pozwala zidentyfikować przyczyny choroby psychicznej. „Zalecenia terapeutyczne / W przypadku leczenia osoby schizoidalnej wzrasta znaczenie potrzeby wsparcia jej poprzez godne zaufania i bezpieczne środowisko ponieważ to właśnie strach wyizolował ją ze społeczności. W pracy z nią ważna jest pamięć o trzech zasadach wzmacniania relacji (Por.: C. Rogers, O stawaniu się sobą, REBIS, Poznań 2002; Tenże, Terapia nastawiona na klienta. Grupy spotkaniowe, „Thesaurus-Press” Juniorzy Gospodarki, Wrocław 1991). Są to: odpowiednia empatia, bezwarunkowe pozytywne podejście i spójność. Pierwszym celem pracy z takim klientem jest odbudowanie jego zaufania do własnego self, do innych osób znaczących (generalnie do wspólnoty), do samego procesu życiowego. Inne cele stają się możliwe dopiero z chwilą stworzenia takiego środowiska terapeutycznego. Cele emocjonalne: – Wyzwolić uczucie wściekłości i skierować je na odpowiedni cel. Zintegrować je z self tak, by stało się źródłem siły i asertywności. – Otworzyć dostęp do istniejącego w osobie uczucia przerażenia i wesprzeć ją w procesie odkrywania początkowych przyczyn. – Dotrzeć do żalu związanego z utratą miłości i utratą własnego self. Zintegrować go, jako część rzeczywistości danej osoby. Wyeliminować zaprzeczanie temu, co było, aby umożliwić doświadczenie tego, co jest. Cele behawioralno-społeczne: – Umocnić świadome i zamierzone wykorzystanie takiej formy obrony, jak wycofanie społeczne. – Zwiększyć zaangażowanie w życie małej grupy i społeczności. – Pomóc odkryć aktualne sposoby wyrażania wypartych agresywnych impulsów (sadyzm, morderstwo, manipulacja informacyjno-zachowawcza). – Uczyć umiejętności społecznych. Cele poznawcze: – Zidentyfikować, zinterpretować i rozwinąć wgląd w fałszywe self. – Zidentyfikować, zinterpretować i rozwinąć wgląd w decyzje skryptowe. – Umocnić identyfikację self z osobistą historią, wyeliminować negowanie tego, co już zaszło i wpływu tych doświadczeń na życie osoby. – Zidentyfikować istniejące formy obrony ego i wprowadzić nad nimi wolitywną kontrolę. – Nauczyć nieznanych dotąd mechanizmów obronnych ego. – Korygować i uczyć strategii radzenia sobie ze wzbudzającym lęk środowiskiem. – Ocenić i tam, gdzie będzie to konieczne, dokonać korekty w asymilacji, różnicowaniu, integrowaniu i generalizowaniu” /Zbigniew Kulesz [Ks., asystent w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologii UWM w Olsztynie, mgr psychologii], Dewiacja seksualna jako wyzwanie terapeutyczno-duszpasterskie: studium przypadku, Studia Elbląskie 15 (2014) 365-379, s. 374/.

+ Wgląd w Serce Jezusowe w tajemnicy przebitego boku Chrystusowego. Objawienie jest wynurzaniem się Boga wobec ludzi poprzez świadectwo Boga o samym sobie. Świadectwo jest zaproszeniem do uwierzenia w prawdziwość. Bóg zaprasza człowieka, aby uwierzył i dawał świadectwo innym ludziom. W Bogu Prawda i świadectwo o niej utożsamiają się z Nim. „Natchnione Słowo ukazuje zarówno intymne życie Boga, jak i Jego zbawczy zamysł. Rzeczywistość ta jest zapisana i interpretowana w żywej Tradycji Ludu Bożego. Ponadto zaś – równolegle do świadectwa zewnętrznego – składa Bóg świadectwo o swej Prawdzie przez oddziaływanie na wnętrze i pociąganie do wiary (por.. Mt 11, 25; 16, 17; 2 Kor 4, 4nn; J 6, 44, oraz KO 5b.8dh)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 201/. „Potrzeba czasu, aby dwie osoby odsłoniły sobie swoje tajniki. Również w charyzmatycznym Słowie biblijnym Bóg mówi najpierw o sobie ogólnikowo przez stwarzanie, stopniowo przechodzące do uintensywniającego się dialogu ze swym stworzeniem-człowiekiem (por. KO 3a)”. Mówienie i działanie Boga dokonywane są równocześnie. Słowa są czynem a czyny słowem. „Boże ingerencje były oplecione objaśniającym je Słowem Bożym, gdyż inaczej ich wieloznaczność mogłaby sprawić, że nikt by nie wiedział, iż były to ingerencje Bożej Prawdy. Boże wkroczenia stają się „dziejami zbawienia” poprzez autorytatywny komentarz – np. Słowa prorockiego, że tu obecny jest Bóg i On ujawnia ich sens (por. 2 Krl 17, 7-23). Taka sama metodę obrał Bóg w NT. Jezus dokonywał dzieł i równocześnie je objaśniał: sam (Łk 4, 21) lub poprzez uczniów, gdyż w świetle Ducha Prawdy zrozumieli ich zbawcze znaczenie. […] Bóg […] Ukazywał siebie coraz pełniej – ilościowo i jakościowo – aż w końcu pozwolił „dotknąć” tajemnicy swej Prawdy w śmierci Chrystusa na krzyżu, gdy człowiek mógł wglądnąć w Jego Serce w tajemnicy przebitego boku Chrystusowego (por. J 19, 34-37)” /Tamże, s. 202.

+ Wgląd w sferę wykraczającą poza świat obrazów Piękno muzyki i architektury ma, według św. Augustyna swe źródło w rzeczywistości matafizycznej. Harmonie, dostępne dla oka i ucha mówią o ostatecznej harmonii, która stanie się udziałem zbawionych na tamtym świecie (zbawienie to wieczna symfonia). Dlatego też kontemplacja takich harmonii mogła w rzeczy samej stanowić dla duszy drogę do poznania Boga; i dlatego też Kościół, za św. Augustynem, przypisywał sztuce, tworzącej tego rodzaju dzieła, jak też ich kontemplacji, prawdziwie królewską godność i szczególne posłannictwo. Dotyczy to przede wszystkim architektury; w swej wspaniałej formie daje ona wgląd w sferę, która wykracza poza świat obrazów Sz1 49.

+ Wgląd w siebie Introspekcja metoda stosowana w teorii poznania i psychologii, polegająca na szeroko rozumianym wglądzie w siebie, odwołująca się do danych samoświadomości lub samopoznania, natomiast extrospekcja, będąc przeciwieństwem introspekcji, polega na obserwacji zachowania i stanowi, zdaniem rzeczników tzw. psychologii obiektywnej (w spostrzeżeniu zmysłowym zewnętrznym), jedyną drogę do naukowego poznania życia psychicznego. W teorii poznania introspekcja jest źródłem poznania własnej psychiki i stanowi jakąkolwiek postać samoświadomości lub akt refleksji (akt ludzki) dotyczący psychiki dokonującego introspekcji (doświadczenie). Za scholastykami odróżnia się samoświadomość nierefleksyjną, nieaktową (współtowarzysząca, conscientia coccommittans, reflexio in actu exercito), osiąganą przez samo przeżywanie (spełnienie czynności świadomej, bycie w stanie świadomości), oraz samoświadomość refleksyjną, aktową (reflexio in actu signato) w postaci aktu spostrzeżenia wewnętrznego (dotyczącego psychiki spostrzegającego), aktu spostrzeżenia immanentnego (dotyczącego aktualnej fazy strumienia świadomości i jej zawartości) lub aktu przypomnienia minionej fazy strumienia świadomości czy życia psychicznego (retrospekcja) A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I. W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 399-400, kol. 399.

+ Wgląd w siebie Introspekcja w psychologii. „Współcześnie psychologowie opowiadają się za tzw. poglądem otwartym na introspekcję, postulując, aby stała się ona przedmiotem badań naukowych. Inspirują oni badanie genezy, struktury i funkcji doświadczenia wewnętrznego, zdolności do samoświadomości i samoobserwacji (wglądu w siebie), sądząc że takie poszukiwania są bardziej podstawowe i otwierają nowe kierunki badań. Psychologowie powszechnie stosują też dziś techniki quasi-introspekcyjne (tzw. sprawozdania słowne na temat treści myśli, przekonań, opinii, spostrzegania, odtwarzania z pamięci informacji, przeżywanych uczuć). Które są materiałem do psychologicznej analizy i późniejszej interpretacji, nie traktując ich jednak jako doświadczeń introspekcyjnych dotyczących procesów poznawczych, a tylko jako wyraz subiektywnej reprezentacji otoczenia z własnym „ja” włącznie” Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 401.

+ Wgląd w siebie naturalny u osobowości introwersyjnej skłania do przeżyć religijnych „Z twórczością wiąże się wytrwałość, której towarzyszy siła ego, stabilność emocjonalna, brak lęku i zdolność do perseweracji (Barron, Harrington, 1981; Feist, G.J. (1999). The influence of personality on artistic and scientific creativity. W: R.J. Sternberg (red.), Handbook of creativity (s. 273-296). Cambridge: Cambridge University Press; Sternberg, R.J., Lubart, T.I. (1995). Defying the crowd: Cultivating creativity in a culture of conformity. New York: The Free Press; Strzałecki, 1989), stąd można przypuszczać, że również te wyniki potwierdzają istnienie pozytywnej korelacji pomiędzy twórczością a przeżyciami religijnymi. Przedstawione wyniki (Radoń, S., Głaz, S. (2006). Przeżycia religijne młodzieży uzdolnionej artystycznie. Kraków: WAM) potwierdzają to założenie, ukazując dodatkowo kierunkowość tego wpływu – np. pozytywny wpływ równowagi emocjonalnej na poziom przeżyć religijnych. W innych badaniach ukazano, że to osoby o introwersyjnych cechach osobowości, refleksyjne, zdolne do wglądu, autorefleksji czy empatii, są bardziej skłonne do przeżyć religijnych niż ekstrawersyjne (współzależność korelacyjna – por. Hood, 2001; Mercer, C., Durham, Th.W. (1999). Religious mysticism and gender orientation. Journal for the Scientific Study of Religion, 38(1), 175-182). Skrajne nasilenie ekstrawersji nie wpływa na intensywność przeżyć religijnych. Wyniki badań uzyskane we wspomnianych badaniach polskich (Radoń, S., Głaz, S. (2006). Przeżycia religijne młodzieży uzdolnionej artystycznie. Kraków: WAM) nie stoją w sprzeczności z wynikami tamtych badań, które ujawniły, że najwyższy poziom przeżyć religijnych jest w grupie osób o bogatej strukturze osobowości (podwyższone nasilenie introwersji współwystępujące z wysokim poziomem psychotyzmu – tzw. grupa artystyczna o cechach twórczych)” /Stanisław Radoń [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II], Twórczość a przeżycia mistyczne młodzieży o uzdolnieniach artystycznych, Studia Psychologica [UKSW], nr 10 (2010) 203-224, s. 206/.

+ Wgląd w sieci gęste Losu wymaga odwrócenia wzroku od rzeczy widomych, oczy­wistych. „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mo­gąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na na­szą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwo­ści. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Doko­nuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samo­świadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wte­dy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Man­na. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie ży­cia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciąga­jąc nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeże­nia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczy­sty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczy­tem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakre­ślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy prze­stać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się na­zywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwar­ciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.

+ Wgląd w tajemnice życia osiągnął Faust. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Wgląd w transcendencję wymaga wyjścia poza poznanie zmysłowe. Światopogląd determinowany epistemologią. „Odsunięcie się Sokratesa i Platona od tej „niegodnej filozofa” tematyki physis, nie nastąpiło więc na drodze swobodnego wyboru i kreacji nowej dziedziny, lecz na drodze „przymusu epistemologicznego”. Gdy przestały „miłującym mądrość” wystarczać po­stulaty konstytucji świata i hipotezy na temat jego powstania, wtedy gdy trudno było w oparciu o nie wyjaśnić, jak jest możliwe w ogóle jakiekolwiek twierdzenie o kosmosie (czyli o „porządku”, harmonii świata), gdy nic nie można było już powiedzieć o tym, skąd się takie hipotezy biorą, uwagę skupiono na poznającym, czyli na człowieku. W nim zaś nośnikiem informacji pewnej została dusza. To ona właśnie, w odróżnieniu od ciała, dysponowała swoistą wiedzą, już nie dotyczącą instynktów i zachowań, lecz teorii odnoszonej do transcendencji. Mimo iż dla Greków starożytnych teoria była raczej czymś niedyskursywnym, kontemplacją powodującą racjonalne orzekanie, jako jego przyczyna, to co fizykalne – przyrodnicze nie wystarczało do uzasadnienia wglądu w transcendencję tym bardziej, że nie potrafiono nawet w obrębie samej physis wyjaśnić zwyczajnej, receptywnej percepcji (czego najlepszym dowodem były zmagania Demokryta z tym problemem). Toteż pamiętająca świat dusza (najbardziej rozpowszechnione i spopularyzowane twierdzenie Platona), lub duchowość w ogóle, jako transcendentna, ze swej natury, stała się dopiero dostatecznie dobrym powodem dialektycznego dyskutowania porządku świata, którego logos można już było utożsamiać z abstrakcyjną formą geometrii i szerzej matematyki. Mogła ona bowiem już posiadać, zgodnie przypisywaną duszy naturą pozazmysłową, inny zasadniczo rodzaj wiedzy, nie wypływającej z doświadczenia zmysłowego, a więc i inne właściwości percepcji, pozazmysłowe, transcendentne lub też wręcz transcendentalne” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 43.

+ Wgląd w treść problemu generuje nowe pomysły, nagłe, twórcze (tzw. olśnienia), na drodze jakby skrótowego wnioskowania. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Wgląd w wartości języka ojczystego powinien być powszechny „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Wgląd w życie wspólnoty popaschalnej poprzez krytykę literacką. „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard - A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka 03  71.

+ Wgląd Wejrzenie całościowe sposobem działania pneuma ludzkiego dla pojmowania misterium Boga i tajemnicy stworzeń; (łac. intuitio). „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Wglądanie człowieka w serce dla zobaczenia swych skłonności do złego. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).

+ Wględność stałości struktur historii sprawia, że mogą być one badane w ramach metafizyki. „większość teologów łączy to, co dziejowe jedynie z „czasem”. Niewielka część dołącza do tego jeszcze „przestrzeń”, tworząc razem „czasoprzestrzeń historyczną” (B. Bernheim, P. Theilhard de Chardin, M. Żywczyński, J. Topolski, Cz. Łuczak, J. Serczyk, J. Wyrozumski). Ale wydaje się, że nawet i „czasoprzestrzenność” nie daje jeszcze pełnego wyróżnika dla tego, co historyczne. „Dziejowe” wyróżnia się w pełni dopiero przez uwzględnienie relacji do „osoby”. A więc w zakres „dziejowego” wchodzą: - to, co się dzieje z osobą; - co ona sprawia; - czego ona doznaje; - co jest w jej zasięgu poznawczym, wolitywnym i działaniowym; - co obejmuje nie tylko sferę somatyczną i duchową, ale integralną całość człowieka jako osoby. Przy tym „osoba” to nie tylko jednostka, jak się uważa potocznie, ale także społeczna, kolektywna, która jest koniecznym i wszechstronnym korelatem dla osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 13/. „W aspekcie poznawczym wielu filozofów, np. niektórzy tomiści, uważali, że „historyczne” jest w zasadzie niepoznawalne, bo historia to zmiana, a zmiana nie jest bytem. Uczeni orientacji historycznej utrzymują, że istnieje poznanie w aspekcie diachronicznym, a więc wymiar historyczny jest poznawalny naukowo. Ja myślę, że filozofię historii trzeba zaliczyć do antropologii integralnej, gdzie metafizyka zajmuje się strukturami względnie stałymi i ogólnymi, a historia aspektem diachronicznym, czyli człowiekiem „w ruchu czasoprzestrzennym”. W rezultacie prawdziwa filozofia historii jest syntetyczna. Zajmuje się ona pierwszorzędnie dzianiem się człowieka jako świata osobowego w środowisku świata rzeczy, ale zawsze z uwzględnieniem także struktur stałych, synchronicznych. I tak poznawany jest nie tylko człowiek w swych strukturach stałych, ale także – zwłaszcza społeczność – w ruchu, w sytuacji czasoprzestrzennej” /Tamże, s. 14.

+ Wgłębianie się badacza fenomenologa w byt, rozpoczynając od obserwacji fenomenów. Analogia bytu odzwierciedla się w myśleniu i w mówieniu. Analogia entis wypowiada relację między jednym bytem a drugim. Informuje nie tylko o istnieniu, lecz również o istnieniu dla innych (proegzystencja). Nowa ontologia, którą tworzy Hemmerle, nie rezygnuje z ontologii klasycznej, lecz ubogaca ją fenomenologią. Struktura w nowej ontologii nie jest tylko schematem, lecz rzeczywistością dynamiczną, żywą. Również myślenie ma swoją strukturę formalną, która powinna być ujmowana dynamicznie, w jej działaniu, w jej relacji do rzeczywistości. Myśl nie tylko odzwierciedla rzeczywistość w jakiejś płaszczyźnie równoległej, lecz trwa w stałym kontakcie z nią. Myśl nie jest poza rzeczywistością, lecz współtworzy metarzeczywistość, złożoną z bytów realnych i bytów myślnych. Wynika to ze specyfiki osoby ludzkiej, która jest integralna, w której intelekt jest integralnym wymiarem, a nie czymś poza rzeczywistością bytu personalnego. W relacji człowieka do Boga myślenie ludzkie, aczkolwiek nie wyczerpuje bogactwa tej relacji, stanowi jednak jej integralną cześć. Fenomenologia wgłębia się w byt rozpoczynając od obserwacji fenomenów. Myśl obserwuje sama siebie, poznaje siebie i przemienia, w celu dopasowania do rzeczywistości realnej. W ten sposób myśl dochodzi do prawdy, staje się prawdziwa, czyli zgodna z realną rzeczywistością. Myśl człowieka wierzącego poznając swą zawartość umacnia tym samym wiarę człowieka, czyni ją coraz bardziej zgodną z Objawieniem i coraz bardziej pewną. Wiara w ten sposób staje się coraz bardziej prawdziwa i coraz mocniejsza. Dokonuje się to poprzez doświadczenie wydarzeń historycznych, z życia Jezusa, a przede wszystkim poprzez doświadczenie Paschy. Doświadczenie prowadzi do miłości, i dopiero w tej sytuacji prawidłowo wpływa na myśl. Postawa wiary łączy myślenie z doświadczaniem obecności i przeżywaniem miłości. Wtedy w człowieku spotyka się Trójca immanentna z Trójcą ekonomiczną, wnętrze Boga z działaniem Boga w dziejach świata. Uczestniczenie człowieka w ekonomii zbawczej (poprzez doświadczenie, miłość i myśl) oznacza tym samym uczestniczenie w intymnym życiu Boga. Tak rozumie Hemmerle nową ontologię, nową teologię filozoficzną, a w niej nową metodę, czyli analogię trynitarną /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s., s. 293.

+ Wgłębianie się człowieka w tajemnicę Objawienia ułatwione przez formuły dogmatyczne. „Sobór Watykański I wprowadził ważne rozróżnienie w nauce o dogmatach wyróżnił objawienie Boże, które utożsamił z depozytem wiary, oraz jego nieomylne nauczanie przez Kościół, będące wypowiedzią Kościoła o depozycie wiary i określeniem jego treści, czyli autorytatywnym, nieomylnym głoszeniem słowa Bożego; przeciwko różnym formom fideizmu oraz irracjonalizmu podkreślił w objawieniu Bożym sferę prawdy, a w wierze rolę intelektu. Sobór Watykański II uściślił podstawowy element składowy dogmatu w jego relacji do objawienia Bożego; wyjaśniając, że objawienie Boże obejmuje nie tylko prawdy wiary, ale także wydarzenia związane z działaniem Boga w historii zbawienia Starego Testamentu oraz Nowego Testamentu najpełniej ujawnione w Jezusie Chrystusie i przekazywane przez Kościół następnym pokoleniom, poszerzył zakres dogmatu; jego treścią może być nie tylko objawiona prawda Boża, ale i orzekający sąd Kościoła o Bogu objawiającym się historycznie w Jezusie Chrystusie; ponieważ rzeczywistość ta przekracza możliwości ludzkiego poznania, pozostaje ona dla człowieka tajemnicą; dzięki jednak rozumowi, wzmocnionemu światłem wiary nadprzyrodzonej, może on poznać z tej rzeczywistości tyle, ile odsłoni mu sam Bóg; poznanie rzeczywistości nadprzyrodzonej wzrasta, stając się bogatsze i pełniejsze dzięki coraz to nowym sądom o niej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7/. „Sąd Kościoła wyrażony w dogmatach odsłania cząstkę tajemnicy Bożej rzeczywistości, a jego zgodność z nią gwarantowana jest przez prawdomówność objawiającego Boga i charyzmat dany Kościołowi do właściwego poznania, nieomylnego nauczania i przekazywania wiernym (nauczycielski urząd Kościoła); dzięki temu dogmaty są nieomylne i niezmienne. Nie wyrażają one jednak pełnej prawdy, gdyż są nieadekwatne w stosunku do Bożej tajemnicy i dlatego dają poznanie aspektowe; w sposób niepełny odsłaniając reprezentowaną w słowach rzeczywistość, dopuszczają możliwość formułowania nowych sądów jako dogmat o Bogu objawiającym się w Jezusie Chrystusie. Nowe dogmaty nie przekreślają prawdziwości dawnych, lecz są ich dopełnieniem i ubogaceniem, wyrazem nowych poznanych treści o Bogu i człowieku, uzyskanych przez Kościół zgłębiający Boże tajemnice; taka koncepcja dogmatu umożliwia rozwiązywanie problemu rozwoju dogmatów (dogmatów ewolucja) i zrozumienie ich dziejów (historia dogmatów)” /Tamże, k. 8.

+ Wgłębianie się człowieka w treść ikony poprzez modlitwę. Ikona łączy człowieka z Bogiem w sposób żywy. „Modlitewna refleksja „przenika” ikonę, zatrzymując się dopiero na jej żywej treści. Dzięki swojej funkcji liturgicznej, jako symbioza znaczenia i obecności, ikona uświęca naturę: z obojętnego mieszkania czyni „kościół domowy”, z życia człowieka wierzącego – liturgię wewnętrzną i nieprzerwaną. Wchodzący gość oddaje pokłon ikonie, odszukuje spojrzenie Boga, następnie zaś pozdrawia gospodarza domu. Zaczynamy od złożenia hołdu Bogu, dopiero potem okazując ludziom należny im szacunek” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 120/. „Ikona, przedmiot uwagi, nie jest nigdy dekoracją, lecz skupia całe ludzkie wnętrze na oddziaływaniu przenikającego wszystko świata nadnaturalnego. Stających w progu świątyni prawosławnej zaskakuje silne wrażenie bezustannie tętniącego życia; nawet między nabożeństwami, wszystko trwa w oczekiwaniu świętych misteriów, wszystko jest ożywione i zwraca się ku Temu, który przychodzi dać nam siebie jako Pokarm”. Ikona uobecnia Boga. „Ikona jest jednym z sakramentaliów obecności Bożej, a obrzęd poświęcenia wyposaża ją w cudowne właściwości: jest ona „drogą przepływu łaski Cnoty uświęcającej” i miejscem „fanii” (objawień). Dobitnie mówi o tym dekret VII Soboru: „Czy to dzięki rozważaniu Pisma Świętego, czy też dzięki wizerunkowi na ikonie […] przypominamy sobie wszystkie Archetypy i zostajemy wprowadzeni w ich obecność”. […] Ikona nie posiada własnej rzeczywistości – jest tylko drewnianą deską – lecz właśnie dlatego, że całą jej wartość polega na uczestnictwie w życiu „Innego”, nie może ona zamknąć nic w sobie i staje się wyobrażeniowym centrum promieniowania Obecności. Brak objętości wyklucza jakąkolwiek materializację; ikona wzbudza obecność „energetyczną”, nigdzie nie zlokalizowaną i w niczym się nie zawierającą, unoszącą się wokół skupiska o największej intensywności” Tamże, 121.

+ Wgłębianie się człowieka we własną duszę sposobem poznawania Boga, Mahmud Szabustari „Wchłaniając wątki filozoficzne z różnych źródeł, buduje nie zawsze spójny system eklektyczny, czerpiący z panteizmu orientalnego, platonizmu, arystotelizmu i muzułmańskiego sufizmu. Pod wpływem tradycji orientalnych – idąc za Ibn Arabim – przyjmuje immanentność Boga wobec natury, czyniąc z natury część Boga. Przyjmuje ustawiczną zmienność świata: uznaje, prawdopodobnie pod wpływami hinduskimi, iż w każdym momencie świat ginie i zradza się na nowo. Ale proces tych przemian jest odwieczny i dlatego też cały wszechświat, tak jak Bóg, którego jest częścią, jest wieczny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 515/. „Tak jak cały wszechświat, człowiek jest cząstką Boga. […] pod wpływem mistycyzmu sufich, przyjmuje poznanie Boga za możliwe i osiągalne poprzez wgłębianie się we własną duszę” /Tamże, s. 516/.

+ Wgłębianie się czytelnika w zawartość ideową wierszy Jesienina S. wtedy, gdy przyjmuje postawę kontemplacyjną i uświadomia sobie, że wypływa ona wprost ze staroruskiej ikony. „Pod wpływem nauczyciela, za jakiego Jesienin uznał Klujewa, pogłębił on swoje zainteresowania staroruską kulturą, a przede wszystkim ikonografią. Zainspirowany malarstwem starych mistrzów (Alimpij, Dionisij, Rublow) zastosował w swojej poezji niespotykaną paletę barw, dzięki którym stworzył niezliczoną ilość lirycznych pejzaży. Dominują u niego trzy kolory: złoty, niebieski i czerwony, które stanowiły też podstawę staroruskiej ikony. Jesienin podzielał głoszoną przez E. Trubieckiego i P. Florenskiego teorię sofiologiczną, której podstawą było twierdzenie, że jedynym źródłem bytu jest słońce, a w jego promieniach rodzą się w przyrodzie wszystkie kolory. Tę boską siłę rozumieli staroruscy malarze ikon i dlatego wykorzystywanym przez siebie barwom nadali religijne, symboliczne znaczenie. W swych opisach otaczającej rzeczywistości riazański poeta wykorzystywał te same odcienie z zachowaniem identycznego znaczenia” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/. „Każdy z tych kolorów, przypominający ikony i freski jest symbolem przeżyć podmiotu lirycznego. Odzwierciedlają to wiersze: Восход солнца, Занеслися залетною пташкой..., Сыплет черемуха снегом..., Осень, Голубень i wiele, wiele innych. Postrzeganie świata poprzez ikonę pozwala także ocenić postawę Jesienina względem wydarzeń roku 1917. Tragiczne okoliczności związane z tą datą przyczyniają się do zakomunikowania przez poetę, że na zawsze utracony został błękit i niebieski, barwa, która w metaforach Jesienina pozwala dopatrywać się bezpośrednich analogii z niebem. W wierszach tego okresu zaczyna przebijać żółty smutek, symbolizujący przybliżanie się końca, oraz kolor czarny, czyli śmierć. Z twórczości Jesienina rozpatrywanej pod kątem „malarskości” wynika jedno: czytelnik chcąc wgłębić się w zawartość ideową wierszy musi przyjąć postawę kontemplacyjną i uświadomić sobie, że wypływa ona wprost ze staroruskiej ikony. / Analizując wiersze tych kilku niezapomnianych rosyjskich poetów nie sposób nie zauważyć, jak ważnym elementem w ich twórczości jest wykorzystanie koloru w percepcji świata. Mimo iż na poezję Dierżawina jak i Tiutczewa, Błoka, Balmonta, Biełego, Klujewa i Jesienina wpłynęły inspirująco różne czynniki, to łączy ich wspólna cecha – umiejętność wykorzystania w literaturze środków wyrazu przynależnych malarstwu. Połączenie słowa poetyckiego z bogatą paletą barw wzmocniło emocjonalny wydźwięk lirycznej wypowiedzi poetów, pozwalający uznać ich za wybitnych kolorystów” /Tamże, s. 134/.

+ wgłębianie się duchowe w mentalną atmosferę niedostępną dla początkujących. W Eonie Antropologicznym Erlöser wgłębiał się duchowo w mentalną atmosferę niedostępną dla początkujących. W sposób właściwy dla gnozy przechodził na drugi brzeg. Tam następowała humanizacja Natury i naturalizacja Człowieka, poprzez zrozumienie niepoznawalnego rdzenia symbolizmu humanistycznego w ruchu całej Natury, od jej początku do całej historii ludzkości. Człowiek stawał się odwiecznym powrotem do wnętrza natury. H9 41.

+ Wgłębianie się duszy ludzkiej w samą siebie wyzwala ją z niewoli materii. „Równie odległy od islamu fundamentalistów jak Ibn Arabi jest też As-Suhrawardi, który oddzielając świat światła i świat ciemności widzi obecne miejsce człowieka w świecie materialnym ciemności. Jest to jego wygnanie na „Zachód”, do stanu niewiedzy o prawdziwej rzeczywistości. Celem człowieka jest powrót do źródła, na „Wschód” światła, a droga do tego celu wiedzie przez doskonalenie się w filozofii i w wiedzy przygotowującej do osiągnięcia ekstatycznego poznania prawdy. […] Uświadomienie sobie stanu swego upadku kieruje duszę do świata imaginacji – świata bytów pośrednich między sferą inteligencji i zmysłowych bytów materialnych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 605/. Po osiągnięciu tego etapu następuje wgłębianie się duszy w samą siebie. Ponieważ sama w sobie dusza ma naturę świetlistą, poznanie świetlistego wszechświata – świata Chwały i świata Świateł – uzyskuje się poprzez obraz zmysłowy czy abstrakcyjne pojęcia reprezentujące poznawany przedmiot, ale drogą intuicyjną, drogą utożsamienia się duszy z przedmiotem poznania. Światła Świateł. W wyniku tego poznania następuje powrót duszy do źródła – powrót na „Wschód”. Ujmując ten pogląd w kategoriach mistycznych, można tutaj zapewne mówić o mistyczno-poznawczej unii duszy ze światem światła i inteligencji, unii stanowiącej najwyższy cel życia. / W nurcie filozoficznym neoplatonizujacego arystotelizmu wypracowaną koncepcję relacji człowieka i Boga przedstawił jako pierwszy Al-Kindi, opierając ją na emanacyjnym schemacie świata. Dusza ludzka jest substancją podobną do Boga, duchową i nieśmiertelną, wynikła ze światła bożego. Wskutek połączenia z ciałem dusza została zaciemniona i uwięziona w nim, ale mimo tego zdolna jest do doskonalenia się przez poznanie coraz wyższych i doskonalszych bytów” /Tamże, s. 606/. „Osiągnąwszy świat boski, swoje naturalne miejsce w tym świecie, dusza poznaje wszystko, uzyskuje moc podobną mocy bożej i uczestniczy w rządzeniu światem, ale nie jest tak doskonała jak Bóg, będąc tylko podobną Bogu w swojej doskonałości. / Ibn Sina […] daje […] obraz wznoszenia się duszy do Boga. […] dusza wznosi się poprzez doskonalące poznanie. Opis szczebli tego wznoszenia się nosi wyraźny charakter wpływów orientalnych. […] W ostatnim etapie człowiek odwraca się od samego siebie i zwraca się do świętości i majestatu. Jest to okres ludzkiej doskonałości, który osiągnąć może niewielu ludzi” /Tamże, s. 607.

+ Wgłębianie się pisarza o skłonnościach metafizycznych w tajemnicę człowieka nieustanne. „Zdaniem Herlinga-Grudzińskiego doświadczenie komunizmu, a zwłaszcza łagrów, spowodowało, że w rosyjskiej literaturze odżyło skazane na zapomnienie pojęcie duszy. Było ono ważne nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow. Ten ostatni, chociaż był ateistą, wiedział, że jest w nim coś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności. W Dzienniku pisanym nocą pod datą 30 stycznia 1999 roku Gustaw Herling-Grudziński zapisał: Wizyta redaktorów kwartalnika „Fronda", Grzegorza Górnego i Rafała Smoczyńskiego. Byliśmy od miesiąca umówieni na tę rozmowę. „Fronda" jest pismem żywym i ciekawym, nie unika tematów kontrowersyjnych. Co doceniają widocznie czytelnicy, skoro każdy numer rozchodzi się w pięciu tys. egzemplarzy, jak zapewniają moi goście” /Grzegorz Górny, Bóg Herlinga-Crudzińskiego, „Fronda” 34(2004), 20-31, s. 20/. „Doświadczenie nauczyło mnie, że tego rodzaju rozmowy (z nieznanymi rozmówcami, w przeciwieństwie na przykład do przyjacielskich rozmów dragonejskich z Włodzimierzem Boleckim oraz neapolitańskich z Elżbietą Sawicką) nigdy nie trzymają się przygotowanego planu; zawsze, mając do dyspozycji dość szczegółowe notatki, mówi się o czymś innym, kapituluje się przed dygresją, która rodzi kolejną dygresję itd., itd. No, ale wiadomo, że doświadczenie nie uczy, albo uczy słabo, więc tak się też stało w rozmowie z Górnym i Smoczyńskim: moje notatki posłużyły mi w minimalnym stopniu, półtoragodzinna rozmowa składała się przeważnie z improwizacji i ciągłych uskoków na boki. Potem ogląda się własne notatki nie tyle z żalem, co z poczuciem krążenia, często zresztą interesującego wokół głównych, z góry wybranych tematów. Z moich notatek ocalał punkt pierwszy, zapowiedziany telefonicznie przez redaktorów „Frondy": na czym polega to, że nazywany bywam często „pisarzem metafizycznym". Mogłem odpowiedzieć krótko, bo właśnie ukazał się w „Więzi" bardzo wnikliwy szkic o mojej „średniowiecznej opowieści" Drugie przyjście pióra Doroty Klimanowskiej, doktorantki polonistyki i siostry zakonnej. Wystarczy zakończenie: „Tekst wieloznaczny, wyklucza jedną interpretację. Sądzę, że w tej zagadkowości przejawia się konsekwencja pisarza, dla którego człowiek jako taki okazuje się bytem niepoznawalnym". Tak mało i tak dużo. Siostra Dorota uchwyciła istotę pisarskiej „metafizyki". Wieloznaczność naszej rzeczywistości, wieloznaczność pisarzy, którzy usiłują zobaczyć możliwie ostro jej wymykające się nieustannie cechy. Człowiek-byt niepoznawalny, człowiek wiecznie ścigany przez pisarza o skłonnościach metafizycznych. Stąd Siostra Dorota Klimanowska nazwała trafnie swój szkic Przypowieść o kondycji człowieka” /Tamże, s. 21/.

+ Wgłębianie się pisarza Unamuno Miguela w historię narodu hiszpańskiego podczas kontemplacji płócien Zuloaga Ignacio „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Wgłębianie się rozumowe w tajemnicę Boga Miłosz Cz. uznaje za bluźnierstwo i przejaw bezbożnictwa. „filozofia i etyka naturalna mają u nas „złą prasę”. […] W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o nie­zbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszer­szym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzy­rodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i zwią­zany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […]  syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już  –  jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.

+ Wgłębianie się w inną mentalność. Vico dał podstawy filozofii historii. Ludzkość będzie się rozwijała, zanikała i odradzała. Upadki i wzloty są środkiem Bożej Opatrzności. Vico odszedł od indywidualizmu, który prezentowali Schaftesbury i Leibniz (1647-1716), którzy ulegali myśli platońskiej i protestanckiej. Vico prezentował katolicką myśl baroku, którą charakteryzuje konkret, usadowiony w konkretnej czasoprzestrzeni. Potrafił wgłębić się i zrozumieć ludzi innego wyznania, innej mentalności, nie ulegając im. Tworzył całościową wizję historii. Kładł nacisk na ewolucję społeczną a nie na statyczne widzenie jednostki. Terminami kluczowymi były u niego odrodzenie i regeneracja. H158 49

+ Wgłębianie się w Misterium przez wiarę „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.

+ Wgłębianie się w misterium zjednoczenia człowieka z Bogiem w poezji Pasierba Janusza „Związek” to słowo, dzięki któremu można, podkreślał myśliciel, bliżej określić zarówno Boga, jak i człowieka. W relacji tej chodzi przede wszystkim o łączność między jednym podmiotem a drugim, o ich nierozerwalność i współdziałanie ku dobremu. Jedną z jej najbardziej charakterystycznych cech jest otwartość: w przypadku Stwórcy totalna otwartość na człowieka, na jego głos, zaś w odniesieniu do jednostki ludzkiej – otwartość, przynajmniej potencjalna, na Boże propozycje. Wiele wskazuje na to, że dla Pasierba najistotniejsze było to, że istnieje związek, relacja Bóg – człowiek. Dopiero w dalszej perspektywie myśliciel sytuował problem specyfiki tego „zespolenia” i wpływających nań czynników. Jeśli w tym przypadku, przypadku oddającym fenomen rozważań pelplińskiego teologa, mówi się o wspomnianym związku i postrzega jego istotę z punktu widzenia samego związku jako relacji, a nie jego jakości, to głownie z tego powodu, iż jego jakość została uznana a priori za jakość najwyższą. Analizując i interpretując myśl Pasierba, można przeto posługiwać się kategoriami mistycznymi (Przypis 6: Konstanty Pieńkosz zwraca uwagę na fakt „przeniknięcia” myśli Pasierba wymownym paradoksem. Pelpliński twórca „o człowieku mówi przeważnie językiem transcendencji, tajemnicy, jakiegoś ostatecznego ciosu, błysku [...] – bliskim mistycyzmowi. O Bogu natomiast woli mówić w języku „uczłowieczonym”, oglądać Go przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk”. K. Pieńkosz, Przez ogień, „Literatura” 1984, nr 3, s. 63). Tego rodzaju zabieg metodologiczny nie tylko nie podważa „związku”, ale wręcz uwypukla jego wagę, doniosłość, podkreśla fakt, iż jest on czymś najwyższym. Myśliciele chrześcijańscy, niebędący mistykami, preferowali tendencję do opisu jakości związku, a nie związku rozumianego jako relacja sama w sobie (Zob. m.in. charakterystyczne pod tym względem Wyznania: Św. Augustyn, Wyznania, przeł. J. Czuj, Warszawa 2001). Wobec tego w ich rozważaniach albo pojawia się przeświadczenie, że relacji raczej w ogóle być nie może albo też stwierdzenie, iż – co prawda – ona jest, ale tłumi, osłabiają „związek”, w którym obustronny „przepływ” nie jest nigdy – jak dodają – swobodny, a nawet okazuje się niemożliwy. Słowo „związek” oznaczało dla Pasierba tylko relację najwyższą, co powinno również oznaczać brak pośrednictwa między Bogiem a człowiekiem. Powinno oznaczać, ale nie zawsze oznaczało. Relacja Bóg – człowiek miała dlań przede wszystkim charakter intymny, co nie wykluczało jednak obecności „pośrednika” w postaci Kościoła (Zob. P. Koprowski, W kręgu rewolucyjnej przemiany. Kościół po Soborze Watykańskim II (1962-1965) w ocenie Janusza Pasierba, „Studia Historica Gedanensia” 2011, t. II, s. 153-168)” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], W kręgu mistyki: relacje Bóg – człowiek w ujęciu ks. Janusza Stanisława Pasierba, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 135-152, s. 137/.

+ Wgłębianie się w problematykę „sacrum w literaturze” w celu ściśle naukowym natrafia na sporą jeszcze płynność znaczeniową stosowanych tu pojęć i określeń. Literatura chrystoforyczna badana jest zgodnie z określonymi założeniami. „Problematyka, którą najogólniej można określić jako „sacrum w sztuce”, czy też – zawężając – „sacrum w literaturze”, robi współcześnie niezwykłą karierę w badaniach naukowych prowadzonych na pograniczu religiologii, hermeneutyki, nauki o literaturze i teologii. Popularność tego typu badań nie idzie w parze z jakością i trwałością ich dorobku. Każdy bowiem, kto w ściśle naukowym celu zagłębia się w problematykę „sacrum w literaturze”, natrafia na sporą jeszcze płynność znaczeniową stosowanych tu pojęć i określeń. Porządkująca, wstępna faza naukowych poszukiwań i precyzacji najwyraźniej jeszcze nie została zakończona” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303/. „Czy aktualnie można podać pełną definicję sacrum?” /Sacrum – chrześcijaństwo – teatr, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 365, 367/. „Z punktu widzenia wymagań metodologicznych i roszczeń teologii – choć nie tylko jej – wydaje się, że odpowiedź na pytanie ostatnie brzmi negatywnie. Wieloznaczność funkcjonujących określeń sacrum, ich cząstkowość, brak respektowania różnych zakresów znaczeniowych przymiotników-pojęć sacer i sanctus /„SANCTUS używane bywa najczęściej w znaczeniu teologicznym i nacechowane jest boską tajemnicą. Płaszczyznami, na których się przejawia, jest byt i dobro. SANCTUS, w najgłębszym swym znaczeniu, nie pozwala, by przeżywający je podmiot spoufalał się z Bożą transcendencją, którą może tylko przenikać uwielbieniem, szacunkiem, bezwarunkowym hołdem, adoracją. […] SACRUM używane bywa […] dla określenia specyficznego kontekstu: człowiek – świat. […] Dla profana oba terminy posiadają ledwie przeczuwane granice znaczeniowe i bywają używane zamiennie”. S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69/, nieliczenie się z odrębnością i specyfiką różnych płaszczyzn poznania, częsty brak rozróżnienia aspektu przedmiotowego i podmiotowego doświadczenia sacrum – to wszystko sprawia, że „modne słowo puchnie od znaczeń, które mu nie przysługują, szerząc jedynie wcale nie ożywcze zamieszanie”, jak celnie zauważa M. Porębski /Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 230/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Wgłębianie się w sens słowa pochodzenie pozwala zrozumieć tajemnicę Trójcy Świętej.  Słowo pochodzenie dotyczy bardziej substancji, pozostawiając Osoby w ich tajemniczej nieokreśloności. Błędne jest mniemanie, jakoby  Osoby Boskie były dokładnie określone i pozostaje tylko wskazać na  związki pomiędzy nimi: kto od kogo pochodzi i w jaki sposób. Jest całkowicie odwrotnie. To dzięki wgłębianiu się w sens określany słowem pochodzenie można dojść do ukazania jakiegoś zarysu personalnego, czyli właściwości specyficznych dla każdej z Trzech Osób Boskich osobno. T48  10

+ Wgłębianie się w strukturę rzeczywistości wyznacza zakres wiedzy ludzkiej. Do wiedzy ludzkiej należą konstrukcje teoretyczne tworzone dla przedstawiania informacji, pojęciowe, hipotetyczne i inne. „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ Wgłębianie się w treści duchowe prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs. „[Buber] stosunkowo dokładnie sprecyzował znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu] w kontekście sprawy żydowskiej. Uważał ów mit za odwieczne działanie duszy, poprzez które dusza interpretuje jako boskie i absolutne konkretne wydarzenia, uchwycone przez zmysły. A zatem człowiek, którego dusza funkcjonuje w sposób bezbłędny, musi mieć mocniejsze odczucie irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one przekazane i zawarte w każdym irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki będzie więc uczulony i świadomy wszystkich swoich doznań, jako leżących w kontekście absolutu, boskości. A więc mit łączy człowieka z absolutem poprzez nieustanną interwencję boskości i sił kosmicznych, utajonych w absolucie. I choć jest to także Diederichsowska koncepcja doznań metapsychicznych, to jednak Buber naświetlił ją, a następnie określił mit jako elementarny stan bytu, z którego dusza, na podobieństwo wezbranej fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu jedności na zewnątrz. Żywiołowy mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł on nabrać rozmiarów proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber uważał, że nie tyle współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski, chasydzi, są typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs: uważał on, że tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują metafizyczny impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za naczynie zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z rzeczywistością wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie się w duchowe treści pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs. Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała bardziej ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera były analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.

+ Wgłębianie się w treść Biblii zaniechane wskutek tropienia zagadek biblijnych „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Wgłębienie się Hioba w misteria Boże (Job 42, 5). Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.

+ Wgłębienie się w tajemnicę nie było celem apokryfów, lecz zaspokojenie ciekawości. Gnostycy wywodzili się z środowisk hellenistycznych, które przeciwstawiały się, najpierw tradycji judaistycznej, hebrajskiej, a następnie tradycji chrześcijańskiej. Gnostycyzm powiązany był z grecką filozofią, która była przedkładana ponad historyczne Objawienie. Literatura gnostyczna chrześcijańska dzieli się na odpowiednie grupy, w zależności od tego, w jakim powstawała środowisku. Tak jak istnieje różnica między teologią uczniów św. Pawła i św. Jana, tak też istnieje różnica między nurtami gnostycznymi powiązanymi z jedną lub drugą tradycją. W tym kontekście narastał świadomość konieczności ustalenia kanonu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 375/. Kryteria chrześcijańskie to: odrzucenie doketyzmu, akceptacja ST i wiara, że Objawienie jest dostępne dla każdego człowieka a nie tylko dla elity /Tamże, s. 376/. Pisma uznane za gnostyckie, i aż do okrycia z Nag Hammadi (1945) traktowane jako późniejsze od kanonu NT, powstawały już w czasie kształtowania się Pism NT i dopiero w połowie II wieku były odróżniane jako „heretyckie” /Tamże, s. 377/. Gnostycyzm nie pojawił się dopiero w wieku II, lecz istniał praktycznie od początku chrześcijaństwa, a nawet był wcześniej, w środowisku judaizmu. Wśród dzieł, które zaliczane są do literatury apokryficznej neotestamentalnej odróżniane są dwie grupy: a) pochodzenia heretyckiego, zwłaszcza gnostyckiego; b) pochodzenia ortodoksyjnego pisane w celach zbudowania wiernych. Są w nich fikcje poetyckie i pobożne legendy. Służyły one bardziej zaspokojeniu ciekawości niż wgłębieniu się w tajemnicę. Gnostycy pisali apokryfy w zasadzie nie dla pouczenia, lecz dla propagandy swego ruchu, a istotne treści zachowywali w ukryciu dla wtajemniczonych. Pism gnostyckich, w odróżnieniu od Pism NT, było bardzo wiele. Epifaniusz podaje liczbę kilka tysięcy (Haer 26, 12) /Ibidem, s. 379.

+ Wgłębna erozja i boczna najsilniejsza na odcinku cieku górnym ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna „W każdym z naturalnych cieków można wyróżnić źródło cieku, górny, średni i dolny bieg oraz ujście. Istnieją różne rodzaje źródeł cieku: gruntowe, z lodowca oraz z jeziora bądź bagien. W przypadku górnego cieku, jego cechą charakterystyczną jest największy spadek podłużny spośród pozostałych części cieku. Na tym odcinku, ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna, istnieje najsilniejsza erozja boczna i wgłębna. Średni bieg charakteryzuje się mniejszym spadkiem i mniejszym przepływem. Rumowisko skalne może być gromadzone w korycie cieku bądź też prowadzone na dalsze odcinki. Kiedy ilość rumowiska doprowadzanego z odprowadzanym nie jest zrównoważona, wówczas koryto na tym odcinku zmienia swój przekrój. Dolny bieg cieku cechuje się mały spadkiem dna i małą prędkością przepływu, co wiąże się z akumulacją rumowiska skalnego i podnoszeniem się dna. Ujście cieku to ostatni odcinek biegu danego cieku, od tego punktu określana jest długość cieku. Ujście mogą być zwykle w kształcie leja, gdzie jest ono wcięte w ląd bądź delty o rozgałęzionym dolnym biegu cieku. Określona budowa ujścia wiąże się z ilością rumowiska i umiejętnością przyjęcia go przez prądy morskie lub odbiornik. Sprawne odbieranie rumowiska i pływy morskie zwykle służą powstawaniu ujścia w kształcie leja, natomiast w przeciwnym razie powstaje delta. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 20-21). Każdy bieg rzeki charakteryzuje się tym, że nie płynie w linii prostej, lecz w tzw. linii rozwiniętej. Rozwinięciem koryta rzeki nazywany jest stosunek długości koryta do długości doliny, rozwinięciem doliny – stosunek długości doliny do odległości jej punktu początkowego i końcowego, natomiast stosunek długości koryta do długości zlewni określane jest jako rozwinięcie rzeki” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 115/.

+ Wgłębna erozja zwiększana w niższych partiach koryta rzecznego wskutek przenoszenia rumowisk skalnych przez bystrotoki z terenów wyższych na tereny niżej położone „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.

+ Wgrywanie się człowieka w swoją rolę coraz głębiej i coraz bardziej misteryjnie „Bartnik nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do niezwykle istotnego w nurcie idei „teatru świata” problemu relacji między rolą i wolnością, a zwłaszcza absolutną wolnością Boga i ograniczoną wolnością człowieka (Według stoików wszystko rozgrywa się w momencie, kiedy człowiek przyjmuje swoją osobowość w całkowitej wolności. Przyjmuje rolę, którą chce grać, realizować w działaniu. Według Epikteta wolność, którą człowiek otrzymuje, ma charakter absolutny, jest niezależna i autonomiczna tak dalece, że nawet bóg nie może jej pokonać. Jednak najdoskonalsze korzystanie z tej doskonałej wolności to nic innego, jak tylko posłuszeństwo wobec boga. To boski element, boża iskra sprawia, że człowiek przyjmuje rolę, którą ma grać w wielkim „teatrze świata”, i stara się grać ją jak najlepiej. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 51n). O wiele bardziej interesuje go to, w jaki sposób człowiek gra swoją rolę, czyli staje się osobą. Celem gry człowieka jest właściwie zrealizowanie go, rozwinięcie, spełnienie, zomegalizowanie. Jest to droga bytu naprzód: między człowiekiem rzeczywistym a idealnym, między jednym a drugim, między człowiekiem a Bogiem, od rzeczywistości do nad-rzeczywistości (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 185). W świetle wizji teatralnej osoba, według Bartnika, to podmiotowienie, samotwórczość, wolnościowienie, duchowienie i jaźnienie człowieka (Tamże, s. 186). W teatrze rzeczywistym i obiektywnym aktor dojrzewa, ciągle się uzdalnia do ujęcia istotnych problemów życia, wgrywa się w swoją rolę coraz głębiej i coraz bardziej misteryjnie (Tamże, s. 188). Każde życie oparte na wierze, światopoglądzie, systemie jest pewnego rodzaju odgrywaniem programu, typu, ideału, a tym samym tworzeniem zaplanowanej sylwetki. Człowiek gra jakiegoś siebie, tworzy siebie. W każdej roli do jej siły i prawdy może się przyłączyć słabość i fałsz. Fałsz zakrada się wtedy, gdy człowiek odgrywa siebie samego bez właściwego odniesienia się do społeczności i do Boga (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 94). Człowiek staje się osobą, gdy gra siebie i zarazem całą ludzkość oraz cały świat. Rola ta daje mu sens istnienia, szczególną treść życia, własną optykę historyczną, określenie losu, poprawny kierunek, swoje miejsce w mowie ludzkości, nienasycenie skończonością. Przez to wszystko sposobi się do Wiecznego Teatru i do nowego wymiaru osoby. Bartnik, podobnie jak Calderon, sądzi, że rola osoby trwa także w życiu wiecznym (Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 41). Osoba rodzi się jako określona rola i rola ta już nigdy nie ustaje. Ostateczny wyraz i sens każdej roli pozostaje i trwa także w życiu wiecznym. Wieczne trwanie roli oznacza wieczne trwanie osoby jednostkowej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 188)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 116/.

+ Wgrywanie się ewolucji w nowe możliwości, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.

+ Wgryzanie się gnozy w dogmaty katolickie Sekty heterodoksyjne, rozprzestrzenione w Hiszpanii wchodzącej w skład imperium starożytnego Rzymu, były „ostatnimi ogniwami wielkiego węża gnostycznego”, który od początku chrześcijaństwa pożerał oryginalny pień wiary /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 117/. Gnostycyzm nie jest herezją lokalną, wyizolowaną, lecz raczej zbiorem, swoistym pandemonium wszelkich spekulacji teozoficznych, które zgadzają się w zasadniczych fundamentach i wgryzają się ze swoimi dogmatami w dogmaty katolickie, podgryzając je, zatruwając, niszcząc je poprzez podstawienie w ich miejsce swoich interpretacji. Gnostycyzm w chrześcijaństwie to chrześcijańska postać gnozy, ogarniającej całe dzieje ludzkości. Znany jest powszechnie gnostycyzm ukonkretniony historycznie, w postaci wyraźnie ukształtowanego ruchu społecznego. Okazuje się jednak, że gnostycyzm w formie duchowej wdziera się w chrześcijaństwo ciągle, konkretyzując się w formie różnych herezji. Dopiero w ten pośredni sposób gnostycyzm, przybiera postać społeczną, widoczną w nurcie historii chrześcijaństwa. Postać społeczna gnostycyzmu konkretyzuje się zgodnie z formą danej herezji. Doktryna heterodoksyjna uważana jest przez jej twórcę za jedynie prawdziwą. Tworzona jest przez człowieka gorliwego, poszukującego prawdy, dążącego do wiedzy doskonałej, której nie znają pozostali chrześcijanie, trwający w ciemnościach niewiedzy /Tamże, s. 118.

+ Wheeler A. Gnoza panuje w naukach przyrodniczych. „Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę amerykańskich astronomów, kosmolo­gów, fizyków i biologów (powołujących się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna, K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy (gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia naz­wy New Age, ani nie wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.

+ Wheeler atom określił mianem „zwitka przestrzeni”. Nauki szczegółowe wieku XX nie doczekały się wypracowania przez fizyków teorii pola jednoczącej uniwersum z mikroświatem i tworzyły jako namiastkę swoje „lokalne teorie pola”. „W biologii najwcześniej rozpoczynają się rozważania o skrętności przestrzeni materii żywej (pomysł rzuci Goethe, a zrealizuje Pasteur) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 45/. Odkrycie podwójnej spirali DNA będzie wielkim ukoronowaniem tych idei. W fizyce analogie budowy atomu z układami planetarnymi słońca ogromnie pobudziły wyobraźnię, potem zaś hipotezy rozszerzającego się wszechświata stanowiły kolejny wielki impuls. W psychologii gestaltyzm był odmianą spacjocentryzmu, w lingwistyce strukturalizm, w mikrosocjologii współczesnej „proksemika”, w historiozofii wizje kręgów kulturowych wielowarstwowych, połączonych „szlakami historycznymi”. W chemii rozwinęła się krystalografia. Dziś najbardziej epatujące formuły spacjalne nie budzą żadnej zgrozy. Nie jest bulwersujące, że się (jak Wheeler) określi atom mianem „zwitka przestrzeni” lub jak Weizsäker „przestrzenią Hilberta o symetrii SU₂” /C. F. von Weizsäker, Jedność przyrody, tł. K. Napiórkowski i in., Warszawa 1978, s. 317/. Nie zaskakuje, gdy biolog określa życie jako „sposób istnienia przestrzeni”. Prawidłowości jak najbardziej w swojej genezie i istocie pitagorejskie, np. liczby Fibonacciego, sprawdzające się w budowie kwiatów, szyszek świerkowych lub talerzy słonecznika, okazują się być przejawem przeciwkierunkowych a nałożonych na siebie spiral przestrzennych” /I. Steward, Liczby natury, tł. M. tempczyk, Warszawa 1966, s. 170/ /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11.

+ Wheeler J. A. Fizyk zajmujący się zarówno kosmologią, jak i fizyką jądrową. „Wydaje się, że światopogląd przeciętnego współczesnego człowieka jest bardziej pod wpływem paradygmatów fizyki newtonowskiej niż pod wpływem fizyki XX w. Zasady mechaniki Newtona wprowadziły m.in. takie paradygmaty nauki, jak: determinizm mechanicystyczny, absolutność kategorii czasu i przestrzeni oraz niezmienny, ostateczny kształt praw przyrodniczych. Mimo że ponadczasowe odkrycia Newtona w rozwoju fizyki pełniły rolę fundamentalną, to często prowadziły do zbyt uproszczonego, mechanicystycznego obrazu świata. Rozwój fizyki głównie na polu mechaniki kwantowej pociąga za sobą powstanie nowych idei o charakterze ogólnym, które dokonują rewizji tych paradygmatów i dają nietrywialny obraz rzeczywistości. Niektórzy naukowcy wskazują na te implikacje. Należy do nich między innymi John Archibald Wheeler, fizyk zajmujący się zarówno kosmologią, jak i fizyką jądrową. Dzięki niemu do nauki weszły m.in. takie pojęcia, jak: „czarna dziura” i „długość Plancka”. Uważany jest przez niektórych za ortodoksyjnego przedstawiciela Nielsa Bohra interpretacji teorii kwantowej (J. Bernstein, Quantum profiles, Princeton 1991, s. 131). Jednym z kluczowych pojęć Wheelera jest pojęcie „elementarnego zjawiska” albo „zjawiska kwantowego” (Mind in Nature, Ed. Elvee R. Q., San Francisco 1982, s. 17). Jest to fundamentalny, podstawowy element materii, „elementarny akt kreacji” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 184), który konstytuuje wszystkie fizyczne obiekty, kwarki, cząstki elementarne, atomy, molekuły i każdy byt materialny. Co Wheeler rozumie przez to „zjawisko elementarne”? W jego określeniu przywołuje definicje Bohra: „żadne zjawisko elementarne nie jest zjawiskiem, dopóki nie jest zarejestrowanym zjawiskiem” (Tamże, s. 184). Określenie to wiąże się ze swoistym charakterem obiektów kwantowych. Cząstki kwantowe normalnie znajdują się w stanie, który można najogólniej traktować jako pakiet potencjalnych możliwości – stanów kwantowych, o których mówi się, że są w superpozycji. Akt pomiarowy powoduje, że ten stan superpozycji redukuje się do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową. To przejście dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.

+ Wheeler J. A. Teoria kwantowa. „Proces „uczestnictwa obserwatora” wiąże się z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki. Nie można tych dwóch pomiarów dokonywać jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A. uważa, że te własności stają się określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika z tego, że obserwator przez odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która własność ma się ujawnić, a która nie. Staje się w pewnym sensie partycypatorem w zjawisku kwantowym jedynie przez sam moment jego detekcji. Takie elementarne zjawisko może rozciągać się w przestrzeni i w czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie skrajne przypadki, kiedy rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych. Wówczas sam moment pomiaru według Wheelera wpływa na charakter całego zjawiska i sięga czasowo wstecz aż do jego początku. Uważa, że zachodzi tu silna inwersja czasowa w porządku przyczynowości. Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak naprawdę nie ma żadnego zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś nieodwracalnym akcie wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być. Dopóki cząstka kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje żadne zjawisko według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym procesie, który jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w pewnym sensie nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca podziału między obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową, którą traktuje się jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba uchwycenia skoku kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest na niepowodzenie. Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi, jaka przechodzi badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek urządzenia pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska. Jako przykład Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem”, który sam zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48.

+ Wheeler J. A. Teoria zjawisk elementarnych sformułowana przez niego jest indeterministyczna z powodu przypadkowości wybierania przez cząstkę kwantową stanu jednego. Przejście cząstki kwantowej ze stanu superpozycji do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową „dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny. Przypadkowość tych wyborów wykracza poza wszelkie prawa mechaniki kwantowej i jest źródłem indeterminizmu w tej teorii /w teorii zjawisk elementarnych sformułowanej przez J. A. Wheelera/, znanej skądinąd z zasady nieoznaczoności Heisenberga. W klasycznej teorii kwantowej to przejście, pomijając jego charakter różnie rozumiany w różnych interpretacjach, określa się jako „skok kwantowy”, „redukcję pakietu falowego”, bądź jako „kolaps funkcji falowej”. W chwili, kiedy to przejście się dokona, zapis otrzymany w urządzeniu pomiarowym traci swoje własności kwantowe i może być bezpośrednio obserwowany przez eksperymentatora. I właśnie ta rejestracja jakiegoś procesu kwantowego jest dla Wheelera warunkiem zajścia elementarnego zjawiska kwantowego. Proces ten nazywa on także „nieodwracalnym aktem wzmocnienia” (J. A. Wheeler, Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 185), ponieważ w procesie pomiarowym zapis materialny pojawia się na drodze wzmocnienia impulsu kwantowego. Może to być np. zaczernienie emulsji fotograficznej, na którą pada cząstka albo wzmocnienie wiązki elektronów w fotopowielaczu, który rejestruje padające fotony. Jest nieodwracalny, ponieważ następuje zanik superpozycji stanów potencjalnych. Jest jeszcze jedna ważna własność tych zjawisk, którą Wheeler uwypukla nazywając je procesem „uczestnictwa obserwatora” (J. A. Wheeler, Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 398). Wiąże się to z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.

+ Wheeler R. Sakrament judaizmu stanowi historia. Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Wheeler Robinson H. Reprezentant społeczeństwa działa w jego imieniu, przez niego całość działa jako jednostka. „Biblijna myśl o zastępstwie miała w antycznej kulturze wielkie zrozumienie. Bowiem w antyku znana jest (zresztą jeszcze aż do korporatywnego myślenia średniowiecza) idea tak zwanej „korporatywnej osobowości”. Ma się tu na myśli to, że „cała grupa, łącznie z jej zmarłymi, żyjącymi i jeszcze nadchodzącymi członkami, może działać jak szczególna jednostka, mianowicie przez jednego ze swoich członków, który jest powołany do ich reprezentowania” (H. Wheeler Robinson, The Hebrew conception of corporate Personality, w: ZAW, Bh. 66 (1936) 49. – Por. Odnośnie do całości także J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln 1962; K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 29-33 (lit.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/. „W tym jednym, najczęściej w ojcu albo przywódcy wspólnoty, jest zawarte to, co doskonałe. Co zatem sprawia rzeczywistość społecznej wielkości, staje się znakiem – widzialnie i z możliwością działania – w jednej osobie, która wskutek tego jednocześnie reprezentuje i przewodzi. Nie może to być tak rozumiane, jak gdyby – w nowożytnym porządku społecznym – odnośna wspólnota przyznawała określonej osobie poprzez prawny akt (np. wybór) pełnomocnictwo, co na przykład w nowożytnym państwie odnosi się do „deputowanych” parlamentu, a także nie, jak gdyby poszczególny człowiek przez aprobatę innych staje się (wymiennym) „symbolem” reprezentacji wspólnoty, jak dzisiaj jest w niektórych państwach np. prezydent państwa. W obydwu przypadkach społeczeństwo jest reprezentowane przez osobę, mianowicie poprzez to, że poszczególne wolne podmioty przez wolny akt (wybory) uprawniają ich do takiej reprezentacji. Tutaj zastępująca reprezentacja wspólnoty w porównaniu z wolnością poszczególnych osób jest czymś poniekąd drugorzędnym. Natomiast według starej idei „korporatywnej osobowości” sądzi się, że określona społeczność reprezentowana jest w osobie, ponieważ ta w organicznym kontekście życia wspólnoty jest doświadczalnym krystalizującym punktem wspólnego chcenia, działania i cierpienia. W jednej z takich osób „konkretyzują się” dosłownie postać, los i cel życia odnośnej wspólnoty (concrescere = razem rosnąć). Takie „konkretne przedstawianie” społecznej wielkości w poszczególnym człowieku może dokonywać się na różnorakie sposoby: przez dominujące uczestnictwo tego poszczególnego człowieka we wspólnym losie, przez szczególnie kreatywne podtrzymanie wspólnej tradycji i wspólnego celu, przez niezwykłą wrażliwość dla spraw i intencji wspólnoty albo przez specyficzne zdolności formułowania, realizowania i wyrażania wspólnej woli. Na gruncie takich organicznych relacji „osoba korporatywna” i odnośna wspólnota mogą stać się zamienialnymi wielkościami” /Tamże, s. 259.

+ Wheeler Zjawiska kwantowe fundamentem obiektów fizycznych. „W schodzeniu w dół do bardziej elementarnych, bardziej podstawowych zjawisk Wheeler zatrzymuje się na poziomie zjawisk kwantowych. Opowiada się za taką koncepcją przyrody, że wszystkie formy materii, zwłaszcza tej na poziomie fizycznym takie, jak molekuły, pola fizyczne, które wiążą te cząstki ze sobą z ich strukturą, dynamiką, a nawet istnieniem pochodzą od mnogości zdarzeń bardziej elementarnych. Jest to dla niego poniekąd myśl zasadnicza. W tym planie odrzuca rozumienie rzeczywistości fizycznej w ujęciu Einsteina, który stwierdza, że fizyka jest próbą ujęcia rzeczywistości rozumianą jako niezależną od tego, co się obserwuje. Przyjmuje natomiast stanowisko Bohra, który uważa, że warunki pomiaru konstytuują wewnętrzny element jakiegokolwiek obserwowanego zjawiska, do którego stosuje się pojęcie „rzeczywistości fizycznej” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 201)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48b/. „Zdecydowanie odrzuca koncepcję świata całkowicie zdeterminowanego, takiego jak w obrazie demona Laplace’a, e którym wszechświat jest maszyną puszczoną w ruch bez jakiejkolwiek możliwości zmiany (J. A. Wheeler,  Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 396). Wheeler przyjmuje pochodzenie wszechświata z pewnej formy nieładu, chaosu określanego przez niego angielskim zwrotem „higgledy-piggledy” (Quantum Theory…, s. 201). Jest to chaos utworzony z wielkiej ilości elementarnych zdarzeń kwantowych. Dla Wheelera nie tylko wszelkie układy fizyczne, ale także prawa przyrody mają swoje źródło w chaotycznej mnogości elementarnych zdarzeń kwantowych (Tamże, s. 204). Jeżeli obserwuje się jakieś zmiany zachodzące zgodnie z precyzyjnym równaniem, to jest to dla niego zawsze wynik statystycznego uśredniania. Weehler dostrzega pewną analogię między termodynamika a mechaniką kwantową. Pogląd ten podobno miał podzielać nawet sam Einstein (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 80). Druga zasada termodynamiki nie wynika z jakiegoś ścisłego równania ani mechanizmu wbudowanego w przyrodę. Wynika z prawa wielkich liczb. Uważa on, że w przyszłości podobnie okaże się, że mechanika kwantowa wynika z prawa wielkich liczb. Te pojedyncze zdarzenia zachodzą poza jakimikolwiek prawami, nie muszą stosować się do jakichkolwiek wzorów fizycznych, a mimo to mogą tworzyć mocne, stałe formy materii, nie tylko materię, ale i czasoprzestrzeń jako taką. Wygodnie jest na przykład na co dzień w pracy fizyka czasoprzestrzeń traktować jako obiekt matematyczny zwany rozmaitością różniczkową, która tworzy 4-wymiarowe continuum. Ale nie jest to wcale oczywiste, kiedy napotykamy osobliwości czasoprzestrzeni takie, jak wielki wybuch albo czarne dziury” /R. Więckowski, s. 49a.

+ Wheller przeformułował teorię Maxwella na formę niepolową, pomogło to nauce pozbyć się jeszcze jed­nego mitu. „Bondi jest przekonany, że wszystkie większe osiągnięcia w rozwoju fizyki przynosiły z sobą nieracjonalności i mity, które okazywały się czasami całkiem korzystne, zaś czasami wręcz szkodliwe dla dalszego rozwoju fizyki. Przykładem może być teoria elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, uniwersalna, będąca jednym z ważniejszych sukce­sów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast, a pewna część tego balastu wywołała – i nadal to czyni - zajęcie dla fizy­ków w innych działach tej nauki nad problemami bardziej kłopotliwymi niż gdyby teorii Maxwella nie było. Rzecz w tym, że Maxwell zbudo­wał teorię zjawisk elektromagnetycznych jako teorię pola. Od tego cza­su w fizyce egzystuje mit o tym, że wszystkie dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy. W związku z tym fizycy zatracili na długi okres zdolność do poważnego rozpatrywania teorii nowego typu. Dopiero prace Whellera i Feynmana, którzy przeformułowali teorię Maxwella na formę niepolową, pomogły nauce pozbyć się jeszcze jed­nego mitu” /A. Szczuciński, Mity w fizyce, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 76-83, s. 82/. „Bywa i tak, że mity powstają dlatego, że wielkie umysły, mające bar­dzo swoisty punkt widzenia, potrafią spoglądać daleko naprzód – pisze Bondi. – Pozostali postawieni zostali wobec możliwości następującego wyboru: przytrzymywać się punktu widzenia wielkiego człowieka – to bowiem zabezpiecza sukces zawsze i wszędzie. Od tej myśli trudno jest się oderwać”. „Współczesna fizyka jest pod wieloma względami teorią samowystar­czalną, także w zakresie refleksji filozoficznej i matematyki fizyki. Ra­czej więc nie podda się ona już nigdy tak wielkim mitom jak ruch planet po idealnych okręgach. Natomiast nie uda się jej zapewne całkowicie uwolnić od błędów i chwilowych mitów związanych z nowinkami ba­dawczymi i różnymi ich interpretacjami” /Tamże, s. 83/.

+ White A. Miasta angielskie i polskie we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów, „zwracano uwagę na podobieństwo pochwał miast i ludzi (B. Awianowicz, „Urbes laudandi ratio”. Antyczna teoria pochwały miast i jej recepcja w „De inventione et amplificatione oratoria” Gerarda Bucoldianusa oraz w „Essercitii di aftonio sofista” Orazia Toscanelli, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 19-20). Opisy miejsc często tworzono podczas podroży – wtedy deskrypcja nie zawsze służyła pochwale czy wyrażeniu zachwytu (Przypis 27: Zob. A. White, Angielskie i polskie miasta we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 141-145. Autorka skupia się na opisach tworzonych podczas podroży, porównując teksty polskie i angielskie. Różnicuje ona opisy także pod kątem celu ich napisania, a właściwie celu podroży autora. Deskrypcje powstałe podczas misji dyplomatycznych rzadko zawierały uwagi osobiste, natomiast te pisane w czasie wycieczek, były w nie bogate). Z tej bogatej topiki laudacyjnej czerpie Minor w Opisaniu Witowa. W wierszu przedstawia położenie wsi na wzgórzu: „Na pięknej górze zasadzon” (w. 1) oraz nad rzekami Wisłą i Szreniawą: „dwóch po blisku rzek konkurencyja” (w. 6) czy „szreniawnej się przypatruję wodzie, która dań niosąc, Wisłę rogiem bodzie” (w. 9-10). Istotne z punktu widzenia lokalizacji jest także spojrzenie w strony świata, pozwalające dokładnie wyobrazić sobie wygląd miejsca. Na wschodzie znajduje się Wisła („od wschodu słońca portowa przypada rzeka” [w. 17-18]), na północy pola („od Akwilonu zasię bujne pola” [w. 29]), natomiast na południu – góry („A skąd zaś ciepły Auster rad wybucha, wzgląda na góry” [w. 21-22]). Minor wychwala również pejzaż oraz okoliczne budynki (witowski kościół – „Kościół bliziuchno dobrze ozdobiony” [w. 53], klasztor w Hebdowie – „blisko nabożny Norberta świętego zakon” [w. 31-32] czy port na Wiśle w Morsku) i miejscowości (Kraków – „główne sławnego miasto Krakusa” [w. 33-34]). Wrażenie realności opisywanej przestrzeni wzmacnia użycie czasowników związanych ze wzrokiem („się przypatruję”, „widzi”, „wzgląda”), a także z innymi zmysłami (np. „nadstawia ucha”). Zamiarem piszącego jest wzbudzenie podziwu przez ukazanie wspaniałości miejsca. W tym celu Minor wprost odwołuje się do wspólnoty, jaką stanowi szlachta, korzystając z argumentów z autorytetu zbiorowego. To w nim znajduje mocne potwierdzenie i ostateczne ugruntowanie swojej opinii. Od niego rozpoczyna i kończy swą pochwałę, stosując emocjonalną ramę kompozycyjną w postaci sermocinatio: na początku w formie przytoczonego pytania retorycznego: „Szlachcica tego perspektywa azaż nie piękna i daleka bywa?” (w. 7-8), a na końcu wykrzyknienia: „»Jedna w powiecie galanteca!« powie” (w. 76). W opisie brakuje jednak, tak ważnego i często akcentowanego w retorycznych wskazówkach, wskazania rodowodu wsi, początków jej istnienia” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 100/.

+ White Anglo-Saxon Protestants większość kolonistów angielskich wieku XVIII w Ameryce to przedstawiciele; WASP. „Początki USA / Dwa podstawowe wzory myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa / Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego. Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […] Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny. […] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści, wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” – zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej – oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP – White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […] wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […] odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i nieodwołalne” /Tamże, s. 13.

+ White H. Historyk amerykański, Metahistoria. „Bez zrozumienia, czym jest (ma być?) Pamięć, niemożliwe jest zrozumienie „logiki” współczesnych sporów o przeszłość. Jej pierwotnym źródłem jest wydana w 1973 roku książka amerykańskiego historyka Haydena White’a Metahistoria. Analizując prace XIX-wiecznych historyków, White doszedł do wniosku, że ich sposób pisania o przeszłości jest uwarunkowany przez te same reguły narracyjne, które „sterują” zwykłą literaturą” /N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 8-21, s. 11/. „W zależności od temperamentu u upodobań opisywano dzieje w konwencji komedii, dramatu, tragedii etc. Oznacza to, że badanie przeszłości ma niewiele wspólnego z dążeniem do prawdy według racjonalnych kryteriów, bo „pisarstwo historyczne” to specyficzny gatunek literacki. Należy zatem koncentrować się nie na tym, co miało miejsce w przeszłości jako takiej, tylko na tym, jak przeszłość jest opisywana. Badanie „narracji” historycznej stało się podstawowym zadaniem metodologii historii. Zagadnienie „prawdy historycznej” odeszło do lamusa. Jego miejsce zajęła „prawda narracji”, którą należy odkryć i „zdekonstruować”, ukazać jej relatywny wymiar, czyli zależność od miejsca, czasu, kontekstu historycznego, rasowego, narodowego etc. Łatwo zauważyć, że rozważania te wpisują się w rozkwit postmodernistycznej humanistyki. Teza, że nie da się powiedzieć prawdy o Historii, znakomicie współbrzmiała z tezą, że Prawda w ogóle jest czymś, co należy zwalczać. Był to pierwszy krok w kierunku popularyzacji nowego spojrzenia na przeszłość, przynajmniej w kręgach akademickich. Problem polegał jednak na tym, że ezoteryczne rozważania metodologów historii są słabo zrozumiałe nawet dla samych historyków. Jednak zwykle w takich wypadkach pojawiła się grupa „akademickich cioć”, które z misjonarskim zapałem zabierały się za krzewienie nowej wiary” /Tamże, s. 12.

+ White H. konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ White H. Krytyka rozumu historycznego rozumie historię w sposób oryginalny. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ White Hayden Kryterium oceniania narracji historycznych to jedynie ich zwartość, celność i siła iluminacji; wskutek opierania wyjaśnień historycznych na ideologii. „Dla sporej grupy współczesnych myślicieli każde wyjaśnienie historyczne wspiera się na fundamentach ideologicznych, a w konsekwencji narracje historyczne obecnie można oceniać jedynie pod względem ich „zwartości, celności i siły iluminacji”, jak ujmuje to Hayden White. Nie można ich już „obalać” czy „unieważniać”, podobnie jak nie można tego czynić z komentarzami historii spekulatywnej (Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973, s. 4). White sugeruje także, że „można postrzegać świadomość historyczną jako specyficzne uprzedzenie Zachodu, dzięki czemu zakładana wyższość współczesnego społeczeństwa przemysłowego może zostać retroaktywnie uzasadniona” (Hayden White, Metahistory…, s. XII)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/. „Daje to ogląd zakresu, w jakim przez stulecia historia była używana we wszystkich społeczeństwach, zachodnich i innych, celem legitymizacji władzy. Pomimo przeprowadzonej przeze mnie krytyki charakterystycznego dla niemalże całej historycznej profesji kultu obiektywizmu, nie chciałbym ostatecznie uznać, że obiektywne miary krytyki historycznej nie istnieją. [...] Fakt, iż zawodowi historycy przyczynili się do powstania narodowych, etnicznych czy konfesyjnych mitów, jak również ostatnio do ukształtowania się mitów związanych z płcią kulturową nie oznacza, że nie ma kryteriów racjonalnego wglądu, dzięki któremu można by mity te rozsupłać. Ustalanie prawd historycznych nie jest łatwe. Źródła historyczne podatne są na różnorakie interpretacje. Jednak interpretacje te nie są arbitralne i zależą od samych źródeł. Historiografia jest nieustannym dialogiem, który niekoniecznie doprowadzić musi do konsensusu. Dialog ten może pogłębić rozumienie przeszłości przez oświetlenie jej z różnorodnych punktów widzenia. Historycy mogą nie być w stanie spełnić marzenia Rankego o pisaniu historii wie es eigentlich gewesen, lecz są w stanie wykazać wie es eigentlich nich gewesen. By tego dokonać muszą używać metod ukształtowanych w procesie profesjonalizacji. Każdy historyk ma jakiś punkt widzenia. Najlepszym sposobem na uniknięcie głoszenia nieprawdy jest analiza własnego punktu widzenia i uświadomienie sobie własnej perspektywy. Na tym polega odpowiedzialność historyka, zarówno wczoraj, jak i dziś. Na przykład Komisja Prawdy w Afryce Południowej [...] wypełnia to zadanie” /Tamże, s. 14/.

+ White L. D. Pracownia badań statystycznych w Social Science Research Building „Za jedną z przyczyn opóźnienia nauk społecznych w stosunku do nauk przyrodniczych Merriam uważał brak odpowiedniego zaplecza i infrastruktury badawczej. W 1923 roku utworzył przy Uniwersytecie Chicago Radę Badań w Naukach Społecznych (Social Science Research Council - SSRC), instytucję finansującą i koordynującą projekty badawcze we wszystkich naukach społecznych. Jednocześnie powołał do życia Komitet Badań Społeczności Lokalnych (Local Community Research Committee - LCRC). Obie instytucje skutecznie realizowały ideę pozyskiwania publicznych i prywatnych środków finansowych wspierających prace naukowe skoncentrowane głównie na wykorzystaniu wspólnoty miejskiej jako interdyscyplinarnego laboratorium badawczego. Z jego inicjatywy, dzięki wsparciu Fundacji Rockefellera, powstał na Uniwersytecie Chicago nowoczesny Social Science Research Building (SSRB) służący reprezentantom różnych dyscyplin społecznych, wyposażony między innymi w pracownię badań statystycznych (L.D. White: The Local Community Research Committee and the Social Science Research Building. In: Chicago: An Experiment in Social Science Research. Ed. L.D. White. Chicago 1929, s. 26-27). Idee Merriama wcielali w życie, współtworząc nową orientację i budując dorobek naukowy szkoły, przede wszystkim wychowankowie, absolwenci i doktoranci Wydziału Nauki o Polityce Uniwersytetu Chicago. Wśród nich między innymi Harold D. Lasswell, Harold F. Gosnell, David B. Truman, V.O. Key Jr., Avery Leiserson, Gabriel A. Almond, Herbert A. Simon, C. Herman Pritchett. Grono współpracowników poszerzało się jednak także o zainteresowanych jego koncepcją naukowców z innych ośrodków akademickich. Wśród nich znalazł się reprezentant empirycznej psychologii Louis L. Thurstone, pionier psychometrii i psychofizyki, który przeniósł się na Uniwersytet Chicago z waszyngtońskiego Institute for Government Research, obejmując na zaproszenie Merriama funkcję dyrektora interdyscyplinarnego Laboratorium Psychometrycznego (Zob. L.V. Jones: L. L. Thurstone: Vision of Psychology as a Quantitative Rational Science. In: Portraits of Pioneers of Psychology. Vol. 3. Eds. G.A. Kimble, M. Wertheimer. Washington 1998, s. 91)” /Zbigniew Kantyka, Teoretyczna i metodologiczna koncepcja szkoły chicagowskiej w nauce o polityce, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego w Katowicach], 12 (2014) 13-26, s. 18/.

+ White L. junior Przyczyna katastrof ekologicznych eliminowana, „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ White L. Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins. „Klasycy antropologii społecznej, szczególnie dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, traktowali kulturę jako całość i nie wyróżniali cywilizacji jako pewnego aspektu lub etapu rozwoju kultury, traktując pojęcia cywilizacji i kultury zamiennie i koncentrując uwagę na schemacie rozwojowym, obejmującym wszystkie aspekty kultury, zarówno duchowej, jak i technicznej” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/. E. B. Taylor utożsamia kulturę z cywilizacją, mówiąc: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym, jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia, zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” (E. B. Taylor, Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1896-1898, t. I, s. 15). Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins /Tamże, s. 85/. Według White’a rozwój kultury można mierzyć w kategoriach obiektywnych, wspólnych dla wszystkich kultur. Sahlins uważał natomiast, że może być wiele dróg rozwoju kultur, które nie można sprowadzić do wspólnego mianownika. Obaj mierzyli rozwój kultury ku stadiom wyższym ekonomiczną i technologiczną efektywnością. Postmoderniści odrzucają możliwość opracowania takiego modelu jako intelektualny anachronizm i przejaw europocentryzmu. Według nich antropologia powinna wypracować swoją metodę na podobieństwo sztuki i literatury, a nie nauk przyrodniczych. „Zadaniem antropologa-postmodernisty jest wyrażanie i immanentna interpretacja badanej kultury, opisywanie jej w jej własnym języku, a nie ujmowanie zjawisk kulturowych w schematy teoretyczne i porównywanie z innymi kulturami dla ustalenia prawidłowości ogólnych” /Tamże, s. 86; Por. J. Clifford i G. E. Marcus (red), Eriting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986).

+ White S. K. Kontekst rozważań etyczno-politycznych współczesnych, wyzwania ponowoczesności; dylematy, zagrożenia „Z uwagi na zachodzące zmiany postuluje się rewizję myślenia geopolitycznego, tak aby można było poddać analizie zjawiska związane z tzw. ponowoczesnością lub późną nowoczesnością; dlatego też w kręgu zainteresowań współczesnych geografów politycznych pojawiła się koncepcja ponowoczesnej geopolityki. Podobnie jak i w pozostałych naukach społecznych także w ramach nauk poświeconych zjawiskom politycznym trwa dyskusja dotycząca charakteru zmian związanych z ponowoczesnością. Ogólnie mówiąc, w nauce o polityce uznaje się, iż problematyka ponowoczesności związana jest z czterema zjawiskami: 1) rosnącym sceptycyzmem wobec tradycyjnych całościowych interpretacji zmiany społecznej (tzw. metanarracje); 2) rosnącą świadomością kosztów związanych z modernizacją, racjonalizacją i ekonomizacją życia społecznego; 3) eksplozją nowoczesnych technologii informacyjnych oraz 4) gwałtownym rozwojem tzw. nowych ruchów społecznych. Jak się wskazuje, wspólnie fenomeny te tworzą zbiór wyzwań, dylematów i zagrożeń, które stanowią kontekst dla współczesnych etyczno-politycznych rozważań (Por. S.K. White, Political theory andpostmodernism, Cambridge 1994, s. 4-12). Wśród geopolityków nie ma zgodności co do znaczenia i rozumienia terminu „ponowoczesna geopolityka” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 272/.

+ Whitehaed Dynamizm bytu aktualnego (jego wewnętrzne ukonstytuowanie) w ujęciu Whitehaeda nie jest pochodną działania Boga, lecz konsekwencją założenia jego własnej kreatywności. Bóg podaje jedynie procesowi zdarzeń tzw. „cele zaczątkowe”, które w procesie stawania się mogą, ale nie muszą być uwzględnione. Spełnia tu zatem Bóg rolę bycia „Zasadą konkretyzacji” – jest swoistym „arbitrem” wobec dokonującego się procesu: jest gwarantem estetycznej i logicznej harmonii świata, „naczelną egzemplifikacją” obowiązywalności praw przyrody. Gubi się tu natomiast osobowy sens życia człowieka i jego religijnych odniesień wobec Boga, zwłaszcza kwestia osobowej egzystencji po śmierci F1 17.

+ Whitehead A. Bóg cierpi, ponieważ pozostaje w tak ścisłej i metafizycznie koniecznej relacji ze światem; teologia procesu. „Zagadnienie cierpienia Boga, któremu poświęcona jest książka Thomasa Weinandy'ego, weszło wyraźnie do dyskusji teologicznych i filozoficznych dopiero w wieku XX. Przez długie stulecia dominował pogląd, że Bóg nie cierpi, że jest niecierpiętliwy. Teza o niecierpiętliwości Boga stała się problematyczna w kontekście teodycei. Weinandy na wstępie swoich rozważań przytacza wypowiedź R. Bauckhama, która dobrze przedstawia kontekst dyskusji nad kwestią boskiego cierpienia. Bauckham stwierdza: Podstawowym problemem tradycyjnego teizmu, z jego niecierpiętliwym Bogiem definiowanym jako actus purus, jest problem teodycei: jak można usprawiedliwić wszechmogącego i niewrażliwego Stworzyciela i Władcę w obliczu potworności cierpienia ludzi? (R. Bauckham, In Defence of „The Crucified God”, w: R. Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann, Edynburg 1995, ss. 47-69. Cyt. za Thomas Weinandy, Czy Bóg cierpi?, s. 21). Zdaniem wielu współczesnych teologów i filozofów na pytanie to można odpowiedzieć, tylko jeśli uzna się, że Bóg jest zdolny do cierpienia i cierpi. Zwolennicy tezy o cierpiętliwości Boga uzasadniają ją najczęściej na dwa sposoby. Filozofowie i teologowie procesu tacy, jak A. Whitehead, Ch. Hartshorne czy np. D. Griffin są zdania, że Bóg cierpi, ponieważ pozostaje w tak ścisłej i metafizycznie koniecznej relacji ze światem, że przyjmuje w siebie skutki światowych działań oraz decyzji, a świat staje się w ten sposób jakby częścią Jego samego (Weinandy następująco objaśnia boską zdolność do cierpienia postulowaną w ramach teologii procesu: „Teologia procesu przyjmuje proste rozumienie tego, jak i dlaczego Bóg jest zdolny do cierpienia. On przyjmuje w siebie wszystko, co wydarza się w świecie. Oznacza to, że świat nie tylko oddziałuje na Niego, ale faktycznie Go konstytuuje. Tym samym wszelkie radości, bóle i cierpienia, które pojawiają się w świecie i w ludzkim życiu, stają się rzeczywistymi doświadczeniami Boga”, s. 50)” /Dariusz Łukasiewicz, Cierpienie Boga a zło [Recenzja książki: Thomas G. Weinandy OFMCap, Czy Bóg cierpi, tłum. Józef Majewski, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003], „Diametros” nr 1 (wrzesień 2004): 113-127, s. 112/.

+ Whitehead A. Kosmos w ujęciu A. N. Whiteheada, (organiczny splot oddziaływań bytów aktualnych i obiektów ponadczasowych) nie potrzebuje dla swej egzystencji odwoływania się do żadnej transcendentnej przyczyny. Ze swojej bowiem natury, każdy byt aktualny cieszy się autokreatywnością. O jakimś wpływie Boga na świat można mówić jedynie w aspekcie oddziaływania przedmiotów wiecznych, które zapodmiotowane są w Jego pierwotnej naturze. F1 15

+ Whitehead A. Myśl Alfreda N. Whiteheada przynosi istotnie odmienną optykę w sformułowaniu i rozumieniu przedmiotu filozofii niż Tomasz z Akwinu. Jakkolwiek, w dalszym ciągu swoiście rozumiana rzeczywistość jest przedmiotem poznania filozoficznego, to jednak aspekt ujmowania tej rzeczywistości ulega zmianie. Budując system metafizyki, a więc także określając jej przedmiot oraz sposób jego rozumienia, współtwórca Principia Mathematica zmierza do uzgodnienia punktu wyjścia filozofii spekulatywnej z założeniami epistemologii nauk ścisłych F1  27.

+ Whitehead A. N. Bóg wprowadzony w perspektywie metafizyki procesu jawi się jako Byt Aktualny, który, podobnie jak wszystkie inne byty aktualne, włącza się w sposób twórczy w ewolucję całego kosmosu. Funkcją Boga nie jest udzielanie realnego, konkretnego istnienia bytom aktualnym. Cechując się autokreatywnością (self-creative) nie potrzebują one koniecznej, transcendentnej przyczyny zewnętrznej. Skorelowane ze światem abstrakcyjnych przedmiotów wiecznych stanowią one swoistą fuzję względnej realności i abstrakcyjnych form /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 179/. Zdarzenia osiągają swoją względną aktualność poprzez ich konieczne odniesienie do idealnej struktury obiektów ponadczasowych – form idealnych oraz Boga. Bóg bowiem ujęty jako Byt Aktualny, będący naczelną egzemplifikacją realizacji wszelkich praw, którym podlega cały kosmos, w swej pierwotnej naturze zawiera całą uporządkowaną strukturę form idealnych. W tym aspekcie swojej natury, Bóg jest Zasadą Konkretyzacji. Jako Byt kompletny i wolny, za pośrednictwem obiektów wiecznych udziela wszystkim bytom aktualnym swoich celów zaczątkowych, które ich nie determinują: mogą być przez nie przyjęte lub odrzucone. Wprowadzone przez Whiteheada formy abstrakcyjne są koniecznym ogniwem pośrednim pomiędzy Bogiem, a bytami aktualnymi. Przynależąc zarówno do natury Boga, jak i do konkretnych zaistnień, są one z natury abstrakcyjne. Na tym tle zatem, Bóg jawi się jako „pojęciowa fuzja”. Z jednej strony „jest On aktualnym faktem, od którego nie da się oderwać innych elementów formujących”; posiada „moc ideału”, którą podtrzymuje świat, z drugiej jednak strony, dla swej realności, aktualności potrzebuje świata przyrody /Tamże, s. 180.

+ Whitehead A. N. Byt aktualny według Whiteheada, jako zasadnicza kategoria metafizyczna ze swej natury charakteryzuje się zdolnością autokreacji. Otrzymując w procesie konkretyzacji wciąż nowe formy otwarte na ujęcia i czucia, wciąż się zmienia. Bazą, na której można zestawić i porównać koncepcje bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada jest stopień realizmu, tzn. fakt, na ile realna rzeczywistość odpowiada głównym tezom systemu. Realnie istniejący byt jako przedmiot filozoficznego poznania w ujęciu Akwinaty zdaje się nie budzić merytorycznych zastrzeżeń: byt jest tym, z czym stykamy się w potocznym doświadczeniu, jego struktura niejako narzuca się naturalnym władzom poznawczym człowieka F1 78. Metafizyczna analiza realnie istniejącej rzeczywistości nie ogranicza się do jakiegoś jej wycinka, lecz podejmuje próbę uzasadniania całego bytowego compositum, wszystkiego tego, co jest bytem. I tylko taka metafizyka zdolna jest dostarczać uniesprzecznień w świetle racji ostatecznych, zdolna jest wskazać na istnienie i naturę Absolutu jako jedynej, fundamentalnej Przyczyny wszystkich istniejących realnie bytów. Wszystkie „dane”, jakie o Bogu – Jego naturze są dostępne w poznaniu metafizycznym, pochodzą z analizy bytu: przygodnego charakteru jego istnienia, jego bytowej struktury, realizowanych właściwości transcendentalnych oraz odniesień kauzalnych F1 97.

+ Whitehead A. N. Byty aktualne są autokreatywnw. „Wprowadzony w perspektywie metafizyki procesu Bóg, jawi się jako Byt Aktualny, który, podobnie jak wszystkie inne byty aktualne, włącza się w sposób twórczy w ewolucję całego kosmosu. Funkcją Boga nie jest udzielanie realnego, konkretnego istnienia bytom aktualnym. Cechując się autokreatywnością (self-creative) nie potrzebują one koniecznej, transcendentnej przyczyny zewnętrznej. Skorelowane ze światem abstrakcyjnych przedmiotów wiecznych stanowią one swoistą fuzję względnej realności i abstrakcyjnych form /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 179/. Zdarzenia osiągają swoją względną aktualność poprzez ich konieczne odniesienie do idealnej struktury obiektów ponadczasowych – form idealnych oraz Boga. Bóg bowiem ujęty jako Byt Aktualny, będący naczelną egzemplifikacją realizacji wszelkich praw, którym podlega cały kosmos, w swej pierwotnej naturze zawiera całą uporządkowaną strukturę form idealnych. W tym aspekcie swojej natury, Bóg jest Zasadą Konkretyzacji. Jako Byt kompletny i wolny, za pośrednictwem obiektów wiecznych udziela wszystkim bytom aktualnym swoich celów zaczątkowych, które ich nie determinują: mogą być przez nie przyjęte lub odrzucone. Wprowadzone przez Whiteheada formy abstrakcyjne są koniecznym ogniwem pośrednim pomiędzy Bogiem, a bytami aktualnymi. Przynależąc zarówno do natury Boga, jak i do konkretnych zaistnień, są one z natury abstrakcyjne. Na tym tle zatem, Bóg jawi się jako „pojęciowa fuzja”. Z jednej strony „jest On aktualnym faktem, od którego nie da się oderwać innych elementów formujących”; posiada „moc ideału”, którą podtrzymuje świat, z drugiej jednak strony, dla swej realności, aktualności potrzebuje świata przyrody” /Tamże, s. 180.

+ Whitehead A. N. Dzieje ciągiem zdarzeń w wymiarze całego wszechświata. „Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: […] 6^o Dzieje – w wymiarze całego wszechświata – są ciągiem zdarzeń. Chodzi tu o perspektywę zdarzeniowego i procesualnego widzenia świata, w której podstawową kategorią ontologiczną nie jest substancja, ale zdarzenie czy raczej ciąg zdarzeń. W rzeczywistości nie ma jakiegoś substancjalnego fundamentu, a każde zdarzenie pozostaje w relacji do innych zdarzeń. Co prawda, jak zauważa D. H. Porter /History as Process, „History and Theory”. Studies in the Philosophy of History, 1975 n. 14, 297-313/, sam twórca filozofii procesu – A.N. Whitehead – nie zastosował swojej teorii do eksplanacji historycznej, ale przeciwnie, przedstawił idealistyczną interpretację dziejów cywilizacji zachodniej. Tym niemniej, zdaniem Portera, filozofia procesu może być zastosowana do wyjaśniania historycznego. 7^o Dzieje są metafizykalnie rozumianym ruchem-ewolucją ludzkości od stanu mniej doskonałego do stanu bardziej doskonałego. Z pokolenia na pokolenie następuje sukcesywna aktualizacja ludzkiej natury (istoty). Ludzkości jest tu pojęta organicystycznie, na wzór konkretnego bytu osobowego, cechującego się jednością substancjalną. Jest to zatem interpretacja holistyczna i monizująca (np. J. G. Herder) /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. /Brak opisu biblijnego, nowotestamentowego; filozof powinien zauważyć, że taki istnieje/.

+ Whitehead A. N. Ewolucja wynika z wewnętrznego dynamizmu przyrody. Immanencja Boga w człowieku w wymiarze życia nadprzyrodzonego polega na zespoleniu natury i łaski. Człowiek uczestniczy w naturze Bożej (przede wszystkim dzięki związkom natury ludzkiej z osobą Jezusa Chrystusa; hipostatyczna unia, dziecięctwo Boże) oraz w wewnętrznym życiu Osób Bożych. Immanencja ta ujawnia się w wyrażonym na sposób ludzki objawieniu i w znakach zbawczych dokonujących się w Kościele jako rzeczywistości bosko-ludzkiej, a zwłaszcza w sakramentach mających strukturę znakową. Współcześnie m.in. pod wpływem tendencji antymetafizycznych, wynikających z mentalności scjentystycznej i pragmatycznej oraz z antropocentryzmu i sekularyzmu, podkreśla się bardziej immanencję Boga w świecie. Rozumie się tę immanencję przede wszystkim w wymiarze antropologicznym (dawniej w kosmologicznym) jako „zakorzenienie” Boga w człowieku (w jego egzystencji i aktywności; transcendentalizm, egzystencjalizm), rzadziej w wymiarze przyrodniczo pojętej ewolucji (jako wewnętrzne źródło dynamizmu przyrody, np. P. Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead). W nowszych analizach teologicznych akcentuje się nie tylko „partnerski” charakter dialogu człowieka z Bogiem, ale wskazuje się również na jego historiozbawczą obecność w dziejach ludzkich (teologia historii; historia zbawienia). Immanencję Boga podkreśla zwłaszcza inkarnacjonizm, nie zawsze unikając niebezpieczeństwa panteizmu” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Whitehead A. N. filozofem angielskim wieku XX. „Whitehead Alfred North (1861-1947). Urodził się w Ramsgate, w hrabstwie Kent w południowej Anglii, w rodzinie pastora anglikańskiego. W r. 1880 rozpoczął studia matematyczne w Trinity College w Cambridge. W r. 1884 został członkiem (fellow) Kolegium i wykładowcą. W 1910 r. opuścił Cambridge i przeniósł się do Londynu, gdzie wykładał matematykę w University College, a w r. 1914 został profesorem w Imperial College of Science and Technology. W 1924 r. przeniósł się do USA, gdzie został profesorem filozofii w Uniwersytecie Harvarda. Zajmował się matematyką, fizyką i innymi działami przyrodoznawstwa, historią kultury i filozofią” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219.

+ Whitehead A. N. Filozofia organizmu Alfreda N. Whiteheada rozumienie celu jako motywu i kresu działania neutralizuje w sposób daleko posunięty. Bóg w tym systemie nie jest koniecznym Bytem, który powoduje działanie bytu aktualnego, ponieważ ten ostatni cechuje się właściwym sobie z natury wewnętrznym dynamizmem jako pochodną jego autokreatywności. Owszem, zapodmiotowane w pierwotnej naturze Boga obiekty ponadczasowe, idealne struktury abstrakcyjne wyznaczają zakres pola racjonalności, dostarczają celów zaczątkowych, ale skorelowane z bytami aktualnymi, nie stanowią racji tłumaczącej ich istnienie. Zarezerwowane dla Boga bycie Zasadą konkretyzacji dla stających się zdarzeń, przypisuje Mu jedynie rolę gwaranta logicznej i estetycznej harmonii, nie zaś transcendentnego Dobra, jako źródła i celu procesualnie pojętego kosmosu. F1 135.

+ Whitehead A. N. Fundament kultury każdej zawiera wizję kosmologiczną, „którą jako pośrednio przyjęta zostawia piętno na wszystkich przejawach życia umysłowego. […] Średniowieczny człowiek miał geocentryczny obraz świata. […] Uświadomiliśmy sobie skrajną złożoność rzeczywistości oraz względność i ograniczoność naszej wiedzy. Musimy zadowolić się mniej lub bardziej prawdopodobnymi hipotezami, których wartości nie jesteśmy już w stanie sprawdzić. Sytuacja człowieka średniowiecznego była zupełnie inna. Żył on w spokojnym przeświadczeniu, że jego wyobrażenie o wszechświecie, a przynajmniej jego ogólne zarysy, w pełni odpowiadają rzeczywistości” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 39/. „Średniowieczny człowiek żył w spokojnym przeświadczeniu, że jego wizja kosmosu jest jedynie prawdziwa. Średniowieczny człowiek widział kosmos oczami wiarygodnych uczonych antyku. […] Teologia średniowieczna od samego początku interesowała się kosmologią. Zainteresowanie to z biegiem stuleci wzrastało, aby swój punkt szczytowy osiągnąć w XIII wieku” /Tamże. 40.

+ Whitehead A. N. Imię Boże w teologii wieku XX „Narracja wielkich dzieł Boga „ojców naszych” również dzisiaj musi stawać się niebezpiecznym wspomnieniem i inspirować do solidarności, zwłaszcza z ubogimi i cierpiącymi (teologia wyzwolenia). Nazwa „Bóg Jezusa Chrystusa” jest używana często jako imię własne i wyraża oryginalność chrześcijańską nazywania Boga (K. Rahner, H. Küng. E. Schillebeeckx). Bóg, który objawił się w Jezusie, nie jest Bogiem niecierpiętliwym, do jego doskonałości zalicza się pełną bólu miłość do stworzenia oraz solidarne współcierpienie z ludźmi. Dlatego w bardzo różnych od siebie kierunkach myśli religijnej pojawiają się podobne imiona zaczerpnięte ze współczesnej wizji świata: Głębia Bytu, Troska Ostateczna, Najwyższa Obecność we Wszechświecie, Poeta Świata, Bóg Naszej Nadziei, Ukrzyżowany Bóg, Współczujący Towarzysz Naszych Cierpień (D. Bonhoeffer, A. N. Whitehead, S. N. Bułgakow, P. Teilhard de Chardin, K. Kitamori, P. Tillich, J. Galot, W. Hryniewicz, J. Moltmann). Kierunkom pozostającym w kontakcie z doświadczeniem religijnym w literaturze, mistyce i innych tradycjach religijnych nieobca jest też apofatyczna świadomość imienia ukrytego (Deus Abscinditus) w niewyrażalnej głębi relacji do człowieka” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62/63.

+ Whitehead A. N. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 196/. Rola Boga jako wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna – nie posiada On absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś kategorycznie określonym”, „jest elementem spajającym w świecie”. Zdaniem Whiteheada, świat bytów aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów ponadczasowych, ich wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem manifestacji Boga. Bez niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz świadomość. Zachodzi tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez Whiteheada model Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie różne „zasady działania”; suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji”, której zadaniem jest przedstawienie Boga jako statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata /Tamże, s. 197.

+ Whitehead A. N. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 190/. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /Tamże, s. 196.

+ Whitehead A. N. Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek Autor Religion in the Making przypisuje mu kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 217.

+ Whitehead A. N. interpretowany przez Bernaysa P. Bernays Paul (1888-1977). „Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie. W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu – jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ Whitehead A. N. Istnienie Boga zależne od świata. Metafizyka Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność. Osoba jawi się jako Byt całkowicie, pod każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks przygodnych bytów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz wolności. Samo istnienie Boga nie jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznietrwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można mówić o pewnych argumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielonym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie wyróżnionym Bytem Aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 185.

+ Whitehead A. N. istotę Boga ujmuje w kategoriach symbolicznych, poetyckich.  Wątpliwość, czy rzeczywiście intencją Autora Modes of Thought było przypisywanie Bogu osobowości w klasycznym znaczeniu tego terminu. Owszem, używa on kilku „personalnych obrazów”, które mogłyby wskazywać na osobowe rozumienie natury Boga. Są to: Jego mądrość (wisdom) wprowadzająca w świat harmonię oraz będąca podstawą wszelkich wrażeń estetycznych, cierpliwość (patience) wprowadzająca element współodczuwania, miłość oraz troskliwe towarzyszenie (tender care) znajdującym się w procesie bytom aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 213/. Określając Boga mianem „Poety świata”, Whitehead zdaje się ujmować Jego istotę bardziej w kategoriach symbolicznych, poetyckich, niż w fundamentalnych relacjach bytowych. Służy temu, chociażby wprowadzona kategoria „Królestwa Niebios” (kingdom of heaven). „Bóg nie stwarza świata, On go zbawia”, jest Poetą świata, współodczuwającym z nim, prowadzącym go w kierunku „wizji prawdy, piękna i dobra”. Jest On „Towarzyszem”, który włączając się w konstytuującą się rzeczywistość, współcierpi z nią oraz ją rozumie. Stosując, „symboliczne” sposoby mówienia o Boskiej naturze chce Whitehead ustrzec refleksję filozoficzną dotyczącą Boga od „obdarzania Go metafizycznymi komplementami”. Uważa, iż nie można przypisać Mu, na przykład, roli określającej jakąś podstawową „sytuację metafizyczną wraz z jej najgłębszą aktywnością”, ponieważ prowadzi to – jego zdaniem – do wniosku, iż jest On przyczyną, zarówno dobra, jak i zła w świecie /Tamże, s. 214.

+ Whitehead A. N. jedność procesu traktował jako istotę rzeczy. Istota według tradycji tożsamościowej, jako inna nazwa bytu. „U podstaw ujęcia tożsamościowego istoty leży głównie niezłożeniowa koncepcja bytu oraz monistyczny obraz świata. Tradycyjna filozofia przedarystotelesowska oparta była na niezłożeniowej koncepcji bytu. [...]. Pitagoras z Samos utożsamił istotę z bytem – liczbą, a Platon z ideą niezłożoną, niezmienną, ogólną i tożsamą ze sobą. Ogólność stała się (obok tożsamości) cechą istoty. W filozofii nowożytnej R. Descartes zredukował bytującą istotę do res cogitans i res extensa, J. G. Fichte, upodmiotawiając przedmioty, wskazał na samoświadomy podmiot jako wszechbytująca istotę, G. W. F. Hegel dostrzegł „istoczenie się” bytu w rozwoju ducha absolutnego, H. Bergson identyfikował istotę z tożsamością trwania (lub jak interpretuje R. Ingarden – z fikcjami intelektu utworzonymi ze względu na wymogi działania), M. Heidegger ze świadomością bycia, A. N. Whitehead z jednością procesu” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Whitehead A. N. kontynuował tradycję metafizyki. „Od czasów Albrechta Ritschla (1881) także teologia chrześcijańska odcina się od metafizyki, programowo eliminując wpływ, jaki metafizyka wywierała – poczynając od tak zwanej „hellenizacji” chrześcijaństwa – na dzieje chrześcijańskiej doktryny Boga, świata i człowieka. Od czasów publikacji Lehrbuch der Dogmengeschichte („Podręcznik historii dogmatyki”) Adolfa Harnacka świadomość chrześcijańska uważa hellenizację chrześcijaństwa za przesycenie pierwotne prostej nowiny Jezusa obcymi naleciałościami. […] pojawiło się zadanie uwolnienia chrześcijańskiej świadomości religijnej od wszelkiego rodzaju metafizycznych skostnień, które swą trwałą formę znalazły w kościelnych dogmatach” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 143/. Ostatnimi czasy zaczęły się jednak podnosić coraz liczniejsze głosy postulujące odnowę myślenia metafizycznego. W kręgu filozofii zawsze działało wielu outsiderów, którzy kontynuowali tradycję metafizyki. Na początku naszego wieku należeli do nich angielscy hegliści, spora część filozofów zbliżonych do katolickiego rozumienia wiary, poszczególni myśliciele, tacy jak w Niemczech Nicolai Hartmann, w nowszych zaś czasach przede wszystkim Wolfgang Cramer, a wreszcie filozofia procesualna Samuela Alexandra w Anglii oraz Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a w Stanach Zjednoczonych. […] Jej znaczenie w Stanach – zwłaszcza w kręgu amerykańskiej teologii – ponownie wzrosło, odkąd przeminęła fala zainteresowania pozytywizmem logicznym i wywodząca się od późnego Wittgensteina ordinary language philosophy. Szczególnie znamienny jest tu fakt, że w osobie Petera Strawsona sam obóz analityków języka popiera – choć tylko w sensie descriptive metaphysics, jako refleksję nad implikacjami świadomości empirycznej – postulat ponownego podjęcia gwałtownie niegdyś zwalczanych tematów metafizycznych” /Tamże, s. 144.

+ Whitehead A. N. Matematyka to uciecz­ka przed problemami życia codziennego. „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni. Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) / Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie szaleństwo ludzkiego ducha, uciecz­ka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to byliśmy nieświa­domi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś ostatecznego wyjaśnienia początku i struk­tury Wszechświata świadczy o jakimś niekwestionowanym przeko­naniu, że mamy zdolność zrozumienia osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to szczęśliwy przypa­dek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypad­kowa okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.

+ Whitehead A. N. Metafizyka procesualistyczna „Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna” /Tamże, s. 183.

+ Whitehead A. N. Natura Boga otrzymuje strukturę złożoną, pojęciowo-logiczną. Tomasz z Akwinu Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata /Tamże, s. 201.

+ Whitehead A. N. Natura Boga Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna /Tamże, s. 183.

+ Whitehead A. N. Nauka dotycząca próby ustalenia relacji występujących pomiędzy opisaną przez niego naturą Boga a światem przyrody znajduje swoje apogeum w zamieszczonych w końcowej fazie Process and Reality tzw. antytezach. Z ich lektury jednoznacznie wynika, że „treść” natury Boga ustawiona w opozycji do „treści” świata przedstawia sobą sprzeczne przymioty. Nie jest to tylko konwencja terminologiczna, lecz konsekwencja podstawowych założeń systemu kategorialnego Whiteheada, przede wszystkim jego rozumienia bytu i – w efekcie przyjęcia monistycznej wizji stającego się kosmosu /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 183/. W proponowanej przez Whiteheada perspektywie swoistej fuzji obu aspektów natury Boga i struktur przyrody dochodzi do „absolutyzacji świata” i „naturalizacji Absolutu”. Trudno zatem przypisać Bogu atrybut w postaci Jego transcendencji wobec kosmosu. Jeśli bowiem każdy byt aktualny posiada zdolność „przekraczania” innych bytów oraz cechuje się autokreatywnością, to rola Boga ogranicza się do funkcji bycia Zasadą konkretyzacji, a także realizacją pola racjonalności. Ustalenie typu relacji, jakie występują pomiędzy Bogiem a światem na płaszczyźnie transcendencji, zasadniczo jest fundowane przez określoną koncepcję samego istnienia Absolutu i wypływającego z niego Jego działania. Otóż, na podstawie interpretacji myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada nasuwa się wniosek, że zarówno problematyka istnienia, jak też fundamentalnych atrybutów orzekanych o naturze Boga niesie dwa różne sposoby opisu Jego wpływu na strukturę świata /Tamże, s. 184.

+ Whitehead A. N. Opis natury Boga bardziej skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów. Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o „osobowym porządku”, świadomości, odczuwaniu, doświadczeniu estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 210.

+ Whitehead A. N. Opis natury Boga bardziej skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów. Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o „osobowym porządku”, świadomości, odczuwaniu, doświadczeniu estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 210.

+ Whitehead A. N. panteistą „Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 199/. W ujęciu Tomasza z Akwinu, Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata” /Tamże, s. 201.

+ Whitehead A. N. Personalność obrazów Boga z odrzuceniem personalności Boga „Rodzi się wątpliwość, czy rzeczywiście intencją Autora Modes of Thought było przypisywanie Bogu osobowości w klasycznym znaczeniu tego terminu. Owszem, używa on kilku „personalnych obrazów”, które mogłyby wskazywać na osobowe rozumienie natury Boga. Są to: Jego mądrość (wisdom) wprowadzająca w świat harmonię oraz będąca podstawą wszelkich wrażeń estetycznych, cierpliwość (patience) wprowadzająca element współodczuwania, miłość oraz troskliwe towarzyszenie (tender care) znajdującym się w procesie bytom aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 213/. Określając Boga mianem „Poety świata”, Whitehead zdaje się ujmować Jego istotę bardziej w kategoriach symbolicznych, poetyckich, niż w fundamentalnych relacjach bytowych. Służy temu, chociażby wprowadzona kategoria „Królestwa Niebios” (kingdom of heaven). „Bóg nie stwarza świata, On go zbawia”, jest Poetą świata, współodczuwającym z nim, prowadzącym go w kierunku „wizji prawdy, piękna i dobra”. Jest On „Towarzyszem”, który włączając się w konstytuującą się rzeczywistość, współcierpi z nią oraz ją rozumie. Stosując, „symboliczne” sposoby mówienia o Boskiej naturze chce Whitehead ustrzec refleksję filozoficzną dotyczącą Boga od „obdarzania Go metafizycznymi komplementami”. Uważa, iż nie można przypisać Mu, na przykład, roli określającej jakąś podstawową „sytuację metafizyczną wraz z jej najgłębszą aktywnością”, ponieważ prowadzi to – jego zdaniem – do wniosku, iż jest On przyczyną, zarówno dobra, jak i zła w świecie” /Tamże, s. 214.

+ Whitehead A. N. Pierwotny aspekt natury Boga jest swoiście rozumianym „miejscem” oddziaływania form abstrakcyjnych. Są one przeto „ogniwem pomiędzy Bogiem a światem aktualnym”, elementem konstytutywnym zarówno dla wszelkich zaistnień, jak i dla samego Boga. Na tym tle zatem, Bóg stanowi „pojęciową fuzję”, która jest podłożem harmonii oraz jakichkolwiek potencjalności. Ujęcie takie jednak nie gwarantuje Bogu Jego niezależności od świata, Jego wewnętrznej doskonałości – jest pierwotny względem świata na płaszczyźnie logicznej, nie zaś ontycznej, czy czasowej. Broniąc się przed „skrajnym dogmatem o naturze Boga” przypisującym Mu „bezosobowość” wprowadzającą ład, w opisie pierwotnego aspektu Jego natury, Whitehead sam stwierdza, iż jest On pozbawiony świadomości, a nawet pełnej aktualności. Jest tak, ponieważ aktualność przypisywana Bogu wynika z czuć (feelings) tylko czysto pojęciowych, te zaś jako odizolowane od czuć fizycznych, są pozbawione jakiejkolwiek świadomości. Drugą płaszczyzną charakterystyki natury Boga jest – zdaniem Whiteheada – wtórny (skutkowy) aspekt Jego natury. Jak w pierwotnym jej ujęciu Bóg jawił się jako wieczny, kompletny, nieświadomy i nie całkowicie aktualny, tak tutaj jest On: określony (determined), niekompletny (incomplete), choć wiekuisty (everlasting), w pełni aktualny (fully actual) i świadomy (conscious). Skutkowa (consequent) natura Boga zawiera wielość elementów domagających się samorealizacji. Poprzez sieć powiązań z bytami aktualno – jednostkowymi staje się ona coraz bardziej realną i jednocześnie świadomą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 212.

+ Whitehead A. N. Principia Mathematica, aksjomatyka rachunku zdań w tematem rozprawy habilitacyjnej w roku 1919. „Bernays Paul (1888-1977). Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie. W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu — jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ Whitehead A. N. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego niesie wiele niejasności. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.

+ Whitehead A. N. Proces ewolucji oraz wszelkie pomniejsze obserwowane zmiany implikują realizację nieskończonego pola możliwości bytów aktualnych. Dlatego przedmioty wieczne konstytuują ramy ontycznej racjonalności świata. Dzieje się tak tym bardziej, ponieważ przedmioty wieczne zapodmiotowane są w tzw. pierwotnej naturze (primordial nature) Boga, niejako ją konstytuując. Pomiędzy obserwowanymi zdarzeniami, a przedmiotami (obiektami) wiecznymi zachodzą różnorodne relacje. Podstawowym faktem, jaki je odróżnia jest to, że zdarzenia ze swej natury są rozciągłe – posiadają rys czasoprzestrzenny, podlegają ciągłemu przepływowi swych kolejnych faz. Przedmioty wieczne zaś są elementami nie posiadającymi rozciągłości, są aprzestrzenne i aczasowe, nie posiadają też żadnych faz rozwojowych. Inną ważną różnicą pomiędzy zdarzeniami a obiektami wiecznymi jest to, że zdarzenia charakteryzują się konkretnością oraz tym, że nie są abstrakcyjne. Przedmioty wieczne natomiast reprezentują abstrakcyjny wymiar przyrody, jej aspekt atomistyczny F1 76.

+ Whitehead A. N. Rola Boga jako wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna – nie posiada On absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś kategorycznie określonym”, „jest elementem spajającym w świecie”. Zdaniem Whiteheada, świat bytów aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów ponadczasowych, ich wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem manifestacji Boga. Bez niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz świadomość. Zachodzi tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez Whiteheada model Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie różne „zasady działania”; suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji”, której zadaniem jest przedstawienie Boga jako statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 197/. Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /Tamże, s. 199.

+ Whitehead A. N. Rzeczywistość według filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla „objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny, który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free), wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 211.

+ Whitehead A. N. Samokreowanie się rzeczywistości. Istnienie w sensie względnym w odmianie idealistycznej (Platon), która traktuje porządek poznania za jedynie rzeczywisty i tożsamy z tym, co jest. „Uznaje porządek myśli za pierwotną i podstawową rzeczywistość, której ujawnieniem jest idea, będąca przedmiotem oglądu i kontemplacji. Świat rzeczy materialnych jest, ale nie istnieje (Fedon 65 D 13), istnienie bowiem wiąże się z tym, co niematerialne, ogólne, niezmienne i tożsame. Prawda (aletheia) jest podstawowym modusem istnienia – ideą (utożsamienie „jest” prawdziwościowego z „jest” bytowym). Dziedzictwem utożsamienia istnienia z określonym modusem idei była przedmiotowa idea jakości ciał (G. Berkeley) oraz idea „ogólnego przekonania” (A. Comte), a klasyczny przykład tej koncepcji istnienia stanowi filozofia niemiecka XIX wieku z J. G. Fichtego ideą samoświadomości, której podmiotem jest ja (z niego wyłania się cała rzeczywistość), oraz F. W. J. Schellinga ideą przyrody. Koncepcję te potwierdził idealizm G. E. F. Hegla, dla którego idea ducha absolutnego jest naczelną zasadą, dziejącą się i odsłaniającą przez swe różnorodne modyfikacje. Elementy tego typu interpretacji można odnaleźć też w ideach „siły życia” H. Bergsona, „wolności” J. P. Sartre’a, „wyróżniania się (przez świadomość) tego, co nieokreślone” M. Heideggera czy też samokreującej się rzeczywistości A. N. Whiteheada” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.

+ Whitehead A. N. Świat procesów zmiennych w systemie Alfreda Northa Whiteheada, jako kompleks dynamicznych, ciągle stających się i oddziałujących na siebie bytów aktualnych i obiektów ponadczasowych stanowi jeden, względnie określony organizm. Wbrew ujęciu arystotelesowsko – tomistycznemu, ontycznym podłożem dla tak scharakteryzowanej rzeczywistości nie jest substancja – podmiot realizowanych przez byt treści oraz jego dynamizmów, lecz twórczość, kreatywność bytu aktualnego. Zasada „nowości” – stawanie się jako pierwsza racja zaistnienia czegokolwiek stoi u fundamentów, zarówno samego istnienia przyrody, jak też jej zrozumiałości. Wynika stąd, iż pierwszą zasadą (przyczyną) metafizyczną nie jest ani Bóg (w pierwotnym czy wtórnym aspekcie swej natury), ani sam byt, tylko twórczość. Działanie bytu aktualnego – nieustanna realizacja „nowości” (novelty) stanowi zatem jego, swoiście rozumiany podmiot, zasadę istnienia. Zakres obowiązywania owej zasady dotyczy całej rzeczywistości, a więc także znajdującego się w kosmicznym procesie – zwłaszcza w swej wtórnej (skutkowej) naturze – Boga. Nie jest On wyjątkiem od podlegania jakimkolwiek prawom przyrody, lecz ich naczelną egzemplifikacją F1 130.

+ Whitehead A. N. traktuje rzeczywistość jako „autokreację”, w której byt i niebyt się utożsamiają. Wszystko jest w ruchu, a właściwie: ruch jest wszystkim, nie ma rzeczy a jest tylko ruch, kreacja. W tej autokreacji mieści się także Bóg. Przed nim już Hegel rozpoczął tworzyć na nowo mitologie, których zadaniem jest „wyjaśnianie-zaciemnianie”, budowanie ”rozumienia-niezrozumienia”. Odwieczny proces mitologizowania trwa. „Świat jawiący się w mgle mitycznej jest wizją zamglonej całości.” Jako przykład współczesnego mitu M. A. Krąpiec podaje wielki wybuch – big bang kosmosu przed jakimiś siedemnastu miliardami lat oraz kosmiczną ewolucję wszechświata. W7 12 Przyznaje jednak, że dobry zasób danych i dobry program pozwala na zrealizowanie za pomocą komputera dobrej systematyzacji, np. teologii.

+ Whitehead A. N. traktuje rzeczywistość jako „autokreację”, w której byt i niebyt się utożsamiają. Wszystko jest w ruchu, a właściwie: ruch jest wszystkim, nie ma rzeczy a jest tylko ruch, kreacja. W tej autokreacji mieści się także Bóg. Przed nim już Hegel rozpoczął tworzyć na nowo mitologie, których zadaniem jest „wyjaśnianie-zaciemnianie”, budowanie ”rozumienia-niezrozumienia”. Odwieczny proces mitologizowania trwa. „Świat jawiący się w mgle mitycznej jest wizją zamglonej całości.” Jako przykład współczesnego mitu M. A. Krąpiec podaje wielki wybuch – big bang kosmosu przed jakimiś siedemnastu miliardami lat oraz kosmiczną ewolucję wszechświata. W7 12 Przyznaje jednak, że dobry zasób danych i dobry program pozwala na zrealizowanie za pomocą komputera dobrej systematyzacji, np. teologii.

+ Whitehead A. N. Ujmowanie bytów aktualnych przez inne byty w kontekście przestrzennym i czasowym „Wyłączając aspekty bytów odchodzących w przeszłość, byt aktualny wkracza we właściwą sobie strefę przestrzenno-czasową. Stwierdzenie ta­kie, pozostawione bez żadnego komentarza, jest jednak mylące. Nasuwać bowiem może błędny z punktu widzenia filozofii organizmu pogląd o nie­zależnym od bytów aktualnych istnieniu przestrzeni czy czasu. Pogląd ten byłby nieuzasadniony, ponieważ nie ma czegoś takiego, jak pusta czaso­przestrzeń, „oczekująca” – podobnie jak przestrzeń-materia metafizyki Platona – na pojawienie się w niej jednostek czy odbić odwiecznych Idei. Przestrzeń i czas istnieją w nierozerwalnym połączeniu z teraźniejszymi bytami, a ściślej mówiąc są ich pewnymi aspektami, wielowymiarowymi „widokami” (perspektywami), w jakie są one ujmowane przez inne byty (A. N. Whitehead, Adventures of  Ideas, New York 1967 (pierwsze wydanie: 1933), s. 188). Związek ten ma charakter ontyczny, rzutuje bowiem na sam charakter sta­wania się aktualności. „Nowa kreacja musi wyłaniać się zarówno z aktual­nego świata, jak i z czystej potencjalności: wyłaniać się z całego wszechświa­ta, a nie tylko z samych abstrakcyjnych elementów. Wnosi ona także swój wkład do tego wszechświata. Każdy byt aktualny wyrasta zatem z tego oto wszechświata, który tu jest dla niego. Związek przyczynowy jest niczym innym, jak tylko rezultatem zasady, że każdy byt musi mieścić w so­bie (house)  swój aktualny świat” (Tenże, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 97 (tłum. J.J.)” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnicwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 171.

+ Whitehead A. N. unifikuje chrześcijaństwo z buddyzmem, które uważa za ujęcia skrajne. Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny) /Tamże, s. 216.

+ Whitehead A. N. wpłynął na Pittengera Normana. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Whitehead A. N. wpłynął na teologię, cierpienie Boga. „Teologiczna refleksja na temat cierpienia Boga przejęła też pewne intuicje i idee ze współczesnej myśli filozoficznej. Według Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a „zmiana” jest konotacją fundamentalną rzeczywistości. Być rzeczywistymi tzn. być „procesem”. Sam Bóg jest „w procesie” ponieważ „reaguje” na wybory swojego stworzenia” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17/. /Bóg jest „w procesie”, ale jest to „proces” (processio) dokonujący się wewnątrz substancji Boga, i fundamentalnie nie zależy w jakikolwiek sposób od stworzeń/. To nie tylko Bóg stwarza świat, lecz również, w jakimś sensie, świat stwarza Boga. W tle tego obrazu znajduje się koncepcja Boga jako miłości, która według Whiteheada i Hartshorne’a została dziwnie zapomniana w myśli europejskiej. Według Whiteheada, chrześcijaństwo nie przedstawia obrazu Boga jako rządcy, moralisty czy nieruchomego motoru, lecz opiera się raczej na elementach czułości, przez którą Bóg działa w świecie. Idee te zostały następnie podjęte przede wszystkim na polu teologii trynitarnej (por. H.U. von Balthasar). / Jürgen Moltmann: cierpienie Boga i w Bogu / Idea Boga, który doznaje rozdarcia wewnątrz siebie aż do włączenia wszystkich cierpień świata, została rozwinięta przede wszystkim przez Jürgena Moltmanna. Zdaniem R. Bauckhama, w twórczości Moltmann można wyróżnić trzy połączone ze sobą elementy, domagające się od teologii chrześcijańskiej mówienia o cierpieniu Boga. Te elementy to: pasja Chrystusa, natura miłości oraz problem ludzkiego cierpienia. / „Wychodząc z krzyża Chrystusa znalazłem dostęp do Trójcy” (J. Moltmann, Der Gott, auf den ich hoffe, w: Warum ich Christ bin, red. W. Jens, München 1979, s. 264-280 tu 278)” /Tamże, s. 18.

+ Whitehead A. N. współpracował z Russelem B. w tworzeniu dzieła Principia Mathematica. „Russell podjął od nowa Fregego dzieło zreduko­wania matematyki do logiki. Zasady swej filozofii matematyki wyłożył w książce The Principles of Mathematics (1903), w której dokładnie też. zanalizował antynomię klas niezwrotnych broniąc jednocześnie poglądów na podstawy matematyki bliskich poglądom Fregego. Samą redukcję matematyki do logiki przedstawił w mo­numentalnym dziele, napisanym wspólnie z Alfredem North Whiteheadem (1861-1947), a zatytułowanym Principia Mathematica /Zwróćmy uwagę na podobieństwo tego tytułu do tytułu fundamentalnego (dla mechaniki) dzieła Izaaka Newtona Philosophiae naturalis principia mathematica (1687)/ (tom I – 1910, tom II – 1912, tom III – 1913). Znajdujemy tam całkowicie przebudowany przez Russella system logiki zwany teorią typów. System ten powstał w roku 1903, a rozwinięty został właśnie w Principiach (poniżej przedstawimy ten system trochę dokładniej). Dzieło to zamyka właściwie główny okres rozwoju logicyzmu. Prace późniejsze to już tylko ulepszenia systemu Russella i Whiteheada i próby konsolidacji pozycji, jaką dzięki nim zajął logicyzm. Przejdźmy teraz do dokładniejszego przedstawienia koncepcji Fregego oraz Russella i Whiteheada” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 88/.

+ Whitehead A. N. Zadanie sztuki to projekcja lub przewidywanie tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). „Zatrzymajmy się przy teoriach natury. Według nurtu określanego mianem „wariabilizm" zasadą rzeczywistości-kosmosu jest ruch-zmienność-nieokreśloność; według etatyzmu arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność; godzi skrajne poglądy koncepcja, zgodnie z którą osnową świata są formy substancjalne bytu stanowiące trwałe podłoże zmian. Z pierwszego ujęcia natury wyrośnie „maniczno"-ekspresyjna teoria sztuki, według której u podstaw ludzkiej twórczości leży szlachetny szał - „mania", enthousiasmos pojawiający się w człowieku za sprawą bogów olimpijskich, bądź też leży kosmiczna vis incognito, sama w sobie nieokreślona (niezdeterminowana) i wolna, generująca świat ujmowalny zmysłowo, np. „ogień" (Heraklit), apejron (Anaksymander), gra (F. Schiller), wola mocy (F. Nietzsche), id (Z. Freud), elan vital (H. Bergson), Bycie (M. Heidegger), das Mystische (L. Wittgenstein), archepismo (J. Derrida), Niewyrażalne (Th. Adorno), kwadrat semiotyczny (J.-P. Lyotard). Ponieważ natura jest zmianą i nieokreślonością, jej poznanie musi mieć charakter ekstatyczny, frenetyczny, musi ono być – jak powiada B. Croce – pozaracjonalną intuicją-ekspresją, dzięki której mamy „wniknąć" lub „zetknąć" się i zarazem upodobnić się do zasady generującej bezinteresownie rzeczywistość zmysłową. W tej teorii sztuka jest rodzajem bezpośredniego doświadczenia natury, a tym samym środkiem wyzwalającym człowieka z pozorności bytowania, wskazującym na tegoż bytowania autentyczny wymiar, czyli na wolność i zarazem kreatywność” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 209/. „– Podobnie jest w teorii wyrosłej z przekonania, że zasada świata danego nam hic et nunc jest statyczna, doskonale niezmienna, absolutna w swej doskonałości. Według niej sztuka jest „ejdetyką” i zarazem zmysłowym zobrazowaniem natury, np. idei (Platon), tego, co idealne (R. Descartes), idealne i „metafizyczne" (R. Ingarden). Wspomnieć wypada o neoplatońskim wariancie teorii „ejdetycznej", w której to, co konieczne (natura), jest historyczne i jednocześnie teleologiczne, tzn. rozwija się w sposób konieczny w określonym kierunku. Zadanie sztuki to „projekcja” lub „przewidywanie” tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). I wreszcie, według teorii odwołującej się do pojęcia natury-formy substancjalnej – nazwijmy ją teorią „prywatywną" – sztuka nie jest poznaniem natury, ale wyrasta z jej poznania, a ściślej mówiąc: wyrasta ona z ujęcia natury pod kątem dostrzeżonych w niej braków (także: możliwości jej doskonalenia).  Poznanie braku i decyzja o jego eliminacji leżą u podstaw sztuki i usprawiedliwiają jej istnienie, bo przecież gdyby natura działała doskonale, sztuka byłaby zbędna!” /Tamże, s. 210/.

+ Whitehead A. N. zakłada też istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki, fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”. Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). zob. np. W.A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, New Haven 1959; J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. II, Kraków 1988; F1 5.

+ Whitehead A. Określenie przedmiotu metafizyki proponowane przez Whiteheada jest trudne, prowadzi do wielu dyskusji, które dotyczą ostatecznej interpretacji tego stanowiska. Wypowiedzi samego twórcy filozofii procesu sugerują nieco odmienne rozwiązania w tej kwestii. Być może, jest to związane ze specyficzną terminologią angielskiego Filozofa, w której pełno neologizmów i takich propozycji pojęciowych, które w warstwie znaczeniowej odbiegają zasadniczo od stosowanych w klasycznej tradycji filozoficznej F1  31.

+ Whitehead A. Organizm urzeczywistnia wartości określonego kształtu. Bizancjum było takim właśnie organizmem. „Z naszego punktu widzenia najbardziej przydatne i owocne w poszukiwaniu podstaw chrześcijańskiej kultury staroruskiej, przyczyn jej ciągłości i przemian są: teologia Soborów, filozofia prawa i odwołanie się do dokumentów epoki. W odróżnieniu od Bizancjum, Ruś nie posiadała bogatej tradycji prawnej ani filozoficznej. Wyznawana tam religia pogańska ograniczała się wyłącznie do kultu pozbawionego form literackich, a prawo istniało w postaci zwyczaju oraz inspirowanych przez handel z Grekami dokumentów kupieckich i spadkowych (M. Sczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa 1994, s. 188). A więc kultura, której rozwój obserwujemy na tym terenie od X wieku, nie jest naturalną kontynuacją tradycji, nie czerpie z własnych źródeł. Podkreślając to, nie odwołujemy się wszakże do kategorii przełomu, absolutnego początku, bo nie łączymy historii z domeną postępu. Nie wydaje się także, aby można było widzieć tak zasadnicze zagadnienia związane z problemem kultury, jak wiara, w płaszczyźnie zapożyczeń. Należy przeto szukać prób rozwiązań podobnych kwestii na terenie filozofii i teologii. Jednej ze wskazówek udziela A. Whitehead, twierdząc, że w świecie istnieją organizmy (przez nas nazywane kulturami), które realizują określone wartości, i że relacje zdarzeń historycznych odpowiadają aspektom przedmiotów wiecz­nych. Uczony tak definiuje pojęcie organizmu, zdarzenia i trwałości: „Organizm oznacza urzeczywistnienie określonego kształtu wartości. Zdarzenie jest (...) faktem, który (...) stanowi wartość dla siebie, ale z powodu własnej natury wymaga jeszcze całego wszechświata, by być sobą. (...) Trwałość to zachowanie osiągniętej wartości mimo upływu czasu” (A. Whitehead, Nauka i świat współczesny. Przekł. S. Magala, Warszawa 1988, s. 201, 203). Bizancjum było takim właśnie organizmem. Chrzest Rusi natomiast, należy do kategorii zdarzeń. Whitehead podkreśla, że państwowotwórczym aktem Justyniana było narzucenie chrześcijańskiej Europie przekonania, iż władza musi być prawomocna i praworządna” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/.

+ Whitehead A. Specyficzność ujęcia przedmiotu filozofii przez Whiteheada pochodzi także stąd, że jakkolwiek tylko byt aktualny odznacza się, swoiście pojętą, realną bytowością, to jednak jest on skorelowany z bliżej nieokreśloną strukturą tzw. „przedmiotów wiecznych” (eternal objects). W ten sposób, wyłaniają się dwa zasadnicze rodzaje bytów: są nimi aktualne byty, zwane też „zdarzeniami” (events) oraz wspomniane przedmioty wieczne, nazywane też w różnych kontekstach „obiektami wiecznymi”. Zdarzenia stanowią to, co w poznawanej rzeczywistości konkretne i ujednostkowione, obiekty zaś – to, co ogólne i abstrakcyjne F1  29.

+ Whitehead A.N. Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan, J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji F1 11.

+ Whitehead A.N. Ocena myśli A.N. Whiteheada nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji, podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem. Zaproponowane przez Whiteheada „wejście” Boga w świat, w struktury przyrody pociąga za sobą Jego „temporalizację”, jakąś postać „skrajnego inkarnacjonizmu”. Z kolei, skutkiem zanegowania lub, w najlepszym wypadku, pojęciowego „rozmycia” (neutralizacji) faktu życia osobowego Boga jest swoista „absolutyzacja świata” prowadząca (w sposób nieunikniony!) do „naturalizacji Boga”. (Por. S. Kowalczyk, Odkrywanie Boga. Centralne problemy filozofii Boga, Sandomierz 1981, s. 300) oraz monizmu. F1 19

+ Whitehead atomy istnienia nazywał bytami aktualnymi. „Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończo­ne byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokaliza­cji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, nie­podzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wcho­dzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również bra­kiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jed­ną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca mona­dę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżą­ce u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tra­dycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógł­by być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczy­wistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wy­kraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo po­wstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.

+ Whitehead Autor Process and Reality stoi na stanowisku, iż podstawowym aspektem ujmowania rzeczywistości jest nie ona sama, lecz konstytuujący ją proces („rzeczywistość jest procesem”), ciągłe otwarcie na stawanie się, kreatywność bytu aktualnego. Wynika to, w dużej mierze, z przenoszenia przez Whiteheada filozoficznych implikacji teorii fizykalnych (teorii względności, mechaniki kwantowej) na teren rozwiązań metafizycznych. F1 12

+ Whitehead Autor Summa Theologiae, jak i Autor Process and Reality, poszukują integralnej metodologicznie oraz spójnej w warstwie proponowanych rozwiązań merytorycznych wizji kosmosu, żyjącego w nim człowieka (z podkreśleniem jego intelektualnych funkcji poznawczych). Znajdują się tutaj określone koncepcje rzeczywistości, koncepcje natury Boga, a zatem pojawia się też problem pozycji Boga w strukturach kosmosu, rodzaju (jakości) Jego relacji wobec świata. F1 7

+ Whitehead Boga rozumie jako „wchodzącego” w świat, w struktury przyrody. Pociąga to za sobą Jego „temporalizację”, jakąś postać „skrajnego inkarnacjonizmu”. Z kolei, skutkiem zanegowania lub, w najlepszym wypadku, pojęciowego „rozmycia” (neutralizacji) faktu życia osobowego Boga jest swoista „absolutyzacja świata” prowadząca (w sposób nieunikniony!) do „naturalizacji Boga” oraz monizmu F1 19.

+ Whitehead Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!

+ Whitehead Bóg rozwija się od nieoznaczoności ku Oznaczoności. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Whitehead Bóg staje się wraz z resztą rzeczywistości. „Gdy piszę o Trójcy, piszę raczej o naszym chrześcijańskim doświadczeniu Boga, gdyż zgodnie z naszą wiarą, kiedy mówimy, że wierzymy w Boga, pod słowem Bóg rozumiemy Ojca, Syna i Ducha Świętego. Poza tym potrójnym wyznaniem wiary nie mamy żadnego doświadczenia Boga. I w ten sposób dla nas chrześcijan nasze doświadczenie Trójcy i nasza wiara w Boga istnieją lub giną razem. Fakt ten przypomina nam, że nasze pojęcie Boga nie jest bynajmniej czymś, co możemy po prostu z góry założyć. Jedną z największych trudności wiary jest wytłumaczenie tego, co się dokładnie rozumie pod pojęciem Boga” /J. J. O’Donell, Tajemnica Trójcy Świętej (The Mystery of the Triune God, Paulist Press, New York/Mahwah 1990, tłum. Piotr Wilczek), WAM, Kraków 1993, s. 7/. “Bóg Arystotelesa jest niezmienną “myślą myślącą siebie”. To pojęcie ogromnie wpłynęło na świat, w którym chrześcijaństwo najpierw przeżyło swój rozkwit. Z drugiej strony mentalność hebrajska wiąże Boga z wydarzeniem historycznym. Chrześcijaństwo idzie nawet dalej, twierdząc, że Bóg utożsamił się całkowicie z częścią historii, a mianowicie z życiem Jezusa z Nazaretu. Bóg stał się istotą czasową w tym człowieku. Poza tym chrześcijaństwo ośmiela się twierdzić, że Bóg utożsamił się z cierpieniem i krzyżem tego człowieka. Stąd więc Bóg i cierpienie nie są pojęciami sprzecznymi. Jednym z największych wyzwań dla chrześcijaństwa jest myślenie o Bogu z związku z doczesnością i zniszczalnością /Zob. E. Jüngel, God as the Mystery of the World, Edynburg 1983, s. 184 nn./’. /Ibidem 8/. „On jest istotą, która wchodzi w głębokie osobiste związki ze swymi stworzeniami” /N. Clarke, A New Look at the Immutability of God, w: God Knowable and Unknowable, adited by R. Roth, New York 1973, s. 44/. „W świetle tych trudności niektórzy współcześni filozofowie zrezygnowali z tradycyjnego pojęcia Boga i zastąpili je Bogiem, który jest z trakcie stawania się wraz z resztą rzeczywistości. […] Whitehead i Harsthorne” /Ibidem 10.

+ Whitehead Bóg według Whiteheada jawi się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola racjonalności”, jest gwarantem spełniania kanonów estetyki i obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i – w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.

+ Whitehead budując system filozofii spekulatywnej przyjmuje stanowisko starające się godzić wielość różnych procedur badawczych, charakterystycznych dla racjonalnych ujęć poznawczych, usiłując przy tym zachować dystans do podejść idealistycznych. Postulowana przez niego spekulatywno – intuicyjna metoda dociekań ma godzić budowanie systemu idei z mocnym osadzeniem w empiryzmie. Podejście Whiteheada zakłada procedurę weryfikacji tez metafizycznych w swoiście rozumianym doświadczeniu (experience) oraz podkreśla fakt, że stosowana w metafizyce metoda, w zasadniczych ramach nie różni się od postępowania badawczego w naukach przyrodniczych (fizykalnych) F1 41.

+ Whitehead buduje system oparty na logicznej konstrukcji. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). F1 13

+ Whitehead buduje system oparty na logicznej konstrukcji. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). F1 13

+ Whitehead Byt aktualny pojęty procesualnie, zwany też aktualnym zaistnieniem (lub zdarzeniem). Jest kategorią podstawową, którą w opisie rzeczywistości posługuje się Autor Modes of Thought. Jest to podstawowy budulec przyrody, cieszący się aktualną realnością, który jest konstytuowany przez oddziaływanie nań obiektów ponadczasowych. Pierwotną cechą tak pojętego bytu jest jego kreatywność, ciągła otwartość na przyjmowanie wciąż nowych form. Największym mankamentem Whiteheadowskiego rozumienia bytu jest to, iż nie posiada on żadnego zapodmiotowania – jest to koncepcja z założenia antysubstancjalistyczna. Gubi się tu zatem ostatecznie realizm (istnienie) samego bytu aktualnego oraz pozostaje niewiadomą, jaki status ontyczny przypada abstrakcyjnym bytom idealnym (przedmiotom wiecznym)? F1 14.

+ Whitehead Cel metafizyki według Whiteheada podobnie jak ma to miejsce w przypadku nauk przyrodniczych, polega na ciągłym poszukiwaniu nowych obszarów rzeczywistości, do których można byłoby zaaplikować nowe propozycje teoretyczne. Jedyną różnicą pomiędzy systemem metafizyki, a naukami fizykalnymi jest to, że te ostatnie ograniczają się jedynie do pewnych wybranych elementów doświadczenia, natomiast metafizyka, nie zadowalając się ujęciem wycinkowym rzeczywistości, poszukuje takiego stopnia ogólności swych twierdzeń, by znaleźć dla nich możliwie najszersze pole aplikacji. Ważnym elementem w ujmowaniu celu filozofii jest wysiłek zmierzający w kierunku uzyskania w miarę pełnej, spójnej wizji rzeczywistości. Stąd też, celem filozofii jest odkrycie natury zdarzeń w taki sposób, by tłumaczyła ona całą, znajdującą się w procesie ewolucyjnego wzrostu rzeczywistość. Owo odkrycie winno się charakteryzować cechą spójności i logicznego uporządkowania F152.

+ Whitehead Dokumenty przyrównane do organizmów „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca prze­kazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja ta może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było to związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.

+ Whitehead dualistą Nurty myśli metafizycznej podstawowe: monizm jako stanowisko przypisujące wszystkim bytom „taką samą istotną naturę” (Plotyn, Spinoza, częściowo Hegel); stanowisko do niego przeciwne – pluralizm, który zakłada odrębność struktur bytowych, złożoność świata z różnych rodzajów bytu (Arystoteles, Tomasz z Akwinu); dualizm jako pogląd, według którego istnieją dwa byty – pryncypia konstytuujące strukturę rzeczywistości (Platon, Kartezjusz). (Zob. J. Herbut, Monizm – pluralizm, [w:] Leksykon Filozofii Klasycznej, Tenże /red./ Lublin 1997 (dalej cyt. jako – LFK), s. 376-377) Jest to stanowisko wyrosłe z fizykalnych doktryn ewolucjonizmu (w jakiejś mierze Whitehead, Teilhard de Chardin), które w jednoznacznej interpretacji nastręcza wiele trudności, ale stanowi jakąś odmianę monizmu F1 6.

+ Whitehead Dynamizm bytu aktualnego (jego wewnętrzne ukonstytuowanie) w ujęciu Whitehaeda nie jest pochodną działania Boga, lecz konsekwencją założenia jego własnej kreatywności. Bóg podaje jedynie procesowi zdarzeń tzw. „cele zaczątkowe”, które w procesie stawania się mogą, ale nie muszą być uwzględnione. Spełnia tu zatem Bóg rolę bycia „Zasadą konkretyzacji” – jest swoistym „arbitrem” wobec dokonującego się procesu: jest gwarantem estetycznej i logicznej harmonii świata, „naczelną egzemplifikacją” obowiązywalności praw przyrody. Gubi się tu natomiast osobowy sens życia człowieka i jego religijnych odniesień wobec Boga, zwłaszcza kwestia osobowej egzystencji po śmierci F1 17.

+ Whitehead Dzieła Whiteheada to, przede wszystkim – Process and Reality. An Essay in Cosmology (New York 1969), Modes of Thought (New York 1968), Adventures of Ideas (New York – London 1961) oraz pozycje dostępne w języku polskim – Nauka i świat współczesny (Warszawa 1988 [Nauka i świat nowożytny, Kraków 1987]), a także Religia w tworzeniu (Kraków 1997). F1 9  Autorzy interpretujący dorobek metafizycznej myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada są zazwyczaj zgodni gdy chodzi o ogólną ocenę ich spuścizny. Kontrowersyjne i odmienne w treści są natomiast ich stanowiska odnoszące się do niektórych (aczkolwiek bardzo ważnych) problemów szczegółowych, takich jak: różnice w rozumieniu bytu, przyjmowanie różnych punktów wyjścia filozofii oraz innych kwestii związanych głównie z charakterem odniesień – relacji Boga (Jego natury) względem struktur kosmosu. Dotyczy to, szczególnie, niejednoznacznej w interpretacji myśli Autora Adventures of  Ideas. F1 10

+ Whitehead ewolucjonistą. Nurty myśli metafizycznej: monizm jako stanowisko przypisujące wszystkim bytom „taką samą istotną naturę” (Plotyn, Spinoza, częściowo Hegel); stanowisko do niego przeciwne – pluralizm, który zakłada odrębność struktur bytowych, złożoność świata z różnych rodzajów bytu (Arystoteles, Tomasz z Akwinu); dualizm jako pogląd, według którego istnieją dwa byty – pryncypia konstytuujące strukturę rzeczywistości (Platon, Kartezjusz). Stanowisko to, wyrosłe z fizykalnych doktryn ewolucjonizmu (w jakiejś mierze Whitehead, Teilhard de Chardin), które w jednoznacznej interpretacji nastręcza wiele trudności, ale stanowi jakąś odmianę monizmu. F1 6

+ Whitehead Filozofia Boga Tomasza z Akwinu i Whitheaeda, jakkolwiek różne w genezie, opisie i sposobie argumentacji mają rysy podejść maksymalistycznych. Ich oddziaływanie na poglądy innych myślicieli jest bardzo wyraźne, a ze względu na ich ciężar gatunkowy, dotyczące nie tylko zagadnień z zakresu filozofii (filozofii Boga, tzw. teologii naturalnej, czy teodycei), lecz także – i to niekiedy, bardzo intensywnie – problematyki stricte teologicznej. Wpływ filozoficznej myśli Akwinaty na rozwój i trwały kształt teologii chrześcijańskiej (katolickiej) jest oczywisty i posiada charakter jedyny w swoim rodzaju. (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, nr 57-58. 78. Doceniając wkład Doktora Anielskiego do rozwoju teologii chrześcijańskiej, Papież nie stoi na stanowisku jakoby myśl teologiczna miała opierać się wyłącznie na filozoficznym dorobku Akwinaty, lecz podkreśla wagę, precyzję, ponadczasowość jego rozwiązań. Stworzył on bowiem system filozoficzno – teologiczny, który na przestrzeni historii zdaje się nie mieć sobie równego) Odnosi się bowiem do rozważań teologicznych, począwszy od teologii fundamentalnej, poprzez dogmatyczną, moralną, teologię duchowości, aż po implikacje z zakresu myśli społecznej F1 7.

+ Whitehead Filozofia procesu w Polsce mało znana. „Celem referatu jest krótkie rozważenie charakterystycznych elementów pewnej spekulatywnej koncepcji metafizycznej, będącej fragmentem roz­ważań nazywanych przez jej twórcę filozofią organizmu lub filozofią pro­cesu. Jakkolwiek koncepcja ta powstała ponad siedemdziesiąt lat temu – w Polsce jest prawie nieznana. Główne prace Whiteheada nie zostały bo­wiem, jak dotąd, przetłumaczone na język polski, to zaś, co o filozofii proce­su u nas napisano, jest albo bardzo ogólnikowe, albo dotyczy zagadnień bez­pośrednio nie związanych z interesującym nas tematem. Przyczyną tego stanu rzeczy jest jednak nie tyle może brak przekładu odpowiednich tytułów, ile raczej to, że koncepcja świata realnego White­heada (inaczej niż na przykład koncepcja Newtona czy przeciwstawna do niej koncepcja Kartezjusza), została opracowana przy wykorzystaniu no­watorskiej szaty językowej, w której klasycznie interpretowane pojęcia cza­su i przestrzeni nie znajdują już dla siebie racji bytu. Używając tych pojęć Whitehead podkreślał, że najbardziej pierwotną własnością percypowanego w doświadczeniu świata realnego jest jego „ekstensywność”, wskazu­jąca na konieczne urelacjonowanie wszystkich postrzeganych elementów i aspektów wszystkiego, co można bezpośrednio odczuć lub uczynić przed­miotem rozumiejącego namysłu (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 76 n)” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 165/. „Fakt, iż wszystko, czego doświadczamy, jest w pewnym, nie trywialnym, sensie rozciągłe, a zarazem odniesione do innych rzeczy, pozwala mówić również o ekstensywności czasu i przestrze­ni. Realności określane przez te nazwy nie mogą więc posiadać pierwotne­go, substancjalnego znaczenia. Jednym z zadań refleksji metafizycznej jest możliwie dokładne i przekonujące ustalenie, jakiego rodzaju rzeczywistość leży u podstaw naszych przestrzenno-czasowych percepcji, aktów pomy­śleń i działań, zachodzących w najszerzej rozumianej rzeczywistości. Nie powinno nas zatem dziwić, że filozoficzny problem natury przestrzeni i cza­su pojawia się w filozofii organizmu jakby mimochodem, dopiero po roz­ważeniu szeregu kwestii bardziej podstawowych, gdy chodzi o ich ważność ontyczną, ontologiczną czy teoriopoznawczą” /Tamże, s. 166.

+ Whitehead Filozofia spekulatywna zajmuje się konstruowaniem koherentnego, logicznego i koniecznego systemu idei, w którym wszystkie elementy ludzkiego doświadczenia mogą być zinterpretowane (Whitehead). Ogólne idee systemu metafizycznego są tu niejako polem konfrontacji jego treści z doświadczeniem. Twórcza wyobraźnia będąca ważnym narzędziem pracy filozofa jest tu traktowana jako droga odsłaniania coraz to nowych, niezauważanych dotąd wymiarów świata. „Celem metafizyki jest taka interpretacja doświadczenia, która unifikowałaby różne sposoby widzenia rzeczywistości”. Postulując uwzględnianie tych różnych sposobów, opowiada się Whitehead za swoistą komplementarnością propozycji, jakie niesie metafizyka oraz doświadczenie estetyczne, poezja i wszystko to, co jest związane z potocznym, egzystencjalnym doświadczeniem człowieka F1 52.

+ Whitehead Generalizacja Imaginatywna Whiteheada, której rezultatem jest skonstruowany system metafizyczny, musi brać pod uwagę pewne podstawowe wymogi metodologiczne. System musi być koherentny, tzn. wyrażać spójność zawartych tez oraz ich treściową harmonię; musi być logiczny, tj. charakteryzować się logicznym układem zawartości, logicznym wynikaniem, musi być pozbawiony jakichkolwiek logicznych sprzeczności, i wreszcie konieczny, tzn. poszukujący zasad istotnych, fundamentalnych dla rozumienia rzeczywistości F1  43.

+ Whitehead głosi, że bipolarny (dwubiegunowy) charakter natury Boga nie zakłada jej doskonałości. Odwiecznie istniejący świat nie jest Jego stworzeniem i jest dla Niego konieczny – jest płaszczyzną manifestacji skutkowego aspektu Jego natury, która zresztą wymaga ciągłego doskonalenia się. Bóg Whiteheada jest więc zmienny, nie jest Osobą, nie jest transcendentną Przyczyną, na korzyść przeakcentowania Jego immanencji w strukturach przyrody. Największy kontynuator myśli Autora Modes of Thought, Ch. Hartshorne, powie nawet wprost, iż świat jest „ciałem” Boga F1 17.

+ Whitehead głosi, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5

+ Whitehead głosi, że Byt nie posiada żadnego zapodmiotowania, jego koncepcja z założenia jest antysubstancjalistyczna. Gubi się tu zatem ostatecznie realizm (istnienie) samego bytu aktualnego oraz pozostaje niewiadomą, jaki status ontyczny przypada abstrakcyjnym bytom idealnym (przedmiotom wiecznym)? Czy rozumienie bytu u Whiteheada generuje pluralistyczną, czy też monistyczną strukturę całej rzeczywistości? Wizja kosmosu zaproponowana przez Twórcę filozofii procesu posiada wydźwięk monistyczny. Trudno jest tu bowiem wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu więc ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14.

+ Whitehead Holizm metodologiczny Whiteheada nie przyjmuje istnienia czystych, niezinterpretowanych faktów, opowiada się za rozwiązaniem, według którego dane wyjściowe nauk zawierają pewne intuicje metafizyczne, wizje rzeczywistości, z którymi poszczególne nauki muszą się liczyć. Występuje tu także kierunek odwrotny – metafizyka, by pretendować do miana teorii opisującej kompetentnie świat, musi brać pod uwagę jego obraz prezentowany w teoriach naukowych. Zdaniem Autora Modes of Thought potrzebne jest tu także odwoływanie się do przeżyć estetycznych, poezji i literatury, które zawierają wiele cennych intuicji. Postępowanie takie usprawiedliwiane jest swoiście rozumianą heurezą systemu oraz procedurą uzasadniania wypowiadanych tez F1 44.

+ Whitehead kontynuuje panteizm Arystotelesa. Wszystkie koncepcje greckie głoszą emanatyzm, który nie potrafi wyjaśnić ineligibilności materii i ciał materialnych, które są przedmiotem naszego ludzkiego racjonalnego poznania. Dlatego również wizja rzeczywistości w rozumieniu Arystotelesa kończy się antynomią w dziedzinie prawdziwościowego poznania. Kończy się niezwiązaniem przyczynowym Boga ze światem-kosmosem. Świat istnieje bowiem zawsze, nie jest produktem Boga. W sensie najbardziej ogólnym Bóg jest częścią kosmosu, jest w świecie, ale nie wiadomo, czy Bóg taki wie o świecie. Jest to więc obraz panteistyczny. Taki obraz pojawi się później u Whiteheada w jego procesualizmie. Bóg żyje w sobie, nie zna świata i przez świat go też poznać nie może. W7 22

+ Whitehead kontynuuje poglądy Sołowiowa W. „Uznając za powszechną, wrodzoną człowiekowi, wyższą potrzebę życia „wszechcałego”, czyli absolutnego, Sołowjow konsekwentnie w ramach znanej nam już romantycznej i neoromantycznej logiki za cel ściśle praktyczny poczytuje realizację zasady owej wszechjedności czy integralności w życiu konkretnym, które tym samym zyskuje wymiar quasi-religijnej syntezy w procesie utożsamiania się z Absolutem – a proces to twórczy, oznaczający podjęcie (kontynuację) aktu kreacji świata, równe przebóstwieniu samego Człowieka, zintegrowanego z Kosmosem (już ten motyw tłumaczy bliskość Sołowjowowi idei Fiodorowskiej). Ponieważ zaś natura, wedle Sołowiowa i jego uczniów – heroldów Sofii i metafizyki wszechjedności (Fłorenskiego, Siergieja Bułgakowa i innych) – jako przeciwieństwo boskości nie może mieć poza nią podstawy istnienia, ani substancjalnie nie może pozostawać poza jej światem, akt stworzenia polegać musi jedynie na rekompozycji elementów substancjalnie przynależnych do owego boskiego Absolutu. Tym samym – na antypodach chrześcijańskiej doktryny stworzenia jako kreacji świata nowego, a nie restrukturyzacji starego – w finalistycznej perspektywie Wszechjedności utożsamionej z Absolutem (co jest dziedzictwem przede wszystkim Spinozy i Schellinga) oraz Bogoczłowieczeństwa (w interpretacji nawiązującej do Boehmego i Novalisa, a nie do chrześcijańskich kanonów) Absolut okazuje się potencją, przez akt bogoczłowieczej, kosmicznej kreacji samostwarzającą się w świecie natury. Absolut okazuje się tożsamy z Kosmosem, co właśnie stanowi Jednię czy Wszechjedność, i człowiek więc przez swój świadomy akt stworzenia odzyskuje status Absolutu samo stwarzającego się w tym, co „inne”, nie-absolutne (to znów w myśli Sołowiowa spuścizna Schellinga wraz z wyjściową ideą Fichtego: „Ja” czyni „nie-ja” jako sferę swej twórczej aktywności; dają tu zresztą znać o sobie również kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 95.

+ Whitehead Kosmos w systemie Whiteheada ujęty jest monistycznie. Trudno jest wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14. Bóg – Byt istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.

+ Whitehead Kosmos w ujęciu A.N. Whiteheada (organiczny splot oddziaływań bytów aktualnych i obiektów ponadczasowych) nie potrzebuje dla swej egzystencji odwoływania się do żadnej transcendentnej przyczyny. Ze swojej natury, każdy byt aktualny cieszy się autokreatywnością. O jakimś wpływie Boga na świat można mówić jedynie w aspekcie oddziaływania przedmiotów wiecznych, które zapodmiotowane są w Jego pierwotnej naturze. W duchu filozofii procesu nie można z pewnością, mówić o jakiejkolwiek kreacji świata, ponieważ sam Bóg (Jego natura wtórna) domaga się ciągłego doskonalenia przez proces, w którym uczestniczy cały kosmos. Jak widać, rola Boga, Jego działanie wobec świata nie idzie tutaj po linii przyczynowania sprawczego; zostaje tu podważona Jego absolutność (transcendencja) i odrębność bytowa od świata F1 15.

+ Whitehead Kreatywność bytu według Whiteheada jest przyczyną koherentności uniwersum. W prezentacji zagadnieniu. Otóż, kwestionując model statycznego (opartego na koncepcji substancji) kosmosu ukazanego w dotychczasowym dorobku filozofii klasycznej, idzie w kierunku swoistej reinterpretacji heraklitejskiej zasady panta rhei. Kreatywność, nie pokrywając się znaczeniowo z bytem aktualnym, stanowi ontyczną zasadę procesu autokreacji. Każdy byt aktualny otwarty jest na ciągły rozwój, przybieranie nowych form. Kreatywność jako nisza dokonującego się procesu powstawania bytu aktualnego ma charakter dynamiczny; to ona decyduje o kształcie twórczego rozwoju świata, określa bieg zdarzeń w celu osiągania wciąż nowych form – tzn. stanowi bazę dla procesu współwzrostu. Jest ona ontyczną zasadą nowości (novelty). Jako podłoże zmian unifikuje ona wielość poprzez wprowadzanie weń nowych form F1 91.

+ Whitehead Kreatywność procesem przechodzenia od tego, co stanowi „wielość” do nowej formy ujętej jako „jedno”, z zachowaniem organiczności wspólnoty bytów. Żadna rzecz nie jest oddzielona od innych konkretnych bytowości, lecz za pomocą czucia (feeling) – swoiście rozumianego doświadczenia, wchodzi w relacje z nimi. Z Whiteheadowską koncepcją bytu aktualnego oraz kreatywnością wiąże się – głęboko z nimi powiązana kategoria, jaką są zdarzenia (events). Stanowiąc najbardziej konkretne fakty, jakie dają się poznawczo ująć, zdarzenia są tym, co jest (istnieje), ale w taki sposób, że nigdy nie powracają i nie realizują żadnych wcześniejszych form. Podstawową ich własnością jest fakt ich rozciągłości, która jest źródłem doświadczenia czasu i przestrzeni F1 92.

+ Whitehead krytykowany Teoria typów Russella i White­heada oraz jej późniejsze modyfikacje poddawane były krytyce. „Mimo znaczenia i pozycji teorii typów ujęcie Russella i White­heada oraz jego późniejsze modyfikacje poddawane były krytyce. Zarzucano logicyzmowi, że opiera się na metafizyce (co było odwołaniem się do zakładanego przez Fregego platonizmu), że nominalizm Russella jest tylko pozorny, gdyż używane przez niego funkcje zdaniowe mają w istocie charakter platoński. Podnoszono też to, że teoria typów jest właściwie koncepcją ad hoc zakładającą pewną hierarchiczną strukturę świata (co ma odbicie w hierarchii typów), nie mającą przecież żadnego uzasadnienia. Krytykowano też używanie wielu pewników nie mających charakteru logicznego. Należy do nich na przykład aksjomat sprowadzalności – głoszący, że dla dowolnej klasy istnieje klasa tego samego typu i rzędu jeden, posiadająca dokładnie te same elementy, co dana klasa” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 93/. Pozwala on w szczególności na wyeliminowanie definicji niepredykatywnych, gdyż dzięki niemu dla każdego zbioru definiowalnego za pomocą formuły niepredykatywnej istnieje jego odpowiednik, czyli zbiór definiowalny za pomocą formuły predykatywnej. To z kolei umoż­liwia udowodnienie w systemie teorii typów pewnych ważnych twierdzeń matematyki klasycznej, na przykład twierdzenia głoszą­cego, że każdy niepusty zbiór liczb rzeczywistych ograniczony z dołu (z góry) ma kres dolny (górny). Twierdzenia tego nie można dowieść bez aksjomatu sprowadzalności, co więcej: nie można wtedy nawet zrekonstruować zwykłej definicji kresu dolnego i gór­nego zbioru liczb rzeczywistych. Innym aksjomatem potrzebnym do redukcji matematyki do teorii typów jest wspomniany już wyżej aksjomat nieskończoności czy tzw. aksjomat multiplikatywny, stanowiący ekwiwalent aksjomatu wyboru” /Tamże, s. 94.

+ Whitehead Logicyzm rozwijany i modyfikowany przez licznych zwolenników idei redukcji matematyki do logiki. „Logicyzm stanowił przedsięwzięcie filozoficzne na wielką skalę. Dzieło Russella i Whiteheada było rozwijane i modyfikowane przez licznych zwolenników idei redukcji matematyki do logiki. W szcze­gólności modyfikowano sam system teorii typów, stanowiący bazę tej redukcji, usuwając niedogodności ujęcia pierwotnego. System ten został poddany gruntownej rewizji i poważnym modyfikacjom przez Leona Chwistka (1884-1944) i Franka Plumptona Ramseya (1903-1930), które doprowadziły do powstania uproszczonej wersji teorii typów zwanej prostą teorią typów (simple theory of types); (została ona sformułowana po raz pierwszy przez Rudolfa Carnapa w Abriss der Logistik)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 92/. „W odróżnieniu od rozgałęzionej teorii typów Russella i Whiteheada, która była intensjonalna, prosta teoria typów jest ekstensjonalna, tzn. bierze się w niej pod uwagę tylko to, do czego wyrażenie się odnosi (co oznacza), a nie sposób, w jaki to czyni. Dodajmy, że teoria rozgałęziona nie zawierała aksjomatu ekstensjonalności i mówiła tylko o klasach definiowalnych, dokład­niej: o funkcjach zdaniowych, czyli wyrażeniach ze zmiennymi wolnymi. Badało się w niej więc raczej hierarchię funkcji zdaniowych niż hierarchię klas. W latach trzydziestych prosta teoria typów została przyjęta i zaakceptowana przez większość logików i była uważana za najlepszy system podstaw matematyki. Stanowiła bazę, do której nawiązywały liczne badania. Na przykład słynne i fundamentalne prace Kurta Gödla o niezupełności (por. K. Gödel, Uber format unentscheidbare Sitze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I ) czy Alfreda Tarskiego o prawdzie (por. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych) były oparte na teorii typów. Ceniona była ona również przez filozofów jako ważny składnik poglądu na świat. Tak było mniej więcej do lat pięć­dziesiątych, kiedy to jej miejsce zajęła naturalna konkurentka – aksjomatyczna teoria mnogości” /Tamże, s. 93.

+ Whitehead maksymalistą w warstwie deklaratywnej filozofii procesu Maksymalizm epistemologiczny Akwinaty, obok cechy swoistego poznawczego optymizmu, otrzymuje tutaj rys wyraźnego nastawienia prawdziwościowego, którego szczególnym rezultatem jest zdobywanie mądrości: rzetelnego, uporządkowanego postrzegania rzeczywistości w aspekcie odkrywania jej przyczyn i celów. Maksymalistyczne w warstwie deklaratywnej cele filozofii prezentuje także metafizyczna myśl Twórcy filozofii procesu – Alfreda N. Whiteheada. Budowana przez niego w późniejszym okresie twórczości filozofia spekulatywna, ze swoim stricte metafizycznym nastawieniem odbiega wyraźnie od preferowanych w czasach wcześniejszych Autora Process and Reality pozytywistycznych i analitycznych celów (wyraźnie minimalistycznych) stawianych poznaniu filozoficznemu F1 50.

+ Whitehead Matematyka wieku XX redukowana do podstawowych praw logiki przez Russella i Whiteheada. Wzorzec redukcji fizyki do jej najbardziej pod­stawowych pojęć dokonanej przez Eddingtona. „Wzorując się na monumentalnej, podjętej przez Russella i Whiteheada, redukcji matematyki do podstawowych praw logiki, Eddington próbował sprowadzić fizykę do jej najbardziej pod­stawowych pojęć, przez co chciał wyjaśnić, czy powodzenie naszych schematów służących do wyjaśniania fizycznej rzeczywistości za­wdzięczamy jakiejś wewnętrznej prostocie przyrody, czy też temu, że owe schematy są wytworami naszego umysłu. W późniejszym okresie swego życia aż do śmierci w 1944 roku, Eddington pracował nad swą Teorią Fundamentalną, jak ją zresztą sam nazywał. Za jego życia opublikowano jedynie jej małe fragmenty” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 124/. „Była to pewna wersja Teorii Wszystkiego, która za główny cel stawiała sobie wyjaśnienie liczbowych wartości stałych przyrody przy pomocy rozumowań matematycznych. Whittaker (jeden z biografów Eddingtona) pisze, że u podstaw tego przedsięwzięcia leżało przekona­nie, że «wszystkie liczbowe twierdzenia fizyki, to jest twierdzenia wyrażające dokładne wartości liczb, które są stałymi nauki, mogą być wyprowadzone za pomocą logicznych rozumowań z twierdzeń jakościowych, bez od­woływania się do pochodzących z obserwacji danych liczbowych». Łatwo zauważyć, że taka idea jest całkowicie przeciwna po­glądom Plancka. Eddington wierzył, że dzięki temu, że w wiedzy jest jakiś częściowy wkład, który pochodzi od ludzkich struktur poznawczych (według Kanta wkład taki jest totalny), możemy posiąść w pełni spójny opis świata, bez jakichś wielkości, których wartość daje się wyznaczyć jedynie przez obserwacje” /Tamże, s. 125/.

+ Whitehead Metafizyka procesualna Whiteheada, autora Process and Reality, obok podkreślania fundamentalnego znaczenia bytu aktualnego, zakłada też istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki, fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”. Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. F1 5

+ Whitehead Metoda nauk przyrodniczych i metafizyki porównywana jest przez Whiteheada do pracy samolotu. Podobnie jak samolot, metoda „startuje” z pola pewnych, określonych obserwacji dostępnych w ludzkim doświadczeniu (fakty pochodzące z różnych dziedzin), wzbijając się w przestrzeń „imaginatywnej generalizacji” (imaginative generalization) po to, by znów wylądować w celu uzyskania nowych obserwacji poddawanych interpretacjom. Tak sugestywnie zaprezentowana metoda ma swoje ściśle określone etapy realizacji F1 41. Pierwszym punktem odniesienia imaginatywnej generalizacji jest jakiś faktyczny stan rzeczy, dostępny w szeroko (potocznie) rozumianym doświadczeniu – obserwowalne fakty z dziedziny: estetyki, fizyki, psychologii, pewnych ujęć potocznych, itd. Ów stan rzeczy jest fundamentalnym wymogiem stosowalności systemu oraz doświadczalnym polem, do którego ten metafizyczny system się aplikuje F1 42.

+ Whitehead Mistyka sekularyzowana. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Whitehead Myśl procesualistyczna wzbudza coraz większe zainteresowanie również na terenie filozofii (i teologii) polskiej, przede wszystkim, w środowisku naukowym skupionym wokół Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W wielu publikacjach w języku polskim (np. J. Życińskiego, M. Hellera, W. Skocznego i in.) będących komentarzem do myśli A.N. Whiteheada, narasta wiele kontrowersji i nieścisłości interpretacyjnych w ocenie dotyczącej wartości rozwiązań klasycznego (arystotelesowsko – tomistycznego) nurtu filozofii, w tym przede wszystkim, poglądów Tomasza z Akwinu i jego kontynuatorów. F1 8

+ Whitehead Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan,  J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji. F1 11

+ Whitehead Myśl substancjalna (filozofia bytu) św. Tomasza oraz procesualistyczna myśl (filozofia procesu) Whiteheada, obydwa nurty – choć w swych fundamentach treściowo odmienne – stanowią wielkie, nastawione zdecydowanie maksymalistycznie systemy metafizyczne (w perspektywie pozytywistycznie nastawionej filozofii anglosaskiej myśl Whiteheada jest w tym względzie niezaprzeczalnie ewenementem!). Nie brak w nich podejmowania oraz przedstawiania konkretnych prób rozwiązań najbardziej kluczowych kwestii nurtujących poznawcze aspiracje człowieka. F1 7

+ Whitehead N. Nurty myśli personalistycznej wieku XX: – personalizm amerykański: szkoła kalifornijska i bostońska; – personalizm fenomenologiczny i historyzujący (E. Husserl, M. Scheler, E. Stein, R. Guardini, R. Ingarden, K. Wojtyła, L. Stefanini, M. F. Sciacca, R. Lazzarini, W. Pannenberg, De Rougemont, J. Tischner, B. Forte); – personalizm na bazie „filozofii ducha” (d’esprit) – Ch. Renouvier, M. Blondel, H. Bergson, E. Mounier, L. Lavelle, A. Gubin, J. Lacroix, R. Le Senne, T. Mazowiecki; – personalizm egzystencjalistyczny (G. Marcel, J. Jaspers, A. Brunner, L. Szestow, P. Tillich. A. Bierdiajew, J. B. Pratt); – personalizm biblijno-żydowski, „dialogiczny” (Późny H. Cohen, F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber, E. Levinas); – personalizm augustyńsko-tomistyczny (J. Maritain, E. Gilson, P. Wust, M. Nédoncelle, J. Woroniecki, F. Sawicki, W. Granat, J. Pastuszka, M. A. Krąpiec, M. Gogacz, A. Rodziński, T. Styczeń, I. Dec, M. Rusecki); – personalizm panewolucjonistyczny (P. Teilchard de Chardin, N. M. Wildiers, M. Barthélemy-Madaule, J. Cnot, P. Schoonenberg); – psychosocjologia personalistyczna (E. Durkheim, W. Wundt, W. Stern, A. Rossmini-Serbati, J. Mariański); – personalizm panpsychologiczny (L. F. Ward, W. Stern, A. N. Whitehead, Ch. Hartshorne) Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 83-84.

+ Whitehead Natura Boga bipolarna (dwubiegunowa) nie musi być Według Whiteheada doskonała. Odwiecznie istniejący świat nie jest Jego stworzeniem i jest dla Niego konieczny – jest płaszczyzną manifestacji skutkowego aspektu Jego natury, która zresztą wymaga ciągłego doskonalenia się. Bóg Whiteheada jest więc zmienny, nie jest Osobą, nie jest transcendentną Przyczyną, na korzyść przeakcentowania Jego immanencji w strukturach przyrody. Największy kontynuator myśli Autora Modes of Thought, Ch. Hartshorne, powie nawet wprost, iż świat jest „ciałem” Boga F1 17. Atrybuty Absolutu, sformułowane przez klasyczny nurt filozofii, Whitehead poddaje gruntownej krytyce, uznając je za przejaw „monarchicznego” obrazu Boga oraz zupełnie niepotrzebne „metafizyczne komplementy”. Uważa więc, że Bóg nie jest nieskończony; nie cechuje się także prostotą (w naturze Boga dostrzega dwa aspekty – pierwotny i wtórny, wspomina nawet o trzecim – „nadłączeniowym”), nie jest niezmienny – wymaga bowiem ciągłego rozwoju. W efekcie, ginie tutaj sposób orzekania o naturze Boga w kategoriach absolutności F1 18.

+ Whitehead Natura bytów aktualnych, ich jakieś pierwotne, najbardziej podstawowe uposażenie jest trudne do uchwycenia. Chociaż – jak mówi Whitehead – jedynie byty aktualne cechują się konkretnością (realnością) istnienia, to jednak brak im jakiegoś gruntu, ontycznego podłoża. Nie posiadają one bowiem ani natury materialnej, ani psychiczno – duchowej. Ich status ontyczny suponuje istnienie organicznych korelacji, swoistych ciągów obejmujących zarówno procesy fizyczno – materialne, jak i ludzkie doświadczenia wewnętrzne. Uwyraźniając procesualistyczną, metafizyczną strukturę rzeczywistości, Autor Adventures of Ideas szuka jej podstawowych składników, ale takich składników, których ontyczne podłoże tłumaczyłoby rzeczywistość w całym jej bogactwie. Jakkolwiek to byt aktualny jest pierwotnym elementem konstytuującym się w procesie konkretyzacji, to jednak nie wyczerpuje on całej zawartości bogactwa przyrody F1 90.

+ Whitehead niezrozumiały byłby w prareligiach. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Whitehead Obiekty ponadczasowe według Whiteheada są realne. Podstawą ich realności jest ich zapodmiotowanie w konkretnych bytach aktualnych oraz – w odmienny sposób – w tym obszarze potencjalności, jaką stanowi pierwotna natura Boga. W ten sposób realizują one swoją indywidualną istotę, a także wchodzą w sieć relacji z innymi przedmiotami, co powoduje, iż ich natura przybiera postać relacjonalną: wobec innych obiektów wiecznych oraz wobec ich fizycznych aktualizacji w bytach aktualnych F1 93.94.

+ Whitehead Ocena jednoznaczna myśli A.N. Whiteheada nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji, podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem F1 19. Rzeczywistość nie może być zredukowana do jakiegoś „jednowymiarowego” podłoża, lecz w swej najgłębszej strukturze jest pluralistyczna (występują w niej odrębne struktury bytowe). Oddziałujący na nią Bóg jest wobec niej transcendentny – posiada odrębną (inną) naturę, a zarazem immanentny – jest jej fundamentalną racją (habitudo principii) F 14.

+ Whitehead oceniany przez filozofów. Podkreślenie oryginalności, specyfiki filozoficznego podejścia, oraz diametralnie odmienne próby ocen myśli Whitehead’a widoczne jest na gruncie polskim w stanowiskach J. Życińskiego i S. Kowalczyka. Autor Teizmu i filozofii analitycznej widzi w filozofii Whiteheada kontynuatora nurtu klasycznego oraz teistę; S. Kowalczyk zaś panteistę, przedstawiciela nurtu monistyczno – idealistycznego. Odmienne są stanowiska I. Leclerca, W.E. Stokesa, B. Kuspita, czy W.A. Christiana w opozycji do interpretacji E.L Mascalla, D. Browna, L. Eldersa). Ci ostatni wskazują na nieadekwatność Whiteheadowskiego rozumienia bytu, brak substancjalnego (podmiotowego) podłoża metafizycznej struktury rzeczywistości. Na czoło wysuwa się tu jednak krytyka procesualnej koncepcji natury Boga (Jego transcendencji i immanencji): pozbawionej cech absolutności, zmiennej, zależnej od toku ewolucji świata. F1 10

+ Whitehead odrzucił kategorię substancji, aby nadać znajdującej się w procesie rozwoju przyrodzie rys na wskroś twórczy, dynamiczny, spontaniczny w przyjmowaniu wciąż nowych form. Wszelkie ontyczne determinacje, poza koniecznością nieprzekraczania zasad logiki, a także praw przyrody, są tu traktowane jako przejawy nastawienia substancjalistycznego w tłumaczeniu przyrodniczego uniwersum. Konsekwencją stanowiska Whiteheada jest konieczność wskazania innego, bardziej odpowiadającego procesualistycznej koncepcji rzeczywistości – podłoża zmian. Zdaniem angielskiego Filozofa, tym fundamentalnym składnikiem – różnym od arystotelesowskiego bytu, w którym centralne znaczenie odgrywała forma substancjalna – jest byt aktualny F1 89.

+ Whitehead Panteizm egocentryczny. „Kosmologia, czyli studia nad wszechświatem jako takim, rzeczywiście jest i zawsze była sprawą wielkiej wagi. […] Kant twierdził, że jego filozofia ratuje myśl od sceptycyzmu Hume’a, w którym nie ma miejsca na wszechświat jako prawdziwą i spójną całość. Lecz w systemie Kanta też nie ma miejsca na taki wszechświat. Wszechświat, sprowadzony w systemie Kanta do idei regulującej – nie uporządkowuje niczego. Stąd też skrajny subiektywizm pierwszych zwolenników Kanta oraz egocentryczny panteizm zapoczątkowany przez Bergsona, Alexandra, Whiteheada, Poppera i innych. Większość z tych współczesnych filozofów próbowała bardzo starannie ukryć swe przesłanie poprzez rozliczne odniesienia do nauki. Żaden z nich nie odwołuje się jednak do sprawy najważniejszej, a mianowicie, mianowicie, że już na początku dwudziestego wieku nauka osiągnęła – po raz pierwszy w historii – wolną od sprzeczności wizję co do całości stale oddziałujących ze sobą rzeczy jedynego i prawdziwego przedmiotu kosmologii naukowej. Jako filozofowie powinni oni byli przynajmniej zdać sobie sprawę ze znaczenia tego faktu dla twierdzenia Kanta, że wszechświat, będąc pojęciem bardzo subiektywnym nie może służyć jako godna zaufania odskocznia ku rozpoznaniu Stwórcy. Nie mniej ignorowana przez owych filozofów jest stale potwierdzana przez naukę niezwykłą specyficzność wszechświata. Wobec takiego wszechświata musi przecież paść pytanie: „Dlaczego taki, a nie inny?” Na to zupełnie podstawowe pytanie nie można znaleźć odpowiedzi w samym wszechświecie, bez względu na poziom nauki. Odpowiedź na nie może przynieść tyko czynnik, który w najgłębszym metafizycznym znaczeniu znajduje się poza wszechświatem. Współczesna kosmologia naukowa bardzo poważnie przyczynia się do przeformułowania argumentu kosmologicznego w sposób właściwy dla nauki” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. X/. „Nie jest zaskoczeniem, że owo przeformułowanie nie dokonało się za sprawą naukowców, którzy bardzo często pogarszają tylko sytuację, mieszając naukę na wysokim poziomie z kiepską filozofią. Rezultat bywa jeszcze gorszy, gdy do dzieła tego przystępują teologowie, którzy – nie będąc naukowcami – próbują naukę dopasować do modnych trendów filozoficznych czy teologicznych. […] zapewnienie o realności prawdziwego wszechświata i konsekwentnie – jego Stwórcy” /Ibidem, s. XI.

+ Whitehead poddaje krytyce, sformułowane przez klasyczny nurt filozofii atrybuty Absolutu, uznając je za przejaw „monarchicznego” obrazu Boga oraz zupełnie niepotrzebne „metafizyczne komplementy”. Uważa więc, że Bóg nie jest nieskończony; nie cechuje się także prostotą (w naturze Boga dostrzega dwa aspekty – pierwotny i wtórny, wspomina nawet o trzecim – „nadłączeniowym”), nie jest niezmienny – wymaga bowiem ciągłego rozwoju. W efekcie, ginie tutaj sposób orzekania o naturze Boga w kategoriach absolutności F1 18.

+ Whitehead podobny do Tomasza z Akwinu. Porównanie myśli Tomasza z Akwiny i Whiteheada. Z jednej strony, jest to filozofia bytu usytuowana w realistycznym rozumieniu rzeczywistości, w nurcie tradycji arystotelesowskiej, z drugiej zaś, filozofia procesu (filozofia organizmu) – z nastawienia antysubstancjalistyczna, umiejscawiana w idealistycznym, monistycznym nurcie platońskim. Wynika stąd zatem, iż zasadniczą racją niesprowadzalności do siebie tych ujęć jest, przede wszystkim, fakt odmienności rozumienia bytu (w przypadku Whiteheada trudno jest nawet bowiem mówić o zwartej jego koncepcji!). F1 12

+ Whitehead Poglądy jego skrystalizowane już metafizyczne zawierają się w Process and Reality. Zarysowana tu koncepcja rzeczywistości ukazuje przyrodę jako jedno wielkie pole realizacji bytu aktualnego, który stanowi podstawową jej kategorię. Byt aktualny, konstytuowany przez następujące po sobie fazy rozwoju jest pierwotnym budulcem rzeczywistości (jak monada w filozofii Leibniza). Osnową takiej struktury rzeczywistości jest proces, ciągłe stawanie się, postęp zmierzający do realizacji coraz to nowszych form. W proponowanej przez Whiteheada wizji rzeczywistości, sprawą zasadniczej wagi jest jego stosunek do arystotelesowsko – tomistycznego pojęcia i rozumienia substancji. Otóż, zdaniem Autora Modes of Thought, pojęcie substancji jest zbędne. Wprowadza on statyczną koncepcję bytu, suponuje rozumienie bytu jako już ukonstytuowanego, bytu, który niejako zmuszony jest realizować takie formy, jakie generuje jego najbardziej fundamentalne podłoże – podmiot, tj. substancja F1 89.

+ Whitehead pomniejsza zanczenie metafizyki, W ujęciu Whiteheada metafizyka nie cieszy się posiadaniem jakichś swoich, autonomicznych metod. Stosowane bowiem przez nią metody nie różnią się od tych, aplikowanych w naukach przyrodniczych. Metafizyka – jego zdaniem – nie różni się istotnie od podstaw epistemologicznych tych nauk. Oparta jest na podawaniu generalizacji (wypowiadanych przez siebie tez, danych fizykalnych), które mają charakter tymczasowy i hipotetyczny. Postulując metodę „spekulatywnej generalizacji”, Współtwórca Principia Mathematica podkreśla jedynie, że tezy formułowane przez filozofię spekulatywną winny być ekstrapolowane na jak największy obszar rzeczywistości oraz powinny posiadać maksymalnie ogólny charakter. F1 13

+ Whitehead porównany z Tomaszem z Akwinu. Porównanie stanowisk św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada dotyczące ukazania relacji pomiędzy Bogiem a światem. Są to dwie różne wizje rzeczywistości (pojętej pluralistycznie – św. Tomasz i monistycznie – Whitehead), oparte na diametralnie odmiennych koncepcjach bytu: substancjalnej Akwinaty i procesualistycznej Autora Algebry uniwersalnej. Wynikające z takiego ontycznego podłoża teorie Bytu Bożego (Jego istnienia i natury) ukazują dwa różne modele Boga i Jego odniesień wobec świata. Teoria partycypacji Doktora Anielskiego traktuje Boga jako Najwyższy Byt – doskonały w pełni Absolut, Stwórcę kosmosu, Byt Transcendentny i Immanentny zarazem, Osobę. Świat w całym swym bogactwie, treściowym uposażeniu jest tu całkowicie od Niego zależny, zarówno w istnieniu, jak i funkcjonowaniu. Procesualna filozofia Whiteheada natomiast widzi w Bogu jedynie wyróżniony Byt Aktualny, nie w pełni doskonały, zależny od świata (jego rozwoju). Nie jest to Byt transcendentny, ale „wtopiony” w proces współwzrostu każdego bytu aktualnego. Jego rola względem struktur przyrody jest dość ambiwalentna F1 221.

+ Whitehead porównany z Tomaszem z Akwinu. Tomasz z Akwinu wychodząc z pozycji jasno zdeklarowanego i konsekwentnie realizowanego stanowiska realistycznego, utrzymuje, że bytem jest to, co istnieje jako zdeterminowana w sobie treść – substancja (przedmiot istniejący w sobie). Sprawą zasadniczą jest tu wyakcentowanie roli aktu istnienia w realnym bycie, zwrócenie uwagi na jego przygodny charakter oraz analiza jego wewnętrznego „uposażenia” pod kątem złożeń bytowych, a także jego opis po linii transcendentaliów. Odmienną niż Tomaszowa, bo wynikającą z innych założeń podstawowych systemu metafizyki, koncepcję bytu przynosi myśl Whiteheada. Procesualistyczna w swej osnowie rzeczywistość (ona sama jest procesem) jawi się tu jako organiczny kompleks nieskończonej ilości bytów aktualnych, zwanych też aktualnymi zaistnieniami lub zdarzeniami, wchodzącymi w ścisłe relacje i ostatecznie konstytuowanymi przez idealne przedmioty wieczne F1 77.

+ Whitehead porównywany z Tomaszem z Akwinu Autorzy interpretujący dorobek metafizycznej myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada są zazwyczaj zgodni, gdy chodzi o ogólną ocenę ich spuścizny. Kontrowersyjne i odmienne w treści są natomiast ich stanowiska odnoszące się do niektórych (aczkolwiek bardzo ważnych) problemów szczegółowych, takich jak: różnice w rozumieniu bytu, przyjmowanie różnych punktów wyjścia filozofii oraz innych kwestii związanych głównie z charakterem odniesień – relacji Boga (Jego natury) względem struktur kosmosu. Dotyczy to, szczególnie, niejednoznacznej w interpretacji myśli Autora Adventures of Ideas. Nie chodzi jedynie o podkreślenie oryginalności, specyfiki filozoficznego podejścia, lecz diametralnie odmienne próby ocen (zob. np. na gruncie polskim stanowisko J. Życińskiego i S. Kowalczyka: Autor Teizmu i filozofii analitycznej widzi w filozofii Whiteheada kontynuatora nurtu klasycznego oraz teistę; S. Kowalczyk zaś panteistę, przedstawiciela nurtu monistyczno – idealistycznego F1 10.

+ Whitehead poszukiwał integralnego obrazu kosmosu, który uwzględniałby wyniki nauk szczegółowych. Utworzył on własny system, zwany filozofią procesu nie pomijając przy tym wielkich pytań metafizyki. Uznaje on, iż fundamentem istnienia rzeczywistości nie jest substancja – podmiot wszelkich zmian i dynamizmu rzeczy, lecz znajdujący się w nieustannym procesie ewolucji „byt aktualny”, cechujący się autokreatywnością, konstytuowany przez idealną strukturę obiektów ponadczasowych. Jest to metafizyka procesualna F1 5.

+ Whitehead przeakcentował immanencję Boga. Bóg według Tomasza z Akwinu jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata. Zaprezentowana przez Doktora Anielskiego wizja Boga akcentuje osobowy charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych bytów przygodnych F1 19.

+ Whitehead przeakcentował rolę immanencji Boga. Bóg zdaniem Akwinaty jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata F1 19.

+ Whitehead Przedmiot filozofii według Whiteheada stanowi proces, kreatywność, stawanie się rzeczywistości, dostępnej poznawczo w ludzkim doświadczeniu. Kategoria „doświadczenia” jest tu rozumiana jako całościowa postawa poznawcza podmiotu wobec świata. Autor Process and Reality pojmuje rzeczywistość jako proces (process), stawanie się (becoming) otwarte ciągle na „kreatywny postęp w kierunku nowości”. Znajdując się w dynamicznym procesie, byt aktualny (spełniający mniej więcej taką samą funkcję jak „monada” w systemie Leibniza) charakteryzuje się autokreatywnością oraz posiadaniem jakiegoś, sobie właściwego „czucia” (feeling), a także naturalnej zdolności wchodzenia w nieskończony splot relacji z innymi bytami aktualnymi. Byt aktualny, zwany też przez angielskiego Filozofa „aktualną okazją” (actual ocassion), jest podstawowym tworzywem świata oraz jedyną rzeczą posiadającą realność F1  28.

+ Whitehead Rekonstrukcja matematyki całej w ramach teorii typów, w Principia Mathematica. „Celem Russella i Whiteheada w Principia Mathematica była rekonstrukcja w ramach teorii typów nie tylko arytmetyki liczb naturalnych, ale całej matematyki, a więc w szczególności teorii mnogości. Należy przy tym zaznaczyć, że nastawienie obu autorów było, w odróżnieniu od Fregego, wyraźnie antyplatońskie, dokład­niej: nominalistyczne (por. Dodatek I). W związku z tym, nie postulowali oni istnienia zbiorów jako samoistnych obiektów, a symbole oznaczające zbiory rozumieli jako napisy nie oznaczające niczego. Z każdego zdania mówiącego o zbiorach można, według nich, wyeliminować te ostatnie otrzymując w ten sposób zdanie mówiące o własnościach. W ten sposób zbiory zostały zredukowane do funkcji zdaniowych. Trzeba tu jeszcze wspomnieć o problemie geometrii. Otóż Frege zajął w tej kwestii stanowisko bardzo radykalne. Zaliczył mianowicie geometrię do matematyki stosowanej i w związku z tym nie zajmował się nią. Russell natomiast rozróżnił geometrię czystą i geometrię stosowaną. Ta ostatnia była według niego nauką empiryczną, ta pierwsza zaś – matematyczną. Geometria czysta jest nauką o różnych abstrakcyjnych przestrzeniach definiowanych na gruncie teorii mnogości. Przy takim ujęciu aksjomaty geometrii stają się po prostu pewnymi warunkami wymienianymi w definicjach danych przestrzeni” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 92.

+ Whitehead Rozumienie bytu prezentowane przez Whiteheada, uwikłane w wiele neologizmów, ukazuje byt w całym kompleksie jego uposażenia oraz konstytuowania się. Przede wszystkim, jest to byt podlegający nieustannemu procesowi rozwoju, byt pojęty antysubstancjalistycznie, pozbawiony jakiegoś realistycznego (konkretnego) podłoża. W swych fazach konkretyzacji, podlega on ciągłej, twórczej kreatywności. Jako najbardziej realna rzecz w całym kosmosie jest on otwarty na oddziaływanie obiektów ponadczasowych, które go ontycznie „uniesprzeczniają” i gwarantują jego racjonalność. Struktura rzeczywistości zaproponowana przez Whiteheada jawi się jako jeden wielki proces rozwoju wszechświata, w którym dają się uwyraźnić pewne, względnie stałe formy bytowe (zdarzenia, byty aktualne). Jakkolwiek ich wewnętrzna struktura i wzajemne relacje są względnie określone, to jednak trudno jest wskazać jednoznaczną odpowiedź na pytanie, czy ich ostatecznym bytowym podłożem jest wiele niesprowadzalnych do siebie bytowych komponentów (np. etapy konkretyzacji bytów aktualnych), czy też jeden, pierwotny element, którym może być kreatywność bytu aktualnego, czy też szeroko rozumiany proces. Wprowadzony do systemu Whiteheada Bóg, zwłaszcza w swej wtórnej naturze, jawi się bardziej jako Byt aktualny wchodzący w sposób konieczny w strukturę świata, niż jako jego transcendentna Przyczyna o odrębnej strukturze bytowej F1 95-96.

+ Whitehead Stawanie się Boga z „nie-Boga” lub „przed-Boga”. Pogląd odrzucony przez chrześcijaństwo. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.

+ Whitehead Struktura metody Whiteheada określanej mianem imaginatywnej generalizacji wskazuje na konieczność coraz szerszej zakresowo ekstrapolacji pojęć w taki sposób, by obejmowały one całą rzeczywistość. Nie oznacza to jednak akceptacji metody dedukcji jako właściwej dla pracy filozofa. Nie szuka on bowiem konsekwencji zasad metafizycznych, lecz je formułuje F1  43.

+ Whitehead Tomasz z Akwinu odrzucał zamkniętą wizję uniwersum. Kosmologia jego epoki, różna od Newtonowskiej, przyjmowała istnienie innego świata i była otwarta na istnienie Boga B1 108. Według filozofii procesu A. N. Whiteheada realność świata jest ostatecznie zbiorem actual entities (byty aktualne), events (wydarzenia) i actual occasions (koncentracji punktowych). Atomy Demokryta są traktowane jako procesy (process, becomingness) lub wydarzenia energetyczne (energy events), które dzieją się (succesion of events, happenings). Są to koncentracje punktowe, które działają i wchodzą ze sobą w reakcje. Wszystko jest ze sobą sprzężone. Obok tego istnieje świat czystych możliwości, idealnych matryc, obiektów wiecznych (eternal objects)  B1 111.

+ Whitehead Trudność interpretacyjna myśli Whiteheada wynika z wprowadzenia przez niego metafizycznej terminologii, w której pełno jest neologizmów, różnie przez wielu komentatorów definiowanych oraz pojęć przybierających odmienne pola znaczeń, niż jest to przyjęte w tradycyjnym nurcie refleksji filozoficznej, na przykład pojęcie „osoby”, „natury” i in. Dokonując porównania dwóch wielkich nurtów metafizyki: Autora Modes of Thought oraz Doktora Anielskiego w aspekcie uwyraźnienia ich stanowisk dotyczących relacji, jakie zachodzą pomiędzy Bogiem, Jego naturą, a rzeczywistością, sprawą zasadniczą jest podkreślenie zupełnej odmienności ich systemów F1 11.

+ Whitehead twórcą systemu metafizycznego. Interpretacja porównawcza poglądów dotyczących relacji zachodzących pomiędzy Bogiem a światem w ujęciu twórców dwóch wielkich metafizycznych systemów: św. Tomasza z Akwinu oraz Alfreda Northa Whiteheada polega na ukazaniu swoistości odmiennych podejść w rozumieniu rzeczywistości (bytu) i – co z tego wynika – przedstawienie odmiennych modeli metafizycznej struktury kosmosu ze wskazaniem ich źródeł oraz podkreśleniem wynikających stąd konsekwencji.  Na czoło wysuwa się tu więc kwestia ustalenia wzajemnych odniesień pomiędzy naturą Absolutu a światem w świetle ostatecznej, wyjaśniającej wizji rzeczywistości. F1; 2

+ Whitehead Uniwersum jako twórczość-autokreacja, koncepcja ta „jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Whitehead utworzył własny system, zwany filozofią procesu. Poszukiwanie integralnego obrazu kosmosu, który uwzględniałby wyniki nauk szczegółowych, nie pomijając przy tym wielkich pytań metafizyki, spowodowało, że A.N. Whitehead (1861-1947) stworzył własny system, zwany filozofią procesu. Uznaje on, iż  fundamentem istnienia rzeczywistości nie jest substancja – podmiot wszelkich zmian i dynamizmu rzeczy, lecz znajdujący się w nieustannym procesie ewolucji „byt aktualny”, cechujący się autokreatywnością, konstytuowany przez idealną strukturę obiektów ponadczasowych. F1 5

+ Whitehead utworzył własny system, zwany filozofią procesu. Poszukiwanie integralnego obrazu kosmosu, który uwzględniałby wyniki nauk szczegółowych, nie pomijając przy tym wielkich pytań metafizyki, spowodowało, że A.N. Whitehead (1861-1947) stworzył własny system, zwany filozofią procesu. Uznaje on, iż  fundamentem istnienia rzeczywistości nie jest substancja – podmiot wszelkich zmian i dynamizmu rzeczy, lecz znajdujący się w nieustannym procesie ewolucji „byt aktualny”, cechujący się autokreatywnością, konstytuowany przez idealną strukturę obiektów ponadczasowych. F1 5

+ Whitehead uzgadnia metafizykę z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). F1 13

+ Whitehead uzgadnia metafizykę z naukami szczegółowymi Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). Od rozumienia bytu w dużej mierze zależy większość systemowych rozwiązań. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), jest wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny F1 13.

+ Whitehead Uzgadnianiu teologii z naukami szczegółowymi. Zawartość doktryn dogmatycznych jest idealna i uniwersalna, natomiast wieloraka jest „konkretyzacja” ich ujęć słownych, ze względu na czas, miejsce, kulturę, język, środowisko intelektualne itp. Tak więc forma dogmatyki katolickiej może, a nawet powinna być tworzona ciągle na nowo. Cz. S. Bartnik przypomina przy tym o potrzebie ujęć oryginalnych, zwłaszcza w Polsce, gdzie tak wiele jest zwykłego przepisywania teologii zachodniej, przede wszystkim niemieckiej. Trzeba sięgać do źródeł uniwersalnych, do pierwszych poznań religijnych, do pierwszego Przymierza i do całego Kościoła wszystkich wieków /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 12/. Jednak wśród autorów podręczników teologii dogmatycznej wymienionych przez samego Bartnika dwie trzecie to autorzy niemieckojęzyczni. Warto też zwrócić uwagę na zmieniające się i coraz bogatsze tło kulturowe wraz z wzrastającym dorobkiem nauk szczegółowych. Celem teologii nie jest uzgadnianie jej z naukami szczegółowymi (fizykalnymi), jak to czynił np. Whitehead, lecz korzystanie z ich języka, koncepcji, teorii dla ubogacenia szaty językowej z której teologia korzysta dla wyrażenia niezmiennych prawd. Uniwersalność zawartości doktryn dogmatycznych nie jest jakąś nieodmienną i abstrakcyjną ideą platońską, lecz ucieleśnia się głęboko w konkretnym środowisku (milieu) eklezjalnym i kulturowym. Cz. S. Bartnik mówi o różnej Urodzie, o różnych odcieniach, o innej „temperaturze ludzkiej” w różnych krajach i na różnych kontynentach /Tamże, s. 13/. Wykazanie, na czym owe różnice polegają nie jest łatwe i to nie tylko z powodu trudności językowych czy innej mentalności, gdyż chodzi właśnie o zrozumienie, na czym ta inna mentalność polega. Największa trudność wynika z zakłamania, z zafałszowania. Tak np. badacz specyfiki teologii latynoamerykańskiej powinien brać pod uwagę całą historię Kościoła na tym terenie. Tymczasem okazuje się, że większość utworów teologicznych wyraża idee importowane z Europy, zwłaszcza z Niemiec. Idee marksistowskie, nie mające przenieśli tam wraz z mentalnością skrajnych ujęć teologii europejskiej teologowie, którzy studiowali w Europie. Tymczasem o specyfice latynoamerykańskiej decyduje wielowiekowe spotkanie kultury iberyjskiej z kulturami miejscowymi.

+ Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji) F1 16.

+ Whitehead W marksizmie liczy się tylko ruch, jak w wizji Whiteheada. Jedna i druga wizja są powiązane z naturalistycznym darwinizmem. Edukacja publiczna, historia i nauki naturalne służą propagandzie przeciwko wierze i likwidowaniu Kościoła, dla osiągnięcia celu pierwszorzędnego, którym było ostateczne rozwiązanie kwestii religijnej Y2  12.

+ Whitehead Wartość epistemologiczna tez metafizycznych według Whiteheada nie różni się istotnie od metodologicznego podłoża, charakterystycznego dla nauk przyrodniczych. Jak każda naukowa teoria, metafizyka opiera się na generalizacji (tymczasowej i hipotetycznej), której datum punktu wyjścia stanowi ograniczony zbiór przyjętych faktów. Jedyną różnicę stanowi to, że metafizyka dokonuje generalizacji zmierzającej do ekstrapolacji na całą rzeczywistość, a nie jakiś jej wycinek oraz dąży do „sformułowania najogólniejszych zasad o świecie” – dlatego – „właściwą metodą osiągnięcia takiego celu jest deskryptywna czy spekulatywna generalizacja” F1 45.

+ Whitehead wpłynął na formalistów. „Hilbert sformułował pewien program badań, zwany formaliz­mem, którego celem było właśnie ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki. Nawiązywał przy tym do tej samej wielkiej tradycji filozoficznej, co logicyści (dodajmy, że formaliści bardzo mocno korzystali z wyników uzyskanych przez logicystów, w szczególności z wyników Russella i Whiteheada). Z drugiej strony, Hilbert nawiązywał też – podobnie jak Brouwer – do myśli Kanta. Przy tym, o ile intuicjoniści odwoływali się do Kantowskiej teorii czasu i przestrzeni, czyli do estetyki transcendentalnej, o tyle Hilbert wykorzystywał również koncepcję idei rozumu, wyłożoną przez Kanta w ramach tzw. dialektyki transcendentalnej. W pracy Über das Unendliche Hilbert pisał: „Już Kant uczył – a jest to integralna część jego doktryny – że matematyka rozporządza treścią zabezpieczoną niezależnie od wszelkiej logiki. Dlatego matematyka nie może być nigdy uzasadniona przez samą logikę. Z tego powodu wysiłki Fregego i Dedekinda musiały spełznąć na niczym. Coś musi już być dane w przedstawieniu jako warunek wstępny dla stosowania wnioskowań i wykonywania operacji logicznych: są to mianowicie pewne pozalogiczne konkretne przedmioty, które tam występują poglądowo, jako bezpośrednie przeżycia. Jeżeli myślenie logiczne ma być pewne, to przedmioty te muszą się dawać całkowicie ogarnąć jednym spojrzeniem we wszystkich ich częściach; a to, że one występują, że się różnią pomiędzy sobą, że następują jedne po drugich lub są zestawione jedne obok drugich, jest bezpośrednio poglądowo dane wraz z samymi tymi przedmiotami jako coś, co ani nie da się zredukować do czegoś innego, ani nie potrzebuje takiej redukcji. Takie jest podstawowe stanowisko filozoficzne, które uważam za potrzebne dla matematyki i w ogóle dla całego naukowego myślenia, rozumie­nia i porozumiewania się. Przedmiotem matematyki są więc, zgodnie z tą teorią, te konkretne symbole jako takie, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna” /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 125.

+ Whitehead wpłynął na Pannenberga i Moltmann. Nowa teologia wnosi możliwość oczyszczenia wiary z naleciałości światowych. Wiara nie jest kulturą transcendencji, publiczną moralnością, czy religia obywatelską, lecz wymagającym słowem Bożym zapraszającym do nawrócenia od wszelkich idoli do Boga żywego, od samouwielbienia do Jezusa dającego siebie dla innych, zabitego i zmartwychwstałego. Powrót do źródeł nie jest teoretycznym złożeniem, lecz realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży. Wiara dialoguje nie tylko z innymi, lecz sama z sobą, liczy się nie tylko skuteczność, lecz przede wszystkim prawdziwość. Nowa generacja teologów zaczyna się pojawiać, i nie są nimi kontestatorzy, lecz słudzy życia Bożego, w nowych uwarunkowaniach /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 302/. Teologia nie jest nowa albo przestarzała, lecz dobra albo zła, czyli prawdziwa i żywa albo nieprawdziwa i martwa. Dobra teologia spełnia wszelkie warunki metodologiczne: wiara żywa, racjonalność i milczenie, twórczość i wsłuchiwanie się /Tamże, s. 303/. Cechą teologa jest locutio fidei. Określenie to wywodzi się z słowa locus, miejsce i ze słowa loquor, mówić. Wiara musi być umiejscowiona, być przeżywana w określonym środowisku i włożona w nie jako dar dla innych. Słowo wiary żyje w określonym miejscu i czasie. Nowe słowo służy personalizacji słów wcześniejszych. Teolog jest tylko wtedy, gdy modli się, adoruje Boga i mówi o Nim. Teologia powiązana jest z antropologią i historią, utożsamiana jest z osobami, których egzystencja, spleciona relacyjnie z innymi ludźmi, rozwija się wzdłuż linii upływającego czasu. Nie wystarcza spotkanie egzegezy biblijnej z filozofią; konieczne jest środowisko życia. Przykładem „teologii” zredukowanej jest myśl Pannenberga i Moltmanna, rozwijana pod wpływem filozofii procesu Whiteheada oraz myśl teologów francuskich pod wpływem Lewinasa /Tamże, s. 305.

+ Whitehead wpłynął na Walkera. Walker M. zamierzał ustalić bezpośrednie relacje między biblijnymi doświadczeniami Ducha a pluralistycznymi doświadczeniami przeżywanymi aktualnie w różnych sytuacjach. Swoją teologię realistyczną wyprowadza z myśli Whiteheada, Luhmanna i Meada. Dostrzega on okoliczności, konstelacje i struktury działania Ducha Świętego w świecie, które tworzą pola sił (Kraftfelder), w których realność widziana jest w nowy sposób. Zauważa jakiś związek między tymi wydarzeniami. Jednak nigdy nie można określić na tej podstawie dalszych działań Ducha, gdyż wieje On kędy chce, Tworzy On nowe wspólnoty, jest źródłem nowych początków i nowych relacji, tworzy nową rzeczywistość. W ten sposób Walker chce przezwyciężyć koncepcję Ducha Świętego jako podmiotu zamkniętego w sobie. Sądzę, że taka postawa Walkera wynika z braku należytych przemyśleń dotyczących Trójcy Świętej T42.2 281.

+ Whitehead Wpływ myśli filozoficznej Akwinaty na rozwój i trwały kształt teologii chrześcijańskiej (katolickiej) jest oczywisty i posiada charakter jedyny w swoim rodzaju. Odnosi się bowiem do rozważań teologicznych, począwszy od teologii fundamentalnej, poprzez dogmatyczną, moralną, teologię duchowości, aż po implikacje z zakresu myśli społecznej. Ostatnio jednak, zwłaszcza w krajach Europy Zachodniej i Ameryce Północnej (zwłaszcza USA), coraz bardziej zaznacza swą obecność teologiczna myśl inspirowana dorobkiem Twórcy filozofii procesu, do tego stopnia, iż mówi się już o nowym nurcie – teologii procesu F1 7

+ Whitehead wspomaga walkę o zwycięstwo nad śmiercią. „Pokrowski, znany historyk partyjny, reasumując przebieg polemiki toczonej w latach 1922-1923 w czasopiśmie „Pod Znamieniem Marksizma”, stwierdzał w artykule Historia religii na jałowym biegu: «U podłoża psychologii religijnej leży strach przed śmiercią. […] Dopóki realnie nie pokonaliśmy śmierci, dopóty kościana ręka umarlaka będzie leżała nam na ramieniu» Sekundował mu inny znany historyk-marksista, w Rządzie Tymczasowym wiceminister poczt i telegrafów, do 1922 członek KC partii mienszewików, następnie profesor uniwersytetów w Piotrogrodzie i w Moskwie, Nikołaj Rożkow” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 151/: «w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych» (N. Rożkow, Smysł i krasota żyzni, Piotrogród-Moskwa 1923, s. 19; cyt. za: S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, w: „Promietiej”, t. 15, s. 248). Rożkow wart jest uwagi z dwóch jeszcze względów. Po pierwsze, z racji podobieństwa jego kariery politycznej do kariery Bogdanowa […] Po drugie, z powodu opinii, jaką cieszył się w tajnej policji bezpośrednio przed konfliktem z Leninem. […] Inny jeszcze ówczesny autor, Walerian Murawjow, filozof i ekonomista, biorąc za punkt wyjścia nowe osiągnięcia w biologii, medycynie, a także w fizyce i w matematyce (teoria względności, teoria mnogości [z odwołaniem do prac Georga Cantora, Russella i Whiteheada i innych[), w swojej książce Panowanie nad czasem jako podstawowe zadanie organizacji pracy, Moskwa 1924 […] stara się uzasadnić ideę zwycięstwa nad śmiercią i przywrócenia do życia poległych” (S. Siemionowa, Aktiwno, s. 248)” /Tamże, s. 152.

+ Whitehead Wyznaczniki ontologii procesualnej „Prezentację głównych tez dotyczących problemu sygnalizowanego przez tytuł referatu rozpocząć należy od krótkiego omówienia znaczenia podsta­wowych kategorii, jakich Whitehead używał w swej teorii bytu. Katego­rie te, zarówno gdy chodzi o ich brzmienie słowne, jak też znaczenie, ja­kie im przysługuje na gruncie filozofii organizmu, są niejednokrotnie my­lące. Posługiwanie się nimi służyć bowiem miało sformułowaniu nowator­skiego w wielu punktach ujęcia tradycyjnych zagadnień metafizycznych, choć zarazem szata terminologiczna teorii wykładającej to ujęcie pozostała, w znacznym stopniu, niezmieniona, co utrudnia jej właściwe odczytanie. Uwaga ta odnosi się zwłaszcza do centralnej kategorii metafizyki Whiteheada – kategorii bytu aktualnego. Jak wiadomo, termin ten pojawia się już u Arystotelesa. Jednakże w filozofii organizmu posiada on swoiste, w pew­nym sensie przeciwstawne znaczenie do tego, jakie mu nadawano we wcze­śniejszych spekulacjach dotyczących problemu substancji oraz jej koniecz­nych atrybutów. W mniejszym lub większym stopniu to samo da się powie­dzieć o wielu innych kluczowych pojęciach filozofii procesu, nie tylko ściśle metafizycznych, ale i teoriopoznawczych, np. o kategorii doświadczenia, ra­cjonalnego pojmowania, bezpośredniego ujmowania danych, o relacji przyczynowo-skutkowej, o kategoriach wzrostu, zmiany, niezmienności, urelacjonowania, jedności, wielości czy wreszcie o przestrzeni i czasie. Wszyst­kie te pojęcia zostały przez Whiteheada poddane nierzadko daleko idą­cym przekształceniom semantycznym, odzwierciedlającym nie tylko spo­sób problematyzowania zagadnień tradycyjnie zaliczanych do teorii bytu, ale i sam ich dobór. Już bowiem na etapie wstępnej oceny tego, jakie kwestie są w metafizyce istotne i warte namysłu, a jakie nie, dochodzi do znaczącego rozejścia się z ich klasycznymi interpretacjami” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 166/.

+ Whitehead zależny od Spinozy Bóg Spinozy jest immanentnie w naturze (Deus seu Natura) i dlatego może być całkowicie poznany. Odrzucona zostaje kategoria objawienia. Natura nie może nic nowego objawić. Panteizm Spinozy jest ateizmem materialistycznym, nadającym materii wszystkie cechy przynależne Bogu. Podobnie jak Spinoza, Kant również sprowadził religię jedynie do moralności (wartość ma jedynie pobożność, a nie prawda obiektywna). Dziś wielu ludzi wierzących i praktykujących głosi, że wystarczy pobożność i nie trzeba żadnej teologii, nie trzeba poznawać i pogłębiać prawd objawionych. Jest to postawa, która nosi miano sufizm i została radykalnie wzmocniona przez Oświecenie. Trzeba koniecznie nawrócić się na prawdziwą i pełną wiarę chrześcijańską, tak jak nauczał Jezus Chrystus, jak głosili Apostołowie i jak przekazuje Kościół Katolicki. Kant przekreślił metafizykę. Spinoza tego jeszcze nie uczynił, ale wprowadził swoją metafizykę – panteistyczną, która wyklucza wszelką transcendencję boską. Spinoza zadeklarował „śmierć Boga”. Według niego Bóg nie istnieje. Nietzsche ogłosi radykalną śmierć Boga, odrzucając nawet wszelakie myślenie typu filozoficznego. Spinoza zadekretował śmierć Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, ale nie ogłosił jeszcze śmierci Boga filozofów. Faktycznie jednak skutek jest ten sam. Skoro Boga nie ma, to niepotrzebne jest również termin Bóg. O boskich cechach świata materialnego można mówić posługując się innymi terminami, jednoznacznie wskazującymi na to, że jest tylko materia J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 323.

+ Whitehead zależny od stoicyzmu. Organizm żywy kosmosu ciągle ewoluuje, którym jest Natura-Bóg, według stoików. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Whitehead Zasada autokreatywności systemu Whiteheada spełnia swoją rolę poza działaniem Boga. Wynika stąd niesłuszne przekonanie Whiteheada o boskiej zmienności, złożoności Jego natury (jest ona bipolarna), w pewnym sensie Jego skończoności, koniecznym uwikłaniu się w proces przyrody, co pociąga za sobą ewidentny brak ontycznej odrębności. Istotnym mankamentem jest tutaj preferowany przez Autora Process and Reality antysubstancjalizm. Jego właśnie konsekwencją jest fakt, iż w opisie natury Boga uwidacznia się brak podmiotowości – gwarantującej istnienie w sobie. Prowadzi to w rezultacie do tego, że w ukazanym obrazie Boga występuje brak odniesień w kategoriach osobowych F1 222.

+ Whiteheada A. N. Bóg zależny od świata. „Rzeczywistość według filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla „objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny, który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free), wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 211.

+ Whiteheada A. N. Procesualizm przeciwstawiony filozofii analitycznej. „Za pokrewny z filozofią analityczną, ze względu na swoje zainteresowanie językiem, można uznać tzw. strukturalizm (C. Lévi-Strauss, J. Lacan, M. Foucault, L. Althusser). Jego rzecznicy uznawali językoznawstwo za dyscyplinę modelową. Twierdzenia strukturalistów opierały się na przekonaniu, że rzeczywistość i poszczególne jej wymiary, a zwłaszcza kultura, stanowią zintegrowany system mający określoną strukturę, która jest nową jakością niedającą się sprowadzić do prostej sumy części składowych. Interpretacja struktury nie może ograniczyć się jedynie do opisu jej elementów, ale musi uwzględniać także zrozumienie całości, które na zasadzie sprzężenia zwrotnego warunkuje rozumienie funkcji i wartości elementów wchodzących w jej skład. Istotę tego kierunku stanowi analiza poszczególnych komponentów ze stanowiska funkcji, jaką pełnią one w całym systemie. W pewnej opozycji do filozofii analitycznej pozostawał tzw. procesualizm A.N. Whiteheada. Jego poglądy filozoficzne to próba zbudowania systematycznej metafizyki na podstawie nowoczesnej logiki i nauk przyrodniczych. Przyjmował on, że przyroda składa się ze „zdarzeń” (pojedyncze konkrety), będących częścią globalnego procesu nieustannego stawania się, w którym owe „zdarzenia” zyskują gwarancję trwania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 50/. „W związku z tym pojmował świat i każdy jego element jako organizm, gdzie każda część składowa otrzymuje swoje własne znaczenie dla siebie samej i dla całości. Podstawą ciągłości procesu stawania się, jego uporządkowania, a tym samym i jedności „organizmu” świata jest działanie Boga, z którego każde „zdarzenie” przyjmuje swój początek, cel i trwanie. Procesualizm rozwija się współcześnie głównie w Stanach Zjednoczonych” /Tamże, s. 52/.

+ Whitehouse O. C. Księga Barucha mogła powstać pod koniec I lub nawet w początkach wieku II po Chr. „Na temat genezy księgi wysunięto wiele hipotez, żadna jednak z nich nie zyskała powszechnie aprobaty. Egzegeza tradycyjna próbuje utrzymać twierdzenie o związkach księgę Barucha z opisywaną epoką i ustala powstanie prologu (1, 1-14) i pierwszej sekcji (1,15 - 3,8) na okres perski (np. P. Heinisch). Obecnie przeważa przekonanie, że poszczególne sekcje księgi Barucha powstały w różnych latach II w. przed Chr., a prolog napisał redaktor w okresie machabejskim (A. Gelin, DThC I 379-380). Na podstawie wnikliwej krytyki literackiej niektórzy egzegeci katoliccy (np. B. N. Wambacq) wskazują raczej na I w. przed Chr. (63-53) jako czas powstania księgi Barucha, posługującej się kryptografią opartą na tradycji historii Izraela z okresu do deportacji za czasów Pompejusza Wielkiego. W oparciu o podobne przesłanki egzegeza niekatolicka począwszy od końca XIX w. utrzymywała, że księga Barucha mówi o drugim zburzeniu świątyni jerozolimskiej w 70, a więc mogła powstać pod koniec I lub nawet w początkach wieku II po Chr. (J.J. Kneucker, O.C. Whitehouse i in). Ta skrajna hipoteza, która zresztą nigdy nie znalazła powszechnej aprobaty, uchodzi dziś nawet w kołach radykalnych za niewiarygodną (O. Plöger). Najbardziej prawdopodobnym okresem powstania księgi Barucha jest II lub I w. przed Chr., z tym zastrzeżeniem, że poszczególne sekcje (zwłaszcza pierwsza) mogły istnieć już wcześniej jako oddzielne pisma. Wskazuje na to teologiczna analiza księgi; jej pojęcia odzwierciedlają poglądy ortodoksyjnych kół okresu machabejskiego; jednocześnie brak wyraźnych akcentów eschatologicznych i apokaliptycznych nie pozwala przesuwać czasu powstania na czas po II w. przed Chr.” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 91.

+ Whitfield G. Pesymizm kazań apokaliptycznych pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Whitheaed Koncepcje Tomasza z Akwinu i Whitheaeda, jakkolwiek różne w genezie, opisie i sposobie argumentacji mają rysy podejść maksymalistycznych. Ich oddziaływanie na poglądy innych myślicieli jest bardzo wyraźne, a ze względu na ich ciężar gatunkowy, dotyczące nie tylko zagadnień z zakresu filozofii (filozofii Boga, tzw. teologii naturalnej, czy teodycei), lecz także – i to niekiedy, bardzo intensywnie – problematyki stricte teologicznej. F1 7.

+ Whitman prekursorem poezji proletariackiej. „Aleksander Bogdanow w stosunku do rosyjskich symbolistów pozostaje w takim mniej więcej stosunku, jak Brzozowski do polskich – razem krytycznie współkształtują myśl i „światopogląd” modernizmu, którego są naturalnym wytworem. Synteza (autokreacja) Ludzkości jako kosmicznego organizmu (autokreacja organizmu oznacza organizację) i osoby zbiorowej stanowi mitologiczne zaplecze idei „kolektywizmu”: u punktu wyjścia nie jest to „kolektywizm” masy, ale „antropokosmizm”. Człowiek Kosmiczny nie jest też nadczłowiekiem w ponitzscheańskim sensie tego pojęcia. To nie emanacja woli zbiorowej, lecz sam Człowiek Zbiorowy, ludzkość tożsama z Kosmosem. Antropos ziemski jako solidarna jedność mikro- i makroświata. Właśnie aspekt solidarności przenosi nas na antypody nietzscheanizmu i darwinizmu – jako ideologii przyrodniczej i społecznej. Bez względu na nawiązanie do Nietzschego ten aspekt solidarnej, integralnej Pleromy określa i sobornost’ Wiaczesława Iwanowa, i proletariacką organizację Bogdanowa. Magia wielkich liczb nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji (organizmu) strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status tłumu – nawet w takiej wypowiedzi polskiej rzeczniczki Proletkultu, Antoniny Sokolicz, o Whitmanie jako prekursorze poezji proletariackiej (cyt. za: Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983, s. 143): «Dla niego człowiek jako jednostka nie istnieje. Słowo człowiek rozumie jedynie jako ogół ludzki, ogólny wysiłek ludzki, ogólne cierpienia, radości, nadzieje i dążenia całych społeczeństw […] on rozróżnić nie umie jednostek. Oczami duszy widzi masę, ogół, tłum»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 117.

+ Whitman Słowo życia zawarte w przyrodzie. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne motywy – choć od biotechnicystycznej, prekonstruktywistycznej „konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do rzeczy” Mandelsztama) nawracające do dużo banalniejszego postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s. 139.

+ Whitman W. poemat Pieśń o sobie przełożony na język polski „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Whitman Walt Konstruowanie odbiorcy w przekładach polskich poematu „Song of Myself” Walta Whitmana „Wybór mnogiego adresata w polskim przekładzie wynika może stąd, że opiewana tu trawa stanowi wyobrażenie ludzkości, symbolicznie wyrażając demokratyczną wizję ludzkiej zbiorowości opartą na równości, a także jej uparte trwanie, odradzanie się na nowo w kolejnych pokoleniach. Niemniej partnerem w sytuacji komunikacyjnej ustanowionej w poemacie pozostaje indywidualny czytelnik, z którym podmiot pragnie wejść w zażyłość. Dowodzi tego część dziewiętnasta, w której poetycka jaźń wyznaje adresatowi poematu: Czy sądzisz, że chciałbym wzbudzać zdumienie? […] W tej godzinie zwierzam się z rzeczy intymnych, Nie zwierzyłbym się każdemu, ale tobie się zwierzę. (tłum. A. Szuba) Odbiorcą poematu nieoczekiwanie staje się pojedynczy czytelnik, powiernik, osoba obdarzona przez podmiot zaufaniem, uprzywilejowana, co jest, rzecz jasna, paradoksem, gdyż takiego zaszczytu dostąpić może każdy czytelnik indywidualny − każdy może stać się powiernikiem podmiotu, o ile tylko przyjmie wyznaczoną mu przez poemat rolę. A w przekładzie Szuby zmiana ta zaskakuje, ponieważ polski tłumacz w początkowych wersach kreuje przecież wizerunek zbiorowości jako odbiorcy poematu. Zatem w części dziewiętnastej adresat staje się pojedynczy i jako taki przedstawiony jest również przez polskiego tłumacza w części czterdziestej siódmej: Od tej chwili pójdę za tobą krok w krok, kimkolwiek jesteś. Moje słowa będą drażnić twe ucho, póki ich nie zrozumiesz. Nie mówię tych rzeczy dla dolara, ani by zabić czas, kiedy czekam na łódkę, (To ty w tej chwili mówisz wraz ze mną, jestem twoim językiem, Na wodzy w twoich ustach, w moich poczyna sobie swobodnie). Natomiast w tłumaczeniu Marjańskiej zarysowuje się proces odwrotny niż w przekładzie Szuby. O ile jeszcze w części dziesiątej adresat przedstawiony jest jako jednostka: „I ty powinieneś być z nami tego dnia wokół kotła z rybną zupą”, „You should have been with us that day round the chowder-kettle”, to w ostatniej części, pięćdziesiątej drugiej, indywidualny odbiorca poematu przeistacza się w adresata zbiorowego: Jeżeli zechcecie mnie znowu, szukajcie mnie pod podeszwą buta. Nie będziecie wiedzieć, kim jestem i co oznaczam, Mimo to będę niósł wam samo zdrowie, Będę filtrem i fibrem waszej krwi. Gdy nie uda się chwycić mnie od razu, nie traćcie odwagi, Nie znajdując mnie w jednym miejscu, szukajcie w innym. Gdzieś zatrzymam się przecie, czekając na was. (tłum. L. Marjańska)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 199/.

+ Whitman Walt Poemat Song of Myself poety amerykańskiego Walta Whitmana może być odczytywany na sposób wieloraki z powodu sytuacji niejasnego tła kontekstowego „Zadanie przełożenia obcego tekstu literackiego na język docelowy stawia przed tłumaczem wiele wyzwań. Musi on przede wszystkim przezwyciężyć różnice systemowe, które występują między językiem źródłowym a językiem docelowym, najostrzej zarysowując się na płaszczyźnie reguł składniowych, fleksyjnych czy słowotwórczych. Przekład literacki może również wymagać określenia tego, co w oryginale pozostaje dwuznaczne czy niedopowiedziane, uzupełnienia luk wynikających z samych reguł języka źródłowego. Zagadnienie to omawiane jest obszernie między innymi przez Susan Bassnett (S. Bassnett, Translation Studies, wyd. 3, London, Routledge 2005) czy Antoine’a Bermana (A. Berman, Translation and the Trials of the Foreign, tłum. L. Venuti, w: The Translation Studies Reader, red. L. Venuti, London, Routledge 2000, s. 285−297). W przypadku języka angielskiego najprostszy przykład niedookreślenia stanowią formy czasownikowe, które nie są tam zróżnicowane pod względem rodzaju gramatycznego i liczby; wyjątek stanowią czasowniki „be” i „have”, a jedynym wyznacznikiem osoby gramatycznej jest końcówka -s w trzeciej osobie liczby pojedynczej czasu teraźniejszego prostego. Zatem w przypadku zdań, w których podmiot wyrażony jest zaimkiem osobowym „you”, dwuznacznym zarówno pod względem liczby, jak i rodzaju, przekładając orzeczenie, tłumacz musi kierować się w wyborze rodzaju męskiego lub żeńskiego oraz liczby pojedynczej lub mnogiej wskazówkami zawartymi w kontekście. Niemniej zdarza się, że tło kontekstowe nie jest pod tym względem dostatecznie jasne, a tekst oryginalny prowokuje rozmaite sposoby odczytania. Dzieje się tak w słynnym poemacie Song of Myself amerykańskiego poety Walta Whitmana, gdzie daje o sobie znać niedookreślenie w ukształtowaniu postaci, do której zwraca się podmiot wiersza” /Sławomir Studniarz [Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn] 15/2 (2013) 191-202, s. 191/. „Obecność adresata zaznacza wielokrotnie tam występujący zaimek „you”, zatem może on być rodzaju żeńskiego lub męskiego, pojedynczy, „ty”, lub zbiorowy, „wy” /Tamże, s. 192/.

+ Whitman Walt Poemat Song of Myself wyznacza sytuację komunikacyjną; uczestnikiem jej jest odbiorca zbiorowy, Marjańska „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Whitman Walt poeta amerykański jeden z najważniejszych „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Whittaker Biograf Eddingtona „Wzorując się na monumentalnej, podjętej przez Russella i Whiteheada, redukcji matematyki do podstawowych praw logiki, Eddington próbował sprowadzić fizykę do jej najbardziej pod­stawowych pojęć, przez co chciał wyjaśnić, czy powodzenie naszych schematów służących do wyjaśniania fizycznej rzeczywistości za­wdzięczamy jakiejś wewnętrznej prostocie przyrody, czy też temu, że owe schematy są wytworami naszego umysłu. W późniejszym okresie swego życia aż do śmierci w 1944 roku, Eddington pracował nad swą Teorią Fundamentalną, jak ją zresztą sam nazywał. Za jego życia opublikowano jedynie jej małe fragmenty” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 124/. „Była to pewna wersja Teorii Wszystkiego, która za główny cel stawiała sobie wyjaśnienie liczbowych wartości stałych przyrody przy pomocy rozumowań matematycznych. Whittaker (jeden z biografów Eddingtona) pisze, że u podstaw tego przedsięwzięcia leżało przekona­nie, że «wszystkie liczbowe twierdzenia fizyki, to jest twierdzenia wyrażające dokładne wartości liczb, które są stałymi nauki, mogą być wyprowadzone za pomocą logicznych rozumowań z twierdzeń jakościowych, bez od­woływania się do pochodzących z obserwacji danych liczbowych». Łatwo zauważyć, że taka idea jest całkowicie przeciwna po­glądom Plancka. Eddington wierzył, że dzięki temu, że w wiedzy jest jakiś częściowy wkład, który pochodzi od ludzkich struktur poznawczych (według Kanta wkład taki jest totalny), możemy posiąść w pełni spójny opis świata, bez jakichś wielkości, których wartość daje się wyznaczyć jedynie przez obserwacje” /Tamże, s. 125/.

+ Whittaker E. Argumenty fizykalistyczne za istnieniem Boga: – Argument kosmogenetyczny – ze stwierdzenia faktu początku świata (A. Eddington, Pius XII, Jan Paweł II, M. Heller). – Argument entropiczny, czyli z entropii, to jest oziębiania się wszechświata, śmierci cieplnej kosmosu (R. Clausius, J. Jeans, A. Finck, A. Secchi). – Argument z rozszczepiania się wszechświata, z oddalania się od siebie galaktyk, co zakłada początek stworzenia i Stwórcę (A. Eddington, G. Lemaitre, E. Whittaker, M. L. Humason, E. Hubble). – Argument ewolucjonistyczny – ze struktury ewolucji uniwersalnej, konwergentnej, ku-omegalnej, unifikującej byt materialnie i duchowo, postulującej istnienie transcendentnego i osobowego Punktu Omega (P. Teilhard de Chardin); w obliczu tej teorii marksizm b. Związku Radzieckiego wycofał się z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 102.

+ Whorf B. L. Dualizm schematu i treści, relatywizm językowy. „Zdanie prawdziwe konieczne – pomijając kwestie związane z ontologicznym statusem możliwego świata – jest zdaniem prawdziwym we wszystkich możliwych światach. Zdanie prawdziwe przygodnie jest zdaniem prawdziwym w co najmniej jednym możliwym świecie, ale nie wszystkich (R. Bradley, N. Schwartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Hackett Publishing Company, Inc., USA, and Basil Blackwell Publisher, United Kingdom 1979). Możliwe światy – możliwe w sensie logicznym, czyli niesprzeczne, niekoniecznie możliwe w sensie fizycznym (dopuszczalne przez rządzące naszym światem prawa fizyczne) – mogą być konceptualizowane, przykładowo, jako: - alternatywne względem naszego świata światy aktualne; - różne modele semantyczne określonego języka;  - alternatywne względem jakiegoś stanu rzeczy sytuacje w obrębie jednego świata aktualnego” /Bartosz Orlewski, Prawda, schemat pojęciowy i świat, Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 51-82, s. 54/. „Między relacjonistycznym definiowaniem pojęcia prawdy a idiomem stosowanym wobec pojęcia prawdy przygodnej i pojęcia prawdy koniecznej w semantyce lub w ontologii możliwych światów zachodzi wyłącznie podobieństwo syntaktyczne. Pod względem semantycznym jedno z drugim nie ma nic wspólnego. W książce Tamta strona filozofii Joseph Mitterer (J. Mitterer, Tamta strona filozofii, tłum. M. Lukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996) opisał wyżej przedstawioną odmianę dualizmu schematu i treści i nazwał ją relatywizmem językowym. Następnie przypisał taką koncepcję P. Winchowi, B. L. Whorfowi, W. V. O. Quine'owi, T. Kuhnowi (T. Kuhn, Struktura Rewolucji Naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłum. posłowia J. Nowotniak, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2001) oraz, w Aneksie, H. Maturanie. Natomiast Michael Devitt nazwał w artykule The Priority of Metaphysics konstruktywizmem ontologiczną wersję dualizmu schematu i treści oraz przypisał ją Hilaremu Putnamowi: Konstruktywizm: jedyna niezależna rzeczywistość znajduje się poza zasięgiem naszej wiedzy i naszego języka (H. Putnam, Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of Human Mind, „The Journal of Philosophy", Vol. XCI, No. 9, September 1994; H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998). Świat, który znamy, jest częściowo skonstruowany przez rzutowanie na niego pojęć. Te pojęcia są zróżnicowane ze społeczności na społeczność, dlatego też skonstruowane przez rzutowanie pojęć światy również są w ten sposób zróżnicowane. Każdy tego typu świat istnieje tylko i wyłącznie relatywnie do jakiegoś schematu pojęciowego. [...] Przykłady konstruktywistycznych światów obejmują gwiazdy wytworzone przez Goodmanowskie „wersje" (1978); skonstruowane światy Putnama realizmu wewnętrznego (1981); światy zbudowane przez whorfiański język (1956); wiele światów stworzonych przez dyskursy strukturalistów i poststrukturalistow (M. Devitt, Incommensurability and the Priority of Metaphysics, w: Incommensurability and Related Matters, red. Paul Hoyningen-Huene and Howard Sankey, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 2001, s. 143-159)” /Tamże, s. 55/.

+ Whorf B. L. Paradygmat myślenia wyraża się w konstruowaniu określonego języka, i odwrotnie, język jest swoistym paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania. Racjonalność podważona przez Kuhna i przez jego uczniów. R. Giere (1988) mówił o racjonalności hipotetycznej. Jest to przeciwieństwem racjonalności kategorycznej (Putnam). Philip Kitcher (1993) pisząc o postępie nauki, proponował zaniechanie słowa racjonalność (zrozumiałość) /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biología, „Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 222/. Kuhn zauważył, że nie funkcjonują jakieś uniwersalne, obiektywne mechanizmy racjonalności. Ludzie myślą według schematów, które Kuhn nazywa paradygmatami. Wszelkie byty ożywione działają według swoich paradygmatów. Jest to rzeczywistość wirtualna, zakodowana w strukturze danego bytu ożywionego. Paradygmat jest czymś w rodzaju prawa przyrody. Określony bodziec, czy sytuacja powoduje pojawienie się odpowiedniej reakcji. Jest to jakby pole siłowe, wyznaczające sposób działania. Szata biologiczna (w sensie materialistycznym) nałożona na wszystkie byty żywe, taka sama w każdym egzemplarzu danego gatunku. Swój kierunek rozumowania Kuhn wyprowadził z ortodoksyjnego darwinizmu. Ostatecznym celem było da niego sformułowanie paradygmatu rozwoju nauki. Darwinistą był Jean Piaget, mówiący o rozwoju dziecka, a także wielu innych pedagogów i psychologów. B. L. Whorf zauważył, że paradygmat myślenia wyraża się w konstruowaniu określonego języka, i odwrotnie, język jest swoistym paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania. Paradygmaty ulegają ewolucji, następują też przeskoki, analogiczne do pojawiania się nowych gatunków w teorii Darwina /Tamże, s. 223/. Kuhn jest naturalistą, jednoczy wszystko – biologię i socjologię, myślenie i realna politykę, w jedną całość. Monizm materialistyczny jest źródłem i wyjaśnieniem paradygmatów we wszelkich dziedzinach działania rzeczy nieożywionych, ożywionych, a także człowieka.

+ Whorf B. L. Prekursor koncepcji relatywizmu językowego, „Zgodnie z założeniami teorii B. Whorfa [Whorf B.L., 1956, Language, Thought and Reality, Cambridge], prekursora koncepcji relatywizmu językowego, język uważa się za niezbywalną płaszczyznę egzystencji istot ludzkich, czego konsekwencją jest niemożność pozbawienia człowieka zwyczaju językowego przetwarzania otoczenia. Mając na względzie szerokie spektrum języków, rozrzuconych po całej kuli ziemskiej, nie da się nie dojść do wniosku, że w każdym przypadku użytkownicy danego kodu słownego będą dysponowali unikalną paletą potencjalnych spojrzeń na świat. Idąc dalej, w myśl radykalnej wersji hipotezy Sapira-Whorfa, „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami” [Sapir E., 1929, The Status of Linguistics as a Science, Language 4, 69]. Pomimo tego, że skrajność owego stwierdzenia była swego czasu ostro krytykowana, to w dalszym ciągu jego przesłanie uzmysławia nam znaczenie oddziaływania konwencji komunikacyjnej, panującej na terenie konkretnego obszaru geograficznego, na to, w jaki sposób jego reprezentant rozumie otaczającą go rzeczywistość. Jeśli się przyjmie, że założenie to jest rzeczywiście zgodne z prawdą, otrzyma się wtedy sposobność zrozumienia natury konfliktów, występujących w momencie, gdy dochodzi do interakcji między reprezentantami odmiennych kultur. Kierując się logicznym tokiem rozumowania, należałoby postulować tezę, zgodnie z którą utopijny koncept rzeczywistości obiektywnej staje się względnie osiągalny tylko w takiej sytuacji, kiedy zsumowałoby się wszystkie istniejące językowe obrazy świata” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/2, 2014, 221-228, s. 223/.

+ Whorf B. L. Relatywizm językowy „Wnioski sformułowane przez Sapira i Whorfa stały się podstawą zasady relatywizmu językowego, która stanowi jądro hipotezy Sapira-Whorfa. Hipoteza ta zakłada, że język jest nadrzędnym elementem w stosunku do rzeczywistości i stanowi „główny czynnik poznawania świata”. Język zawiera obraz świata, w związku z tym determinuje nasze myślenie o świecie i sposób, w jaki ten świat percypujemy [zob. Siemieński T., Problematyka relacji między językiem a kulturą w pracach językoznawców amerykańskich,: 78]. Istotę hipotezy Sapira-Whorfa Schaff wyjaśnia następująco: „nasza percepcja rzeczywistości i obraz świata zależą od struktury języka, w którego ramach dokonujemy tej percepcji i tworzymy ów obraz świata; albowiem myślenie jest zawsze werbalne i staje się rzeczywistością na gruncie i za pomocą określonego języka” [Schaff A., 1982, Wstęp do polskiego wydania, w: B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, Warszawa: 6]. Przeciwnicy hipotezy relatywizmu językowego zarzucali teorii Sapira i Whorfa skrajny determinizm (język określa świadomość, zniewala ludzkie myślenie)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 14/. „Stanowisko to wynikało z niezrozumienia poglądów amerykańskich badaczy. Ani Sapir, ani Whorf nie twierdzili, że wszelkie myślenie zależne jest od struktury języka. Whorf uważał, że „istnieją różne procesy umysłowe, takie jak uwaga czy percepcja wzrokowa, które są niezależne od języka i które z tego powodu nie podlegają »kształtującemu« wpływowi języka” [Kognitywne podstawy języka i językoznawstwa, red. E. Tabakowska, Wrocław 2001: 197]. Anna Wierzbicka, podsumowując ten wątek w rozważaniach nad teorią Sapira-Whorfa, stwierdza: „Potencjalnie, w każdym języku można wyrazić wszelkie treści; nie ma takiej interpretacji doświadczenia, która byłaby nie do pogodzenia z jakimkolwiek językiem. Ale jest istotna różnica między tym, czego dany język »nie uniemożliwia«, a tym, co dany język podsuwa, ułatwia i sugeruje. Jest różnica między myślą potencjalną a myślą »habitualną«„ [Wierzbicka A., 1978, Sapir a współczesne językoznawstwo, w: E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa: 22]” /Tamże, s. 15/.

+ Whorf Benjamin Lee analizował język Indian Hopi, „twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiek­tywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejący­mi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kul­turze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy ko­smiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nie­skończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myśle­nia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możli­we jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrze­ni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.

+ Whorf Benjamin Lee Język narodu kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Whorf Metafora uwarunkowana kulturowo, współkonstytuuje procesy kognitywne. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1^o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2^o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […] 3^o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.

+ Whorf Wzorce naturalne myśli ludzkiej, na których opiera się system językowy, tworzą dla ludzi podstawową strukturę świata. „Awicenna mówił o trzech naturach bytu, o trzech poziomach: świat (rzeczy), język (pojęcia) i myśl (natura trzecia). A. Krąpiec jest zdania, że przez całe wieki filozofia europejska zajmuje się przede wszystkim myślą a nie rzeczami konkretnymi. Przejście na poziom języka byłoby już krokiem w kierunku badania rzeczy realnie istniejących. Na ogół przyjmuje się, że w ostatnich wiekach następuje przejście od obiektywizmu do subiektywizmu, filozofia przestaje zajmować się rzeczami a coraz bardziej zajmuje się wewnętrznym mechanizmem myślenia. Według Krąpca nastąpiło to już wiele wieków temu, a obecnie narasta z wielką siłą i wymaga zdecydowanej reakcji w postaci powrotu do obiektywizmu. Psychologia zajmuje się relacją język-świat w badaniach nad kategoriami językowymi, a relacją myśl-świat w badaniach nad odniesieniem myśli (referencja) o indywiduach materiałach i rodzajach naturalnych do rzeczywistości. Aktualnie istnieją dwie teorie filozoficzne dotyczące relacji kategorii językowych do świata: nominalistyczna i realistyczna. Obie teorie nie są jednorodne, mają różne wersje. Rodzaje naturalne kategorii językowych są, według nominalistów, wyodrębnionymi narzędziami, utworzonymi (wynalezionymi) do celów komunikacji. „Niektórzy nominaliści twierdzą, że egzemplarze rodzajów tworzą odrębne grupy na podstawie konwencji językowych i są zależne od kultury. Inni nominaliści utrzymują, że egzemplarze te są grupowane według naturalnych wzorców uzależnionych od struktury ludzkiego myślenia. Są również nominaliści, którzy różnią się między sobą ze względu na kryterium: konstruktywizm – niekonstruktywizm. Pierwsi twierdzą, że język, a raczej naturalne wzorce myśli ludzkiej, na których opiera się system językowy, tworzą dla ludzi podstawową strukturę świata (konstruktywistami tego typu byli Whorf i ‘późny’ Wittgenstein), drudzy natomiast utrzymują, że rolą kategorii językowych jest głównie klasyfikowanie i nazywanie elementów środowiska, z którym ma do czynienia uczący się języka.” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 32.

+ Wiadome wejście systemu oraz to, co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.

+ Wiadomości biblijne zwięzłe uzupełniane są przez rozum. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Wiadomości boskie przyjmowane tylko wtedy, gdy wyłączone jest działania umysłu; pogląd przez Sokratesem. Sokrates i Platon zdecydowanie protestowali przeciwko temu, co poeci – będąc zaledwie zwykłymi bajarzami i twórcami mitów – twierdzili o sobie, że są ludźmi nadzwyczajnej wiedzy i mądrości. Razem z pozostałymi sophoi, do grona których nie wliczano filozofów i niektórych sofistów, poeci utrzymywali, że są w stanie – za sprawą boskiego natchnienia – dać swoim uczniom wiedzę precyzyjną i dokładną i że mogą nauczyć ich, jak mają stać się ludźmi uczonymi, podczas gdy wcale nie potrafili tego zrobić. Sokrates w Fedonie głosi, że poeci zawsze powtarzali Grekom, że ludzie nie są w stanie ani zobaczyć ani usłyszeć niczego wyraźnie /Platon, Fedon. w: Platon, Dialogi, t. 1, Antyk 1999. 65b/. Jeżeli tak się sprawy mają, to w takim razie w jaki sposób ludziom udaje się osiągnąć tę wiedzę dokładną, przez którą nabierają oni pewnych umiejętności? Odpowiedź, jaką na to pytanie mieli poeci i pozostali sophoi, brzmiała: wiedza bierze się z boskiego nadania, przychodząc w sposób niezrozumiały do tych, którzy ją odbierają. Przyjmując pogląd, jaki na swój własny temat mieli wszyscy sophoi, Sokrates uważał za właściwe nazywać ich wszystkich boskimi i natchnionymi /Platon. Menon. 99D/, jak widzieli to Platon i Sokrates, ludzie ci musieli być boscy, jeżeli mieli wiedzieć to, czego nie wiedzieli. Żaden zwykły człowiek nie mógłby dokonać czegoś podobnego. Podobni byli do tego, co dziś nazywa się kanałem przekazu lub medium na spirytystycznym seansie. Sokrates był zdania, że tacy ludzie podobni są do magnesu – za ich pośrednictwem rozsyłana jest duchowa moc. Sugerował on przy tym, że zdolność człowieka do przekazywania boskich wiadomości jest odwrotnie proporcjonalna do jego panowania nad własnym umysłem. Im mniej rozumu dany człowiek posiadał, lub też im głupszy był z natury, tym lepiej nadawał się na przekaźnik boskich wiadomości. Zdaniem Sokratesa, poeci i wielu innych sophoi nie opanowali wcale żadnej sztuki. A kiedy deklamowali swoje piękne poematy, podobni byli ludziom opętanym. Byli niczym bachantki, opętane w stanie ekstazy Platon, Ion, 536A-D. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 43-44.

+ Wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął Beda Czcigodny od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury. „Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Wiadomości ewangeliczne wykładane w rozmaity sposób „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał; 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1365 / 2 (c. d.) Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi (Łk 24, 44-48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30-31), głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa (Dz 10, 36-41), uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze (Dz 13, 16-41; Dz 17, 22-31). Gdy Pan Jezus powstał z martwych i jawne stało się Jego Bóstwo (Dz 2, 36; J 20,28), wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewangelicznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ ich wiara opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2,22; 10, 37-39). Niczym nie jest uzasadniona opinia, jakoby Pan Jezus w wyniku kultu, jakim Go otaczali Apostołowie, widząc w Nim Pana i Syna Bożego, zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona. Nie ma natomiast powodu, by negować, że Apostołowie to, co Pan Jezus rzeczywiście czynił i głosił, przekazywali słuchaczom z pełniejszym zrozumieniem, jakie oni sami uzyskali dzięki temu, że byli świadkami ukazywania się Chrystusa chwalebnego (po zmartwychwstaniu), a ponadto zostali oświeceni (J 14, 26; 16,13) światłem Ducha Prawdy (J 2, 22; 12, 16; 11, 51 -52). W podobny sposób, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44-45; Dz 1, 3), oni objaśniali czyny i słowa Chrystusowe z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. „Głoszeniem słowa zajęci” (Dz 6, 4) przepowiadali wiadomości ewangeliczne, używając przy tym rozmaitych sposobów wykładu, takich właśnie, które odpowiadały ich własnym intencjom i mentalności ich słuchaczy. Wszak obowiązkiem ich było (Rz 1, 14) głosić ewangelię „Grekom i barbarzyńcom, mądrym i niemądrym” (1 Kor 9, 19-23)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 565/. „Dlatego należy dokładnie rozróżnić i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi Apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie Świętym lub były stosowane przez ludzi ówczesnych” /Tamże, s. 566/.

+ Wiadomości fałszywe o kraju Kanaan podane przez ludzi, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).

+ Wiadomości internetowe muszą być selekcjonowane i porządkowane. Niestety, tak nie jest. Zalew informacji szczegółowych nie jest równoważony przez refleksje natury ogólnej. „Przyswajamy sobie świat nie takim, jakim JEST, ale takim jakim chcemy i potrafimy zaakceptować. Podobne piętno relatywizmu oraz ideowej deklaracji ciąży na takich tematach, jak koncepcja jedności w architekturze, zwłaszcza jeśli ma to być wypreparowania określonej wizji – spójnej i przyjaznej dla środowiska. […] Wielu skarży się, że zalew informacji szczegółowych nie jest równoważony przez refleksje natury ogólnej; nie znaczy to, iż pewien styl uprawianej filozofii w architekturze zanika zupełnie, ale na pewno współczesne tempo prac projektowych preferuje bardziej umiejętności niż wiedzę” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 7/. „Dzisiejsza koncepcja czasoprzestrzeni – sposób, w jaki bryły usytuowane są w przestrzeni i wzajemnie się ze sobą wiążą, sposób, w jaki przestrzeń wewnętrzna oddzielona jest od przestrzeni zewnętrznej lub zazębia się z nią, wzajemnie się przenikając – stanowi cechę uniwersalną, leżącą u podstaw całej współczesnej architektury” S. Giedion, Przestrzeń, czas, architektura. Narodziny nowej tradycji, Warszawa 1968, s. 7/ /s. 10/. „W 1982 roku Fritjof Capra opublikował światowy bestseller pt. Punkt zwrotny. Jest to studium procesu przemiany, jaki zachodzi w ogólnie przyjętej wizji świata, nawiązując do teorii paradygmatów naukowych Thomasa S. Kuhna (Pod pojęciem paradygmatu rozumie Capra sposób myślenia i postrzegania oraz wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata. […] Capra posługuje się pojęciem tradycyjnego paradygmatu w sposób dość dowolny, określając go mianem kartezjańskiego, newtonowskiego lub baconowskiego /s. 163/; współczesny zaś nazywa holistycznym, ekologicznym lub systemowym. Jego zdaniem nowy sposób myślenia charakteryzują następujące cechy: zwrot od pojęcia Części do pojęcia Całości, zwrot od pojęcia Struktury ku pojęciu Procesu, zwrot od pojęcia Nauki Obiektywnej ku pojęciu Nauki Epistemicznej, zwrot od Pojęcia Budowli ku Pojęciu Sieci jako metafory Wiedzy, zwrot od pojęcia Prawdy ku pojęciu Przybliżonego Opisu; F. Capra, D. Steindl-Rast, Należeć do wszechświata. Poszukiwanie na pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995), Capra wskazał na powolne odchodzenie od wciąż jeszcze dominującego światopoglądu redukcjonistycznego do koncepcji holistycznej, związanej z poczuciem jedności i czci dla życia” /Tamże, s. 12.

+ Wiadomości istniejące w świadomości użytkowników języka potencjalnie ujawniają się dopiero w odpowiednim kontekście „W tekstach kreatywnych pojawiają się składniki znaczenia słabo umotywowane na tle standardowych użyć języka, aczkolwiek są one w miarę powtarzalne i intersubiektywne. Takie cechy istnieją potencjalnie w świadomości użytkowników języka i dopiero odpowiedni kontekst, szczególne okoliczności użycia przywodzą je na myśl, aktualizują. Są to konotacje tekstowe, na które uwagę zwróciła Jadwiga Puzynina podczas prac nad językiem Cypriana Kamila Norwida [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 54-69]. Ryszard Tokarski zauważa: „Konotacje ujawnione w tekście są być może z leksykograficznego punktu widzenia drugorzędne czy niemożliwe do jednorazowych eksplikacji (…); jednak z perspektywy interpretacji tekstu są niezbędne, bo warunkują jego odczytanie” [Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 149-150]. Składników takich nie da się ujawnić przy zastosowaniu metod tradycyjnych. W jaki zatem sposób to uczynić? Według J. Puzyniny, do ujawnienia konotacji tekstowych prowadzi analiza bliższych i dalszych kontekstów, odwoływanie się do intuicji językowej badacza, potwierdzanie jej u innych użytkowników języka, a w sytuacjach wątpliwych posługiwanie się badaniami ankietowymi [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 55-56]. Kryterium pomocniczym, potwierdzającym słuszność proponowanych analiz może być również argumentacja kulturowa (symbolika, wierzenia, mity, obrzędy, kultura obyczajowa). Wiedza utrwalona w języku jest tylko jednym ze sposobów poznawania otaczającej nas rzeczywistości, jest ona „zanurzona w ogólnej wiedzy o świecie, w znajomości realiów, kultury itp.” [Tokarski R., 1995, Tło kulturowe a znaczenie jednostek leksykalnych, w: Kreowanie świata w tekstach, red. A.M. Lewicki i R. Tokarski, Lublin: 55]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 26/.

+ Wiadomości nagromadzone wpływają na wyobraźnię czytelników „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.

+ Wiadomości naukowe gromadzone przez Rzymian; spisywanie osiągnięć naukowych od Greków; nigdy specjalnie nie interesowali się naukami przyrodniczymi. „Drugi element [nowej sytuacji w średniowieczu], mniej już dramatyczny, choć też brzemienny w skutki, to kulturowe odseparowanie łacińskiego Zachodu od wschodniej, bizantyjskiej części cesarstwa rzymskiego. Jaki to wywarło wpływ na spotkanie duchowości z naukami przyrodniczymi? Otóż łacińska starożytność chrześcijańska dziedziczyła zainteresowania naukowe raczej po łacińskiej części kultury Rzymu niż po części greckiej” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 182/. „A Rzymianie nigdy specjalnie nie interesowali się naukami przyrodniczymi, częściej spisywali naukowe osiągnięcia Greków oraz gromadzili wiadomości i naukowe ciekawostki. Twórcze rozwijanie nauk matematycznych i przyrodniczych było domeną Greków, podczas gdy Rzymianie byli raczej użytkownikami i odtwórcami tej naukowej kultury. Niech w porównaniu naukowego zapału tych dwóch kultur pomoże nam krótka refleksja historyczna. Jeśli popatrzymy na poczet wielkich greckich uczonych ciągnący się od VI wieku p.n.e. od Talesa i Pitagorasa aż po Archimedesa i Hipparcha w wieku II, to zauważymy, że po czterystu latach bujnego rozwoju matematyki i astronomii, około roku 200 p.n.e. dochodzi do stagnacji. Nie jest przypadkiem, że w tym samym okresie Rzymianie stopniowo zdobywali greckie kolonie i włączali je do swojego państwa. Do rangi symbolu należy podnieść przekazywaną później w legendarnej postaci historię o śmierci Archimedesa († 212). Miał on zginąć z ręki rzymskiego żołnierza właśnie podczas inwazji rzymskiej na Sycylię. Słowa, które miał wypowiedzieć ów grecki uczony: „Nie ruszaj moich kół!” (jak przekazuje łacińska tradycja: Noli turbare circulos meos), symbolicznie oddają też konflikt między mentalnością Rzymu i Grecji w kwestii nauk ścisłych. Grek Archimedes, pochłonięty przez zagadnienia matematyczno-przyrodnicze i przez praktyczne zastosowania tych nauk do mechaniki, pada pod ciosem Rzymianina, członka armii bardziej żądnej kolejnych połaci ziemi dla rozrastającego się państwa niż podręczników nauk ścisłych” /Tamże, s. 184/.

+ Wiadomości nieprawdopodobne zawarte w Torze, Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.

+ Wiadomości nowe kojarzone z wiadomościami zdobytymi wcześniej dokonuje się w umyśle ludzkim „Zasada antropologiczna pozwalająca na poznanie całościowe danego obiektu a także na poznanie wszystkich obiektów posiadających daną cechę, to dusza ludzka. W duszy tworzony jest system znaków, który organizuje całość poznania, który łączy obiekty realne z pojęciami uniwersalnymi.  Źródłem wiedzy są realnie istniejące byty. Źródłem integralności wiedzy jest personalny podmiot, przede wszystkim substancja duchowa. Organizatorem i wykonawcą procesu poznawczego jest dusza ludzka, wyposażona w odpowiednie zdolności przez Boga Trojjedynego w akcie stwórczym. Idealiści głoszą, że Bóg zapisuje w duszy ludzkiej całą wiedzę o świecie, realiści uznają jedynie zdolność duszy do poznawania, rozumienia i pamiętania. Informacje zdobyte wcześniej, zapisane w pamięci, są źródłem poznawania wtórnego, czyli przypominania. Przypominanie to poznawanie zasobów wiedzy zmagazynowanych w pamięci. Dzięki temu poznawanie nowych rzeczy nie dokonuje się całkowicie od nowa, wspomagane jest przez zapamiętaną wiedzę, która może być skojarzona z nowym przedmiotem, czekającym na poznanie. W ten sposób człowiek dysponuje przed-poznaniem. Badana rzecz jest znana podmiotowi w sposób przednaukowy już przed rozpoczęciem badania. Idealista, platonik Awerroes uznawał, że wcześniej, przed jakimkolwiek poznawaniem świata, w duszy ludzkiej zapisane jest już wszystko, ale w sposób niepełny, zaledwie zalążkowy. Dlatego mówił on o dwóch rodzajach przedpoznania, odpowiadających dwom krokom procesu poznawczego, którymi są: wydobycie informacji z rzeczy i refleksja nad tą informacją. Przedpoznanie nie eliminuje potrzeby badania rzeczy, stanowi jednak jakiś zadatek przyszłej wiedzy o badanym przedmiocie. Wiedza wstępna usprawnia proces poznawczy i wspomaga refleksję nad wydobytymi informacjami. Dzięki temu pojawia się wiedza bogatsza od tej, która jest dostarczana przez same tylko badanie zewnętrzne, zmysłowe, empiryczne. Wiedza posiadana wcześniej sprawia, że przed rozpoczęciem metodologicznej interpretacji, a nawet przed rozpoczęciem badań empirycznych, może istnieć wstępny osąd dotyczący wyniku badań (Por. M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985, s. 73)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 270/.

+ Wiadomości o budowie Wszechświata „Łatwo zrozumieć, ile cennych wiadomości o budowie Wszechświata można było już wówczas uzyskać, gdy się weźmie pod uwagę, że ustawiony w roku 1895 w obserwatorium Licka w Kaliforni teleskop Edwarda Crossleya (należący już do nowej generacji) mający średnicę ledwo 91 cm, był używany do badań pozagalaktycznych jeszcze w latach sześćdziesiątych naszego stulecia, mimo że istniał już pięciometrowy teleskop George Ellery Hale'a w Obserwatorium Palomarskim. Obaj Herschlowie William i John położyli obserwacyjne podwaliny pod rozwój astronomii pozagalaktycznej. Wiliam już w roku 1784 odkrył istnienie pasa supergalaktycznego, gromadę galaktyk w Warkoczu oraz był bliski zrozumienia rzeczywistego znaczenia skupiska mgławic w Pannie (W. Herschel, Account of some observations tending to investigate the construction of the Heavens, 1784 (przedruk w Collected Works, vol.1 str. 164,1912). John zaś sporządził dwa katalogi mgławic. Pierwszy z roku 1833 (J.Herschel, "Philosoph. Transactions", London 123, 359 , 1833) zawierał dane o 2306 mgławicach nieba północnego, zaś drugi, z roku 1847 (J.Herschel, ibidem 137. 1847) – o 1708 nieba południowego. W omówieniu tego drugiego katalogu stwierdził, że nasza Galaktyka należy do wielkiego systemu o centralnym zagęszczeniu w Pannie, czyli odkrył to, co już podejrzewał jego ojciec, a co ponownie uświadomili sobie astronomowie pod koniec XX wieku na podstawie niezależnych obserwacji” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 322/. „Większość owych mgławic było galaktykami, „wyspami" Wszechświata. Obaj Herschelowie byli tego świadomi i przekonani, że obserwując inne układy gwiazdowe pokrewne naszej Galaktyce potwierdzają filozoficzne przewidywania Kanta” /Tamże, s. 323/.

+ Wiadomości o ludziach i świecie Historia to istotnej wagi badania, wiadomości o ludziach i świecie, relacje i opowiadania, a nawet najwyższa wiedza i mądrość ludzka (Herodot). W starożytnej Grecji była traktowana jako sztuka a nie jako nauka. Cz. S. Bartnik z ubolewaniem stwierdza, że „dosyć wcześnie szukanie wiedzy ludzkiej w badaniu dziejów zostało zahamowane przez grecką myśl metafizyczną, nawiązującą głównie do badań przyrody” H68 14. Obecnie nurt ten, wraz z wyrosłym z niego ahistoryzmem nauk przyrodniczych stanowi poważną przeszkodę w percepcji i realizacji Objawienia, które z istoty swojej jest wydarzeniem dokonującym się w historii, na sposób dziejowy. To, co nie jest ogólne, konieczne, powtarzające się, co jest jednostkowe, jednorazowe, zgodnie z tą metafizyką nie zasługuje na miano prawdziwej wiedzy. Takie nastawienie trwa nawet u współczesnych myślicieli, którzy głoszą, że metafizyka jest im niepotrzebna, a jednak tkwi ona w ich podświadomości, powodując odrzucenie z zakresu nauk wszelkich refleksji nad historią.

+ Wiadomości o ludziach, o ziemi, przyrodzie Historia; tak uważano kiedyś. Wielość podmiotów poznających wytwarza sieć relacji, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny. „d) […] Przybiera to różne postacie: jeden podmiot poznaje jakieś zdarzenie i wynik tego przekazuje drugiemu podmiotowi; drugi podmiot poznaje to samo zdarzenie i konfrontuje je z relacją pierwszego podmiotu; inny podmiot poznaje inne zdarzenie i oba poznania są przekazywane społeczności, w której się dodają, zwłaszcza przy wielości zdarzeń i podmiotów poznających, a wreszcie może być jedno zdarzenie (jedna rzeczywistość dziejąca się), a wielość albo kolektywność podmiotów poznających, zwłaszcza tym poznającym może być społeczność, tworząca jedną „osobę kolektywną”. e) Na wyższym etapie „historia” oznacza podmiotowy wytwór badania, a mianowicie znanie, widzenie, dowiedzenie się, informację – prostą, nie przetworzoną jeszcze na sposób naukowy, […] Na tym etapie nie rozróżnia się jeszcze „znania” ludzi i „znania” rzeczy. Dlatego „historia” oznaczała długo zarówno zbiór wiadomości o ludziach, jak i o ziemi, przyrodzie. g) Następnie „historia” oznaczała „przekaz”, „relację”, czyli zbiór informacji już przetworzony, zorganizowany, ułożony w formy komunikacyjne. Był to najczęściej opis słowny rzeczy lub osób, o których się ktoś dowiedział lub które widział, relacja znakowa: słowem żywym, sztuką wizualną, utworem literackim, pieśnią, sztuką dramatyczną itp.” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.

+ Wiadomości o Pitagorasie i jego nauce przekazywane subiektywnie. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Wiadomości o studiach środowiskowych starannych i badaniach prowadzonych przez pisarzy wzmacniają oczekiwania czytelnika wobec tekstu. „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.

+ Wiadomości o tradycji katolickiej przekazywane „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ Wiadomości o zaginionych oficerach poszukiwane przez Polaków, gdy rząd polski na uchodźstwie w roku 1941 zawarł przymierze ze Stalinem. „5 marca 1940 roku Stalin podpisał rozkaz, w którym zlecał służbom NKWD rozstrzelanie 26 tysięcy alianckich jeńców wojennych. Jeńcy, wzięci do niewoli we wrześniu poprzedniego roku podczas połączonej operacji wojsk niemieckich i rosyjskich w Polsce, przebywali w trzech sowieckich obozach: w Kozielsku, Ostaszkowie i Starobielsku. Byli to niemal wyłącznie polscy oficerowie rezerwy - lekarze, prawnicy, profesorowie, inżynierowie, policjanci, księża oraz jedna kobieta – których oddzielono od o wiele większej grupy jeńców wojennych przebywających w ZSRR. Małymi partiami wywożono ich na utrzymywane w tajemnicy miejsca kaźni; krępowano im ręce i zawiązywano oczy, po czym zabijano strzałem w głowę i grzebano w zbiorowych mogiłach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1065/. „Całą operację zakończono 6 czerwca. Podczas tych samych miesięcy, wypełniając postanowienia tajnej klauzuli niemiecko-sowieckiej umowy o przyjaźni i podziale stref wpływów, hitlerowskie SS i sowieckie NKWD działały w ścisłej współpracy. Ukryte przed oczyma świata oba mocarstwa okupacyjne przeprowadziły serię równoległych operacji, dokonując masowych mordów i deportacji. Podczas gdy Zachód trwał w osłupieniu z powodu Phoney War, systematycznie i cynicznie mordowano jego polskich sojuszników. W roku 1941, kiedy pakt hitlerowsko-sowiecki się załamał, a Stalin podpisał układ o przymierzu z rządem polskim na uchodźstwie, Polacy zaczęli szukać wiadomości o swoich zaginionych oficerach. Podczas jednej z rozmów na Kremlu Stalin oświadczył generałowi Sikorskiemu, że oficerowie zapewne zbiegli. “Ale dokąd mogliby uciec?” “No cóż – brzmiała odpowiedź – na przykład do Mandżurii” /Tamże, s. 1066/.

+ Wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa przekazywane etapami „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słucha­jących i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.

+ Wiadomości o życiu penitentów uzyskane w czasie spowiedzi nie mogą być wykorzystywane „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępo­wano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi pry­watnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakra­mentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacu­nek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zo­bowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajem­nicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopusz­cza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.

+ Wiadomości pierwsze o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. „W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Wiadomości polityczne zapisane w Sylwach. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Wiadomości przekazywane przez Boga powinny być poznawane. Duch nie po to jest obecny, aby się zajmowano ta Jego obecnością, lecz by zwracano uwagę na kościelną, liturgiczną, sakramentalną obecność Syna. Przedmiotem teologii powinien być Jezus Chrystus. Wszystko to, co zostało objawione powinno być poznawane i przyjmowane. Dla wiary potrzebne jest nie tylko poznanie, że Ktoś jest, ale też jaki jest, zgodnie z wolą Boga przekazującego nam wiadomości o sobie. Nie jest to pusta ciekawość, lecz wypełnianie woli Boga, czyli prawdziwa miłość. Dlatego Jean-Yves Lacoste utrzymuje, że metafizyka teologiczna jest ciągle potrzebna. Osobowość Ducha dostępna jest rozumowi ludzkiemu w refleksji nad wnętrzem życia Trójcy Świętej. W ekonomii zbawczej określamy Go również jako rozwinięcie obecności trynitarnej. Specyfiką Ducha jest to, że jest On dla nas Dawcą Obecności, obecności Syna i Ojca P23.2 33.

+ Wiadomości przekazywane w libretcie w sposób obiektywny i bezstronny „Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 30) pogląd, że umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka. Wchodzi to bowiem w zakres jego kompetencji komunikacyjnej – szczególnie kompetencji tekstowej. Być może człowiek posiada zakodowaną dziedzicznie zdolność tworzenia tego rodzaju spójnych ciągów językowych i może je realizować przez konkretne zachowania komunikacyjne. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że jest to genetyczna predyspozycja zakodowana w mózgu człowieka lub jest to proces naśladowania zachowań interakcyjnych społeczeństwa, bowiem to właśnie środowisko społeczne ma ogromny wpływ na język, decydując o tym, jaki w ogóle on będzie. Spektakl baletowy jest formą sztuki zawierającą różne środki wyrazu. Podczas pierwszej próby z choreografem tancerze mogą oczekiwać przedstawienia treści libretta wykonywanego dzieła. W związku z tym traktują oni dany przekaz jako rodzaj instrukcji czy scenariusza, w których sens i użycie tekstu będą wyznaczone przez sytuację. Także widz, który ma zamiar przyjść do teatru na spektakl, zaznajamia się z tekstem libretta. Głównymi cechami tego komunikatu są zatem informatywność, ścisłość oraz szczegółowość. Warto podkreślić, że w libretcie wiadomości przekazywane są w sposób obiektywny i bezstronny. Także w ciele tancerzy możemy odnaleźć „zapisane” libretto. Można więc przyjąć, że taniec jest w pewnym sensie podobny do mowy: gdy ktoś do nas mówi, staramy się to zinterpretować; kiedy widzimy ruch – usiłujemy go zrozumieć. Zatem libretto pozwala nam doświadczyć sztuki tanecznej na poziomie językowym, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. Te relacje dopełniają się i stwarzają twórcze pole do analizy nie tylko dla teoretyków tańca. Świat tekstu libretta - integralnej części komunikatu spektaklu baletowego – ukazuje nam taniec jako ponadjęzykową, uniwersalną dyscyplinę twórczą, która jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki. Nie należy jej traktować jako „suchego ćwiczenia” czy sztuki ornamentu, ponieważ jest to celowe działanie ludzkiego ciała, często inspirowane światem zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 63/.

+ Wiadomości przekazywane za pomocą mowy. Mowa spełnia zasadniczo dwie funkcje: informacyjną i subiektywną. Obiektywna, informacyjna funkcja mowy polega na przekazywaniu wiadomości i pouczeń, wyrażana przy użyciu 3 osoby. W Piśmie Świętym funkcja informacyjna ogrywa rolę zasadniczą, zwłaszcza przy przekazywaniu zagwarantowanych danych o Bogu i zbawczym planie. Mowa powinna treść wiary sformułować wyraźnie. Subiektywna funkcja mowy umożliwia wyrażenie własnej osobowości. „Autor wyraża się wtedy w 1 os., odsłania swoje przeżycia i wewnętrzny udział w wydarzeniach. Twórczość literacka staje się autobiografią, wyznaniem, poezja liryczną. Wyrażenie słowne osobowości jest częścią dialogu. Nic dziwnego, że przy pomocy tej funkcji jest ujęta duża część Objawienia zarówno ST, jak i NT. Pismo jest terenem dialogu Boga ze swoimi dziećmi. Objawienie nie jest zbiorem informacji o prawdach (w 3 os.). Skupia się na Osobie Boga, który mówi o sobie niekiedy wprost w 1 os.”. P. Leks nie uniknął tu kłopotów wynikających z tajemnicy trzech Osób Bożych. Mówi on tylko o jednej „Osobie Boga”. Ponadto, gdy informuje, że Bóg mówi o sobie, podaje wypowiedź Jezusa, czyli drugiej Osoby Bożej, mówiącej o „jedynym prawdziwym Bogu”, który Jezusa posłał, czyli nie mówi o sobie. Lecz o Kimś innym. „Mowa jest potężnym środkiem wpływania na jednostki, grupy, całą społeczność – dzięki swej ekspresyjnej (intersubiektywnej) funkcji. Przemawiający używa wtedy 2 os. Mowa staje się orędziem, rozkazem, namową, płomiennym kazaniem itp. Charyzmat natchnienia korzysta bardzo często z tej funkcji mowy. Słowa Ksiąg biblijnych mają często charakter orędzia Boga do ludzi, przynaglającego do wzajemności. Pisarz biblijny czyni wszystko, by wzruszyć, przerazić, zachęcić, skarcić, napomnieć (np. 2 Tm 3, 16; Rz 15, 4), skłonić do wybierania tego, co wiedzie ku Życiu, a nie do śmierci (por. Pwt 30, 15-20; Łk 15, 11-31; J 3, 16.19; 1 Kor 13 itd.)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 163.

+ Wiadomości przeno­szone przez Hermesa z miejsca na miejsce „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Her­mesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wy­nalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przeno­szenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wycią­gnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawia­jąc Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach prze­kształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.

+ Wiadomości sensacyjne wczorajsze ogłasza procesja groteskowa gazeciarzy przeradzająca się w przygnębiający marsz Syzyfów. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Wiadomości słuchane przez pierwszych ludzi z ust szatan. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Wiadomości telefonu komórkowego sprawdzane na początku dnia przez wciśnięcie przycisku, a kończenie dnia wyłączaniem urządzeń elektronicznych lub monitorujących ich stan „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.

+ Wiadomości telewizyjne Infiltracja według Słownika Wyrazów Obcych to przedostawanie się, przenikanie np. obcych wpływów, ideologii do jakiegoś środowiska, jakiejś grupy (Słownik Wyrazów Obcych, Warszawa 1995). Jak odnieść to do strategii szatana? Priorytetowym środkiem używanym na tym polu są mass media. Propagują one na całym świecie określoną kulturę oraz lansują zgodną z nią mentalność. Ruch New Age, skrajny feminizm amerykański, liczne subkultury młodzieżowe są tego dobrym przykładem. Szatan potrafi działać pozostając w ukryciu. Infiltracja kłamstwa i śmierci dokonuje się na wszystkich poziomach. Mamy przecież tereny na naszym globie szczególnie dotknięte złem. Widzimy zatrute środowiska, społeczności oraz instytucje. W końcu atakowana jest rodzina, a także każdy z nas z osobna. Bolączki świata i własnego kraju są oczywiste dla każdego, kto czyta gazety lub ogląda wiadomości telewizyjne. Wojny, przemoc, przestępstwa, niesprawiedliwość, zniewolenie i wykorzystywanie słabych, aborcje, niemoralność seksualna, znęcanie się nad dziećmi, nazizm, rozpad małżeństw, alkoholizm, nadużywanie narkotyków, bezbożność, okrucieństwo wobec zwierząt, dewastacja środowiska, brak wolności – lista ciągnie się w nieskończoność – to wszystko jest przejawem realnych kłopotów społecznych.

+ Wiadomości TV codzienne przekonują jak szybko agresja i dążenie do władzy są w stanie zakłócić równowagę w świecie. „Żaden człowiek nie żyje sam. Żaden nie ma wiedzy i umiejętności ani wystarczających zasobów koniecznych do całkowicie niezależnego funkcjonowania w dzisiejszym świecie. Dlatego należy także wystrzegać się postawy odwrotnej niż wyżej opisana i potępiać wszelkie działania, które „(…) przez komplementy, pochlebstwo lub służalczość zachęcają i utwierdzają drugiego człowieka w złośliwych czynach i w przewrotności jego postępowania” (Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 2002, 2479). Pochlebstwo także jest grzechem. Ludzie są od siebie wzajemnie zależni i muszą uwzględniać poszanowanie praw innych, by żyć w pokoju. Nie trzeba być doświadczonym politykiem, aby dostrzec kruchość porządku współczesnego świata. Wystarczy obejrzeć jakiekolwiek codzienne wiadomości w TV, by przekonać się, jak szybko agresja i dążenie do władzy są w stanie zakłócić tę równowagę” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 227/. „W Polsce i w świecie nadal pozostaje do rozwiązania wiele niesprawiedliwości społecznych, a także cały szereg innych trudnych kwestii (np. problem głodu czy nędzy). Dlatego należy wspierać i promować ludzi, którzy mają dość odwagi, by pokonać lęk przed zmianą, by przekroczyć nacjonalistyczne ograniczenia swojej grupy i wziąć na siebie przywództwo w rozwiązywaniu tych problemów. Czasem, gdy nie powiodą się inne próby zmiany złego status quo, którego nie można tolerować, wymagać to od nich będzie nawet obywatelskiego nieposłuszeństwa. Dlatego niezależnie od naszych osobistych poglądów i ocen działania polityków o korzeniach katolickich powinniśmy odczuwać w stosunku do nich respekt i szacunek, bowiem uczynili oni ze swoich najgłębszych przekonań sprawę publiczną, a żyjąc zgodnie z nimi, podejmują próbę dbania bardziej o dobro wspólne niż o swoją wygodę i bezpieczeństwo” /Tamże, s. 228/.

+ Wiadomości udzielił Balaamowi Jahwe „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).

+ Wiadomości Układ wiadomości statyczny charakteryzuje schematy i sc „W literaturze dotyczącej językoznawstwa kognitywnego stosowany jest rozbudowany aparat terminologiczny. Obok terminu rama (Minsky, Fillmore, Taylor) funkcjonują idealizowane modele kognitywne (Lakoff G., Johnsosn M., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa) czy też domeny (Langacker, Fife J., Wykłady z gramatyki kognitywnej, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994) (W literaturze używane są ponadto następujące określenia: skrypt, scenariusz, schemat, scena. Upraszczając, można powiedzieć, że skrypty i scenariusze eksponują dynamizm temporalny, z kolei schematy i sceny charakteryzuje statyczny układ wiadomości [por. Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 128])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 18/. „Przedstawicieli różnych nurtów kognitywizmu, pomimo używania przez nich odmiennej terminologii, łączy jednak przekonanie o istnieniu „abstrakcyjnych wzorców (modeli) pojęciowych ewokowanych przez jednostki leksykalne” [Tokarski R., 1996, Ramy interpretacyjne a problemy kategoryzacji (przyczynek do tzw. definicji kognitywnej), w: Językowa kategoryzacja, 1996, Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin: 108], wzorców organizujących całą wiedzę, doświadczenie człowieka [Korżyk K., „Poznawcze” reprezentacje zjawisk znaczeniowych a „gramatyka komunikacyjna”, w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa–Kraków 1999: 102-103; Awdiejew A., 1999, Standardy semantyczne w gramatyce komunikacyjnej (teoria i zastosowanie), w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa-Kraków: 36]” /Tamże, s. 19/.

+ Wiadomości uzyskiwane eksperymentalnie. Eksperyment komputerowy a eksperyment w naukach przyrodniczych. „Przed rozpatrywaniem wniosków, nasuwających się przy analizie nowych możliwości, które komputer stwarza matematy­kom, należy odpowiedzieć na istotne – jak się wydaje – pytanie, a mianowicie: czy uzasadnione jest używanie określenia „ekspe­rymentowanie” w odniesieniu do tego, co robi matematyk przy pomocy komputera” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 192/. Powszechnie przez „eksperyment” rozumie się: rozmyślne wywołanie pewnych zjawisk lub stanu rzeczy, wpływanie na naturalny tok zdarzeń poprzez zmianę warunków, w jakich on przebiega, w celu uzyskania określonych wiadomości, stwierdze­nia związków między zjawiskami, zaobserwowania, czy i w jaki sposób wraz ze zmianą warunków zmienił się tok zdarzeń /K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1975, s. 228-229/. Ważnymi czynnościami w toku ekspe­rymentowania są obserwacja i pomiar. Często odróżnia się proces obserwacji od procesu eksperymentowania, podkreślając, że ob­serwator jest tylko biernym rejestratorem danych w przeciwień­stwie do eksperymentatora, który aktywnie uczestniczy w proce­sie /Tamże, s. 227-228/. Eksperyment i obserwacja są jednymi z podstawowych czynności w trakcie badania rzeczywisto­ści fizycznej, społecznej, ekonomicznej itp. Kluczowe w określeniu eksperymentu są sformułowania: „wywołanie zjawiska lub stanu rzeczy”, „wpływanie na tok zda­rzeń”. Przez zjawisko należy rozumieć wszystko to, co jest przed­miotem postrzegania zmysłowego, co podlega obserwacji za po­mocą dostępnych metod i środków. Spróbujmy zatem zbadać, czy to, co pojawia się na monitorze komputera, można nazwać zjawiskiem bądź stanem rzeczy?” Tamże, s. 193.

+ Wiadomości w opowiadaniu przekazywane są przez narratora. Teoria narracji wprowadza kategorię narratora, obok autora realnego, autora fikcyjnego, adresata oraz lektora realnego i domyślnego. „Narrator jest osobą fikcyjną, domyślną. Jest on figurą stworzoną przez autora, podobnie jak inne figury opowiadania. W odróżnieniu jednak od pozostałych figur tekstu, narrator spełnia nadrzędną funkcję w narracji. Narrator jest pośrednikiem pomiędzy autorem i czytelnikiem, on przekazuje wiadomość, opowiada. Czytelnik słyszy w tekście jego głos. Funkcja narratora sprowadza się zatem do transmisji narracji. Chociaż narrator często przemawia w imieniu autora, to jednak nie można w każdym przypadku tłumaczyć przekazywanej przez niego narracji jako głosu autora” 03 183.

+ Wia­domości wiarygodne mieszane z legendarnymi w encyklopediach średniowiecznych. „Alegoryzm encyklopedyczny / Średniowiecze zaczęło opracowywać własne encyklopedie. W okresie hellenizmu, między kryzysem pogaństwa a po­jawieniem się nowych kultów, pierwszymi próbami teologicz­nej organizacji chrześcijaństwa, pojawiły się rejestry tradycyjnej wiedzy przyrodniczej. Najciekawszym tego przykładem jest Historia naturalis Pliniusza. Z tego i innych źródeł powstaną encyklopedie. Ich najważniejszą cechą jest „akumulująca” struk­tura. Gromadziły one bezładnie informacje o zwierzętach, zio­łach, kamieniach i egzotycznych krajach, nie odróżniając wia­domości wiarygodnych od legendarnych, i nie podejmowały żadnej próby ścisłej systematyzacji. Typowy przykład takiej encyklopedii stanowi Physiologus napisany po grecku w Syrii lub w Egipcie pomiędzy II a IV wiekiem n.e., a następnie przetłumaczony i streszczony po łacinie (a także po etiopsku, aramejsku i syryjsku). Od Fizjologa pochodzą wszystkie śred­niowieczne bestiariusze, był on także źródłem inspiracji dla wszystkich średniowiecznych encyklopedii. Fizjolog stanowił zbiór wszystkiego, co kiedykolwiek powie­dziano o prawdziwych lub domniemanych zwierzętach. Można by przypuszczać, że autor umieścił w nim sensowne informacje o zwierzętach znanych sobie bezpośrednio, a puszczał wodze fantazji, gdy mówił o zwierzętach znanych mu jedynie z opowie­ści. Jednym słowem, że zachowywał precyzję, opisując wronę, a niezbyt dokładnie opisywał jednorożca. Tymczasem jest on rów­nie dokładny, jeśli chodzi o analizę własności obydwu stworzeń, będąc jednakowo niewiarygodny i nie do przyjęcia w obu wypad­kach. Fizjolog nie ustala różnicy pomiędzy tym, co znane, i nie znane. Wszystko jest znane, o ile świadczą o tym choćby dalekie autorytety, a zarazem wszystko jest nie znane, ponieważ może być źródłem cudownych odkryć oraz osią tajemnych harmonii. Fizjolog zawiera własne pojęcie formy świata, nawet jeśli jest ono mgliste: wszystkie stworzenia mówią o Bogu. Dlatego też każde zwierzę ze względu na swoją formę i zachowania musi być widziane jako symbol wyższej rzeczywistości” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 92.

+ Wiadomości wybierane przez autorów Ewangelii. „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1, 1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1, 2-4)” (KO 19). „Kanon Nowego Testamentu oprócz czterech Ewangelii zawiera także listy św. Pawła i inne pisma apostolskie, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. W nich za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy potwierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego przedziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego dopełnienia. Pan Jezus bowiem pomagał swym Apostołom, jak przyrzekł (por. Mt 28, 20), i zesłał im Ducha Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy (por. J 16, 13)” (KO 20).

+ Wiadomości wyselekcjonowane rozpowszechnianie w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności, przez agentów wpływu. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).

+ Wiadomości z innych regionów zarezerwowanych do tej pory dla wydań lokalnych miały być udostępnione wszystkim czytelnikom czasopisma. Pretekst do likwidacji wydań lokalnych. „Za ostateczny kres lokalnej formuły „Dziennika Zachodniego” można uznać datę 12 października 2006 r. Od numeru 239 zlikwidowano mutowane dla poszczególnych wydań „Bliskie Strony”, a informacje z regionów włączono do ogólnego wydania. Częstochowie, podobnie jak Rybnikowi, Zagłębiu i Beskidom, przydzielono po jednej kolumnie. Utworzono wspólny dla całego województwa śląskiego „Informator” zawierający ważne telefony oraz repertuary kin i teatrów. Lokalne informacje sportowe zamieszczano na wspólnych kolumnach „Sport w regionie”. Po 10 latach rozbudowywania wydań lokalnych i nadawania im pewnej autonomii redakcyjnej „Dziennik Zachodni” powrócił do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. Wbrew faktom wydawca tłumaczył tę zmianę chęcią wzmocnienia i poprawienia jakości informacji lokalnych. Utrzymywał też, że czytelnikom od dawna zależało na dostępie do wiadomości z innych regionów, zarezerwowanych do tej pory dla siedmiu wydań lokalnych (Dziennik Zachodni zmienia się, „Dziennik Zachodni” nr 246, 20.10.2006). Swój odrębny charakter zachowały jedynie, ukazujące się w piątek, tygodniki powiatowe. Można przypuszczać, że rezygnacja z codziennego mutowania „Bliskich Stron” przyniosła „Dziennikowi Zachodniemu” sporo oszczędności. Dziwi jednak, że tylko nieznacznie ograniczono zatrudnienie w lokalnych redakcjach (Przypis 50: Oddział terenowy „Dziennika Zachodniego” w Częstochowie zatrudniał oprócz szefa oddziału 7 dziennikarzy. W jego strukturach nadal funkcjonowała funkcja zastępca Dyrektora Oddziału ds. Reklamy i Promocji. www.dz.com.pl, maj 2008). Utrzymano redakcje tygodników powiatowych, a nawet rozdzielono funkcje redaktorów odpowiedzialnych za przygotowywanie stron lokalnych do „Dziennika Zachodniego” i tygodników lokalnych (Przypis 51: Szefem oddziału w Częstochowie był Tomasz Łuczyński, a redaktorem odpowiedzialnym za wydawanie tygodnika powiatowego Sylwia Szubert, od grudnia 2006 r. Janusz Strzelczyk). Z uwagi na niewielką ilość inseratów w częstochowskim „Tygodniku Powiatowym”, jego los wydaje się być niepewny. Zwłaszcza że ogólna sprzedaż egzemplarzowa „Dziennika Zachodniego” w regionie częstochowskim spadła drastycznie. W sieci kolportażowej Ruch wynosiła ona w styczniu 2007 roku niespełna tysiąc egzemplarzy. Jeśli uznać, że sieć sprzedaży Ruch stanowiła ok. 45% rynku kolportażowego, średnia dzienna sprzedaż tego tytułu zapewne tylko nieznacznie przekraczała 2000 egz. Z biegiem czasu nawet mieszkańcy Katowic pozbawieni zostali swojej autonomicznej gazety codziennej. „Dziennik Zachodni” stał się bowiem, tak jak inne pisma regionalne Polskapresse, częścią projektu wydawniczego „Polska” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59 -74, s. 70/.

+ Wiadomości z nauk różnych zebrane w dziele Postylla Mikołaja z Liry. „Dzieło Mikołaja z Liry (ok. 1270-1349) Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum skrytykował, również nawrócony z judaizmu, doskonały hebraista i egzegeta, Paweł z Burgos (zm. 1435). W obronie Mikołaja Liry stanął Matthias Döring (Thoring; zm. 1469). Odtąd często dzieło Mikołaja z Liry rozpowszechniano wraz z „Dodatkami” Pawła i „Replikami” Thoringa. Przeciw Döringowi wystąpił Johannes Schlitpacher de Weilhei (zm. 1482), stwierdzając, że są nierzeczowe i demagogiczne” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 125/. „W polemikę włączyli się Diego de Deza OP (ok. 1444-1523), a następnie Francisco Ortiz. Mikołaj Lira w Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum koncentrował się w egzegezie Biblii na literalnym jej sensie. Obficie korzystał z egzegetycznych dzieł rabina Salomona ben Izaaka Raszi (zm. 1105) i jego uczniów. Cytował też liczne dzieła patrystyczne, a także dzieła późniejszych komentatorów, zwłaszcza Bedy, Rabana Maura, Haimona z Auxerre, Lombarda, Hugona i Ryszarda ze św. Wiktora, Alberta Wielkiego, Hugona de Sancto Caro i Bonawentury. Znał też literaturę arabską przez pośrednictwo Ramona Martina. Oprócz Postylli Lireńczyk napisał także krótki komentarz zwany Moralia lub Moralitates, w którym stosował sens duchowy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Lira eliminował w komentarzu wszelką dowolność. „Dlatego można o nim powiedzieć, że jest ogniwem pośrednim między egzegezą średniowieczną a nowożytną. Postylla Liry była czymś w rodzaju kompendium, które zawierało podstawowe wiadomości z różnych nauk, ważne, jak wówczas sądzono, dla właściwej interpretacji tekstu natchnionego /Tamże, s. 126.

+ Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej docierały na teren okupacji niemieckiej. „Sowieckie akcje deportacyjne postrzegano jako synonim stalinowskiej rzeczywistości, która oznaczała eksterminację żywych sił narodu polskiego, eksterminację, której symbolem od kwietnia 1943 r. stał się Katyń. Nie oznaczało to bynajmniej, że prasa zapomniała o bestialskich wywózkach. Problematyka ta po wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej wielokrotnie powracała na stronice konspiracyjnych gazet (Zob. Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca; Miejsca pobytu wysiedlonych Polaków w Rosji, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 4 z 13 sierpnia; Wschodnie sprawy Polski, „Rzeczpospolita Polska” 1942, nr 5(25) z 31 marca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 14 sierpnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/. „Poszerzona o nowe informacje przypominała i ostrzegała społeczeństwo polskie, czym naprawdę jest stalinowski system rządów (Przypis 29: Zob. m.in. „Wolność Robotnicza” 1944, nr 7(9) z 5 czerwca, gdzie czytamy: W r. 1941 w obozach koncentracyjnych i obozach pracy przymusowej w Rosji Sow. Przebywało 12 milionów osób. Tak wygląda wolność sowiecka! Czy mamy pragnąc, aby i u nas po wojnie zapanowały takie same warunki?). Obraz ten dodatkowo pogłębiały relacje o masowych mordach więźniów politycznych dokonywanych przez NKWD w czerwcu i lipcu 1941 r. (W więzieniu sowieckim, „Walka” 1941, nr 34 z 29 sierpnia; Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca. Szerzej zob. K. Popiński, A. Kokurin, A. Gurjanów, Drogi śmierci. Ewakuacja więzień sowieckich z Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej w czerwcu i lipcu 1941, Warszawa 1995)” /Tamże, s. 52/.

+ Wiadomości zawarte w Żywotach Cyryla i Metodego wykorzystywane przez kronikarzy.  „Zważywszy zaś, że do Żywotów obu świętych sięgali liczni dziejopisarze nie tylko wczesnego średniowiecza, lecz również piszący u schyłku tej epoki, wykorzystując wiadomości zawarte w omawianych przekazach w pisanych przez siebie kronikach, rozpatrzenie problemu zaproponowanego w tytule artykułu może być w dalszej perspektywie pomocne w badaniach nad historiografią średniowieczną krajów Europy Środkowej, w tym zwłaszcza Czech i Słowacji (Doskonalą ilustracją może być tutaj na przykład Joannes Aventinus, autor dzieła Annales Bohemiorum, który wykorzystał żywoty w stopniu zdecydowanie większym aniżeli wczesnośredniowieczny kronikarz czeski Kosmas. Por. Ioannis Aventini: Annales Bohemiorum libri VU. Ed. N. H. Gundlingius. Lipsiae 1710, kś. I, r. IV. Dodajmy w tym miejscu, że prawdziwe nazwisko Jana Aventyna brzmiało Johann Thurmair, chociaż w przekazach źródłowych możemy spotkać się również z zapisem nazwiska jako Thurmayr. Urodził się 4 lipca 1477 roku w Abensbergu. Odebrał bardzo staranne wykształcenie, a także uzyskał rozległą wiedzę w zakresie historii, jako że po ukończeniu szkoły w Ingolstadt podjął studia na uniwersytecie w Wiedniu, a następnie, zachęcony wysokim poziomem Uniwersytetu Krakowskiego, studiował w początkach XVI wieku w Krakowie, wreszcie udał się na studia do Paryża. Właśnie dogłębnej wiedzy historycznej zawdzięczamy jego zainteresowania dziejopisarskie, które zaowocowały powstaniem dzieła poświęconego dziejom Czech i krajów ościennych. Dodajmy w tym miejscu, że jeden z egzemplarzy Annales znajduje się w Książnicy Cieszyńskiej, w zbiorach Biblioteki księdza Leopolda Jana Szersznika). Powyższe uwagi oznaczają zarazem, że przedstawiony tekst stanowi wstęp do badań nad stanem świadomości politycznej społeczeństwa Wielkich Moraw, najstarszego spośród państw słowiańskich, w odniesieniu do którego dysponujemy najbogatszą podstawą źródłową (Literaturę tę zestawili ostatnio K. Polek (Państwo Wielkomorawskie i jego sąsiedzi. Kraków 1994, passim) i I. Panic (Ostatnie lata Wielkich Moraw..., passim). Przypomnijmy tez, że jeśli chodzi o podstawy źródłowe do dziejów innych współczesnych Wielkiej Morawie państw słowiańskich, są one więcej niż skromne, por. L.  Havlik: Veiled Morava a stfedoevropsti Slovane. Praha 1964, s. 186-188, 282-293). Rozpoznanie tego zagadnienia powinno wyjaśnić, czy wykorzystanie zasygnalizowanych źródeł może być pomocne w dalszych studiach nad formowaniem się i funkcjonowaniem ideologii władcy i państwa u Słowian zarówno przed powstaniem państw: czeskiego i polskiego, a także wpływu, jaki Wielka Morawa wywarła w różnych aspektach na inne państwa słowiańskie (Można tu wskazać na możliwość wpływów wielkomorawskich na prawo ruskie. Mamy na myśli adaptację na wczesnośredniowiecznej Rusi Zakonu sudnyj Ijudem, który zresztą (w 3. redakcjach) zachował się tylko na Rusi. Por. J. E. Lipsic: Ekloga. Vizantijskij zakonodatelnyj svod VUI veka. Moskva 1963, s. 18, 37)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotonii będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 54/.

+ Wiadomości Zbiór wiadomości i znaczeń w teorii informacji jest do dyspozycji obserwatora (tezaurus) „otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Wiadomości zdobyte dzięki uczeniu się Wiedza; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny; gałąź nauki. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Wiadomości zdobywane przez obietnice i podarunki „Zwyciężać bez użycia siły Sun Tzu był genialnym strategiem wojskowym, żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia.  3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.

+ Wiadomości zebranych przez człowieka nowoczesnego człowiek nie potrafi podporządkować samemu sobie. „(Brak równowagi w świecie dzisiejszym). Tak szybkie przemiany dokonujące się nieraz bezładnie, a także sama wyrazistsza świadomość rozdźwięków istniejących w świecie rodzi lub wzmaga sprzeczności i zakłócenia równowagi. Wewnątrz samej osoby często zjawia się brak równowagi między nowoczesnym rozumem praktycznym a rozumowaniem teoretycznym, które nie potrafi sumy swych wiadomości ani sobie podporządkować, ani ująć w uporządkowaną syntezę. Brak równowagi powstaje również między troską o skuteczność w praktyce a wymaganiami sumienia moralnego; często też między warunkami życia zbiorowego a wymaganiami osobistego myślenia, jak również kontemplacji. Powstaje wreszcie zachwianie równowagi między specjalizacją działalności ludzkiej a ogólnym widzeniem rzeczy. W rodzinie zaś powstają rozdźwięki, wywołane bądź to warunkami demograficznymi, gospodarczymi i socjalnymi, bądź konfliktem między pokoleniami, bądź nowym układem stosunków społecznych między mężczyznami i kobietami. Budzą się też wielkie rozdźwięki między rasami, a nawet między różnymi stanami jednego społeczeństwa; między narodami bogatymi a mniej zamożnymi oraz ubogimi; w końcu między instytucjami międzynarodowymi powstałymi z pragnienia pokoju, które przenika narody, a ambicją szerzenia własnej ideologii, a także zbiorową chciwością żywioną przez narody lub inne ugrupowania ludzkie. Stąd te wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą” (KDK 8).

+ Wiadomości zwykłe zapisywano według praw, którym podlegał modus epistolaris. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.

+ Wiadomościach Polskich przed powstaniem styczniowym w Paryżu, Kalinka i Klaczko. „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Wiadomość dobra przekazana przez Anioła. „A Bóg wysłuchał głosu Manoacha: Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do tej kobiety, kiedy siedziała na polu. Męża jej Manoacha nie było przy niej. Pobiegła więc kobieta skwapliwie do swego męża z wiadomością: Oto ukazał mi się ten mąż, który owego dnia przybył do mnie. Manoach wstał, poszedł za swoją żoną i przyszedł do owego męża, zwracając się do niego słowami: Czy to ty jesteś owym mężem, który rozmawiał z moją żoną? ‑ Odpowiedział: Ja. Rzekł więc Manoach: A gdy się spełni twoje słowo, jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec? Rzekł Anioł Pana do Manoacha: Niech się twoja żona wystrzega tego wszystkiego, co jej powiedziałem. Niech syn nie używa nic z tego, co pochodzi z winorośli, niech nie pije wina ani sycery, ani też niech nie spożywa nic nieczystego, lecz niech zachowuje to, co jej poleciłem. Rzekł jeszcze Manoach do Anioła Pana: Pozwól, że cię zatrzymamy i przygotujemy ci koźlątko. Nie wiedział bowiem Manoach, że to był Anioł Pana. Jednakże Anioł Pana rzekł do Manoacha: Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenie, złóż je dla Pana. Wówczas rzekł Manoach do Anioła Pana: Jakie jest imię twoje, abyśmy, gdy spełni się słowo twoje, mogli cię uczcić. Odpowiedział mu Anioł: Dlaczego pytasz się o moje imię: ono jest tajemnicze. Następnie Manoach przyniósł koźlę oraz ofiarę pokarmową i na skale ofiarował je Panu, który działa tajemniczo. A Manoach i jego żona patrzyli. Gdy płomień unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Pan wstąpił w płomień ołtarza, a Manoach i jego żona widząc to padli twarzą na ziemię. Odtąd nie ukazał się już więcej Anioł Pana Manoachowi i jego żonie. Wówczas poznał Manoach, że to był Anioł Pana. Potem rzekł Manoach do żony: Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeliśmy Boga. Żona mu odpowiedziała: Gdyby Pan miał zamiar pozbawić nas życia, nie przyjąłby z rąk naszych całopalenia i ofiary pokarmowej ani też nie okazałby nam tego wszystkiego, ani też nie objawiłby nam teraz takich rzeczy. Porodziła więc owa kobieta syna i nazwała go imieniem Samson. Chłopiec rósł, a Pan mu błogosławił. Duch Pana zaś począł na niego oddziaływać w Obozie Dana między Sorea a Esztaol” (Sdz 13, 9-25).

+ Wiadomość komunikowana człowiekowi przez Boga bez dyskursu i bez obrazów. Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.

+ Wiadomość niepomyślna przeżywana przez człowieka w samotności „Zupełnie inny sposób notowania codziennego doświadczenia pokazuje wiersz prywatnie z tomu Czarna skrzynka: nie ma się gdzie schować po otrzymaniu takiej wiadomości w naszych mieszkaniach nie ma prywatnych kaplic można tylko na chwilę zamknąć się w łazience usiąść na brzegu wanny i powtarzać Jezusie Nazareński Jezusie to przecież nie może być prawda (Janusz St. Pasierb, Czarna skrzynka, Pelplin 2006, s. 21). W wierszu widoczny jest problem ludzkiego osamotnienia w obliczu niepomyślnej wiadomości. Widać tu wyraźnie pochylenie się poety nad człowiekiem. Naszkicowana została intymna i tragiczna zarazem chwila samotności konkretnej jednostki. Wyostrzony zmysł obserwatorski pozwolił poecie wybrać drobną scenę i zinterpretować ją w niespodziewanym kontekście. Jak zauważa Wojciech Kudyba: „Pasierb wielokrotnie daje do zrozumienia w swych wierszach, iż nie zadowala go codzienna logika zdarzeń, pasjonują go natomiast sytuacje, w których odkrywamy jakiś rodzaj «wyższej rzeczywistości» − przekraczającej nasze dotychczasowe wyobrażenia” (Wojciech Kudyba, Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba, Lublin 2006, s. 170). Gdyby podmiot mówiący pozostał jedynie przy zaobserwowanym obrazie, tekst stałby się suchą rodzajową scenką. Dzięki metafizycznemu naddatkowi wiersz zyskuje wymiar głębszy. Widać tu zatem zainteresowanie Pasierba człowiekiem, przy jednoczesnym zawierzeniu Bogu. Tadeusz Linker zaznaczył, że poeta „starał się pokazać człowieka oddanego całym sobą, niekiedy bezwiednie, Bogu i Miłości, i poddanego cierpieniu i śmierci” (Tadeusz Linker, W misji słowa. Twardowski, Pasierb, Damrot, Św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994-1998, Pelplin 1998, s. 168). Tak jest też w tym wierszu. Zwrot do Boga: „Jezusie Nazareński Jezusie” jest niejako nadpisany nad postacią, włożony w usta zrozpaczonej osoby. Nieistotny staje się fakt, czy portretowana postać „rzeczywiście” chciałaby wymówić tego typu wezwanie. Pasierb uchwycił w tym spokojnym, choć pełnym napięć utworze ludzką potrzebę wezwania Boga w sytuacji kryzysu. Wiersz stał się zapisem doświadczenia ludzkiego, które rodzi się na przecięciu liryczności i myślenia religijnego” /Katarzyna Bałdyga, Obserwacja i trwanie – o liryczności wierszy ks. Janusza St. Pasierba, Colloquia Litteraria [UKSW], 1/162014, 39-49, s. 44/.

+ Wiadomość nowa może pojawić się w każdej chwili, dlatego gadżet elektroniczny sprawdzany jest nieustannie „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.

+ Wiadomość o Arce Bożej spowodowała, że Heli upadł z krzesła do tyłu, na krawędź bramy, złamał sobie kark i umarł. „Filistyni stoczyli bitwę i zwyciężyli Izraelitów, tak że uciekł każdy do swego namiotu. Klęska to była bardzo wielka. Zginęło bowiem trzydzieści tysięcy piechoty izraelskiej. Arka Boża została zabrana, a dwaj synowie Helego, Chofni i Pinchas, polegli. Pewien człowiek – Beniaminita – uciekł z pola walki i dotarł jeszcze w tym samym dniu do Szilo. Ubranie miał podarte, a głowę pokrytą ziemią. Kiedy nadszedł, Heli siedział na swym krześle obok drogi. Wyczekiwał. Niepokoił się przecież z powodu Arki Bożej. Gdy człowiek ten przyszedł, aby donieść miastu o nowinach, całe miasto podniosło krzyk. Heli posłyszawszy echo tego krzyku, zapytał: Co oznacza ten tak wielki hałas? Człowiek ów pośpieszył i przybywszy opowiedział Helemu. Heli miał wtedy dziewięćdziesiąt osiem lat. Był ociemniały: nie mógł nic widzieć. Człowiek ów rzekł do Helego: Ja jestem tym, który przybył z obozu, z pola walki dziś uciekłem. Heli zaś zapytał: Cóż się stało, mój synu? Zwiastun odpowiedział: Izraelici uciekli przed Filistynami, naród zaś poniósł ogromną klęskę. Zginęli dwaj twoi synowie, Chofni i Pinchas, Arka Boża została zabrana. Na wzmiankę o Arce Bożej Heli upadł z krzesła do tyłu, na krawędź bramy, złamał sobie kark i umarł. Był to bowiem człowiek stary i ociężały. Sprawował on sądy nad Izraelem przez czterdzieści lat. Jego synowa, a żona Pinchasa, będąc brzemienną i bliską porodu, gdy tylko dowiedziała się, że Arka Boża została zabrana, że jej teść i mąż umarli, skuliła się i porodziła, bo przyszły na nią bóle porodowe. Gdy konała, mówiły do niej kobiety, które ją otaczały: Nie obawiaj się! Przecież urodziłaś syna. Nie odpowiedziała jednak, nie zwróciła nawet na to uwagi. Chłopca nazwała Ikabod, mówiąc: Odstąpiła sława od Izraela z powodu zabrania Arki Bożej oraz śmierci jej teścia i męża. Powtórzyła: Odstąpiła sława od Izraela, gdyż Arka Boża została zabrana” (1 Sm 4, 10-22).

+ Wiadomość o Jezusie dotarła do Heroda. „W owym czasie doszła do uszu tetrarchy Heroda wieść o Jezusie. I rzekł do swych dworzan: «To Jan Chrzciciel. On powstał z martwych i dlatego moce cudotwórcze w nim działają». Herod bowiem kazał pochwycić Jana i związanego wrzucić do więzienia. Powodem była Herodiada, żona brata jego, Filipa. Jan bowiem upomniał go: «Nie wolno ci jej trzymać». Chętnie też byłby go zgładził, bał się jednak ludu, ponieważ miano go za proroka.” (Mt 14, 1-5)

+ Wiadomość o otwarciu Muru Berlińskiego podano o jeden dzień za wcześnie niż było to zaplanowane. „plan Moskwy – jak potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli [wypowiedzi W Bukowskiego]” /R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010) 8-21, s. 9/. „I nagle ten bardo staranny, bardzo precyzyjny spisek wszedł w impas. Sowieci nie mieli na miejscu żadnego swojego kandydata [W Polsce mieli, był też „okrągły stół”]. Sprawy bardzo szybko wymknęły się spod kontroli. Havel ze swoimi przyjaciółmi byli na miejscy i to oni zgarnęli całą pulę [W Polsce pozostali starzy komuniści, przeciwnicy otrzymali tylko mniejszą część]. […] zamysł zmiany statusu Europy Wschodniej mógł zostać zrealizowany jedynie całościowo. […] państwem kluczowym były dla nich Niemcy. Kiedy prześledzi się historię XX wieku, to widać, że obraca się ona wokół Niemiec. To Lenin pierwszy powiedział: „Bez niemieckiego potencjału przemysłowego nigdy nie zbudujemy światowego socjalizmu”. Ciągle więc próbowali zająć Niemcy: w 1920 roku – wtedy powstrzymał ich Piłsudzki, w roku 1923 – nie udało się. Próbowali tego za Stalina – na tym polegała cała idea jego wojen. Ciągle jednak ponosił porażki” /Tamże, s. 10/. „W końcu został im tylko kawałek Niemiec, który nigdy nie był uważany z państwo we właściwym znaczeniu tego słowa. Stalin próbował oddać go Zachodowi w zmian za neutralizacje całych Niemiec – nie udało mu się to. Beria próbował go Zachodowi Sprzedać – nie udało mu się. Podobne pomysły miał Chruszczow, ale skończyły się na tym, że był zmuszony zbudować mur berliński, bo nagle zorientował się, ze w przeciwnym wypadku cała ludność Niemiec Wschodnich ucieknie na zachód. […] W Moskwie wiedzieli, że aby zmienić status Europy Wschodniej, musieli najpierw rozwiązać problem zjednoczenia Niemiec. Włożyli w to wiele wysiłku. Byli bardzo ostrożni. Współpracowali z zachodnioniemieckimi socjaldemokratami, którzy ówcześnie – zgodnie ze wszystkimi dokumentami […] – byli w znacznej mierze ich agentami: czasami fizycznie jako agenci KGB, czasami jako stronnicy polityczni. Czym by to jednak nie było – był to ich wspólny plan. Chcieli zjednoczenia Niemiec, ale tylko na warunkach narzuconych przez Sowietów. […] ten plan pod koniec swej realizacji zaczął szwankować. […] Chodziło o uzyskanie zaufania, które pozwoliłoby otworzyć im Mur Berliński. Dałoby im to niezwykły międzynarodowy prestiż, poparcie, zaufanie ludzi. Tylko że również i to zdołali jakoś spieprzyć. Wiadomość o otwarciu Muru Berlińskiego podano o jeden dzień za wcześnie niż było to zaplanowane” /Tamże, s. 11/. „Ogromne tłumy zgromadziły się przy murze, przy Bramie Brandenburskiej. Oczywiście Stasi nie była na to przygotowana, cały plan był gotowy na jutro. Wszystko miało być starannie przygotowane, kontrolowane, nie każdy mógłby przekraczać sobie granicę w te i z powrotem. […] Stasi nie wiedziała co robić, nie mieli żadnych rozkazów. […] nagle znikła granica, upadł Mur berliński, ale zasługi za to bynajmniej nie przypisywano nowym wschodnioniemieckim protegowanym Moskwy. Uznano, że mur upadł nie dzięki nim, ale dzięki tłumom, które to wymusiły. […] Moskwa aż do października 1990 roku wierzyła, że nadal jest w stanie zrealizować przygotowany przez nią scenariusz” /Tamże, s. 12.

+ Wiadomość o pisaniu przez Gibbona Edwarda dzieła Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego pojawia się w roku 1773 „W Pamiętniku wiadomość o tym, iż pisze Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, pojawia się dopiero pod datą lipca 1773 г., a więc na trzy lata przed ukazaniem się drukiem pierwszego tomu dzieła. Jak wynika z treści Pamiętników, Gibbon chciał rozpocząć pracę nad tym wielkim dziełem dopiero wtedy, gdy jego sytuacja finansowa ustabilizuje się na odpowiednio dobrym poziomie. Około roku 1770 napisał Zarys historii świata 800-1500, w którym analizował historię poszczególnych stuleci. Pracę tę wykorzystał przy pisaniu Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Na wiosnę 1773 r. Gibbon rozpoczął pisanie Zmierzchu....W lecie 1774 r. gotowy był już rękopis pierwszego tomu pracy (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 318; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 318; J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). Przez okres od pamiętnego października 1764 г., kiedy to Gibbon zdecydował się, iż będzie pisał dzieje upadku imperium rzymskiego, do czasu opublikowania pierwszego tomu minęło jedenaście lat. W tym okresie Gibbon nie był wyłącznie pochłonięty tworzeniem dzieła swojego życia. Napisał także parę esejów po francusku, a także krytyczne uwagi do VI księgi Eneidy. Dzięki tym publikacjom zdobył miano cenionego autora (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 318). Prawdziwą sławę wielkiego historyka i pisarza przyniósł mu – oczywiście - Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pisanie tak dużego dzieła często rodziło wątpliwości u jego autora i obawy, czy podoła wyzwaniu. Fakt ten tak opisał w swoim Pamiętniku: „Na początku wszystko było ciemne, wątpliwe, nawet tytuł pracy, wstęp, poszczególne partie materiałów i porządek narracji i byłem często kuszony by rzucić pracę na siedem lat. Wiele eksperymentów poczyniono wcześniej, ja miałem uderzyć w ton pomiędzy nudną kroniką i merytoryczną deklinacją; trzy razy układałem pierwszy rozdział, dwa razy drugi i trzeci, nim byłem znośnie usatysfakcjonowany” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 76/. „Swoje wątpliwości Gibbon opisuje także w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Na początku XLVIII rozdziału autor, przy okazji zapowiedzi zawartości następnych tomów pracy, sam siebie zapytuje - „Czy powinienem zachować ten kurs, czy powinienem przestrzegać tych samych manier […] cierpliwy czytelnik znajdzie odpowiednią nagrodę edukacji i rozrywki” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 1-2; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89)” /Tamże, s. 77/.

+ Wiadomość o przybyciu Jakuba do Egiptu przekazana faraonowi przez Józefa Egipskiego. „Józef udał się więc do faraona z wiadomością: – Mój ojciec i moi bracia z owcami, wołami i całym swoim dobytkiem przyjechali z ziemi Kanaan i są teraz w ziemi Goszen. A spośród wszystkich swoich braci wziął [Józef] pięciu i przedstawił ich faraonowi. Faraon zaś zapytał [tych] jego braci: – Czym się zajmujecie? Oni odpowiedzieli faraonowi: – Pasterzami trzód jesteśmy, my, słudzy twoi, podobnie jak nasi przodkowie. I dalej mówili do faraona: – Przybyliśmy w gościnę do tego kraju, bo brak paszy dla owiec, które mają twoi słudzy, gdyż wielki głód panuje w ziemi Kanaan. Czy teraz twoi słudzy mogą zamieszkać w ziemi Goszen? A faraon tak powiedział do Józefa: – Twój ojciec i twoi bracia przybyli do ciebie. Ziemia egipska jest do twojej dyspozycji. Osadź ojca i braci w najlepszym miejscu: niech zamieszkują w ziemi Goszen. A jeżeli wiesz, że są między nimi dzielni ludzie, ustanów ich nadzorcami nad moją trzodą. Józef przyprowadził potem swego ojca Jakuba i przedstawił go faraonowi. Jakub powitał uroczyście faraona, a faraon zapytał Jakuba: – Ile lat życia liczysz? A Jakub odpowiedział faraonowi: – Dni mego pielgrzymowania to sto trzydzieści lat. Niezbyt więc długie, a niepomyślne były lata mojego życia: nie osiągnęły lat życia moich przodków, dni ich pielgrzymowania. Potem Jakub życzył faraonowi pomyślności i odszedł od faraona. Józef osiedlił więc ojca i braci, dając im posiadłość w ziemi egipskiej w najbardziej urodzajnej części kraju, w ziemi Ramses, jak mu polecił faraon. Dostarczał też Józef żywności ojcu i braciom, całej rodzinie ojca, odpowiednio do liczby dzieci” (Rdz 47, 1-12).

+ Wiadomość o śmierci Abnera w Hebronie otrzymał  syn Saula, Iszbaal, „opadły mu ręce, a wszyscy Izraelici przerazili się. Syn Saula miał dwóch dowódców wojska: jednemu na imię było Baana a drugiemu Rekab. Byli synami Rimmona z Beerot, z pokolenia Beniamina, bo i Beerot zaliczano do Beniamina. Mieszkańcy Beerot uciekli do Gittaim i zostali tam osadnikami aż po dzień dzisiejszy. Jonatan, syn Saula, miał syna chromego; kiedy bowiem liczył lat pięć, nadeszła wiadomość o Saulu i Jonatanie z Jizreel, a jego własna piastunka wziąwszy go uciekła. Wśród pośpiechu ucieczki on upadł i pozostał chromy. Nazywał się Meribbaal. Rekab i Baana, synowie Rimmona z Beerot, wybrali się w drogę i podczas dziennej spiekoty weszli do domu Iszbaala, który położył się właśnie, by po południu odpocząć. Odźwierna domu zmęczona czyszczeniem zboża zasnęła. Rekab więc i jego brat Baana mogli wejść. Wkradli się do domu. Iszbaal leżał w łożu swej sypialni. Ugodzili go i zamordowawszy ucięli mu głowę. Głowę tę zabrali i szli całą noc drogą Araby. Gdy przynieśli głowę Dawidowi, który był w Hebronie, oświadczyli królowi: Oto jest głowa Iszbaala, syna Saula, twojego wroga, który czatował na twe życie. Dzisiaj Pan zapewnił pomstę nad Saulem i jego rodem panu naszemu, królowi. Tymczasem Dawid odrzekł Rekabowi i jego bratu Baanie, synom Rimmona z Beerot, oświadczając im: Na życie Pana, który wybawił moje życie z każdego niebezpieczeństwa! Tego, kto mi doniósł: Oto umarł Saul, myśląc, że przekazuje wieść radosną, kazałem pochwycić i stracić w Siklag. Tak nagrodziłem go za dobrą wieść. Cóż dopiero gdy złoczyńcy zamordowali sprawiedliwego człowieka w jego domu, na jego łożu. Czy teraz nie zażądam od was odpowiedzialności za jego krew i nie zgładzę was z ziemi? Dawid więc dał rozkaz młodzieńcom, a ci ich stracili. Odrąbali im ręce i nogi i powiesili w okolicy stawu w Hebronie, a głowę Iszbaala zabrali i pochowali w Hebronie, w grobie Abnera” (2 Sm 4, 1-12).

+ Wiadomość o śmierci Krewni zmarłego rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Wiadomość o śmierci Saula i Jonatana dotarła do Dawida (2 Sm 1). „Zgodnie z 1 Sm 20 Dawid wraz z Jonatanem postanowili się przekonać o prawdziwych zamiarach Saula, przygotowując podstęp. Jonatan był gotów dla Dawida uczynić wszystko, czego sobie ten zażyczy (20,7). Po ustaleniu, co zrobią, razem wyszli w pole (20,11), gdzie Jonatan złożył przysięgę Dawidowi, zapewniając go o swojej lojalności (20,12n) oraz zobowiązując Dawida do dochowania wierności jemu i jego potomstwu (20,14-16). Jonatan poprzysiągł to Dawidowi dla czy z powodu swojej miłości, bo kochał go tak, jak kochał siebie samego (20,17). Ich plan udowodnił, że Saul nienawidził Dawida (20,25-29). Saul poczuł się zdradzony przez własnego syna (20,30n), tak że złorzeczył mu: Synu przewrotnej zdrajczyni! Czyż nie wiem, że wybierasz syna Isajego ku własnej hańbie i ku hańbie nagości twojej matki?! Saul był przekonany, że jeśli Dawid ocaleje, Jonatan nie tylko nie ma szans na odziedziczenie tronu, ale nawet na zachowanie własnego życia. Po tym jak Saul ze złości próbował zabić Jonatana, ten udał się do Dawida, ostrzegając go w uzgodniony sposób (20,33-40). Nie zachowując jednak dalszej ostrożności, spotkał się po raz ostatni z Dawidem, który musiał uciekać przed Saulem, w polu (20,41n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 34/. „Całują się i wspólnie płaczą (Znaczenie ostatniego zdania z w.40 jest niepewne, być może ma oznaczać, że Dawid objął czy uściskał Jonatana (HAL ze znakiem zapytania; inaczej np. Biblia Tysiąclecia czy J. Łach, Księgi Samuela: wstęp – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy, PŚST IV/1, Poznań-Warszawa 1973, s. 236 czy H.W. Hertzberg, Die Samuelbücher, ATD 10, Göttingen 5 1973, s. 137 przyp. 7, który koryguje w oparciu o G na aż w nadmiarze), i wspominają złożoną sobie przysięgę. Potem, gdy do Dawida dotarła wiadomość o śmierci Saula i Jonatana (2 Sm 1), w swojej elegii żałobnej wspominał Jonatana: Żałość mnie ogarnęła nad tobą, mój bracie, Jonatanie! Byłeś mi bardzo miły, twoja miłość była dla mnie cudowniejsza niż miłość kobiet! (w.26)” /Tamże, s. 35/.

+ wiadomość o uwięzieniu Jana Chrzciciela. „Gdy [Jezus] posłyszał, że Jan został uwięziony, usunął się do Galilei. Opuścił jednak Nazaret, przyszedł i osiadł w Kafarnaum nad jeziorem, na pograniczu Zabulona i Neftalego. Tak miało się spełnić słowo proroka Izajasza: Ziemia Zabulona i ziemia Neftalego, Droga morska, Zajordanie, Galilea pogan! Lud, który siedział w ciemności, ujrzał światło wielkie, i mieszkańcom cienistej krainy śmierci światło wzeszło. Odtąd począł Jezus nauczać i mówić: «Nawracajcie się, albowiem bliskie jest królestwo niebieskie».” (Mt 4, 12-17)

+ Wiadomość o zmartwychwstaniu jest świadectwem wiary, ale nie jej produktem. „Zmartwychwstanie miało stanowić w tym względzie materializację symbolicznych wysiłków pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, spragnionej wyrazistej, religijnej ikony, w której można by ulokować wszelkie niespełnione i zawiedzione oczekiwania w stosunku do rzeczywistości. Nie byłoby niczego zasługującego na uwagę w powyższych twierdzeniach, gdyby nie to, że znalazły one i nadal znajdują wyraz w licznych podręcznikach i wykładach z teologii we współczesnych fakultetach, katedrach i seminariach. Idea traktowania ewangelii jako „świadectwa wiary” z definicji służy podważaniu historycznej autentyczności czczonego przez chrześcijan Chrystusa, Syna Bożego. Temu modnemu sofizmatowi przeciwstawił się szwajcarski teolog Hans Küng, który pisał: „To nie wiara uczniów wskrzesiła im z martwych Jezusa, lecz raczej Ten, którego Bóg wydobył ze śmierci, powiódł ich do wiary i jej wyznawania. To nie Nauczyciel żyje dzięki swym uczniom, ale odwrotnie: oni żyją dzięki Niemu. Wiadomość o zmartwychwstaniu, owszem, jest świadectwem wiary, ale nie jej produktem” (H. Küng, Essere cristiani, Milano 1976, s. 421). Na podobnej fali poddawania w wątpliwość wszystkiego, co mogłoby przyznać chrześcijaństwu walor wydarzenia historycznego, a nie ideologii, przedarły się do powszechnej świadomości zarzuty o „nieautentyczności” Całunu Turyńskiego, czczonego przez wieki przez Kościół jako relikwia Pana Jezusa, mająca być płótnem, w który wedle zwyczajów żydowskich miało być obwiązane i złożone w grobie ciało Zbawiciela. Słynne badania wykonane 13 października 1988 roku metodą węglową stwierdzały „poza wszelką wątpliwość”, że święte płótno pochodziło z okresu o wiele późniejszego, mianowicie z przedziału czasowego pomiędzy 1260 a 1390 rokiem. Świat zgodnie odwrócił się plecami do, jak to stwierdzono, „fałszywej średniowiecznej relikwii”. Mało kto wziął wówczas pod uwagę fakt, iż uwielbiana metoda naukowa C14 miała już na koncie całą serię groteskowych wpadek. A to pewnemu odnalezionemu rogowi Wikingów przyznawała datę powstania na rok 2006, a to znów w przypadku pewnej mumii egipskiej dowodziła różnicy wieku między ciałem a opatrunkami o jakieś 800-1000 lat. Jak podawał przegląd „Science”, nawet skorupki niektórych żywych (!) ślimaków przy pomocy tejże metody uchodziły za mające aż 26 tysięcy lat, zaś pewna dopiero co wyłowiona z morza foka miała być już martwa od 1300 lat (O. Petrosillo, E. Marinelli, La Sindone. Un enigma alla prova della scienza, Milano 1990, s. 152-153)” /Robert Skrzypczak, Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji] „Fronda” 52(2009)111-140, s. 134/.

+ Wiadomość posłana do Jezusa przez siostry Łazarza. „Był pewien chory, Łazarz z Betanii, z miejscowości Marii i jej siostry Marty. Maria zaś była tą, która namaściła Pana olejkiem i włosami swoimi otarła Jego nogi. Jej to brat Łazarz chorował. Siostry zatem posłały do Niego wiadomość: Panie, oto choruje ten, którego Ty kochasz. Jezus usłyszawszy to rzekł: Choroba ta nie zmierza ku śmierci, ale ku chwale Bożej, aby dzięki niej Syn Boży został otoczony chwałą. A Jezus miłował Martę i jej siostrę, i Łazarza. Mimo jednak że słyszał o jego chorobie, zatrzymał się przez dwa dni w miejscu pobytu. Dopiero potem powiedział do swoich uczniów: Chodźmy znów do Judei. Rzekli do Niego uczniowie: Rabbi, dopiero co Żydzi usiłowali Cię ukamienować i znów tam idziesz? Jezus im odpowiedział: Czyż dzień nie liczy dwunastu godzin? Jeżeli ktoś chodzi za dnia, nie potknie się, ponieważ widzi światło tego świata. Jeżeli jednak ktoś chodzi w nocy, potknie się, ponieważ brak mu światła. To powiedział, a następnie rzekł do nich: Łazarz, przyjaciel nasz, zasnął, lecz idę, aby go obudzić. Uczniowie rzekli do Niego: Panie, jeżeli zasnął, to wyzdrowieje. Jezus jednak mówił o jego śmierci, a im się wydawało, że mówi o zwyczajnym śnie. Wtedy Jezus powiedział im otwarcie: Łazarz umarł, ale raduję się, że Mnie tam nie było, ze względu na was, abyście uwierzyli. Lecz chodźmy do niego. Na to Tomasz, zwany Didymos, rzekł do współuczniów: Chodźmy także i my, aby razem z Nim umrzeć” J 11, 1-16.

+ Wiadomość przekazana komuś o czymś za pomocą znaku, „Z Pierwszego listu do Koryntian zaczerpnęliśmy wyjściowy fragment: 1 Kor 1,17-2,16, zawierający sławne zdanie: „ (...) gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1,22-24). Przedstawmy w tabelce te trzy postawy: Żydzi Grecy Chrześcijanie Co robią? żądają znaków szukają Głoszą Chrystusa mądrości ukrzyżowanego Ukrzyżowany jest zgorszeniem jest głupstwem jest mocą i mądrością Bożą Żydzi Wyjaśnianie postawy Żydów rozpocznijmy od ustalenia, w jakich znaczeniach w Nowym Testamencie używane są rzeczowniki znak, znaki. Aby to wykonać, trzeba zbadać trzy grupy fragmentów: I. 1. Łk 2, 8-12 (pasterze u żłóbka), zwłaszcza wers 2, 12: „A to będzie znakiem dla was: znajdziecie Niemowlę owinięte w pieluszki...”. 2. Mt 26, 47-55 (pojmanie Jezusa; zob. też Mk 14, 44), a zwłaszcza 26, 48: „Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On...»”. W powyższych cytatach <dać znak, znać>, to „informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość” (Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Wilga, Warszawa 1996, s. 157). II. 1. Mt 24, 1-3 (zniszczenie świątyni), a zwłaszcza wers 24,3b: „Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” <Znak> jest tu zwiastunem wydarzeń ostatecznych, eschatologicznych, czyli zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistości albo ją uobecnia (Słownik Nowego Testamentu, pod red. X. Leon-Dufoura, przeł. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 704)” /Filip Doroszewski, Piotr Doroszewski [Uniwersytet Gdański], Żydzi i Grecy wobec Chrystusa Ukrzyżowanego w 1 Kor 1, 22-24 św. Pawła [Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, red. K. Dynarski, wyd. 3., Pallotinum, Poznań – Warszawa 1988], Język - Szkoła - Religia 2 (2007) 127-143, s. 128/. „Mt 12, 38-42 (znak Jonasza), zwłaszcza 12, 38-39: „(...) rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany prócz znaku proroka Jonasza»”. Żydzi żądają od Jezusa <znaku>, czyli niezwykłego, budzącego podziw czynu, aby udowodnił w ten sposób swoje posłannictwo, uwiarygodnił swoje nauczanie i uwolnił ich tym samym od obowiązku wiary, że Mesjasz już działa pośród nich (Ibidem, s. 704)” /Tamże, s. 129/.

+ Wiadomość przekazywana w narracji za pośrednictwem medium nosi nazwę récit. Teoria narracji rozwinięta została przez strukturalistów francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywaną w narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty, lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według G. Genette’a składa się z historii (l’histoire) i dyskursu (discours)” 03 189.

+ Wiadomość przekazywana w narracji za pośrednictwem medium określana terminem récit. Teoria narracji rozwinięta została przez strukturalistów francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywana w narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty, lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według G. Genette’a składa się z historii (l’histoire) i dyskursu (discours)”. Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 189.

+ Wiadomość przesyłana adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości; aksjomat teorii informacji. „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Wiadomość sensacyjna pozyskana z źródła anonimowego bez dokładnego sprawdzenia jej prawdziwości, publikowanie jej w mediach przez dziennikarza z powodów rynkowych. „Źródła informacji – po piąte, mogą spowodować, w dłuższym okresie czasu, utratę wiarygodności dziennikarzy w oczach odbiorców przekazów medialnych. W tym miejscu trzeba postawić pytanie o rodzaj odpowiedzialności, która powinna towarzyszyć dziennikarzowi w chwili otrzymania informacji o charakterze przecieku. Powody, dla których dziennikarz „podejmuje sprawę” zostały wystarczająco dokładnie opisane w literaturze przedmiotu (zob. Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 158 i nast.). Przypomnieć można tylko najważniejsze z nich: psychologiczny – dziennikarz czuje się osobą wyróżnioną przez informatora; rynkowy – dziennikarz chce jako pierwszy opublikować w mediach pozyskaną z anonimowego źródła sensacyjną wiadomość, bez dokładnego sprawdzenia jej prawdziwości; polityczny – dziennikarz bierze udział w realizacji pewnego zamysłu politycznego, polegającego na przykład na doprowadzeniu do dymisji członka rządu, utrąceniu kandydatury na stanowisko państwowe czy zniesławieniu kontrkandydata (Publikacje w „Rzeczpospolitej” i „Wprost” na temat rzekomej współpracy kandydata na szefa IPN, Andrzeja Przewoźnika, ze służbami specjalnymi PRL). Istnieje również powód, który można określić jako misyjny – dziennikarz jest przekonany, że dzięki ujawnieniu informacji, dotychczas utajnionych, działa na rzecz ważnego interesu publicznego (B. Woodward i C. Bernstein – afera Watergate). Wpadka „Gazety Wyborczej” z tzw. aferą narkotykową, opisana przez P. Kwiatkowskiego (Kwiatkowski P. (2003), Przedsiębiorstwo Apokalipsa: o etyce dziennikarskiej, Rebis, Poznań: 136-137)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 11/.

+ Wiadomość ważna nie była się w stanie przebić do sąsiedniego kraju „Zmarły niedawno amerykański pisarz Michael Crichton pisał, że „najważniejszym wyzwaniem, jakiemu stawia czoła ludzkość, jest zadanie oddzielenia rzeczywistości od fantazji i prawdy od propagandy. Zwłaszcza w naszej erze informacyjnej (postrzegam ją raczej jako erę dezinforma­cyjną) jest to nadzwyczaj pilne i nadzwyczaj ważne” /O przykładach z Polski i ze świata pisze Marek Nowak, Sztuka (samo)oszukiwania się, [1982; filolog, bohemista. Mieszka we Wrocławiu], „Fronda”62(2012)58-64, s. /. 1 września 2009 roku na Westerplatte – podczas obchodów 70. rocznicy wybuchu II wojny światowej – prezydent Rzeczpospolitej Lech Kaczyński wygłosił ważne przemówienie. Jednym z jego wątków było przeproszenie narodu czeskiego za przyłączenie Zaolzia do Polski w październiku 1938 roku. Dla naszych południowych sąsiadów akcja, którą kierował generał Bortnowski, oznaczała przyłożenie ręki do rozbioru Czechosłowacji. W ciągu następnych dziesięcioleci sprawa Zaolzia kładła się cieniem na relacjach między naszymi krajami. Lech Kaczyński dokonał w tej kwestii zasadniczego przełomu: był pierwszym tak wysokim rangą przedstawicielem państwa polskiego, który oficjalnie – w imieniu władz RP – przeprosił Czechów za tamte wydarzenia. Wydawać by się mogło, że tak doniosłe oświadczenie wywoła w czeskich środkach masowego przekazu wielki odzew. Tym bardziej że w Polsce akredytowanych było czterech dziennikarzy z Czech i relacje o uroczystościach na Westerplatte relacjonowane i komentowane były nad Wełtawą. Tak się jednak składa, że korespondenci informowali głównie o przemówieniach Angeli Merkel i Władimira Putina, natomiast wystąpienie Lecha Kaczyńskiego przemilczeli, mimo że zawierało bezprecedensowe treści dotyczące bezpośrednio Czechów. Dopiero 4 września pojawiła się w czeskich mediach pierwsza wzmianka o przeprosinach polskiego przywódcy. Było to osobistą zasługą prezydenta Czech Vaclava Klausa, którego nieprzyjemnie zdziwił brak reakcji dziennikarzy na przemówienie Kaczyńskiego. Zabrał więc osobiście głos i publicznie podziękował prezydentowi Polski za piękny gest. Dopiero to spowodowało, że media w Pradze zainteresowały się tematem i sprawa została nagłośniona.  Gdyby więc nie osobista interwencja Klausa, to być może Czesi nigdy nie dowiedzieliby się, że zostali publicznie przeproszeni przez przywódcę sąsiedniego kraju – i to przeproszeni nie podczas nieoficjalnej rozmowy, ale w trakcie wielkich międzynarodowych uroczystości, które skupiły uwagę mediów z całego świata” /Tamże, s. 59/. Jak to jest możliwe, że w czasach nieograniczonych możliwości komunikacyjnych i swobodnego przepływu informacji – tak ważna wiadomość nie była się w stanie przebić do sąsiedniego kraju? To, że dotarła tam po czterech dniach, jest osobistą zasługą Vaclava Klausa” /Tamże, s. 60/.

+ Wiadomość wysłana do osób niewierzących przez werdykt sądu stanu Alabama, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej. Tak uznał Sąd Najwyższy USA „Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304: 283-284). Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku (Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38), rozstrzygającego spór wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany „test Lemona” (Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602), który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego uwikłania rządu w sprawy religii. W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”; trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 23/. „Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej (Przypis 11: Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu, przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]” /Tamże, s. 24/.

+ Wiadomość wysyłana do Dawida „Absalom i wszyscy mężowie izraelscy orzekli: Rada Chuszaja Arkijczyka jest lepsza od rady Achitofela. To Pan tak zrządził, by udaremnić radę Achitofela, która była lepsza, gdyż Pan chciał przywieść nieszczęście na Absaloma. Chuszaj rzekł kapłanom Sadokowi i Abiatarowi: Taką a taką radę Absalomowi i starszym Izraela dał Achitofel, taką a taką radę dałem ja. Teraz więc szybko wyślijcie do Dawida wiadomość: Nie zatrzymuj się tej nocy przy przejściach na pustyni, idź dalej natychmiast, inaczej bowiem królowi i całemu jego otoczeniu mogłaby zagrażać zguba. Tymczasem Jonatan i Achimaas stali u źródła Rogel, czekając, by przyszła służąca i przekazała wieści, które oni mieli zanieść do króla Dawida: nie mogli się bowiem pokazywać, przychodząc do miasta. Ujrzał ich jednak pewien chłopiec. Zawiadomił o tym Absaloma. Obaj więc poszli dalej w pośpiechu. Przybyli do domu pewnego człowieka w Bachurim, który miał studnię na swoim podwórzu. Weszli do niej. Potem kobieta wzięła przykrywę, ułożyła ją nad otworem studni, rozsypała na niej ziarno, tak że nic nie zauważono. Słudzy Absaloma przybyli do tej kobiety, do jej domu, pytając: Gdzie jest Achimaas i Jonatan? Odpowiedziała im kobieta: Poszli dalej za zbiornik wody. Szukali ich, lecz nie znaleźli. Powrócili więc do Jerozolimy. Po ich odejściu tamci wyszli ze studni i udali się w drogę, i zanieśli królowi Dawidowi wiadomość. Mówili Dawidowi: Ruszajcie! Przeprawcie się szybko przez wodę, bo taką a taką radę podał co do was Achitofel. Dawid więc wraz z całym swym otoczeniem wstał i przeprawił się przez Jordan. Do rana nie brakowało już ani jednego, kto by się nie przeprawił przez Jordan. Achitofel widząc, że jego rada nie została spełniona, osiodłał swojego osła i wrócił do domu, do swego miasta. Wydawszy zarządzenia odnoszące się do swego domu, powiesił się i umarł. Pochowano go w grobie jego ojca. Dawid tymczasem przybył do Machanaim, Absalom natomiast wraz ze wszystkimi Izraelitami przeprawił się przez Jordan. Dowódcą wojsk został Amasa, ustanowiony przez Absaloma w miejsce Joaba. Amasa był synem pewnego Izmaelity, któremu było na imię Jitra. Zbliżył się on do Abigail, córki Nachasza, siostry Serui, matki Joaba. Izrael z Absalomem rozbili obóz w krainie Gilead. Kiedy Dawid przybył do Machanaim, Szobi, syn Nachasza z ammonickiego Rabba, Makir, syn Ammiela z Lo‑Debar, i Barzillaj, Gileadczyk z Rogelim, dostarczyli łóżek, okryć pościelowych, naczyń, garnków glinianych, pszenicy, jęczmienia, mąki, ziarna prażonego, fasoli, soczewicy, miodu, masła, sera owczego i krowiego. Dostarczyli tego Dawidowi i jego otoczeniu, aby się posilili. Mówili bowiem: Lud na pustyni jest głodny, zmęczony i spragniony” (2 Sm 17, 14-29).

+ Wiadra na głowach artystów „Zofia Kulik i Przemysław Kwiek w serii zdjęć pt. „Granat i banan” (1986) zaatakowali to, co było ważne dla społeczeństwa polskiego w latach 80. Na wszystkich zdjęciach widzimy parę obok siebie siedzących artystów z plastikowymi wiadrami na głowach. Na każdym ze zdjęć widzimy postacie z innymi akcesoriami-symbolami polskości postawionymi na wiadrach lub trzymanymi w rękach: szklanka wódki, siekiera, mięso (na kilku fotografiach), biało-czerwona flaga, krzyże, stos książek itp. Kwiek i Kulik obnażają tutaj wartości Polaków: krzyże symbolizujące duchowość i przywiązanie do tradycji religijnej pojawiają się w kontekście codziennego, siermiężnego życia – wódki i mięsa – które w latach 80. stanowiło przedmiot pożądania i cel wielu zabiegów Polaków. Mocno transgresyjne przesłanie zawierała sztuka Marka Kijewskiego z lat 80. Jego indywidualne poszukiwania duchowe, inspiracje gnostyckie i fascynacja ikoną były wtopione w punk-rockową anty-estetykę, bazującą na – jak to sam wyraził – „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości (Kijewski/Kocur, 2008, (Idolls), [w:] Ewa Gorządek (red.), Marek Kijewski, Drżę więc cały, gdy mogę was ozłocić, Warszawa: Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski (katalog wystawy): 4), gdzie treści mistyczne są wymieszane z halucynogennymi wizjami, fragmentami elektrycznych instalacji, landrynek i klocków Lego. I tak pojawia się „Nowy krzyż” – drewniana instalacja, która w niewielkim stopniu przypomina figurę krzyża. Z kolei „Król” to trawestacja Kolumny Zygmunta: kukła z długimi włosami trzymająca krzyż i miecz z dwoma poniżej „pełzającymi” amorficznymi odwłokami, z których jeden przyozdobiony jest namalowanymi krzyżami. Krzyże tu są symbolem wyśmiewanej tradycji narodowo-katolickiej, co z kolei stało się tematem wielu przedsięwzięć znanej grupy artystycznej Łódź Kaliska. Najbardziej interesujący ze względu na temat tego tekstu jest cykl „Zdjęcie z krzyża” (lata 90.), stanowiący parodię tradycji malarskiej – z jednej strony – i przede wszystkim wyśmiewający symbolikę katolicką. Na jednym ze zdjęć widzimy w tle krzyż utworzony z rozwiniętej rolki papieru toaletowego, na pierwszym planie widać artystów wykonujących przesadzone miny i gesty jeden z nich odgrywa Jezusa – ma parodystycznie wyciągnięty język. „Zdjęcie z krzyża” nie pozostawia wątpliwości: humorystycznie i zarazem agresywnie zaatakowana została narodowo-katolicka tradycja” /Paweł Możdżyński, Krzyż we współczesnej sztuce polskiej: o czterech kontekstach symbolicznych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 13 (2012) 167-180, s. 176/. „Podkreśla to krzyż ułożony z papieru toaletowego – produktu łączącego się z obłożonymi tabu czynnościami wydalania (profanum) a zarazem produktu, który parę lat wcześniej był deficytowy i bardzo rzadko dostępny” /Tamże, s. 177/.

+ Wiadza nowa nabywana przez umysł sprawny, wyćwiczony; Adler M. J. „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.

+ Wianek Najświętszej Marji Panny. „Ze zjawisk wariancji w piśmie. /  Pisownia wielką lub małą literą zaimków odnoszących się do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej, Świętych: Wspieraj jej siłę Swą (Wianek Najświętszej Marji Panny. Obszerny zbiór nabożeństw i pieśni na wszystkie uroczystości kościelne w roku i modlitwy na każdy dzień tygodnia, Częstochowa 1946) || swą (Mszał, Modlitewnik, wyd. IV, Wydawnictwo Świętego Krzyża, Opole 1965) siłą (z kolędy Bóg się rodzi), Matka, matka pod Nim (Jezus i Maryja. Modlitewnik dla wiernych ułożył ks. A. L., Ars Christiana, Warszawa 1957) frasobliwa (z pieśni Jezu Chryste, Panie miły), A Tyś przyrządził krzyż na Me (Jezus i Maryja. Modlitewnik dla wiernych ułożył ks. A. L., Ars Christiana, Warszawa 1957) || na me (Jezus z nami, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1990) ramiona (z pieśni Ludu mój ludu). Pisownia wielką lub małą literą uzasadniona jest konwencją: w języku polskim wielką literą pisze się m.in. ze względów uczuciowych i grzecznościowych. W Słowniku ortograficznym języka polskiego pod red. M. Szymczaka (Słownik ortograficzny języka polskiego, pod red. M. Szymczaka, Warszawa 1976) czytamy, że użycie wielkiej litery ze względów uczuciowych i grzecznościowych „jest w dużym stopniu sprawą indywidualną piszącego” (s. 78). Warianty z wielką literą są nacechowane ekspresyjnie, a także w jakimś stopniu spełniają funkcję uwznioślajacą” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 168/.

+ Wianek uczuć podobny do wianka różanego „Zdarza się, że konkretne teksty poetyckie z przełomu wieków, nawiązujące do pozytywnych stanów emocjonalnych, motywowanych cechą semantyczną ‘jest piękna’ róży, nie nazywają wprost uczuć, lecz ogólnie wskazują na ich istnienie, np.: I rozlałem przed Was, Ukochani,/ Uczuć moich różane olejki [Kazimierz Lubecki, Przyjaźń XII, 1902, Poezyi tom trzeci, Kraków, s. 103]; Składam dziś uczuć wian, jakby dyadem z róż…/ I łaski znak mi śle mój dobry Anioł-Stróż! [Franciszek Galiński, Wtóra wiosna, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 52]. Takie sytuacje należą jednak do rzadkości. W kulturze najbardziej wyraziście czerwień płatków róży wiązana jest z uczuciem miłości, np. Róże – miłości niezrównane kwiaty [Stefan Machalewski, Róże, 1907, W noc letnią, Poezje, Warszawa, s. 23]. I choć konotacja ‘miłości’ jest silnie utrwalona w modelu konceptualizacyjnym róży, to nie znalazła odzwierciedlenia w języku: ani w derywatach słowotwórczych czy semantycznych, ani we frazeologizmach. Kulturowe asocjacje między różą a miłością bardzo licznie natomiast potwierdzają młodopolskie teksty poetyckie. Nierzadko wskazują one także na motywację tej cechy konotacyjnej, np.: Miłość moja jest jak szkarłat róży, A tak pali jak słoneczny krąg, Gdy w południe zza mgły się wynurzy, Morzem blasków świat obleje wkrąg… [Wiktor Dzierżanowski, Miłość moja, 1903, Poezye, Warszawa, s. 103]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 59/. „Mej miłości kwiat stulistny rzadki, mej miłości różę rubinową chcieli w ziemię przesadzić jałową i kurzawą spopielić jej płatki – od łez moich zakwitła na nowo. [Zofia Wojnarowska, Wierna czekam na ciebie z tęsknotą…, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 95]” /Tamże, s. 60/.

+ Wianie wiatrów powstrzymywane przez czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Wianki splatane z liści na drzewach „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.

+ Wianki z lebiody przykładane do ust chronia przed przykrymi skutkami nadmiernego spożycia napojów wyskokowych „W przedostatnim z przyniesionych przez Renatę ziół Ruprecht rozpoznaje lebiodę (Chenopodium album L.), którą zazwyczaj umieszcza się wśród roślin niezbyt bezpiecznych dla człowieka. Zaobserwowano mianowicie, że u osób, którym po spożyciu jej liści lub nasion zdarzyło się zbyt długo przebywać na słońcu, występują wyraźne objawy uczulenia (uczucie pieczenia, ledwie dostrzegalny obrzęk skóry, zaczerwienienia i dość silny niepokój) (J. Mowszowicz, Przewodnik do oznaczania krajowych roślin trujących i szkodliwych, Warszawa 1982, s. 169). Równocześnie wierzono, że przykładanie do ust wianków z lebiody chroniło przed przykrymi skutkami nadmiernego spożycia napojów wyskokowych (M. Henslowa, Rośliny dziko rosnące w kulturze ludu polskiego, „Archiwum Etnograficzne” 1962, nr 25, s. 20-21). W niektórych rejonach Słowiańszczyzny omawiany tu gatunek komosy wykorzystywano do odczyniania uroków (Ibidem, s. 10). Podobnym celom służyły również inne gatunki Chenopodium. Na Morawach do wróżb używano między innymi niebezpiecznej dla zwierząt domowych komosy wielkolistnej (Chenopodium hybridum L.) (J. Holubý, Narodopisné prace, Bratislava 1958, s. 222)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 57/.

+ Wianki ziół niesiemy na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.

+ Wiar światłem dla rzeczywistości naturalnych „rzeczywistości wiary oświetlają rzeczywistości naturalne. Dlatego J. Szymik pisze, że chrześcijanin jest „człowiekiem ek-statycznym” (Por. J. Szymik, Religio vera. Rzeczywistość chrześcijaństwa – chrześcijański wymiar rzeczywistości według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 7 (2013) nr 2, s. 8-10) i odnajduje w myśli Josepha Ratzingera/Benedykta XVI podstawową tezę na temat duchowości chrześcijańskiej: „doświadczenie chrześcijańskie jest par excellence komunijnym” (Ibidem, s. 8) i nosi rys „jednoznacznie komunijny” (Ibidem. „A tylko komunia z Innym jest znalezieniem siebie. Chrześcijaństwo doprecyzowuje: komunia z Chrystusem, owa oś życia, decydująca o naszej wspólnocie tak z Bogiem, jak z ludźmi – jedność w miłości” (ibidem, s. 9). „Tym samym chrześcijańska komunia jest syntezą: Boskiego z ludzkim, krzyża z Wielkanocą, odsłaniając (i zarazem ją chroniąc) prawdę o najgłębszej istocie człowieka, która jest również syntezą – personalizacji (indywidualizacji) i uniwersalizacji, syntezą, której punktem wyjścia i stałym centrum nowej historii jest Jezus Chrystus, w którym wiara widzi ostatniego Człowieka (nowego Adama). Żyć z relacji z tym właśnie «stałym centrum» (chrześcijanin: moje Centrum jest poza mną), żyć tą relacją – oto istota chrześcijańskiego wymiaru komunii” (ibidem, s. 10). „Czyli: być chrześcijaninem jest «źródłowo» [...] charyzmatem nie indywidualnym, lecz społecznym – komunijność jest tu konieczna w sensie istotnym, dosłownym [...] ani liberalny indywidualizm, ani apersonalny kolektywizm. Persona i communio wzajemnie się warunkują i spotykają we «wspólnocie osób»” (ibidem, s. 13)” /ks. Marek Jagodziński, Wkład dialogicznego i trialogicznego pojmowania osoby ludzkiej do antropologii komunijnej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], (Katolicki Uniwersytet Lubelski), 109-126, s. 111; Przypis dokończony na s. 112/.