+ Wiarygodna edukacja nie podważa treści zapośredniczanych przez siebie „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzeska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 53/.

+ Wiarygodna maksyma filozoficzna wynikła z prawd zestawionych humorystycznie „Zauważamy, że nadzieja nie jest według Klejmonta łatwą optymistką. Dochodzimy do niej przez cierpliwość, twórczy niepokój, czasem zwątpienie, zmaganie się z Nienazwanym. Przybliża ją świat wewnętrzny człowieka. Tym tłumaczyłbym przekonanie św. Augustyna, który zwykł był mawiać: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego. We wnętrzu człowieka mieszka prawda” (M. Kuziak et al. (red.), Słownik myśli filozoficznej, Bielsko-Biała 2004, s. 110). Nieoczekiwanie do teorii iluminizmu filozofa odwołuje się także nasz autor: Wejście w sytuację Wychodzimy z siebie, z domu… A ku czemu i ku komu (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 45)? Niepowaga staje się powagą, a z humorystycznego zestawienia prawd nieoczekiwanych powstaje autentyczna mądrość, wiarygodna maksyma filozoficzna. Postulat, by „nie wychodzić z siebie”, a miast tego pozostawać człowiekiem aktywnym duchowo, przekonuje odbiorcę paradoksalnym konceptem i bystrym użyciem języka. Utarty w polszczyźnie związek frazeologiczny „wychodzić z siebie” autor innowacyjnie rozwinął o człon dookreślający „z domu”. Niepodobna się znużyć udziałem w tej frazeologicznej grze, wspartej – jak gdyby nieoczekiwanie – o zaskakujący efekt echa w drugim wersie. Powstał retoryczny fajerwerk z kompletem odnowionych znaczeń, wszak nie ma nic bardziej banalnego jak powszechne prawdy w utartych zwrotach. W efekcie uczestniczymy w lekkim i treściowo pojemnym wykładzie z antropologii, który wdzięcznym humorem umożliwia zetknięcie się z terapeutyczną przestrzenią autentyczności. Rzeczona przestrzeń bierze się z doświadczenia świata, w którym cierpimy na manko duchowego kapitału. Moralne przeciętniactwo, niespójny, złudny i pozorancki styl życia współczesnego człowieka „trwonią duszę”, jak pisał św. Augustyn, konstytuują niski stan świadomości. W satyrycznej wizji autora koniunkturalna nowoczesność pozwala jednak dokonać kroku w stronę dobra, wyższych racji i wewnętrznej wolności: Panna wodna Zmyła szminkę, tusz i puder, wyznając: „Wracam do źródeł!” (Ibidem, s. 46). To żart wysokiej próby, wszak śmieszność zyskała w nim znamiona nieomal kerygmatu. Tym samym wnosić możemy, że między maską a źródłem istnieje swoista dialektyka, wskazująca na to, że człowiek współczesny jest ciągle w drodze. Znamienne w tym kontekście wydają się być słowa Jana Pawła II: Istnieje zatem droga, którą człowiek – jeśli chce – może przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co przygodne, i poszybował w stronę nieskończoności. Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć te wewnętrzne pragnienie (Jan Paweł II, Fides et ratio. Encyklika, Kraków 1998, s. 41). Owe pragnienie zdradza również sam poeta, którego antropologiczny optymizm demaskuje dziedzictwo strachu przed oczywistą przemijalnością. /Tomasz Żurawlew [Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 14/1 (2012) 211-222, s. 119/.

+ Wiarygodna wiedza o filozofach greckich starożytnych zmniejsza się wskutek intensywnych badań historyków nauki. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej in­nej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charak­terem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewi­dentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych bada­czy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski mar­gines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i prze­trwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i fi­lozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze tek­sty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazu­ją nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym na­zwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stano­wił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną ko­smiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środ­ku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.

+ Wiarygodne głoszenie Chrystusa wymaga kontemplacji „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wiarygodne świadczenie o odkupieniu konieczne. „Żyjemy w kulturze, która usunęła ze swego obszaru i przestała rozumieć znaczące dla niej ongiś słowa, znaki, symbole. Należą do nich, między wieloma innymi, „zbawienie” i „odkupienie” oraz związana z nimi symbolika. Wielu współczesnych lepiej wie, co oznacza funkcja save w komputerze, niż jak save ma się do całości ich życia. Czy jednak zło naszego świata wolno zostawić dłoniom człowieka, powierzyć postępowi, a to, którego nie udaje się pokonać, ująć w patos sartrowskiej dramatyki nicości czy nietzscheańsko zorientowanej sztuki? Czy wiara w wyzwolenie, rewolucję, dobrobyt, emancypację i terapię musi wyprzeć wiarę w Odkupiciela i w zbawienie? Czy może całkowicie ją zastąpić? Czy świat współczesny, gdy (ewentualnie) wierzy w Boga, poszukuje Go, naprawdę oczekuje od Niego tylko pewnej bliżej nieokreślonej inspiracji do „odwagi-bycia-tutaj-wobec-nieuniknioności-śmierci”? Jesteśmy przekonani, że odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: nie. Jak zatem zrozumiale mówić o odkupieniu, wiarygodnie o nim świadczyć, sensownie o nim uczyć? W tekście poddaję to pytanie pod namysł fundamentalnoteologiczny, a zatem pod ten rodzaj refleksji, która dotyczy rozumowej i egzystencjalnej wiarygodności chrześcijaństwa” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 17/. „Jest to nieledwie przyczynek, bowiem dotykam tylko, jak sądzę, jakiegoś punktu wyjścia i nieledwie zdaję sprawę z kilku niedawnych lektur na ten temat: „Psalmow” Gianfranco Ravasiego, „Jezusa z Nazaretu” Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Theologia Benedicta” Jerzego Szymika i „Czy Jezus jest Bogiem?” Pawła Lisickiego” /Tamże, s. 18/.

+ Wiarygodne świadectwa gromadzone przez Ewangelistów „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Wiarygodne teksty oryginałów hebrajskich i greckich potrzebne do tłumaczenia Biblii na języki lokalne przez protestantów wieku XVI, „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Wiarygodne teorie bardziej te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie „Znane są co prawda próby opracowania ilościowych kryteriów prostoty, oparte na metodach statystyki klasycznej (AIC) lub bayerowskiej (BIC), jednak uzyskane rezultaty mają ograniczony zasięg stosowania i nie są jednoznaczne (Przypis 7: „Chcemy mocno podkreślić, że AIC nie jest kryterium uniwersalnym i dającym się wszędzie stosować; podobnie jak prostota nie da sie wyodrębnić, jako wartość ogólna i niezależna. Raczej jest rodzajem relacji przynajmniej dwuargumentowej. Można chyba powiedzieć o teorii, że jest prosta, ale tylko intuicyjnie; ściśle relacje prostoty wyrazimy w zdaniu: »teoria T1 jest prostsza niż teoria T2«. (…) Należy też pamiętać, jak ryzykowne i najczęściej chybione jest wprowadzanie bezwzględnej liczbowej miary stopnia prostoty teorii czy prawa nauki, jak i równoważenie kryterium prostoty z zawartością informacyjną teorii czy prawa”. Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Kryterium Akaike: prostota w języku statystyki, Roczniki Filozoficzne 57(2009)1, 118 Por. P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie. Studium z filozofii i metodologii nauk, Lublin 2006, 230 – 233; A. Kurek, Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Szkice do bayerowskiej metodologii współczesnej kosmologii, www.kul.pl/files/57/working_papers/kurek_ii2008.pdf.pdf.)” /Dariusz Dąbek [Wydział Filozofii KUL, Lublin], Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 27 – 48, s. 29/. „Z tych względów kryterium prostoty stosowane jest najczęściej jako własność relacyjna, służąca raczej do porównywania alternatywnych hipotez (teorii), niż do określania stopnia ich złożoności (czy prostoty) w bezwzględnej skali, gdyż takiej nie udało się jak dotąd opracować. W przypadku teorii rywalizujących w wyjaśnianiu podobnego zakresu zjawisk (danych empirycznych), za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie (J. Such, Czy istnieje experimentum crucis? Problemy sprawdzania praw i teorii naukowych. Studium metodologiczne, Warszawa 1975, 147n.). Problemem jest jednak brak obiektywnych kryteriów pozwalających określić stopień logicznej prostoty lub matematycznej elegancji. J. Such podkreśla, że w praktyce naukowej prostota jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o prostotę matematyczną, w drugim zaś – o prostotę logiczną (Tamże, 148)” /Tamże, s. 30/.

+ Wiarygodne ukazywanie nadziei wynikającej z wciąż trwającej realizacji stwórczego dzieła „Zdając sobie sprawę z nieuchwytnej rozległości sygnalizowanej tytułem tego artykułu problematyki, ograniczyłem się do skupienia uwagi na możliwości uwzględnienia w jej rozważaniu współczesnej refleksji hermeneutycznej. Badawcza aktywność teologii fundamentalnej w historii swoich formalno-merytorycznych przemian obserwowała różne filozoficzne drogi ludzkiego ratio, oceniając ich dialogiczną przydatność. Encyklika Fides et ratio przypomina, że zasadny jest atrybut „chrześcijańska” odniesiony do filozofii inspirowanej chrześcijańskim Objawieniem, co nie sugeruje, że istnieje „jakaś oficjalna filozofia Kościoła” FR 76). Uprzywilejowanie filozofii bytu i wspaniałej triady: św. Anzelm, św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu, nie wyklucza uznania śmiałych poszukiwań innych filozofów, których dla przykładu Jan Paweł II wymienia w numerze 74. Fides et ratio. Teologia fundamentalna, z definicji zainteresowana jakością stwórczo-zbawczego „lotu” na skrzydłach fides i ratio, powinna zaglądać do różnych filozoficznych „firm”, w których konstruowane są eksperymentalne skrzydła ratio, zdolne być może do takiej stwórczej kooperacji z fides, która „poznaniem” i „miłością” będzie skuteczniej unosiła słowa i czyny człowieka w stronę trynitarnej tajemnicy jego chrysto-logicznej tożsamości, z czym może łączyć się postęp możliwości wiarygodnego ukazywania nadziei wciąż trwającej realizacji stwórczego dzieła” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 75/.

+ Wiarygodne wia­domości mieszane z legendarnymi w encyklopediach średniowiecznych. „Alegoryzm encyklopedyczny / Średniowiecze zaczęło opracowywać własne encyklopedie. W okresie hellenizmu, między kryzysem pogaństwa a po­jawieniem się nowych kultów, pierwszymi próbami teologicz­nej organizacji chrześcijaństwa, pojawiły się rejestry tradycyjnej wiedzy przyrodniczej. Najciekawszym tego przykładem jest Historia naturalis Pliniusza. Z tego i innych źródeł powstaną encyklopedie. Ich najważniejszą cechą jest „akumulująca” struk­tura. Gromadziły one bezładnie informacje o zwierzętach, zio­łach, kamieniach i egzotycznych krajach, nie odróżniając wia­domości wiarygodnych od legendarnych, i nie podejmowały żadnej próby ścisłej systematyzacji. Typowy przykład takiej encyklopedii stanowi Physiologus napisany po grecku w Syrii lub w Egipcie pomiędzy II a IV wiekiem n.e., a następnie przetłumaczony i streszczony po łacinie (a także po etiopsku, aramejsku i syryjsku). Od Fizjologa pochodzą wszystkie śred­niowieczne bestiariusze, był on także źródłem inspiracji dla wszystkich średniowiecznych encyklopedii. Fizjolog stanowił zbiór wszystkiego, co kiedykolwiek powie­dziano o prawdziwych lub domniemanych zwierzętach. Można by przypuszczać, że autor umieścił w nim sensowne informacje o zwierzętach znanych sobie bezpośrednio, a puszczał wodze fantazji, gdy mówił o zwierzętach znanych mu jedynie z opowie­ści. Jednym słowem, że zachowywał precyzję, opisując wronę, a niezbyt dokładnie opisywał jednorożca. Tymczasem jest on rów­nie dokładny, jeśli chodzi o analizę własności obydwu stworzeń, będąc jednakowo niewiarygodny i nie do przyjęcia w obu wypad­kach. Fizjolog nie ustala różnicy pomiędzy tym, co znane, i nie znane. Wszystko jest znane, o ile świadczą o tym choćby dalekie autorytety, a zarazem wszystko jest nie znane, ponieważ może być źródłem cudownych odkryć oraz osią tajemnych harmonii. Fizjolog zawiera własne pojęcie formy świata, nawet jeśli jest ono mgliste: wszystkie stworzenia mówią o Bogu. Dlatego też każde zwierzę ze względu na swoją formę i zachowania musi być widziane jako symbol wyższej rzeczywistości” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 92.

+ Wiarygodne źródłem na temat bitwy w Oresundzie roku 1000 to pieśni skaldów. „zwrotka osiemnasta Olafsdrapy erfidrapy, mówiąca o tym, iż król Norwegii żeglował na południe, natomiast jarl Eryk powracał z południa po skończonej walce, sugeruje ustawienie flot w momencie rozpoczęcia bitwy w następującym porządku: od północy w 0resund wpłynęły okręty Olafa Tryggvasona, natomiast od południa ustawione były statki duńskie, szwedzkie i słowiańskie /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 28/. „(Przypis 73: Odwrotne ustawienie flot zaproponował E. Kosiarz: Bitwy na Bałtyku. Warszawa 1978, s. 11, jednak schemat przez niego przedstawiony bądź wynika z oparcia się na sagach, bądź jest spekulacją i z tego powodu należy go odrzucić, to samo dotyczy liczebności poszczególnych flot; Por. (Por. E. Roesdahl: Denmark - a thousand years ago. In: Europe around the year 1000. Ed. P. Urbańczyk. Warsaw 2001, s. 351; C. Krag: Norway at the treshold of Western Europe. In: Europe around the yaer 1000. Ed. P. Urbańczyk. Warsaw 2001, s. 344) Historia Wikingów. Gdańsk 1996, Historia Wikingów. Gdańsk 1996). Co do liczebności flot jednej i drugiej strony możemy za w miarę pewną uznać jedynie liczbę 71 okrętów wchodzących w skład floty duńskiej, którą podaje w zwrotce drugiej swojej Eiriksflokkr Halldor Okristni (Przegląd literatury i koncepcji na ten temat podaje nam G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 249-252), natomiast liczebność floty króla Norwegii czy statków szwedzkich pozostaje dla nas nieznana, można jedynie się domyślać, że flota duńsko-szwedzka miała liczebną przewagę nad okrętami króla Norwegii. Bitwa zapewne była bardzo zacięta, co spowodowane było między innymi ostrym antagonizmem i wrogością między oddziałami Olafa Tryggvasona a stronnikami jarla Eryka. Barwnie przedstawiają nam to obydwaj skaldowie. Halfred Ottarson pisze: „Wojownicy upadali ranni przy Wężu (Przypis 75: Długi Wąż (Ormr enn langt) był flagowym okrętem Olafa Tryggvasona. M. Prosnak (Skandynawski okręt wojenny wczesnego średniowiecza. Mat. Zach. Pom. 1966, T. 12, s. 623) przyjmuje, że Długi Wąż dysponował 34. parami wioseł i 150. osobami załogi); oni nie oszczędzali się w walce [...]” (Zwrotka 13.: „Verkendr Hedins serkjar sarir i bod nidr af Nadri; gerdut vaegjask vid naddbaugs far[...]” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 153) oraz „Tam wyniknął mocny zgiełk wojenny [...]; oszczepy wrzały.” (Zwrotka 7.: „Ramr vigskys rymr vard[...]; spjor knottu glymja” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 151-152) Według relacji Halldora Okristni: „[...] wojownicy zaczerwienili miecze w walce [.,.]”(Zwrotka 2.: „(...] unnviggs meidr raud sverd at mordi [...]” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 193) i „[...] strzały wspólnie uderzały; tarcze wtedy pękały[,..]”(Zwrotka 3.: „[...] dreyra reyr hnitu saman; tungl tingla tangar skorusk Jm[...]” – za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 193)” /Tamże, s. 29/.

+ Wiarygodność  świa­domości społecznej gminy większa niż świadomość tej czy owej jednostki. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze cała specyfika środowiska po­wstania „małej formy”, osobowość autora, ślad trudu redakcyjnego i koloryt talentów. Ostatecznie tych bezpośrednich autorów i razem świadków Jezusa było bardzo wielu, na czoło wybili się świadkowie nao­czni, wszyscy redaktorzy wzajemnie się kontrolowali, a ponad nimi rozciągała się ciągle weryfikacja zbiorowa wspólnoty pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550/. „Nikt z nich nie wyrażał doświadczenia i zdania wyłącznie osobistego, prywatnego, indywidualnego i niekontrolowanego. Zbiorowa, społeczna, ogólna świa­domość gminy nie jest bynajmniej mniej wiarygodna niż świadomość tej czy owej jednostki. Nie jest ona czymś czysto irracjonalnym, jak głoszą zwolennicy teorii mitu, lecz operuje także kryteriami racjonalnymi i, co więcej, sprawdzalnymi w pewnym zakresie. Tymczasem wszystkie owe formy literackie czy tradycji ustnej mówią o Jezusie historycznym lub wiążą się z Nim nierozerwalnie. I tak protestancka w swej genezie metoda historii form, tradycji i redakcji Ksiąg Biblijnych jest dziś często odrzucana przez protestantów, gdyż prowadzi do odkrycia prymatu tradycji ustnej przed Pismem, a co­raz szerzej przyjmowana przez Kościół katolicki, gdyż prowadzi do zna­cznie bogatszych źródeł, a także do bardziej obiektywistycznego pozna­nia świadectw o realnej postaci Jezusa Chrystusa (por. Papieska Komisja Biblijna: Interpretacja Pisma świętego w Kościele, Watykan 23 IV 1993)” /Tamże, s. 551.

+ Wiarygodność absolutna Jezusa z Nazaretu jedynego interpretatora Słów Boga. Jan Ewangelista uważany jest za pierwszego teologa spekulatywnego. Josef Rius-Camps sądzi, że jest to opinia niesłuszna. Pierwszym teologiem Słowa Wcielonego, który jako pierwszy „usystematyzował” orędzie Jezusa był św. Łukasz /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 31/. Teologię “Łukaszową” kontynuowali św. Ignacy z Antiochii oraz św. Ireneusz z Lyonu. U Ignacego widoczna jest polemika skierowana przeciwko doketom i judaizantes. Ireneusz obnaża błędne doświadczenie chrześcijańskie gnostyckie, formułowane w formie mitycznej. Od początku chrześcijaństwa istniała refleksja teologiczna, powiązana z odpowiednią metodą, najpierw u bezpośrednich uczniów Jezusa, a później u ich następców /Tamże, s. 32/. Pierwszym Teologiem chrześcijańskim był Jezus z Nazaretu, jedyny autorytatywny i absolutnie wiarygodny interpretator Słów Boga. Św. Łukasz przekazuje orędzie Jezusa i orędzie o Jezusie jako Synu Bożym. Tytuł ten pominęli całkowicie św. Ireneusz i Orygenes, pomimo tego, że znajduje się on w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla św. Łukasza /R. Trevijano, Comienzo del Ewangelio. Studio sobre el prólogo de San Marcos, Burgos 1971, s. 7 i n./; /Tamże, s. 33/. Rius-Camps zastanawia się, w jakiej mierze tytuł Syn Boży jest synonimem tytułu Mesjasz, a w jakiej jest radykalnym przeciwstawieniem tytułu Syn Człowieczy, czyli radykalnym podkreśleniem Bóstwa Jezusa Mesjasza /Tamże, s. 34/. W każdym razie Jezus jest pierwszym człowiekiem, w którym Bóg objawił się w pełni jako Ojciec. Jezus nie był człowiekiem, w którym mieszkał Bóg, lecz był kimś, w kim Bóg Jahwe w pełni objawił się jako Ojciec /Tamże, s. 35/. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. Syn Boży czyni z nas przybrane dzieci Boże. Jan opisuje to symbolicznie. Nikodem reprezentuje wszystkich tych faryzeuszy, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego przez Boga dla odrodzenia Prawa, w nowości Ducha (J 3, 1-12). Samarytanka u studni, jest personifikacją całej Samarii, krainy heterodoksyjnej, pogardzanej przez Żydów, która dzięki usunięciu na margines otrzyma zdolność zrozumienia uniwersalnego znaczenia mesjanizmu Jezusa /Tamże, s. 49/. Jan Ewangelista głęboko złączony z kulturą żydowską, jest spadkobiercą Pierwszego przymierza, a także literatury międzytestamentalnej. W tym kontekście trzeba odczytywać takie symbole Ewangelii Jana takie jak: wyjście, pascha, przymierze, pustynia, świątynia, i wszelkie obrazy symboliczne takie jak: ziarno, pasterz, raj, oblubienica itp. Jan dodaje do nich nowe znaczenie, w nowym doświadczeniu paschy Jezusa Chrystusa. Wykorzystuje typologię, nawiązując do takich postaci, jak: Mojżesz, Jozue, Eliasz, albo do wydarzeń: wyjście, przejście przez morze, albo przez Jordan, manna. Jan wykorzystuje też reguły hermeneutyczne szkół rabinistycznych /Tamże, s. 50.

+ Wiarygodność analogii zwiększona przez jej algorytmizację. „Analogia pełniła w poznaniu naukowym różne funkcje: heurystyczną, systematyzacyjną, uzasadniającą i ilustracyjną. Również obecnie (np. w biologii, geologii, socjologii, etnografii etc.) jest jedną z ważniej­szych metod badawczych. Podstawowa zaleta myślenia per analogiam leży w pobudzeniu umysłu, w uwolnieniu go od stereoty­pów i tym samym spotęgowaniu jego możliwości poznawczych. Znanymi przykładami w historii nauki stosowania analogii są dzieje sformułowania przez N. Bohra tzw. planetarnego modelu atomu (wodoru) oraz dzieje powstania układu okresowego pier­wiastków. Rozumowanie Bohra opierało się na dostrzeżeniu odpowiedniości między stosunkiem planet do Słońca a stosunkiem elektronów do jądra atomowego” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 217/. „Mendelejew natomiast śledził wzrost ciężarów atomowych pierwiastków w kolumnach (okresach) i tropił podobieństwa grupowe w wierszach, by na ich przecięciach umieścić przypadki nieznane. Przewidział, że kiedy pierwiastki te zostaną odkryte, będą miały ciężary atomowe i własności rodzinne odpowiadające „pustym” miejscom. Oczywiście można rozważać analogie pomiędzy najróżniej­szymi parami przedmiotów. Pewne z nich mogą się wydawać trywialne, inne zaś – jak w przypadku choćby N. Bohra – mogą się okazać poznawczo doniosłe. To, czy analogia jest, czy nie jest trywialna, zależy przede wszystkim od tego, przy pomocy jakich parametrów opisano jej nośniki i w jaki sposób z niej skorzystano w przeprowadzonym rozumowaniu. Rzecz jasna, wnioskowanie przez analogię nie jest niezawod­ne. Wielu autorów stwierdza wręcz, że jest to sposób rozumowa­nia szczególnie podatny na produkowanie fałszywych wniosków z prawdziwych przesłanek. Korzystając z przedstawionego wyżej pojęcia analogii, można również „przeredagować” przynajmniej niektóre ze sposobów wnioskowania przez analogię, sformułowa­nych np. przez Wł. Biegańskiego, nadając im charakter bardziej algorytmiczny, zwiększając jednocześnie ich wiarygodność” Tamże, s. 218.

+ Wiarygodność Apostołów „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.

+ Wiarygodność Apostołów badana w ramach teologii fundamentalnej „Źródła / Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi następująco: czy z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii jest do utrzymania rozróżnienie pomiędzy odwiecznym Słowem – Logosem a osobą Jezusa? Innymi słowy: czy można przyjąć, że Logos wcielał się w rozmaity sposób w religijnej historii ludzkości, przybierając postać Jezusa, ale również innych mistrzów duchowych świata? Przyjrzyjmy się, jak Jan Paweł II odczytuje źródła, by odpowiedzieć na to pytanie. Papież czyni to w sposób najbardziej reprezentatywny w encyklice Redemptoris missio (Jan Paweł II, Redemptoris missio. Watykan 1990), w pierwszym rozdziale zatytułowanym Jezus Chrystus jedynym Zbawicielem. Papież wychodzi od klasycznego tekstu z Dziejów Apostolskich. Piotr, po uzdrowieniu chromego, przesłuchiwany przez żydowskie władze religijne, wypowiada się następująco” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 35/: „(…) w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych (…), ten człowiek stanął przed wami zdrowy (…) nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (4, 10.12). Komentując ten fragment, Ojciec święty stwierdził, że wypowiedź Piotra posiada znaczenie powszechne. Jako argument przytacza fakt, że słowa apostoła były skierowane do Żydów i pogan (Por. RMis 5). Następnie Jan Paweł II przechodzi do Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł uznaje w zmartwychwstałym Chrystusie Pana: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (8, 5n)” /Tamże, s. 36/.

+ Wiarygodność autobiografii bada historyk. „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Wiarygodność autorów pism nowotestamentalnych. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się na­rodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzal­nych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabula­ryzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świe­ckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Je­zusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem hi­storycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane peł­nej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługu­ją się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i misty­cznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logi­cznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadzi­ły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uza­sadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologicz­ne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadcze­nia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.

+ wiarygodność Boga objawiana przez Boga w swoich dziełach. „Bóg, "Ten, Który Jest", objawił się Izraelowi jako Ten, który jest "bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 6). Te dwa pojęcia wyrażają w sposób zwarty bogactwo imienia Bożego. We wszystkich swych dziełach Bóg pokazuje swoją l062  życzliwość, dobroć, łaskę, miłość, ale także swoją wiarygodność, stałość, wierność, prawdę. "Będę dziękował Twemu imieniu za łaskę Twoją i wierność" (Ps 138, 2)Por. Ps 85, 11.. Bóg jest Prawdą, ponieważ "jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności" (1 J 1, 5); On jest "miłością", jak uczy św. Jan Apostoł (1 J 4,8).” KKK 214

+ Wiarygodność boskości Chrystusa w kontekście tekstów biblijnych. „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy rów­nież chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszyst­kim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczy­wiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zda­rzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bo­giem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, wła­ściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i wystę­puje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś  „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nau­czanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.

+ Wiarygodność całości wiary jest ukazywana przez teologię. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Wiarygodność cechą poznania w filozofii klasycznej. „Potocznie słowem „klasyczny” zwykło się określać to, co ma wartość ponadczasową, przeszło przez probierz historii i nadal jest świadomie podtrzymywane, cenione i pielęgnowane. Pojęcie klasyczności odnosi się także do filozofii. Filozofią klasyczną nazywa się myśl filozoficzną, która oparła się próbie czasu i pomimo jego upływu wciąż zachowuje swoją aktualność, stając się niewyczerpanym źródłem inspiracji w poszukiwaniu coraz to bardziej wszechstronnych i wyczerpujących odpowiedzi na najistotniejsze pytania człowieka. Rozumienie filozofii klasycznej obejmuje dwa wymiary. W sensie czasowym (historycznym) jawi się ona w konkretnej formie pojęć, twierdzeń i teorii, reprezentowanych na przestrzeni dziejów przez określoną grupę myślicieli. Natomiast w sensie przedmiotowym istnieje jako nauka autonomiczna o charakterze uniwersalnym, która traktuje o istniejącej rzeczywistości i poszukuje tego, co w niej podstawowe i zasadnicze. Rozprawiając natomiast o ludzkim poznaniu, określa kryteria jego wiarygodności. Mając na względzie perspektywę historyczną, terminem „filozofia klasyczna” zasadniczo zwykło się określać /Por. A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 223; tenże, Klasyczność filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne” 39-40 (1991/1992), s. 367-391/: – filozofię uprawianą w starożytnej Grecji, głównie przez Platona i Arystotelesa, – filozofię uprawianą z odniesieniem do starożytności, – filozofię uważaną z pewnych względów za wzorcową, – filozofię uprawianą w kontekście chrześcijaństwa, której klasykami są św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 58.

+ Wiarygodność chrześcijaństwa osłabiona w wieku XIII wskutek wypraw krzyżowych. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.

+ Wiarygodność chrześcijaństwa podejmowana w różnych aspektach „Zagadnienie wiarygodności chrześcijaństwa można podejmować, zarówno w aspekcie genezy chrześcijaństwa, jak również jego urzeczywistniania się w historii. Wszechstronne ukazanie prawdziwości chrześcijaństwa jako religii objawionej, czyli pochodzącej od Boga oraz zbawczej, czyli prowadzącej człowieka do osobowego spełnienia w Bogu, domaga się jednak uwzględnienia tak jednego, jak i drugiego aspektu. Nie wystarczy bowiem, by chrześcijaństwo zostało uwierzytelnione u źródeł powstania, i to byłoby aktualne na wszystkie czasy, gdyż chrześcijaństwo jest rzeczywistością dynamiczną, która permanentnie się rodzi i odradza. Z drugiej strony nie da się dziś mówić o wiarygodności chrześcijaństwa bez sięgania do jego Boskiej genezy. Dopiero taka holistyczna prezentacja wiarygodności chrześcijaństwa pozwala ukazać jego prawdziwość i piękno. Co ważne, dziś kwestia prawdziwości chrześcijaństwa jest nie tylko przedmiotem teoretycznych, naukowych dywagacji, ale staje się także nieodłącznym doświadczeniem ludzi wierzących w Chrystusa. Wiarygodność chrześcijaństwa stanowi priorytetowe wyzwanie dla wyznawców Chrystusa i wiąże się z potrzebą wykazania jego prawdziwości nie tylko w teorii, ale także w codziennym życiu (Por. Rusecki M., „Argumentacja prakseologiczna w teologii fundamentalnej”, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 34/2 (1987) 111-139, 111-139; Tenże, „Wiarygodność Kościoła w Polsce jako rzeczywistości personalistycznej i dynamicznej”, Studia Warmińskie 30 (1993) 377-390). Świadectwo życia stanowi swoiste połączenie wyznawanych prawd wiary z chrześcijańską praxis, która uwyraźnia życiową przynależność do Chrystusa” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 231/. „Zauważyć trzeba, że w ramach teologii fundamentalnej budowana jest argumentacja ze świadectwa. Także polska teologia fundamentalna solidnie opracowała argument martyrologiczny za wiarygodnością chrześcijaństwa (Por. Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 774-779; Rusecki M., Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? (Lublin 2010), 149-169; Mastej J., „Świadectwo chrześcijańskie jako motyw wiary”, Roczniki Teologiczne 48-49/9 (2001-2002), 69-88)” /Tamże, s. 232/.

+ Wiarygodność chrześcijaństwa potwierdzona świadectwem życia „Życie świadka nie może pozostawać na poziomie deklaracji, ale wypowiadane słowa winny się przekładać na stały sposób postępowania. Wprawdzie świadectwo znajduje swój wyraz w konkretnych sytuacjach życia, jednak nierozerwalnie łączy się z całokształtem życia (Por. Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191. Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1190). Do współczesnego człowieka przemawia postawa bezinteresowności, prawości, pokory i autentyzmu. Z czysto ludzkiego punktu widzenia sposób postępowania chrześcijan intryguje, gdyż daleki jest od myślenia światowego. Świadka winna charakteryzować także wierność przyjętym wartościom oraz stałość we wcielaniu ich w życie. Nie wystarczy bowiem chwilowy zachwyt nad wartościami chrześcijańskim, „słomiany zapał” do świadczenia miłości względem bliźnich, ale potrzebna jest trwała dyspozycja oraz wierna postawa w czynieniu dobra. Pożądaną cechą świadka jest radość, także w obliczu przeciwności – „A oni [apostołowie] odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa” (Dz 5,41), wytrwałość w prześladowaniach oraz miłość względem nieprzyjaciół. Szczególnie świadectwo męczeństwa wyraża wierność Chrystusowi oraz stałość wiary w obliczu prześladowań i śmierci” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 243/. „Gotowość świadka na przyjęcie cierpienia i śmierci ze względu na Jezusa Chrystusa jest konsekwencją życia zgodnego z wiarą (Por. Kubiś A., „Zarys chrześcijańskiej koncepcji męczeństwa”, Communio 7/5 (1987) 76-88; Tenże, „Chrześcijańska idea męczeństwa”, ACr 2 (1970) 303-328; Tenże, „Tytuł «męczennik»”, RBL 29/6 (1976) 294-299; Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191; Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1189). Natomiast rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem nie tylko zaciemnia, ale i osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa. Jednak „nie odbiera mu jej definitywnie; zawsze bowiem pozostaje zasadnicza różnica między postawą jawnie niegodziwą a autentycznym, chociaż podejmowanym często w bolesnym doświadczaniu własnej słabości, zwracaniem się ku dobru i prawdzie; pokorne uznawanie jej przez świadka może nawet wzmacniać wiarygodność świadectwa, gdyż jego krytyczny odbiorca – sam na sobie doświadczający słabości i grzechu – jest zdolny i powinien odróżniać ludzką słabość od wyraźnie złej woli (Rz 7,14-24)” (Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 778)” /Tamże, s. 244/.

+ Wiarygodność chrześcijaństwa uzasadniana za pomocą apologetyki immanentnej. „Immanentyzm przypisuje się często metodzie immanentnej, charakterystycznej dla jednego z nurtów subiektywno-woluntarystycznej apologetyki. Koncepcja ta wywodzi się z analiz uzasadniających wiarygodność chrześcijaństwa, formułowanych m.in. przez: L. Ollé-Laprune’a, który wskazywał głównie na jego wpływ na kształtowanie postaw moralnych i przemianę obyczajów, F. Brunetière’a, tłumaczącego jego zasadność potrzebami życia społecznego opartego na wyższej hierarchii wartości, G. P. Fonsegrive-Lespinasse’a, wykazującego jego zgodność z zaspakajaniem życiowych potrzeb człowieka, A. Balfoura przyjmującego, że wiara nie musi się opierać na racjonalnych podstawach, byleby nie była sprzeczna z wiedzą naukową, a zwłaszcza przez V. A. Dechampsa, twórcy „metody Opatrzności”, łączącej fakt wewnętrzny (wewnętrzne potrzeby duszy i boskiego autorytetu) z faktem zewnętrznym (Kościół posiadający Boże objawienie i boski autorytet w sprawach zbawczych)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Wiarygodność chrześcijaństwa weryfikowana przez Caritas, wspomaganie cierpiących „Za „Za istotne elementy, które pozwalają nam zrozumieć początkowy sukces misji chrześcijańskiej, uważam: po pierwsze, czystość tej wiary; następnie, jej zrozumiałość, wreszcie, wymiar moralny chrześcijaństwa, które w zgniłym świecie cesarstwa ożywiło w oczyszczonej formie postulaty stoickiej filozofii. Zupełnie nowym komponentem była, przede wszystkim, chrześcijańska caritas, która w dotychczas nieznanej postaci – jako wspomaganie cierpiących – stanowiła niejako weryfikację chrześcijaństwa. Można powiedzieć, że dopiero ona w pełni uwiarygodniała oblicze chrześcijańskiego Boga. Sprawiała, że jawił się On jako nowy, a jednocześnie jako prawdziwy Bóg. Stosunek do pogaństwa często ewoluował w zupełnie innym kierunku, stąd jawi się jako wielowarstwowe zjawisko. Zatem misja chrześcijańska nie była czymś jednolitym. Zdarzali się chrześcijańscy bojownicy i fanatycy, którzy burzyli świątynie, którzy widzieli w pogaństwie jedynie bałwochwalstwo i starali się je radykalnie wytępić. Punkt styczności dostrzegano raczej w filozofii pogan niż w religii, którą uważano za skompromitowany twór. A gdy papież Grzegorz Wielki, dając dowód wielkiej ludzkiej mądrości, poszukiwał wewnętrznej ciągłości religijnej, a więc i nowych punktów stycznych, pogaństwo nie było już rzeczywistym konkurentem chrześcijaństwa. Dawno utraciło swą siłę witalną. Niemniej swą instrukcją, w której nakazywał misjonarzom, by strzegli ciągłości sacrum, Grzegorz Wielki przyczynił się do rozwoju chrześcijańskiej praworządności. Niewątpliwie była to głęboka konstatacja: że poprzednie religie, choć często tak opaczne, jednak spoglądają w kierunku Boga, jednak zbliżają się do Boga, że tych czystych uczuć religijnych nie wolno niszczyć, że trzeba do nich nawiązywać. Zachowywano zatem ciągłość przestrzeni sacrum, która teraz znajdowała nowe wypełnienie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags – Anstalt GmbH, Stuttgart – München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 345/.

+ Wiarygodność chwytem retorycznym literatury w trzeciej fazie rozwoju języka. Pierwsza faza języka jest poetycka, „następne dwie już takie nie będą, a poeci oczywiście będą się starali przystosować do odmiennych warunków językowych. W drugiej fazie poezja czyni to zazwyczaj przy pomocy alegorii, jak w przypadku Dantego, gdzie narracja metaforyczna biegnie równolegle z konceptualną, ale jej ustępuje. Oznacza to, że w okresie metonimicznym Dante, jako zwykły – nawet jeżeli wybitny – poeta, nie jest obdarzony w sprawach religijnych autorytetem, który posiadają teologowie i inne źródła konceptualnej strony jego alegorii. W trzeciej fazie literatura przystosowuje się przy pomocy tego, co nazywa się realizmem, przyjmując kategorie prawdopodobieństwa i wiarygodności, które będą spełniać rolę chwytów retorycznych […] Poezja zatem utrzymuje przy życiu metaforyczne zastosowanie języka i jego zwyczaj myślenia o związkach tożsamości przedstawianych przez strukturę metafory: „to jest tym”. W tym procesie znika pierwotne znaczenie magii, czy też możliwych sił wyzwalanych przez słowa mocy” W047 57. Stosunek poety do języka w drugiej i trzeciej fazie jako takiego „jest hipotetyczny: w wolnych społeczeństwach może on przyjmować jakie bądź założenia, ale to, co mówi, pozostaje odłączone od wiary, władzy czy też prawdy w potocznym rozumieniu tych słów, nawet jeśli je wyraża. Niemniej przejście języka metaforycznego od magii do poezji jest ogromną emancypacją tego języka. Magia wymaga przepisowych formuł, w których nie wolno zmieniać nawet sylaby, podczas gdy dla poezji sprawą zasadniczą jest nowość i wyjątkowość. Poezja nie traci zatem naprawdę swej mocy magicznej, ale po prostu przenosi ją z oddziaływania na przyrodę na oddziaływanie na czytelnika bądź słuchacza” W047 58.

+ Wiarygodność Cnota związane z dziedziną życia gospodarczego zniszczona przez komunizm. „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wiarygodność człowieka broniącego prawdy „Powieść Michaiła Bułhakowa Mistrz i Małgorzata jest dziełem charakteryzującym się różnorodnością i bogactwem znaczeń, które można wciąż na nowo analizować. Dzieło to podejmuje wiele tematów i problemów aktualnych również w dzisiejszym świecie. Jednym z nich jest zagadnienie form przezwyciężania zła. Należą do nich – umiłowanie prawdy, umiejętność przebaczenia i miłość jako neutralizowanie zła. I. Umiłowanie prawdy Poszukiwanie i umiłowanie prawdy staje się wiodącym celem każdego człowieka w każdej epoce historycznej. Prawda jest ściśle powiązana z najważniejszymi wartościami moralnymi, takimi jak: mądrość, wolność, szczęście, dobro i miłość. To właśnie dzięki prawdzie słowo nabiera głębokiego znaczenia, a nie jest jedynie narzędziem politycznym w rękach określonej władzy. Prawda nadaje sens wszelkim ludzkim działaniom. Ukazuje człowieka jako autentycznego i wiarygodnego obrońcę najważniejszych wartości (Przypis 1: Por. S.Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 54-56, 380-385. Benedykt XVI definiuje prawdę jako „«lógos», który tworzy «diálogos», a więc komunikację i komunię. Prawda, dzięki której ludzie wychodzą poza subiektywne opinie i odczucia, pozwala im wznosić się ponad uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i jednoczy umysły w lógos miłości: oto chrześcijańskie orędzie i świadectwo miłości. W dzisiejszym kontekście społecznym i kulturowym, w którym jest rozpowszechniona tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że przyjęcie wartości chrześcijańskich jest elementem nie tylko użytecznym, ale koniecznym dla zbudowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego” Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 4)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 257/.

+ Wiarygodność człowieka mówiącego w imieniu Boga. „Tymczasem dopiero w połowie świąt przybył Jezus do Świątyni i nauczał. Żydzi zdumiewali się mówiąc: W jaki sposób zna On Pisma, skoro się nie uczył? Odpowiedział im Jezus mówiąc: Moja nauka nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał. Jeśli kto chce pełnić Jego wolę, pozna, czy nauka ta jest od Boga, czy też Ja mówię od siebie samego. Kto mówi we własnym imieniu, ten szuka własnej chwały. Kto zaś szuka chwały tego, który go posłał, ten godzien jest wiary i nie ma w nim nieprawości. Czyż Mojżesz nie dał wam Prawa? A przecież nikt z was nie zachowuje Prawa, [bo] czemuż usiłujecie Mnie zabić? Tłum odpowiedział: Jesteś opętany przez złego ducha! Któż usiłuje Cię zabić? W odpowiedzi Jezus rzekł do nich: Dokonałem tylko jednego czynu, a wszyscy jesteście zdziwieni. Oto Mojżesz dał wam obrzezanie – ale nie pochodzi ono od Mojżesza, lecz od przodków – i wy w szabat obrzezujecie człowieka. Jeżeli człowiek może przyjmować obrzezanie nawet w szabat, aby nie przekroczono Prawa Mojżeszowego, to dlaczego złościcie się na Mnie, że w szabat uzdrowiłem całego człowieka? Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy” (J 7, 14-24).

+ Wiarygodność człowieka z podziemia wątpliwa. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.

+ Wiarygodność danych astronomicznych leży w samej sile dowodowej obliczeń matematycznych niezależnie od religii. „Hipolit uważa obiektywną wiedzą przyrodniczą za pomocną w kształtowaniu poprawnej postawy duchowej wobec Boga. Żałuje, że poprzednie pokolenia nie uchroniły się od błędów wskutek nieznajomości najnowszych teorii astrofizycznych (słynny astronom Ptolemeusz żył mniej więcej w latach 85-161 w Aleksandrii, a Hipolit urodził się prawdopodobnie w końcowych latach życia Ptolemeusza). Tym bardziej jest to godne zauważenia, że – jak dostrzega Hipolit – wiedza astronomiczna jest autonomiczna wobec wiary, a wiarygodność danych astronomicznych leży w samej sile dowodowej obliczeń matematycznych, zupełnie niezależnie od religii: „gdyby ktoś wyznał, że nie ma zaufania [do obliczeń astronomów], niech przekonają go odpowiednie pomiary; gdyż co do ludzi niedowierzających tym sprawom nie znajdzie się lepszego dowodu niż właśnie ten” /Hipolit, Refutatio omnium haeresium XII; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008)/”. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 39/. „Ta sama reguła działa też w drugą stronę: znajomość reguł prawidłowej relacji człowieka do Boga skłania do zdecydowanego odrzucenia, jako herezji, prób wykorzystywania matematyki do horoskopów i proroctw (Hipolit, Refutatio omnium haeresium XIV) czy wręcz do uzasadniania pseudoreligii. W Odrzuceniu wszelkich herezji Hipolit wymienia na przykład herezje „arytmetyków” oraz „geometrów”. Na czym polegały te błędy w wierze? Gnostycki „geometra” Szymon, nawiązując powierzchownie do matematycznej terminologii, na przykład do definicji punktu, odcinka, płaszczyzny i bryły, głosił: „To, co małe jak punkt, będzie wielkie, a wielkie stanie się nieskończone”. „Arytmetycy” podobnie żonglowali rozmaitymi liczbami, wyciągając z tego mało wiarygodne wnioski mistyczne (Hipolit, Refutatio omnium haeresium 4, 51)” /Tamże, s. 40.

+ Wiarygodność Demitologizowanie Ewangelii dla przystosowania jej do nowoczesnych kanonów wiarygodności. Wydarzenia opisywane przez pisarzy Starego Testamentu były dla nich na tyle niedawne, „że byliby oni w stanie opisać prawdziwe dzieje, gdyby tak sobie postanowili. A nikt nie zaprzeczy, że Biblia niezmiernie się interesuje zagadnieniami historycznymi. […] Opowieści o Abrahamie i Wyjściu należą do obszaru, który najlepiej określić mianem reminiscencji historycznej. Oznacza to, że bez wątpienia zawierają one jądro prawdziwej historii, ale jaka mogła być historyczną podstawą dla opowieści, którą otrzymaliśmy. Pozostaje zupełnie oddzielną kwestią. […] Wydaje się, że Egipcjanie nie wiedzieli nic o żadnym wyjściu, podobnie jak cesarz August nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Kiedy sięgamy do tego, co przypomina prawdziwą historie, do której dałoby się dopasować jakieś daty i dokumenty, okazuje się, że jest to historia dydaktyczna i zmanipulowana. […] Działa tu ogólna zasada, że jeśli w Biblii jest obecna jakakolwiek prawda historyczna, to znalazła się ona tam nie dlatego, że jest prawdą historyczną, ale z zupełnie innych powodów. Te powody mają zapewne coś wspólnego z duchową głębia lub znaczeniem. A prawda historyczna nie ma żadnych związków z głębią duchową chyba, że odwrócimy tę zależność” W047 69-70. Człowiek współczesny odczuwa potrzebę „demitologizacji” Ewangelii, „by lepiej przystosować ją do nowoczesnych kanonów wiarygodności. „Nowoczesne” w takim kontekście oznacza zazwyczaj cos przestarzałego o około sto lat, ale mimo to odruch, aby spróbować usunąć to, co wydaje się absolutnie niewiarygodne, jest całkiem naturalny. Chcielibyśmy zobaczyć, gdyby tylko było to możliwe, jaki był prawdziwy „historyczny” Jezus, zanim jego nauki przekształciły się w mitologiczne i ludowe wizje jego wyznawców. Jeśli jednak przeprowadzimy taką próbę dostatecznie dokładnie, okaże się, że z Ewangelii po prostu nie zostanie nic” W047 71.

+ Wiarygodność dzieł kultury ustalana przez specjalistów „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Wiarygodność dziennikarzy utracona w oczach odbiorców przekazów medialnych wskutek złego źródła informacji „Źródła informacji – po piąte, mogą spowodować, w dłuższym okresie czasu, utratę wiarygodności dziennikarzy w oczach odbiorców przekazów medialnych. W tym miejscu trzeba postawić pytanie o rodzaj odpowiedzialności, która powinna towarzyszyć dziennikarzowi w chwili otrzymania informacji o charakterze przecieku. Powody, dla których dziennikarz „podejmuje sprawę” zostały wystarczająco dokładnie opisane w literaturze przedmiotu (zob. Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 158 i nast.). Przypomnieć można tylko najważniejsze z nich: psychologiczny – dziennikarz czuje się osobą wyróżnioną przez informatora; rynkowy – dziennikarz chce jako pierwszy opublikować w mediach pozyskaną z anonimowego źródła sensacyjną wiadomość, bez dokładnego sprawdzenia jej prawdziwości; polityczny – dziennikarz bierze udział w realizacji pewnego zamysłu politycznego, polegającego na przykład na doprowadzeniu do dymisji członka rządu, utrąceniu kandydatury na stanowisko państwowe czy zniesławieniu kontrkandydata (Publikacje w „Rzeczpospolitej” i „Wprost” na temat rzekomej współpracy kandydata na szefa IPN, Andrzeja Przewoźnika, ze służbami specjalnymi PRL). Istnieje również powód, który można określić jako misyjny – dziennikarz jest przekonany, że dzięki ujawnieniu informacji, dotychczas utajnionych, działa na rzecz ważnego interesu publicznego (B. Woodward i C. Bernstein – afera Watergate). Wpadka „Gazety Wyborczej” z tzw. aferą narkotykową, opisana przez P. Kwiatkowskiego (Kwiatkowski P. (2003), Przedsiębiorstwo Apokalipsa: o etyce dziennikarskiej, Rebis, Poznań: 136-137)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 11/.

+ Wiarygodność edukacji niszczona przez podważanie treści zapośredniczanych przez siebie „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Wiarygodność Ewangelii Chrystusowej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. „Formacja intelektualna, chociaż ma swoją specyfikę jest głęboko związana z formacją ludzką oraz duchową, stanowi wręcz ich niezbędny element. Jawi się bowiem jako nieustanna potrzeba rozumu, dzięki któremu człowiek „uczestniczy w świetle Bożej myśli” i stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania i przylgnięcia do Boga (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15). Formacja intelektualna kandydatów do kapłaństwa znajduje konkretne uzasadnienie w samej naturze posługi kapłańskiej i jest dziś szczególnie nagląca ze względu na wyzwania „nowej ewangelizacji”, do której Pan powołuje Kościół na progu trzeciego tysiąclecia. „Jeśli nawet każdy chrześcijanin – piszą Ojcowie Synodalni – powinien być gotów do obrony wiary i uzasadnienia nadziei, która w nas jest (por. 2 P 3, 15), tym bardziej kandydaci do kapłaństwa i prezbiterzy muszą przywiązywać wielką wagę do formacji intelektualnej w procesie wychowania i w działalności duszpasterskiej, jako że dla zbawienia braci i sióstr powinni szukać głębszego poznania Bożych tajemnic” (Propositio 26). Ponadto obecna sytuacja, ukształtowana w wielkiej mierze przez obojętność religijną i powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, a także przez nieznane dotąd problemy i pytania, związane z odkryciami naukowymi i technicznymi, zdecydowanie domaga się wysokiego poziomu formacji intelektualnej, to jest takiego, który uzdolni kapłanów do głoszenia, właśnie w tego rodzaju sytuacji, niezmiennej Ewangelii Chrystusowej i do ukazywania jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. Dodajmy jeszcze, że współczesne zjawisko daleko posuniętego pluralizmu, nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie Kościoła, wymaga szczególnej zdolności krytycznego rozeznawania rzeczy. Jest to kolejny motyw uzasadniający konieczność bardzo głębokiej formacji intelektualnej” /(Pastores dabo Vobis, 51.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wiarygodność Ewangelii nie może być rozstrzygnięta wyłącznie na poziomie wydarzeń historycznych „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny:  „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.

+ Wiarygodność Ewangelii wykazana przez Prawo Starego przymierza, a Ewangelia jest wypełnieniem Prawa, Grzegorz z Elwiry. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ Wiarygodność ewangelizacji wzmacniana przez jedność chrześcijan „Zdążać ku jedności chrześcijan / Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości podważona wskutek zmiany pozycji Ziemi przez Kopernika. „Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.

+ Wiarygodność głoszenia Królestwa Bożego „Im bardziej wspólnota chrześcijańska jest zakorzeniona w doświadczeniu Boga, wypływającym z żywej wiary, tym bardziej wiarygodnie będzie mogła głosić innym wypełnienie Królestwa Bożego w Jezusie Chrystusie. Będzie to owocem wiernego słuchania słowa Bożego, modlitwy i kontemplacji, celebrowania misterium Jezusa w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, oraz dawania przykładu prawdziwej komunii życia i dojrzałej miłości. Serce Kościoła partykularnego musi być skierowane na kontemplację Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, i winno nieustannie dążyć do coraz ściślejszego zjednoczenia z Tym, którego misję kontynuuje. Misja jest działaniem w kontemplacji i kontemplacją w działaniu. Dlatego misjonarz, który nie posiada głębokiego doświadczenia Boga w modlitwie i kontemplacji, w swojej pracy misyjnej będzie miał niewielki wpływ duchowy i nie będzie osiągał znaczących wyników. To spostrzeżenie czerpię z mojej własnej posługi kapłańskiej, a – jak to napisałem w innym miejscu – kontakty z przedstawicielami niechrześcijańskich tradycji duchowych, zwłaszcza azjatyckich, utwierdziły mnie w przekonaniu, że przyszłość misji zależy w wielkiej mierze od kontemplacji. W Azji, będącej domem wielkich religii, gdzie jednostki i całe narody pragną doświadczenia Boga, Kościół jest wezwany, aby być Kościołem modlącym się, głęboko duchowym, nawet kiedy angażuje się w zaspokajanie doraźnych potrzeb ludzkich i społecznych. Wszyscy chrześcijanie potrzebują prawdziwie misjonarskiej duchowości modlitwy i kontemplacji” /(Ecclesia in Asia 23.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Wiarygodność hagiografii oceniana krytycznie w wieku XVI. Exemplum formą literacką wieku XVI. „Poetyka exemplum święcić będzie wreszcie triumfy w kontrreformacyjnej hagiografii oczyszczonej z kłamliwych, szkodliwych – jak mawiano, baśni (fabulas) apokryficznych i legendowych. […] przekłady starotestamentalnych ksiąg, traktowane jako osobne historie narracyjne, „podpowiadały” inną jeszcze możliwość: tworzenie swoistych „montaży” fabularnych, kojarzących przekazy biblijne i pozakanoniczne w taki sposób, że amplifikacja apokryficzna wrastała niejako organicznie w opowieść Pisma św., tworząc pozory tożsamości z nim. Efektem tej celowej symulacji były te biblijno-apokryficzne narracje (Istoryja o św. Józefie, Historyja barzo cudna Pussmana), których spójność fabularna powstawała w rezultacie niszczenia sygnałów delimitacyjnych, tj. likwidowania znaków umożliwiających widome rozdzielenie granic między źródłowym przekazem biblijnym a domysłem apokryficznym, mającym „uzupełniać” motywy pominięte w Piśmie św. Na przeciwnym biegunie takiego typu narracji sytuowały się te, które właśnie ujawniały fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej, wskazywały źródła pozabiblijnych informacji wprowadzanych w obręb dzieła, oceniały owe informacje z punktu widzenia ich różnie pojmowanej przydatności i wiarygodności. Ów – prowadzony „na oczach” odbiorcy proces kwalifikacyjny, decydujący o akcie włączenia, dodania na prawach fakultatywnych bądź pominięcia w narracji jakiegoś pozakanonicznego motywu, powodował rozluźnienie spójności fabularnej przekazu, odsłaniał konstrukcyjną pracę twórcy i jej uwarunkowania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27.

+ Wiarygodność hipotez matematyzacji przyrody (Platon, Penrose, Kant). „Trzy ostatnie hipotezy są w sposób oczywisty konkurencyjne względem siebie i, jako takie, stanowią alternatywne próby wyjaś­nienia tajemnicy dopasowania matematyki do świata fizycznego. Najbardziej wiarygodna wydaje się pierwsza z nich, zgodnie z którą „empiryczna” geneza matematyki i, co za tym idzie, powiązania matematyki z innymi naukami, naukami empirycz­nymi, zwłaszcza z fizyką, stanowiące istotne bodźce rozwoju ma­tematyki – rozwoju w całkiem określonym kierunku – wyjaśniają ową tajemnicę. Fakt bowiem fizycznej genezy wielu pojęć i całych działów matematyki jest jednym z fundamentalnych faktów egzemplifi­kowanych przez historię matematyki, podczas gdy koncepcje Pla­tona i Kanta stosunku matematyki do rzeczywistości empirycznej opisywanej przez fizykę i inne nauki mają charakter hipotez filo­zoficznych, raczej słabo ugruntowanych – a nawet w niewielkim stopniu dających się ugruntować – przez doświadczenie, i w tym sensie metafizycznych” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 115/. „Jednakże hipoteza „empirycznej” genezy matematyki dobrze wyjaśnia, w moim przekonaniu, rozważaną tajemnicę dopasowa­nia matematyki do rzeczywistości fizycznej (a w każdym razie do „odwzorowujących” ją uproszczonych modeli) jedynie pod wa­runkiem uzupełnienia jej przez jeszcze jedną tezę. Teza o zróżnicowaniu języka matematycznego” Tamże, s. 116.

+ Wiarygodność Historycy starożytni stosowali kryteria wiarygodności w swych narracjach tylko okazjonalnie „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Wiarygodność historyczna kwestii pitagorejskiej nie może być rozwiązana za pomocą kryteriów zwykłych. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Wiarygodność historyczna materiału zamieszczonego w Rdz 10,1-32. „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.

+ Wiarygodność historyczna Nowego Testamentu nie została podważona „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.

+ Wiarygodność historyczna sądów i ocen Smolorza Michała pozostaje kwestią otwartą. „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.

+ Wiarygodność historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa jest fundamentem wiary chrześcijańskiej. „Adaptacja idei św. Tomasza do wymogów naszego języka potocznego może sprawić, by problemy stały się (…) jasne i zrozumiałe. […] ewangelizacja. […] Ten depozyt obiektywnej prawdy historycznej, nie zaś mitów i wierzeń ma być chroniony i podawany jako świadectwo o rzeczywistych i najważniejszych wydarzeniach w dziejach świata. Zachwianie historyczności i pełnej autentyczności tych wydarzeń jest równoznaczne ze śmiercią wiary, teologii, mistyki. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał próżne jest nasze nauczanie (1 Kor 15, 14)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 42/. „Otóż jesteśmy dziś świadkami groźnego załamywania się pewności, wiarygodności i historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa. Krytycyzm niemieckich badań skrypturystycznych rozpowszechnia się w postaci tzw. bultmannizmu (od R. Bultmanna). […] Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju gnostycznej próby przemiany historycznej Biblii, a zwłaszcza przekazu w księgach Nowego Testamentu mitologii oderwanej od rzeczywistości historycznej. Sprawa jest bardzo groźna. Uderzenie to godzi w samo serce religii Chrystusowej; podcina ono korzenie od jej obiektywnego realizmu. […] Spustoszeniem wywołanym w egzegezie nowotestamentalnej wywołanej przez działalność bultmannistów. […] Znamienne jest w tym kontekście, że za błąd Bultmanna i bultmannistów oskarża ks. Feuillet niemiecką idealistyczną filozofię pokantowską. To właśnie połączenie hiperkrytycyzmu filologiczno-historycznego z postawą idealistyczną przenikającą wciąż naukową myśl niemiecką zrodziło koncepcję negująca, by teksty Pisma św. przekazywały nam świadectwo o konkretnych wydarzeniach historycznych. Brak realizmu filozoficznego” Tamże, s 43.

+ Wiarygodność informatora ustalana jest tylko wtedy, gdy źródło nie jest bezpośrednie. „Źródła historyczne, czyli to wszystko, skąd historyk może czerpać informacje o dziejach, są bardzo rozmaite. Ogólnie można je podzielić na bezpośrednie i pośrednie oraz na adresowane i nieadresowane. W źródłach bezpośrednich nie ma między nimi a historykiem informatora indywidualnego (może być tylko ciąg świadomości zbiorowej przekazującej wiele treści lub ogólny horyzont rozumienia). Między przeszłością a historykiem nie ma ludzkiego pośrednika. Tutaj historyk, opracowujący określony fragment przeszłości, opiera się o źródła typu materialnego (pomniki), […] W ogólności nie trzeba tutaj ustalać wiarygodności informatora, trzeba natomiast badać autentyczność takiego źródła, tzn. jego autorstwo, czas i miejsce powstania. / Źródła pośrednie są wtedy, kiedy między historykiem a fragmentem badanym dziejów jest informator ludzki (grupa czy łańcuch informatorów). Takim informatorem jest kronikarz, autor listu, pamiętnika, dzieła, a wreszcie poprzedni historyk czy poprzedni historycy, z których korzystam w większym czy mniejszym stopniu. I tutaj trzeba badać wiarygodność informatora, np. księdza Jana Długosza. Przy tym w metodologii mówi się zazwyczaj o wiarygodności owych informatorów pierwszych, np. autorów listów opisujących jakieś zdarzenia za czasów Jagiełły. Nie wolno jednak zapominać, że żaden historyk, zwłaszcza w zakresie problematyki obszernej, nie może sięgać do informatorów pierwszych, lecz musi korzystać od historyków poprzedzających go. I tutaj trzeba, niestety, badać także wiarygodność owych poprzednich historyków lub całych zbiorowości historiografów. Np. historiografia marksistowska o Jagielle nie może być na ogół brana poważnie ze względu na zaślepienie ideologiczne historyków marksistowskich lub nawet świadome fałszowanie wiedzy historycznej przez nich i sączenie takiej pseudohistorii w świadomość zbiorową. Podobnie nie brakuje różnych pseudohistoriografii, uprawianych przez zbiorowości fanatyczne, sekciarskie, niekrytyczne; nieraz, niestety, są to całe ludy i państwa. W tych przypadkach kryteria stanowią same głoszone poglądy” Tamże, s. 50.

+ Wiarygodność Jezusa Chrystusa Proroctwo nie jest potrzebne do wiary w wydarzenie Chrystusa. Wiara rodzi się wprost z wydarzenia. „Paradoksalnie to nie proroctwo oświetla wydarzenie, ale wydarzenie oświetla proroctwo. Ale w takim razie, po co proroctwo? Kiedy dokonuje się wydarzenie, proroctwo pozwala zrozumieć, że jest to wydarzenie chciane przez Boga, urzeczywistnione jego mocą i z jego woli. Powiązanie zapowiedź-realizacja objawia istnienie Bożego zamysłu i pozwala rozpoznać go, gdy się wypełnia” C1.3 125. „Proroctwo nie jest wcale jakimś sposobem poznawania z góry tajemnicy przyszłości. Ono wprowadza w zamysł, którego wypełnienie w nieskończony sposób przekracza zapowiedź. Ogłoszona nowość jest tak wielka, że żadne słowo nie mogłoby jej wyrazić z góry” C1.3 126.

+ Wiarygodność Jezusa i Ewangelii badana w ramach teologii fundamentalnej „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Wiarygodność Jezusa pociąga za nim ludzi, którzy przez Niego są pociągani do Boga. Tytuł najwyższy kapłan nadany jest przez List do Hebrajczyków zaraz po określeniach „miłosierny” i „godny wiary”. Nie są to cnoty moralne, lecz cechy relacji Chrystusa z ludźmi. Chrystus jest miłosierny wobec ludzi godnych pożałowania. Jego wiarygodność pociąga za nim ludzi, którzy przez Niego są pociągani do Boga. Jest godny wiary nie tylko dlatego, że jest prawdomówny, ale przede wszystkim dlatego, że ma relację z Bogiem (Hbr 2, 17). Kapłan Chrystus prowadzi mizernych ludzi do świętości Boga. Jest nowym Mojżeszem (Por. Lb 12, 7), oraz nowym Dawidem, budującym nową świątynię, nowy dom Boży (1 Krn 17, 14.16; Hbr 3, 3). Chrystus przewyższa Mojżesza, gdyż jest Synem Bożym (1 Krn 17, 13; Hbr 3, 6), podczas gdy Mojżesz był tylko sługą (therapon: Lb 12, 7; Hbr 3, 5). W dalszej części Chrystus jest określony jako Melchizedek (Hbr 8, 1-9, 28). Nie jest aniołem. Aniołowie są bytami stworzonymi, które łączą ludzi z Bogiem jako posłańcy, „wędrujący” na ziemię. Chrystus zanim stał się człowiekiem, istnieje ponad aniołami, a po Wcieleniu łączy mocno świat z Bogiem, gdyż jest On w jednej i drugiej rzeczywistości /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, s. 12/. Przez niego (dia) ludzie przychodzą do Boga. Chrystus jest kapłanem odwiecznym, sprawowanym we wnętrzu misterium Boga, jest sługą świątyni boskiej (Hbr 9, 24), oddając się w ofierze Bogu Ojcu całkowicie, w swoim bóstwie. /Po wniebowstąpieniu czyni to już nie tylko jako Bóg, ale też jako człowiek. Człowieczeństwo Chrystusa włączone jest w życie Trójcy Świętej, które scholastyka opisuje posługując się terminami relacja i pochodzenie/. Jego życie na ziemi od początku było wchodzeniem do niebiańskiego sanktuarium. Pełnia wejścia nastąpiła w misterium Paschy. W tą liturgię niebiańska, w życie Trójcy Świętej, wciąga ludzi, mocą swojej krwi (Hbr 9, 11-12). Krew wylana na krzyżu jest krwią Przymierza (Hbr 10, 29; 13, 20). Jest to przymierze najnowsze, ostateczne (neas, novissima, Hbr 12, 24).

+ Wiarygodność Jezusa pośrednika między Bogiem i ludźmi. Wybrani apostołowie choć nie rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa, promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem” (J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu, który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi, „Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 47/.

+ Wiarygodność Kościoła maleje; i skuteczność misyjna „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.

+ Wiarygodność Kościoła oczyszczającego się nieustannie z egoizmu i pychy „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Wiarygodność Kościoła potwierdzana w jego niewzruszoności i stałości. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało” (KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji. Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi, którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem, którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego; Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK 808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 4. (KKK 810). „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Te cztery przymioty, nierozdzielnie 750 ze sobą połączonePor. Kongregacja Św. Oficjum, List do Biskupów Anglii (16 września 1864): DS 2888, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz 832, 865 powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno 156, 770 także do rozumu ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania”Sobór Watykański I: DS 3013. (KKK 812).

+ Wiarygodność Kościoła przedmiotem teologii fundamentalnej. „ „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.

+ Wiarygodność Kościoła Termin apostolski odnoszony do Kościoła jest „tworem chrześcijańskim, który przywołuje najpierw pewną rzeczywistość historyczną; apostolskie jest to, co ma związek z apostołami i należy do ich epoki. Jednak szybko zdobywa znaczenie doktrynalne i instytucjonalne. W Credo wydaje się przyciągany przez termin katolicki, w celu poświadczenia autentyczności Kościoła: apostolski jest tylko taki Kościół, który sięga apostołów. Oznacza to dwie rzeczy: Kościół apostolski zachowuje i wiernie przekazuje doktrynę apostołów, która jest kamieniem probierczym wierności nauce Pana. Apostolskość powiązana jest z katolickością. „Słowo apostołów należy do potrójnego świadectwa założycielskiego, wraz ze słowem proroków i Pana. Jednak Kościół jest także apostolski przez swe ustanowienie. Struktura ministerialna Kościoła także pochodzi od apostołów, podjęli oni bowiem dyspozycje, aby po swej śmierci powierzyć Kościoły „pewnym ludziom” […] katolickość podkreśla synchronię; apostolskość – diachronię. Pozostajemy tutaj przy dawnych znaczeniach. Bowiem od czasów Reformacji na Zachodzie, w polemice między podzielonymi Kościołami będzie się używać czterech określeń Kościoła na sposób apologetyczny, zaopatrując je w nowe znaczenie” C1.2 116.

+ Wiarygodność Kościoła Zagadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła mieści się w szeroko pojętej problematyce wiarygodności Kościoła. „Skupia się ono na chrystologiczno-soteriologicznym wymiarze kościelnej wiarygodności. Jego rozstrzygnięciem będzie wykazanie, że Kościół jest o tyle wiarygodny w świecie, o ile jest znakiem Jezusa Chrystusa jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2,5). W niniejszym przedłożeniu dodatkowym zawężeniem pytania badawczego jest wyraz „dzisiaj”. Każe on zastanowić się nad takim uzasadnieniem pośrednictwa zbawczego Kościoła, które będzie przekonujące dla współczesnego człowieka. Uzasadnienie ujęte zostanie w dwa typy argumentacji tradycyjnie stosowanej w teologii fundamentalnej. W pierwszym punktem wyjścia będzie Objawienie Boże, w drugim – adresat, do którego argumentacja jest skierowana. / Teologiczne uzasadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła Pośrednictwo zbawcze Kościoła widzieć należy w kontekście ogólnej biblijnej idei pośredniczenia w zbawieniu. W Starym Testamencie pośrednictwo zbawcze urzeczywistniało się w dokonywanych przez wybranych przez Boga ludzi aktach modlitewnego wstawiennictwa do Boga, w reprezentowaniu ludu wybranego przed Bogiem, zastępczym wypraszaniu i przyjmowaniu Bożego błogosławieństwa, w głoszeniu orędzia w imieniu Boga, czy też czynach wyzwalających cały naród bądź pojedynczych ludzi z sytuacji zagrożenia, czasem śmiertelnego” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab., ur. 1951, kierownik katedry Teologii Fundamentalnej i Religiologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego, przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych przy Polskiej Akademii Nauk], O pośrednictwie zbawczym Kościoła dzisiaj, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 94-113, s. 94/. „Rolę pośredników, którzy z woli Boga ratują Izrael przed agresją wrogich narodów, pełnili sędziowie. Bóg posługiwał się nimi w swoich działaniach zbawczych wobec narodu. Podobna była funkcja królów, zwłaszcza Saula i Dawida. Oprócz obrony przed wrogością sąsiednich państw królowie byli także pośrednikami błogosławieństwa, pomyślności i pokoju dla narodu wybranego. Wśród pośredników szczególne miejsce zajmował Mojżesz. To on był narzędziem Boga w realizacji podstawowego aktu wyzwolenia, jakim było przejście przez Morze Czerwone. Ponadto pośredniczył w przekazie słowa i błogosławieństwa Izraelowi. Pośredniczenie w głoszeniu słowa było podstawowym zadaniem proroków. Oznajmiali oni bardzo często karzący sąd Boga. Jednak słowa groźby miały prowadzić do nawrócenia narodu i odstąpienia Boga od wymierzenia kary, a ostatecznie ocalenia i zwycięstwa narodu. Pośrednikiem zbawienia jest Izajaszowy Sługa Jahwe. W tym pośrednictwie czymś wyjątkowym jest bardzo osobiste zaangażowanie pośrednika prowadzące do znoszenia cierpienia aż po śmierć, co przynosi ocalenie i „usprawiedliwienie wielu” (Iz 52,13-53,12). Pośrednikami z urzędu byli kapłani. Ich pośrednictwo uwidaczniało się głownie w składaniu ofiar oraz wypowiadaniu słów błogosławieństwa udzielanego przez Boga” /Tamże, s. 95/.

+ Wiarygodność Kościoła zjednoczonego. „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Wiarygodność Kroniki Hidacjusza z Chaves. Avito z Braga (w. V), był jednym z „avitos”, którzy byli zwolennikami Orygenesa na Półwyspie Iberyjskim. Vidal oraz Tonancio (w. V) informują o istnieniu w Hiszpanii nurtu nestroriańskiego. Hidacjusz z Chaves (w. V) napisał Crónica (PL 51, 873-890), pierwszą w Hiszpanii i bardzo wiarygodną, która byłą kontynuacją kroniki Euzebiusza i św. Hieronima. Rozpoczyna się w pierwszym roku cesarza Teodozjusza (379) i dochodzi mniej więcej do roku 469. W1.1 204

+ Wiarygodność ksiąg natchnionych; wiarygodności apokryfów nikt nie sprawdza „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Wiarygodność liczby pochwyconych Żydów zwiększana przez dopisywanie w kartotekach osób postronnych jako konfidentów „Tyle sytuacji, ludzi, motywów, a każdy inny. Zanim je osądzimy, zastanówmy się, czy możemy ufać dokumentom wyprodukowanym przez urzędników totalitarnego reżimu? Historycy bezkrytycznie ufający niemieckiej dokumentacji w istocie dają posłuch zbrodniarzom, ludziom z krwią na rękach, których jedynym celem było mordowanie. Jest oczywiste, że biurokracja SS i agend bezpieczeństwa III Rzeszy chciała się pochwalić fűhrerowi jak największą liczbą pochwyconych Żydów, dlatego nagminnie zawyżano statystyki. Aby zwiększyć wiarygodność liczb, często dopisywano w kartotekach osoby postronne jako konfidentów. Tymczasem historycy narzucili nam jednostronne spojrzenie, wyłącznie przez pryzmat dokumentów. Prawdą stało się to, co zapisane w dokumentach. Zostali szmalcownicy, zniknęli ludzie, którzy przecież nigdy nie są tylko sprzedawczykami, lecz zawsze także ofiarami. Ludźmi, których złamano, przekupiono lub zaszantażowano. Jednakże dostrzeżemy to tylko wtedy, gdy staniemy z oskarżonymi twarzą w twarz. Dlatego musimy przede wszystkim wsłuchać się w głos tych, których los postawił w tak trudnym położeniu. Nie można zapomnieć, że w owym czasie grasowały bandy złych szmalcowników rekrutujące się z mętów społecznych, którzy świadomie szkodzili zarówno Polakom, jak i Żydom. Często działania zwykłych ludzi, choć noszą znamiona szmalcownictwa, w rzeczywistości miały zapobiec działaniom podejmowanym przez kryminalistów. Zwróćmy także uwagę na fakt, że tzw. szmalcownicy nikogo nie zabili ani nie krzywdzili w żaden bezpośredni sposób. Piętno zabójców noszą urzędnicy niemieccy, którzy dziś dożywają swych dni, korzystając z dobrodziejstw federalnego systemu opieki emerytalnej. Dlatego musimy oddzielić fakt przekazania informacji o ukrywających się Żydach od sposobu, w jaki okupanci wykorzystali te informacje. Nikomu nie mieściło się w głowie, że Żydzi będą zabijani. W Generalnej Guberni ludność posiadała znikome informacje o działaniach władz. Większość osób, do których udało mi się dotrzeć, stanowczo podkreślała, że nic nie wiedziała o polityce okupantów. Zgodnie z ich wiedzą Żydzi mieli zostać przesiedleni do getta. Jest jasne, że gdyby mieli świadomość istnienia obozów koncentracyjnych, na pewno nie ujawniliby posiadanych informacji” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 305/. „Moi rozmówcy z głębokim przekonaniem zaznaczali, że nie chcieli nikogo krzywdzić. Przesiedlenie do getta było w sumie wygodne dla obu stron. Żydzi mogli przestać żyć w strachu i wyjść z ukrycia, a ich polscy sąsiedzi nie musieli się już obawiać denuncjacji i prób szantażu ze strony elementów bandyckich” /Tamże, s. 306/.

+ Wiarygodność Mahometa poświadczona w Koranie: formuły przysięgi, zaprzysiężenia, zaklęcia i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych myśli. „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.

+ Wiarygodność miłości, Balthasar H. U. von „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.

+ Wiarygodność mistyki chrześcijańskiej wtedy, gdy jest zgodna z treścią wiary chrześcijańskiej. Pozbawienie mistyki fundamentu dogmatycznego, pozbawienie naukowej wiarygodności przez zepchnięcie jej do teologii moralnej, uczynił to Suarez F. Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.

+ Wiarygodność motywu apokryficznego dodanego do relacji biblijnej. Utwory literackie składanki ostentacyjnie jawne. Dokumentacyjne dzieła kompilacyjne były w średniowieczu wysoko cenione, np. Rozmyślania przemyskie. Całościowa konstrukcja fabularna wznoszona jest manifestacyjnie jawnie. „Proces jej budowania kształtuje się w wyniku absorbującej kompilatora pracy rekonstrukcyjnej, której trudy i potrzeby wskazywane są czytelnikowi; poszczególne mianowicie „czczenia” poprzedzone są uwagami, w których składacz przedstawia swoje racje, ujawnia swoiste dubitatio – wahanie wobec apokryficznego motywu, który – z określonych powodów – może zostać bądź bezspornie włączony do relacji, bądź dodany na zasadzie wiarygodnego domniemania, bądź odrzucony po uprzedniej zapowiedzi. Wynik takiego procesu śledczego przesądza o kompozycyjnej działalności na poziomie selekcji materiału, zaś jego kombinacja podlega już prawom chronologicznego porządku przekazu prowadzonego addytywnie. Kompilator nanizuje jakby obok siebie różnopochodne gatunkowo motywy, a sumując je, uzyskuje – we własnym przekonaniu – syntezę historyczną, choć nie estetyczną. Postępowanie takie przypomina działanie człowieka, który mebluje wnętrze potrzebnymi do życia, acz różnostylowymi meblami, ważnymi z uwagi na swe funkcje; im więcej ich, tym lepiej. Czy jednak przez ową różnorodność elementów wchodzących w skład dzieła „rozpada się” ono, całkiem traci spojność? Będąc niewątpliwie tworem heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.

+ Wiarygodność narracji nowoczesnych wielkich utracona w ponowoczesności; Lyotard Jean-Francois. „Z uwagi na niejednoznaczność definicyjną samego pojęcia ponowoczesności, na użytek niniejszych rozważań będziemy traktować ją nie tyle jako myśl obwieszczającą koniec wielkich narracji, co raczej jako stan, w którym „właściwie każde badanie może być zakwestionowane przez zwolenników konkurencyjnych paradygmatów” (Denzin i Lincolm 2009: 282). Jean-Francois Lyotard podkreśla, że „najistotniejszą cechą ponowoczesności jest to, iż nowoczesne grand récits utraciły wiarygodność” (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej: 27). Zasługą Baumana było natomiast „wykazanie, że w totalitaryzmie – w narodowym i w komunistycznym socjalizmie – obecne były także wątki oświeceniowe” (Krasnodębski, Z. (2003). Demokracja peryferii. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. ’Księga’. (2014). Księga Jubileuszowa. 20-lecie Uniwersytetu Opolskiego. Gliwice: 25). Z punktu widzenia praktyki badawczej, oznacza to, iż nikt nie może posiadać monopolu na prawdę, w sytuacji gdy zostanie ona w sposób racjonalny podważona, czy odrzucona. Korzyścią płynącą z ponowoczesności może okazać się zasada separująca tok badawczy od doktrynalnych, ideologicznych wpływów/nacisków. Za ponowoczesnością w aspekcie śląskim najbardziej przemawia jakby teoria postkolonialna, będąca jej ważnym elementem. Postkolonializm już z zasady łączy się ściśle z badaniami „tubylczymi”, „autochtonicznymi” i „rdzennymi” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 18). Specyfiką tychże badań, inspirowanych dążeniami do podważenia narzuconych z zewnątrz schematów myślowych, jest przede wszystkim przekonanie o ich użyteczności. Często towarzyszy im jakiś społeczny kontekst, czy szersze ideowe przesłanie. Tym przesłaniem może być np. sama ponowoczesność, z istoty swej wzmacniająca poczucie opozycyjności, lecz również społeczna potrzeba odcięcia się od obowiązujących interpretacji, jako z założenia fałszywych, ergo – nieprawdziwych” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/.

+ Wiarygodność nauczania chrześcijańskiego dowodzona za pomocą przykładów z życia. „Do chrześcijaństwa exemplum weszło na większą skalę poprzez homilie Ojców Kościoła. Jako pierwszy wprowadził je w IV w. do homiletyki św. Ambroży, a za nim pozostali autorzy patrystyczni, uważający, że „verba docent, exempla trahunt”. W miarę upływu czasu, wraz z rozszerzaniem się wpływów chrześcijaństwa, następowało także systematyzowanie zadań kaznodziejstwa, a co za tym idzie, również funkcji exemplum odgrywającego w nim niepoślednią rolę. Wiek XII odcisnął swe piętno na historii homiletyki poprzez wprowadzenie traktatów zwanych artes praedicanti (M. Korolko, O kunszcie oratorskim staropolskiego kaznodziejstwa, [w:] Kultura żywego słowa w dawnej Polsce, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1989, s. 32), czyli podręczników, w których autorzy precyzowali religijna funkcję kazania” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 8/. „Najbardziej popularne i najczęściej przypominane dzieło traktujące o sztuce układania i wygłaszania kazań, Summa de arte praedicatoria, wyszło spod pióra Alanusa ab Insulis (XII w.), który skłaniał się ku konkluzji, iż treścią kazania powinien być wykład wiary i obyczajów” /Tamże, s. 9/. „Według autorów obszernego hasła zamieszczonego w Reallexicon des deutschen Literatur, exemplum należy do małych form literackich Średniowiecza, przez co rozumie się opowiadania i opisy, przy pomocy których pisarze objaśniali głoszoną naukę pod kątem jej znaczenia religijnego i moralistycznego: „W celu nauczenia wykładanej prawdy exempla powinny dostarczać podstaw dla doświadczeń oraz dowodów wiarygodności. Exempla muszą wiec charakteryzować się trzema cechami: a) być opowiadaniem lub opisem; b) zawierać moralną lub religijna naukę; c) posiadać praktyczną wskazówkę skierowaną do pojedynczej osoby, do któregoś ze stanów lub do ogółu ludzi (E. Neuman, J. Klapper, hasło: „Exempel”, [w:] Reallexicon des deutsche Literaturgeschichte, t. 1. Berlin 1958)” /Tamże, s. 11.

+ Wiarygodność nauczania o aniołach stróżach Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Wiarygodność nauczania o Trójcy Świętej poparta osiągnięciami nauk szczegółowych, które bardziej pasują do koncepcji Boga trójjedynego niż do koncepcji Boga jednoosobowego. „Trójca Święta jest nie tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i uwielbienia), lecz także kluczem do rozumienia całej rzeczywistości (Przy czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w: EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga” inicjuje odpowiednią ‚re-volutio’ (MATANOIA) w świecie człowieka“. Podobnie także R. Panikkar, Trinität, München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia”. Ważne jest, aby wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości”. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w: ZThK 82 (1985) 230).  Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa: „Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo”. „Zaczarowanym słowem”, które „wyśpiewuje” rzeczywistość świata i doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości, prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie”, które są pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary w Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc, chodzi o całościowy ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię”, a zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą” /Tamże, s. 22.

+ Wiarygodność nauczania Pawła. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Wiarygodność nauczania Pawła. „Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis, postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało. Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów, które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług. Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).

+ Wiarygodność nauczania Pawła. „Ty więc, moje dziecko, nabieraj mocy w łasce, która jest w Chrystusie Jezusie, a to, co usłyszałeś ode mnie za pośrednictwem wielu świadków, przekaż zasługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać i innych. Weź udział w trudach i przeciwnościach jako dobry żołnierz Chrystusa Jezusa! Nikt walczący po żołniersku nie wikła się w kłopoty około zdobycia utrzymania, żeby się spodobać temu, kto go zaciągnął. Również jeżeli ktoś staje do zapasów, otrzymuje wieniec tylko [wtedy], jeżeli walczył przepisowo. Rolnik pracujący w znoju pierwszy powinien korzystać z plonów. Rozważaj, co mówię, albowiem Pan da ci zrozumienie we wszystkim. Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida! On według Ewangelii mojej powstał z martwych. Dla niej znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu. Dlatego znoszę wszystko przez wzgląd na wybranych, aby i oni dostąpili zbawienia w Chrystusie Jezusie razem z wieczną chwałą. Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy. Jeśli trwamy w cierpliwości, wespół z Nim też królować będziemy. Jeśli się będziemy Go zapierali, to i On nas się zaprze. Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć siebie samego” (2 Tym 2, 1-13).

+ Wiarygodność nauczania podkreślana przez powtarzanie słowa AmenPor. Mt 6, 2. 5. 16.Por. J 5, 19.,156. „Święty Kościół rzymski mocno wierzy i stanowczo utrzymuje, że w dniu Sądu wszyscy ludzie staną przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę ze swoich czynów”Sobór Lyoński II: DS 859; por. Sobór Trydencki: DS 1549. (KKK 1059). „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” (KKK 1060). „Wyznanie wiary (Credo), tak samo jak ostatnia księga Pisma 2856 świętegoPor. Ap 22, 21., jest zakończone hebrajskim słowem Amen. Spotyka się je często na końcu modlitw Nowego Testamentu. Także Kościół kończy swoje modlitwy słowem „Amen” (KKK 1061). „W języku hebrajskim Amen pochodzi od tego samego rdzenia, co słowo „wierzyć”. Wyraża ono trwałość, niezawodność, wierność. Rozumiemy więc, 214 dlaczego „Amen” można powiedzieć o wierności Boga w stosunku do nas i o naszym zaufaniu do Niego” (KKK 1062). „U proroka Izajasza znajdujemy wyrażenie „Bóg prawdy” (dosłownie: 215 „Bóg Amen”), czyli Bóg wierny swoim obietnicom: „Kto w kraju zechce cię pobłogosławić, wypowie swe błogosławieństwo przez Boga prawdy” (Iz 65, 16). Nasz Pan często używa słowa „Amen”Por. Mt 6, 2. 5. 16., niekiedy powtarza je dwukrotniePor. J 5, 19.,156 by podkreślić wiarygodność swojego nauczania i swój autorytet oparty na prawdzie Bożej” (KKK 1063).

+ Wiarygodność nauczania udowadniana za pomocą znaków, u Żydów „Z Pierwszego listu do Koryntian zaczerpnęliśmy wyjściowy fragment: 1 Kor 1,17-2,16, zawierający sławne zdanie: „ (...) gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1,22-24). Przedstawmy w tabelce te trzy postawy: Żydzi Grecy Chrześcijanie Co robią? żądają znaków szukają Głoszą Chrystusa mądrości ukrzyżowanego Ukrzyżowany jest zgorszeniem jest głupstwem jest mocą i mądrością Bożą Żydzi Wyjaśnianie postawy Żydów rozpocznijmy od ustalenia, w jakich znaczeniach w Nowym Testamencie używane są rzeczowniki znak, znaki. Aby to wykonać, trzeba zbadać trzy grupy fragmentów: I. 1. Łk 2, 8-12 (pasterze u żłóbka), zwłaszcza wers 2, 12: „A to będzie znakiem dla was: znajdziecie Niemowlę owinięte w pieluszki...”. 2. Mt 26, 47-55 (pojmanie Jezusa; zob. też Mk 14, 44), a zwłaszcza 26, 48: „Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On...»”. W powyższych cytatach <dać znak, znać>, to „informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość” (Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Wilga, Warszawa 1996, s. 157). II. 1. Mt 24, 1-3 (zniszczenie świątyni), a zwłaszcza wers 24,3b: „Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” <Znak> jest tu zwiastunem wydarzeń ostatecznych, eschatologicznych, czyli zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistości albo ją uobecnia (Słownik Nowego Testamentu, pod red. X. Leon-Dufoura, przeł. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 704)” /Filip Doroszewski, Piotr Doroszewski [Uniwersytet Gdański], Żydzi i Grecy wobec Chrystusa Ukrzyżowanego w 1 Kor 1, 22-24 św. Pawła [Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, red. K. Dynarski, wyd. 3., Pallotinum, Poznań – Warszawa 1988], Język - Szkoła - Religia 2 (2007) 127-143, s. 128/. „Mt 12, 38-42 (znak Jonasza), zwłaszcza 12, 38-39: „(...) rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany prócz znaku proroka Jonasza»”. Żydzi żądają od Jezusa <znaku>, czyli niezwykłego, budzącego podziw czynu, aby udowodnił w ten sposób swoje posłannictwo, uwiarygodnił swoje nauczanie i uwolnił ich tym samym od obowiązku wiary, że Mesjasz już działa pośród nich (Ibidem, s. 704)” /Tamże, s. 129/.

+ Wiarygodność nauczyciela szczerego „Złamanie prawa do prawdy ma najdalej idące konsekwencje dla życia osobowego człowieka. I dlatego właśnie prawo to musi podlegać wyjątkowej ochronie. Ale jak je chronić, jeżeli w punkcie wyjścia człowiek jest zredukowany do relacji? Jeżeli substancją jest kolektyw? Jeżeli człowiek, nie będąc osobą, nie ma prawa do prawdy? W takiej sytuacji musi dojść do zderzenia nie tylko dwóch odmiennych koncepcji człowieka, ale również stanu realnego (bo człowiek jest osobą) ze stanem wyimaginowanym, wykreowanym przez ideologię. To zderzenie może przybrać postać walki. Najpierw będzie to walka wewnętrzna: nauczyciel, znając prawdę, staje wobec dylematu, co powiedzieć uczniom. Z jednej strony wiąże go sumienie, z drugiej – regulamin pracy. Uczeń może być bezbronny, nie znając prawdy, ale może domyślać się, że oficjalna wersja wydarzeń nie jest wiarygodna, a nauczyciel nie jest szczery. Nauczyciel, chcąc zachować lojalność wobec pracodawcy, musi łamać swoje sumienie, gdyż jednego z drugim nie da się pogodzić. Ale łamiąc sumienie, przestaje być autorytetem, zarówno jako nauczyciel, jak i wychowawca. Kłamstwo rzutuje na jego wiarygodność, a co za tym idzie – uczeń nabiera dystansu do nauczyciela, zarówno w wymiarze poznawczym, jak i moralnym” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 10/. „A to z kolei sprawia, że nawet prawda brzmi w ustach takiego nauczyciela niewiarygodnie. Następuje załamanie całego procesu edukacyjnego. Uczeń pozostaje niedouczony albo musi szukać  alternatywnych źródeł wiedzy. Skutki utraty autorytetu przez nauczyciela są więc opłakane i dalekosiężne” /Tamże, s. 11/.

+ Wiarygodność obietnic poszanowania autonomii secesjonistycznych jednostek przez Gruzję nadszarpnięta wskutek zniesienia autonomii adżarskiej. „z ogólnej liczby członków parlamentu 135 wybranych z list partyjnych było członkami Narodowego Ruchu - Demokraci, a tylko 15 – Prawicowej Opozycji (Przypis 11: Dodatkowo: 19 członków parlamentu zostało wybranych z bloku Szewardnadze Za Nową Gruzję, 10 - z Ruchu Narodowego, 7 - z Demokratów Burjanadzie, 6 - z Nowej Prawicy, 4 - z Przemysł Ocali Gruzję, 6 - z Aghordzineba (partia Abaszydze, która następnie została rozwiązana w maju), 2 - z Partii Pracy. 21 było niezależnych). Nowy rząd, kontrolując zarówno legislatywę, jak i egzekutywę oraz ciesząc się niezwykle wysokim poparciem społecznym, rozpoczął serię radykalnych reform. Z jednej strony liberalizował gruzińską gospodarkę i umacniał prozachodnią orientację, z drugiej zaś - wzmacniał pionowe powiązania władzy i centralizację oraz poprzez dość kontrowersyjne zmiany umacniał urząd prezydenta. Pierwszym dużym sukcesem było odzyskanie kontroli nad na wpół niezależną Adżarią i usunięcie jej autorytarnego przywódcy, Abaszydze. W czasie „Rewolucji Róż” społeczeństwo dojrzało do zmian. Jest oczywiście trudno teraz, po czterech latach, nawet z wiedzą, którą już posiadamy, ocenić skutki wydarzeń, które miały miejsce, w świetle innych możliwych scenariuszy, np. konstytucyjnego ograniczenia władzy Szewardnadze albo pozostawienia go na stanowisku do następnej elekcji. W dalszym ciągu „Rewolucja Róż” zdecydowanie przynosiła nowy dynamizm zastępujący stagnację polityczną, zwiększyła poparcie międzynarodowe i rozwinęła w społeczeństwie demokrację, entuzjazm i pewność siebie. Doprowadziła również do władzy nowe pokolenie polityków, w większości wykształconych na Zachodzie, lepiej rozumiejących międzynarodowe trendy, doświadczenia i know how. Wzrosło międzynarodowe poparcie. G.W. Bush podczas swojej wizyty w Tbilisi w maju 2005 roku szybko określił Gruzję jako „latarnię demokracji”. W równym stopniu wzrosły zachodnie inwestycje bezpośrednie, osiągając w 2007 roku astronomiczną, jak na gruzińskie warunki, sumę 2 miliardów dolarów. Odzyskanie kontroli nad Adżarią powinno być rozpatrywane jako sukces w walce z tendencjami totalitarnymi i z istniejącym tam potencjałem destabilizacji. Na początku nie było ważne to, że adżarska autonomia została zniesiona i istniała jedynie formalnie, co miało raczej negatywny wpływ na wiarygodność obietnic poszanowania autonomii secesjonistycznych jednostek.  Jednak to, obok innych osiągnięć głównie w sferze ekonomii i polityki zagranicznej, przyniosło znaczące poparcie społeczne dla rządu, co zapewniło dobre warunki do podjęcia reform” /Sintija Smite, George, Tarkhan-Mouravi, Miłość Gruzji do kwiatów: rewolucja „zwiędłych róż”? (Z języka angielskiego tłumaczyła K. Zaremba) [23 listopada 2003 roku], Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 2 (2008) 45-70, s. 60/.

+ Wiarygodność objawienia Boga w Jezusie Chrystusie przedmiotem teologii fundamentalnej. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie.  Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/.  Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej”  /Tamże, s. 12.

+ Wiarygodność objawienia nie może być poszukiwana przez rozum, według teologii liberalnej i modernizmu. Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu) wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem emocjonalnym, interpretowanym w sposób zindywidualizowany (immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii, której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.

+ Wiarygodność Objawienia Teologia naturalna jest sposobem widzenia, jakie można osiągnąć niezależnie od biblijnego objawienia. Punktem wyjścia nie jest przy tym już Bóg, to znaczy Jego istota czy Jego natura, lecz człowiek, czy mówiąc dokładniej: siły jego rozumu. Postawienie zagad­nienia uznano za ważne, aby, z jednej strony, zrobić pewnego rodzaju próbę kontrolną poznań, które przynosi teologia ob­jawienia, z drugiej strony podbudować uniwersalne znaczenie tego, co mówi objawienie. Już rozum naprowadza na drogę, na której później spotyka człowieka samoudzielenie się Boga jako miarodajna i rozstrzygająca instancja. W czasach nowożytnych obrócono ostrze w przeciwną stro­nę. Oświeceniowa krytyka biblijna doprowadziła do ogólnej krytyki objawienia. Postrzegane było ono teraz jako mniej wiarygodne niż poznanie, które człowiek osiągnął dzięki włas­nemu rozumowi. Biblia otrzymała rangę pomocniczej postawy pedagogicznej w przypadku pojawiających się nie wyjaśnio­nych stadiów historii ludzkości. Wartość teologii naturalnej oceniana była bardzo różnie. Katolicy byli wierni przekonaniu, że między objawieniem i teologią naturalną istnieje zgodność, gdyż obo­wiązuje je ta sama, jedna prawda Boża. Protestanci od począt­ku nie ufali ustanowionemu od czasów scholastyki związkowi teologii i filozofii, gdyż wydawał się on umniejszać rangę Biblii. Natomiast dla teologii otwartej na prądy Oświecenia (Kant) teologia była pomocna w wierze B20 115.

+ wiarygodność Objawienia uznana przez rozum ludzki. Prawdy naturalne. „Objawienie nadaje im pełny sens, kierując je ku bogactwu objawionej tajemnicy, w której znajdują one swój ostateczny cel. Jako przykład można tu podać naturalne poznanie Boga, możliwość odróżnienia Bożego Objawienia od innych zjawisk lub uznania jego wiarygodności, zdolność ludzkiego języka do opisania w sposób znaczący i prawdziwy także tego, co przekracza wszelkie ludzkie doświadczenie. Wszystkie te prawdy skłaniają umysł do uznania, że rzeczywiście istnieje droga przygotowująca go do wiary, którą może dojść do przyjęcia Objawienia, nie uchybiając w niczym swoim zasadom ani też własnej autonomii.” FR 67

+ wiarygodność Objawienia uznana przez wiarę. „Sobór naucza, że „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary»”. To zwięzłe, ale bogate w treść stwierdzenie wyraża jedną z podstawowych prawd chrześcijaństwa. Podkreśla przede wszystkim, że wiara jest odpowiedzią wyrażającą posłuszeństwo Bogu. Wiąże się z tym uznanie Jego boskości, transcendencji i doskonałej wolności. Bóg, który pozwala się poznać, autorytetem swojej absolutnej transcendencji zaświadcza o wiarygodności objawianych przez siebie prawd.” FR 13

+ Wiarygodność obserwacji zmysłowej bezkrytycznej krytykowana przez nominalistów. „Wpływy nominalizmu narastały od początku XIV wieku, głównie jako reakcja franciszkańska i augustiańska na zarabizowanego Arystotelesa, do czego dołączali się też humaniści, a co było również skutkiem potępienia z 1277 roku. Aby powiększyć potęgę Boga, wbrew ograniczeniom jakie nakładał na Boską moc grecki i arabski necesytaryzm, czołowi myśliciele franciszkańscy i augustiańscy pospołu z humanistami przypuścili na metodologię scholastyczną zmasowany atak – logiczny, retoryczny, poetycki i egzegetyczny. Towarzyszyła temu napaść na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej, na pośredniczące psychologiczne media poznawcze oraz na abstrakcję jako naturalną czynność ludzkiego intelektu. Św. Tomasz umarł na krótko przed tą napaścią. Prace Akwinaty nie zdążyły jeszcze rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. Przeciwnicy ci, którymi byli głównie franciszkanie i augustianie, rozpoczęli „uzupełnianie tekstów pism Tomasza napisanymi przez siebie poprawkami i krytykami” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 369/. Stronnicy Tomasza z kolei pisali korekty do tych „poprawek”, nazywając je z czasem „zniszczeniami” /Tamże, s. 369/. W 1282 roku zakon franciszkański przyjął szczegółowe Correctorium Wilhelma z la Mare, co „sprawiło, że doktrynalny spór przemienił się w opozycję dwóch zakonów” to jest dominikanów i franciszkanów /Tamże, s. 370/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 284/.

+ Wiarygodność odrębności podmiotu eklezjalnego wschodniego w Polsce. „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.

+ Wiarygodność opowieści o Saulu walczącym z Ammonitami (1 Sm 11); wydaje się opisywać rzeczywiste wydarzenia „Zapewne należy odrzucić tradycję antymonarchiczną (1 Sm 8; 1 Sm 10,17-27; 1 Sm 12), jako powstałą w kilka wieków po przedstawianych wydarzeniach, nieopierającą się na starszych źródłach (z wyjątkiem 1 Sm 10,22-27) oraz ewidentnie przesiąkniętą późniejszymi, teokratycznymi koncepcjami teologicznymi. Z kolei tradycja prokrólewska (1 Sm 9,1-10,7.9-12; 1 Sm 13,2-14,46) wprawdzie wygląda na bardzo starą, zarazem jednak ewidentnie ukazuje swój propagandowy charakter. Dotyczy to zarówno części pro-Saulowej, jak i pro-Dawidowej. Dlatego, mimo że domyślać się można, iż opiera się ona w jakiejś mierze na rzeczywistych wydarzeniach, nie można przyjąć jej jako wiarygodnej, gdyż nie ma możliwości odróżnienia elementów prawdziwych od tych dodanych przez autora / redaktora biblijnego. W końcu opowieść o Saulu walczącym z Ammonitami (1 Sm 11) wydaje się opisywać rzeczywiste wydarzenia, a w każdym razie nie ma przesłanek wskazujących na brak wiarygodności” /Maciej Műnnich [Dr; Katedra Historii Starożytnej, Wydział Nauk Humanistycznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Początki monarchii Hebrajskiej, Scripta Biblica et Orientalia, 1(2009) 29-46, s. 45/. „Używając zatem w sposób wyważony narzędzi, jakich dostarcza historia i biblistyka, należy powiedzieć, że teza minimalistów negująca istnienie państwa Saula jest zdecydowanie przedwczesna i nie wynika ze źródła. Zarazem teza tradycjonalistycznych egzegetów, szukających za wszelką cenę wiarygodności przekazów biblijnych o początkach monarchii, również nie może być utrzymana. Powyższe uwagi potwierdzają wagę odpowiedniej metodologii badań, streszczającej się w stwierdzeniu: najpierw krytyka źródła, później teza” /Tamże, s. 46/.

+ Wiarygodność orędzia potwierdzana cudami. Cuda interpretowane przez Jezusa w nowy sposób. „Jezus musiał unikać choćby pozorów szukania własnej chwały. Ale, idąc jeszcze głębiej, gdyby przedstawił takie cuda jako uzasadniony w pełni dowód swojej misji, sytuowałby się sam pod kontrolą Sanhedrynu, a tym samym niezmiennej Tory, gdy tymczasem Jego misja polegała właśnie na otwieraniu możliwości ponownego wkroczenia Boga w dzieje zbawienia. Musiał przeto, i tak faktycznie postępował, odrzucać cuda – „dowody”. Tak wielka była bowiem dwuznaczność cudów, że nie można jej żadną miarą upraszczać. W czasach Jezusa chodziło głównie o wiarygodność Jego orędzia. Pragnienie, jak to się często zdarza, by cuda służyły za dowodów boskości Jezusa, jest sprzeczne z Ewangelią. Jednak te właśnie znaki, nadając Jezusowi autorytet dawnych i oczekiwanych proroków, były niezbędne do tego, by rzesza mogła uznać tę nową inicjatywę Boga w Torze uważanej przez wielu są daną raz na zawsze Izraelowi. Odczytywane w takim świetle niektóre znaki Jezusa, analizowane przez J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, nabrały pełnego blasku” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 300.

+ Wiarygodność oskarżenie totalitaryzm przez „rodowitego proletariusza”. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Wiarygodność państwa zmniejszana przez produkcję i przemyt narkotyków „Handel i spożycie narkotyków / Handel i spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i emocjonalnego wielu osób i wspólnot, przede wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i przyczynia się do wzrostu liczby osób w więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga” (Propositio 38). Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i stabilności państw” (Tamże). Znajdujemy się wobec jednego z najbardziej naglących wyzwań, z którym się zmaga wiele krajów świata. W rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i utrudniają konieczną współpracę z innymi krajami, niezbędną w dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu” /(Ecclesia in America 24). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Wiarygodność Pawła Apostoła, skoro Jezus przeznaczył go do posługi, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.

+ Wiarygodność Pawła poświadczona przez Boga. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).

+ Wiarygodność Pawła wynika z miłosierdzia Bożego okazanego Pawłowi. „Zresztą niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał. Ja tak właśnie nauczam we wszystkich Kościołach. Jeśli ktoś został powołany jako obrzezany, niech nie pozbywa się znaku obrzezania; jeśli zaś ktoś został powołany jako nieobrzezany, niech się nie poddaje obrzezaniu. Niczym jest zarówno obrzezanie, jak i nieobrzezanie, a ważne jest tylko zachowywanie przykazań Bożych. Każdy przeto niech pozostanie w takim stanie, w jakim został powołany. Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się! Owszem, nawet jeśli możesz stać się wolnym, raczej skorzystaj [z twego niewolnictwa]. Albowiem ten, kto został powołany w Panu jako niewolnik, jest wyzwoleńcem Pana. Podobnie i ten, kto został powołany jako wolny, staje się niewolnikiem Chrystusa. Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Nie bądźcie więc niewolnikami ludzi. Bracia, niech przeto każdy trwa u Boga w takim stanie, w jakim został powołany. Nie mam zaś nakazu Pańskiego co do dziewic, lecz daję radę jako ten, który – wskutek doznanego od Pana miłosierdzia – godzien jest, aby mu wierzono. Uważam, iż przy obecnych utrapieniach dobrze jest tak zostać, dobrze to dla człowieka tak żyć. Jesteś związany z żoną? Nie usiłuj odłączać się od niej! Jesteś wolny? Nie szukaj żony. Ale jeżeli się ożenisz, nie grzeszysz. Podobnie i dziewica, jeśli wychodzi za mąż, nie grzeszy. Tacy jednak cierpieć będą udręki w ciele, a ja chciałbym ich wam oszczędzić” (1 Kor 7, 17-28).

+ Wiarygodność perspektyw interpretacji sądu dotyczącego dobra lub zła dla kogoś: wewnętrznej i zewnętrznej; Fred Feldman.  „z punktu widzenia podmiotu niemożliwe jest dokonanie oceny całego jego życia w ramach wąskiej odmiany względności. Dzieje się tak przynajmniej z dwóch powodów: gdyż nie można czegokolwiek wiedzieć o tym, jakby to było, gdyby nie żyło się życiem, którym faktycznie się żyje, a także dlatego, że zupełnie nie wiadomo, jak przekładałoby się to na podejmowane w tym względzie decyzje. Wniosek ten w interesujący sposób próbował obejść Fred Feldman; w tym celu przyjął linię postępowania wywodzącą się z założeń, które na pierwszy rzut oka nie różnią się niczym szczególnym od moich (F. Feldman, Confrontations with the Reaper, New York-Oxford: Oxford University Press 1994, s. 148-156). Według niego każdy sąd mówiący o tym, że coś jest dla kogoś dobre lub złe, możemy rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego. Sposób, w jaki można to uczynić, traktując jedną i drugą perspektywę za w pełni wiarygodną i równoprawną alternatywę, Feldman omawia na przykładzie osoby, która rozważa, czy przeprowadzić się do Boliwii. Załóżmy, iż zainteresowani jesteśmy pytaniem, czy przeprowadzka do Boliwii byłaby zła dla [dziewczyny o imieniu] Dolores. Intuicja podpowiada nam, że jest ono równoważne pytaniu, czy gdyby Dolores przeprowadziła się do Boliwii, to znalazłaby się w gorszej sytuacji od tej, w jakiej znalazłaby się wtedy, gdyby tego nie uczyniła. Jeśli założymy, że „B” oznacza stan rzeczy „Dolores przeprowadza się do Boliwii”, to możemy powiedzieć tak: B byłoby złe dla Dolores z zewnętrznego punktu widzenia wtedy i tylko wtedy, jeżeli z wewnętrznego punktu widzenia byłaby ona w gorszej sytuacji, gdyby B było prawdą, niż wówczas, gdyby B było niezgodne z prawdą. To z kolei zdaje się być równoważne twierdzeniu, że B byłoby zewnętrznie złe dla Dolores wtedy i tylko wtedy, jeżeli wartość jej życia, które wiodłaby, gdyby przeprowadziła się do Boliwii, byłaby dla niej niższa od wartości życia, które wiodłaby, gdyby do Boliwii się nie przeprowadziła (Tamże, s. 149). Na początku swojej wypowiedzi Feldman zdaje się sądzić, że wartość osobowa jakiejś rzeczy w ramach czyjegoś dobrostanu ustalana jest za pomocą testu kontrfaktycznego przez osobę będącą jej podmiotem. Dokonać tego można na drodze porównywania ze sobą wartości, jaką z punktu widzenia podmiotu ma dla niego sytuacja, w której ta rzecz istnieje, z wartością, jaką ma dla niego sytuacja, w której ona nie istnieje. Zastosowana tu metoda mieści się teoretycznie w ramach twierdzenia, które nazwałem wewnętrzną wersją wąskiej odmiany względności – że coś jest dobre lub złe dla jakiejś osoby tylko wtedy, gdy jest dla niej dobre lub złe z jej własnego punktu widzenia. Nie jest jednak ani wiarygodna, ani możliwa do zastosowania z podobnych powodów jak te, które przedstawiłem w odniesieniu do sugestii, że można oceniać całość naszego życia” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 30/.  

+ Wiarygodność pewna jest istotą Prawdy biblijnej. Prawda w ujęciu grecko-rzymskim była dogodna do stosowania w filozofii, podejmującej się wyjaśniać ostateczną rację bytu, czyli „prawdę” oraz w historiografii, gdzie „prawdę” pojmowano jako ścisłość w odtwarzaniu obiektywnego biegu wydarzeń. Takie rozumienie „prawdy” opisów historii przejął w wieku XIX pozytywizm, który „chciał przekształcić historię w naukę ścisłą na kształt matematyki, stawiając sobie za cel obiektywne odtworzenie minionych wydarzeń. W zastosowaniu do historii biblijnej domagano się nierealnej gwarancji ścisłości historycznej opisów biblijnych odnośnie do dziejów Izraela i początków chrześcijaństwa. Zapomniano, że Pismo Święte jest przede wszystkim Słowem Bożym i orędziem, a nie podręcznikiem nauki, względnie kopalnią informacji z zakresu historii świeckiej. Można by dodać, że także my przyjmujemy zwykle takie pojmowanie „prawdy”. Trudno nam przestawić się na biblijne, dynamiczne pojmowanie prawdy”. Prawda w semicko-izraelskiej mentalności autorów biblijnych, oznaczana czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet oznacza coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas, które wymagają w tej sytuacji należytego ubogacenia. „Czasownikowa i rzeczownikowa forma pochodzą od rdzenia: ‘-m-n, oznaczającego być, okazać się stałym, wiernym dla kogoś, czegoś. Forma czasownikowa i rzeczownikowa różnią się podstawionymi samogłoskami. (a) Czasownikowe ‘aman znaczy: okazać się stałym, niezawodnym, godnym zaufania, wiernym; być trwałym i niezachwianym oparciem; być niezmiennie wiernym, tj. prawdziwym. W koniugacji hifil (he’emîn) dochodzi odcień znaczeniowy: czuć się pewnym, zawierzyć, mieć zaufanie do czyjejś stałości, przylgnąć do kogoś jako niezawodnego oparcia; mieć wiarę. (b) rzeczownikowe: ‘émet, znaczy: niezawodność, stałość, niezłomność, wierność, np.: wierność raz obranemu stylowi działania. W dalszym znaczeniu dochodzi odcień: prawda, wiarygodność, prawdziwość; niezmiennie prawe nastawienie do czegoś/kogoś; wierność przyjętym zobowiązaniom” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186.

+ Wiarygodność Pięcioksięgu Mojżesza podważona, zarzuty dotyczące zarówno jego treści historycznej, jak i prawnej, wykazujące nieścisłości i sprzeczności tekstu biblijnego, co więcej, podważające jego boskie pochodzenie. „Około połowy IX w. wystąpił najbardziej niezależny egzegeta żydowski Chiwi al-Balchi (z Balch w Afganistanie), autor dzieła napisanego prawdopodobnie po arabsku, w którym sformułował 200 zarzutów przeciwko wiarygodności Pięcioksięgu Mojżesza, dotyczących zarówno jego treści historycznej, jak i prawnej, wykazujących nieścisłości i sprzeczności tekstu biblijnego, co więcej, podważającego jego boskie pochodzenie […] Chiwi sprzeciwił się też tezie o stworzeniu przez Boga świata z niczego, człowiekowi zaś odmówił wolnej woli. Racjonalistyczna krytyka Chiwiego, mimo że w zasadzie nie byłą czymś całkowicie oryginalnym, bo jej źródeł można się dopatrzyć w zoroastryzmie, znalazła jednak bardzo żywy oddźwięk wśród egzegetów. / Saadia ben Józef  (881-942) wystąpił w roku 928 przeciwko zarzutom sformułowanym przez Chiwiego al-Balchi, około 60 lat po opublikowaniu ich. Urodził się w Egipcie. W roku 927 przybył do Sura, gdzie w rok później objął kierownictwo szkoły egzegetycznej jako gaon. Później działał w Bagdadzie. Zwalczał on poglądy karaimów na żydowską tradycję, ale sam ze swej strony zaczął podkreślać wielkie znaczenie metody filologicznej w egzegezie biblijnej. „Uważany jest za inicjatora teologii judeoarabskiej i właściwego twórcę racjonalnego traktowania religii żydowskiej. Można nawet o nim powiedzieć, że był twórcą średniowiecznej filozofii żydowskiej. On to bowiem jako pierwszy przedstawił religię żydowską w formie zwartego systemu filozoficznego, chociaż był to system eklektyczny” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 143.

+ Wiarygodność pism Pryscyliana. Tradycja przedstawiała Pryscyliana i jego naśladowców jako ludzi chwiejnych, przewrotnych, kłamliwych, którzy uciekali się do kłamstwa, aby ukryć swe błędy doktrynalne. Tak głosił też św. Augustyn. Oskarżenia takie znajdują się już w „Libellum” Itacjusza z Ossonuba i u Hydacjusza z Meridy. W „manifeście fundamentalnym” Pryscylian protestuje i broni się przed tymi oskarżeniami. W1.1 139

+ Wiarygodność Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.

+ Wiarygodność podważana Kościoła przez brak jedności „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Wiarygodność pojęć filozoficznych atakowana przez nominalistów. „Dlaczego zatem Pomponazzi twierdził, że nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie? Gdy zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do przekonania, że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim czy też chrześcijańskim humanistą, występującym w obronie nauczania Kościoła przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w szczególności Awerroesa. Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na Potępienie z roku 1277, szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby jedna naukowa intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że żadna jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych, szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych. Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską. Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson, Jedność doświadczeniu filozoficznego/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.

+ Wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy podważana przez nominalizm poetów takich jak Petrarka, atak ten wspomógł narodziny renesansu. „Kalwin posłużył się natychmiastowym i bezpośrednim natchnieniem jednostek o czystych sercach jako fundamentem dla nowego Kościoła królewskiego kapłaństwa, który zastąpić miał namacalny cieleśnie kościół Lewitów, jakim jego zdaniem stał się katolicyzm. Do Lewitów jego czasów zaliczyć miał teologów scholastycznych i pospolity, zepsuty kler. Scholastycy ci nie przypominają jednak myślicieli trzynastowiecznych takich jak św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu czy św. Bonawentura. Kalwin prawie wcale nie znał myśli tych ostatnich. Wskazując na scholastyków jemu współczesnych, ma on na myśli nominalistycznych logików, którzy dużo bardziej byli wytworem renesansu i humanizmu renesansowego niż teologii średniowiecznej. W narodzinach renesansu dopomógł nominalistyczny atak na wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy, przypuszczony przez poetów takich jak Petrarka. Zastosowanie go na polu logiki i poetyckiego humanizmu dało początek dysputom dialektycznym, jakie nabrzmiewały za życia Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 239. “Stronników tej teologii miał Kalwin w takiej pogardzie, że często odmawiał uznawania ich za teologów. Postrzegał ich jako sofistów, więźniów sylogizmów, nieszczęśników, dla których „filozofia Chrystusa” (która komunikowana jest bezpośrednio przez Boga) pozostaje czymś nie do pojęcia: „To zaiste jest ta sekretna i ukryta filozofia, której nie można wyprowadzić z sylogizmów” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206, 211/.

+ Wiarygodność pojęć matematycznych broniona przez Galileusza przeciwko poetom „Dominujący na Zachodzie w XVI wieku pogląd na filozofię i naukę był nominalistyczny. Dotyczy to również ówczesnych tomistów i profesorów jezuickich w Collegio Romano. Jeżeli nawet, jak mówi Wallace, nauczanie w Collegio Romano w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XVI wieku, pod którego silnym wpływem znalazł się Galileusz, było „w pewien sposób eklektycznym tomizmem zawierającym elementy wzięte ze szkotyzmu, awenoizmu i myśli nominalistycznej”, znaczy to, że nauczanie Collegio, pod którego wpływem pozostawał Galileusz, było eklektycznym nominalizmem /W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 100/. Tomizm w tamtym czasie był systematyczną scholastyką, a nie nauką Akwinaty. Mówię to nie po to, by zarzucać Galileuszowi, że był nominalistą (którym po części oczywiście był), lecz raczej po to, by ukazać atmosferę intelektualną, w jakiej przyszło mu pracować. Jednym z głównych problemów Galileusza jest kontrast pomiędzy niektórymi jego na wskroś realistycznymi przekonaniami a górnolotną fantazją poetycką co poniektórych jemu współczesnych. Jeżeli już, to Galileusz był daleko bardziej realistą niż większość innych. W dużej mierze poparliby go zapewne tacy jak Sokrates, Platon, Arystoteles, Akwinata i Albert Wielki – gdyby oczywiście byli wtedy między żywymi. Występował on w obronie realizmu wiedzy matematycznej, wiarygodności pojęć matematycznych oraz intelektualnego aktu abstrakcji matematycznej jako odpowiednich środków dostarczających ludzkiemu umysłowi wiedzy o świecie fizycznym. Bronił tego poglądu w atmosferze przeważnie wrogiej takim przekonaniom, a której ton nadawali rozmaici nominaliści, humaniści, reformatorzy, awerroiści, rozliczni tak zwani tomiści i podobni scholastycy” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 307/.

+ Wiarygodność pojęć matematycznych jako odpowiednich reprezentacji rzeczywistości krytykowana przez obrońcy trivium w wieku XVI. „Cała siła nowego systemu zależała od tego, czy idee matematyczne mogą wiernie odzwierciedlać rzeczywisty stan rzeczy oraz łączyć w jedno pozostałe nauki. Strony temu niechętne – obrońcy trivium, arystotelicy różnej maści, tomiści i inni jeszcze – nie miały na podorędziu innej broni, jak tylko postawić pod znakiem zapytania wiarygodność pojęć matematycznych jako odpowiednich reprezentacji rzeczywistości. Jak zauważa William Wallace, dyskusja ta przybrała na sile pod koniec XVI wieku, co poświadcza czołowy profesor jezuicki, ojciec Krzysztof Clavius ze sławnego Collegio Romano. „W latach osiemdziesiątych XVI wieku opracował on dla Zgromadzenia rozprawę o tym, w jaki sposób promować można dyscypliny matematyczne w szkołach Zgromadzenia” (W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 136-137). W rozprawie tej czyni Clavius następującą uwagę: „Przysłużyłoby się temu znacznie i to, jeśliby nauczyciele filozofii powstrzymali się od twierdzeń, które nie pomagają w zrozumieniu natury rzeczy a które pomniejszają autorytet dyscyplin matematycznych w oczach studentów, takich jak te, w których uczą oni, iż nauki matematyczne nie są naukami, nie posiadają dowodów, są oderwane od bytu i od dobra etc. Doświadczenie uczy bowiem, że twierdzenia takie są dla uczniów zawadą i wcale im nie służą; zwłaszcza, że nauczyciele ci nie potrafią zgoła robić tego inaczej jak poprzez zwykłe wyśmiewanie tych nauk (o czym wiem nie tylko z pogłosek) /Tamże, s. 137/. Wallace twierdzi, że wtrącona pod koniec w nawiasie uwaga „jest znakiem, iż ze swej strony Clavius dysponował wiedzą z pierwszej ręki na temat postępowania takich nauczycieli jak Pererius i Valla, jak i tego, jaki przez to stosunek do matematyki żywili ich studenci” /Tamże, s. 137/” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 302-303.

+ Wiarygod­ność pojęć podstawowych w przedstawianiu rzeczywistości wyostrzyła się w procesie doboru naturalnego w naszej prymitywnej przeszłości. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. […] Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu. Najbardziej prawdopodobnym rezultatem tej historii będzie jakiś psychiczny aparat do gromadzenia, reprezentowania i stosowania informacji o świecie w celu przewidywania przyszłej kolei rzeczy, przy czym reprezentacja ta będzie coraz dokładniej odzwierciedlać leżącą u podstaw prawdziwą rzeczywistość. Jakaś słaba intelektualna kategoryzacja fizycznego świata miałaby niską wartość ze względu na przetrwanie w porównaniu z tą, która byłaby dokładna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/. „Każda istota, która myślałaby, że tu jest tam lub przedtem jest potem, która nie rozpoznawałaby związku przyczyny i skutku, miałaby mniejsze szanse przeżycia i rozmnożenia się, a zatem wnosiłaby coraz mniejszy wkład do puli genowej. Takie odwołanie się do historii ewolucji uwierzytelnia trochę realistyczny światopogląd, ale tylko do pewnego stopnia. Istnieją bowiem fragmenty rzeczywisto­ści, takie jak świat cząstek elementarnych lub kosmologii, nad­przewodnictwa lub mechaniki kwantowej, o których ani nie wie­dzieliśmy, ani nie potrzebowaliśmy wiedzieć w decydującym okresie ewolucji, kiedy to powstawała nasza sprawność umysłowa. Być może w tych ezoterycznych dziedzinach po prostu używamy w jakiś skomplikowany sposób podstawowych pojęć, których wiarygod­ność w przedstawianiu rzeczywistości wyostrzyła się w procesie doboru naturalnego w naszej prymitywnej przeszłości. Konkuren­cyjne wyjaśnienie zaproponował Niels Bohr. Miało ono służyć za wytłumaczenie naszych trudności w pogodzeniu się z kwantową komplementarnością. Zgodnie z nim pojęcia i dziedziny realności fizycznej, które słabo rozumiemy, istnieją właśnie dlatego, że nie­zbędne wyobrażenia nie mogły odgrywać żadnej roli w naszej ewolucyjnej historii. Według Bohra nasze „kategorie myślenia”, te umysłowe filtry danych zmysłowych, które pobieramy ze świata, «rozwinęły się dla orientacji w otoczeniu i dla organizacji wspólnot ludzkich»” /Tamże, s. 238/.

+ Wiarygodność porządku światowego nowego pod przywództwem USA testowana w Bośni. „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.

+ Wiarygodność posłannictwa Mahometa w świetle Koranu „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.

+ Wiarygodność posługi kapłana wymaga kształtowania swej ludzkiej osobowości. „Bez odpowiedniej formacji ludzkiej cała formacja kapłańska byłaby pozbawiona swego niezbędnego fundamentu” (Propositio 21). To stwierdzenie Ojców Synodalnych wyraża nie tylko postulat rozumu, potwierdzony przez doświadczenie, lecz jest wymogiem, który znajduje najgłębszą i szczególną motywację w samej naturze kapłana i jego posługi. Kapłan, powołany do tego, by być „żywym obrazem” Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła, powinien starać się odtworzyć w sobie, w miarę możliwości, ludzką doskonałość jaśniejącą w Synu Bożym, który stał się człowiekiem, ujawniającą się szczególnie wyraziście w Jego postawie wobec innych, tak jak ukazują to Ewangeliści. Posługa kapłana polega na głoszeniu słowa, sprawowaniu sakramentów, prowadzeniu w miłości wspólnoty chrześcijańskiej „w imieniu i zastępstwie Chrystusa”, w tym wszystkim jednak musi on zwracać się zawsze i tylko do konkretnych ludzi: „Każdy (...) arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga” (Hbr 5, 1). Stąd też formacja ludzka kapłana okazuje się szczególnie ważna ze względu na tych, do których skierowana jest jego misja. Właśnie po to, żeby jego posługa była po ludzku jak najbardziej wiarygodna i łatwa do przyjęcia, kapłan winien kształtować swą ludzką osobowość w taki sposób, by stawać się dla innych pomostem, a nie przeszkodą w ich spotkaniu z Jezusem Chrystusem Odkupicielem człowieka. Konieczne jest, by kapłan, biorąc przykład z Jezusa, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25; por. 8, 3-11), umiał poznawać do głębi wnętrze człowieka, odgadywać trudności i problemy, ułatwiać spotkanie i dialog, zdobywać zaufanie i nawiązywać współpracę, wyrażać spokojne i zrównoważone sądy” /(Pastores dabo Vobis, 43.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wiarygodność posługi kapłana. „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wiarygodność powiązania wiedzy książkowej z życiem warunkiem ofiarowania jej przez nauczycieli studentom. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.

+ Wiarygodność powiązania wiedzy z życiem jest warunkiem podstawowym po to, aby nauczyciel mógł ją oferować studentom. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.

+ Wiarygodność poznania przez wiarę „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.

+ Wiarygodność poznania świata w Teorii Wszystkiego. „Badając, jak starożytne mity wyjaśniają powstanie świata i kondycję jego mieszkańców, łatwo dojść do przekonania, że wkroczyliśmy w jakąś Teorię Wszystkiego. Wyjaśnienie chce być pełne, pewne i wiarygodne. Wszystko ma swoje miejsce i wszystko znajduje się we właściwym miejscu. Nic nie zdarza się przez przypadek. Nie ma niepewności ani dziur w wyjaśnienia. Nie ma postępu, ale nie ma też wątpienia. Wszystkie rzeczy wplecione są w tkaninę znaczeń, którą naprężają nici pewności. Takie są pierwsze Teorie Wszystkiego. W języku polskim słowo „mit” zyskało pewne potoczne znaczenie, dalekie od jego rzeczywistej treści. Jest to słowo nieco obraźliwe. Kiedy nazywamy coś mitem, kiedy np. powiadamy, że obietnice jakiegoś polityka są mitem, to powiadamy, w dziennikarskim żargonie, że obietnice te są fałszywe albo bez pokrycia. Można też uznać mity za coś podobnego do legend, bajek czy baśniowej i fantastycznej literatury. Czyniąc tak, gubimy jednak tę warstwę znaczeń, która jest istotna dla naszych badań. Mit jest opowieścią nasyconą znaczeniami. Zawiera przekaz, który przekracza naiwne tworzywo opowieści, pozwalając słuchaczowi zrozumieć, dlaczego rzeczy są takie, jakie są. Studiując mity jakiejś kultury, nie dowiadujemy się jakichś niezwykle interesujących rzeczy o powstaniu Wszechświata albo ludzkości, w odróżnieniu od pierwszych słuchaczy, dla których mit był źródłem takiej wiedzy. Badanie mitów pozwala ocenić, jakie były najdalsze granice wyobraźni ich autorów. Mity odsłaniają sprawy, o których myśleli ich twórcy, pokazują, jak głęboko w nie wniknęli i co uważali za warte wyjaśnienia; pokazują, w jakim stopniu świat był dla nich jednością. Gdy tylko zaczynamy pytać o znaczenie poszczególnych elementów mitu, przybieramy postawę myślową, która jest różna od postawy pierwszych słuchaczów. […] Podobnie jak baśnie mity mają znaczenie na poziomach nadświadomości. Dokonać ścisłej analizy ich przekazu i znaczenia to tyle, co usunąć ową wielowarstwowość i zmniejszyć liczbę słuchaczy, na których mit oddziałuje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia, tł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 17/. „Mity nie wynikają z danych, ani nie są rozwiązaniem jakichś praktycznych problemów. Są natomiast antidotum na budzące się wśród ludzi podejrzenie, że są zbyt mali i nieważni wobec rzeczy, których nie mogą zrozumieć” /Tamże, s. 18.

+ Wiarygodność poznawcza powtórzeń zjawisk. Przedstawienia ontologiczne mają swe źródło w powtórzeniu rzeczywistości realnej. Recentywizm występuje przeciwko powtórzeniu jako wiarygodnemu źródłu poznania. Przewidywanie umieszcza w obrębie nanofilozofii. Zaleca metodę „całkiem nowych początków” (postępowanie a recentiori). Przewidywanie daje tylko nanomoment oczekiwania. Zdarzenie natomiast przechodzi każdorazowo w osobny byt. Filozofia obumiera w pojęciach ogólnych, staje się nanofilozofią. Pojęciowe reprezentacje bytu są tylko cieniem realności, jako nanokategorie. Kreślą one „portret egzystencjalny” rzeczywistości poza jej głównym nurtem zdarzania się. F15 26

+ Wiarygodność pozorna nauczania błędnego w wiekach pierwszych spowodowanego zamętem terminologicznym. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „b) W kształtowaniu się dogmatu trynitarnego hypostasis i persona miały oddawać „osobność”, nieidentyczność pod jakimś względem, a więc jakby „mnogość”. A więc Trójca Święta jest jedną naturą, substancją, istotą, ale o trzech osobach (hipostazach, supozitach, subsystencjach, podmiotach). W tej „sytuacji” osoba nie łączyła, nie unifikowała, nie scalała, lecz jakby odwrotnie: dzieliła, wyodrębniała, mnożyła, wyznaczała „osobność”. Słowem, w chrystologii była zasadą ontycznej jedności, a w trynitologii zasadą pewnej mnogości, w chrystologii zasadą utożsamienia, w trynitologii zasadą dywersyfikacji. c) Ponieważ nie było dostatecznego poziomu hermeneutycznego, dlatego zamęt terminologiczny spowodował pojawienie się wielu nauk błędnych o pozorach wiarygodności: nestorianizm (w Jezusie Chrystusie dwie osoby i dwie natury), monofizytyzm (jedna natura i jedna osoba), Apolinarym (Jezus miał nie mieć duszy ludzkiej, którą zastąpiła Osoba Logosu) i inne. Podobnie pojawiły się też błędy w trynitologii: tryteizm (że jest „Trzech Bogów”), modalizm (że każda z Osób jest tylko sposobem jawienia się jednej i tej samej Osoby na zewnątrz), monarchianizm, sabelianizm, monopersonizm (że Bóg istnieje tylko w jednej osobie), trójpersonizm sukcesywny (że w I epoce jest Osoba Ojca, w II Osoba Syna, a w III Osoba Ducha Świętego) i inne. Oczywiście, zamęt terminologiczny był ostatecznie spowodowany olbrzymimi trudnościami merytorycznymi tajemnicy Chrystusa i Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 83.

+ Wiarygodność prawdy przekazywanej w kulturze hellenistycznej podkreślana przez spisanie jej. Chrześcijaństwo pierwotne odnosiło się do formy przekazu Ewangelii w różny sposób. „W porównaniu z judaizmem rabinicznym Jezus nie ma Tory ustnej (J 7, 15), lecz Jego Prawem jest wola Ojca, chrześcijaństwo pierwotne nie ma akademii do wyjaśniania Pisma (J 7, 49), lecz zna Jezusa na podstawie ustnego przekazu. Gdy chrześcijaństwo Janowe zaczęło się rozwijać w kulturze hellenistycznej, sprawa pisemnego przekazu Ewangelii została wysunięta na naczelne miejsce […] Kultura hellenistyczna jest kulturą książki. Możliwość nadużywania ustnego przekazu, zwłaszcza przez zawodowych mówców, doprowadziła do uznawania przekazu pisemnego jako szczególnie uprzywilejowanego i autorytatywnego […] W tym kontekście kulturowym ustne głoszenie Ewangelii przez Jezusa oraz apostołów napotykało na trudności, gdy chodziło o uzasadnienie wiarygodności przekazywanej prawdy. Wydaje się, że jest to jeden z podstawowych problemów czwartej Ewangelii przy uzasadnianiu autorytetu Jezusa jako eschatologicznego Objawiciela oraz autorytetu nauczania Kościoła” 04 108.

+ Wiarygodność proroctw wyjaśniana racjo­nalnie „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i dok­tryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte czę­ściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stwo­rzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiej­kolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim duali­zmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjo­nalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne za­warte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii od­najdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednoli­ty treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawią­zywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) od­grywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej me­tody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wie­le argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.

+ Wiarygodność proroka Izajasza. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Wiarygodność przepowiadania Apostołów i Ewangelistów; oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.

+ Wiarygodność relacji historycznej percypowana jest pośrednio, poprzez autorytet. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Poznanie historyczne w ścisłym znaczeniu jest poznaniem egzystencji osobowej, indywidualnej i społecznej, przede wszystkim w świetle bytu osoby. Historię drugiej osoby poznaje się w świetle własnej osoby, a jednocześnie historię własną – w świetle innych osób. I oto w poznaniu osoby i przez osobę nie występuje obiektywizm „wyizolowany”, zwłaszcza gdyby się chciało go rozumieć w sposób zbliżony do realizmu naiwnego, według którego poznanie ujmuje rzecz wprost i bez reszty taką, jaka ona jest. Stąd i w poznaniu historycznym obiektywizm występuje zawsze spleciony z całym podmiotem poznającego, jak w hermeneutyce ogólnej i nie jest to bynajmniej obiektywizm bezpośredni. W każdym poznaniu, a zwłaszcza historycznym, poznanie bezpośrednie splata się z poznaniem pośrednim, np. treść relacji historycznej percypuję bezpośrednio, a samą wiarygodność tejże relacji – pośrednio, poprzez autorytet. I znów: bezpośrednio chwytam język opisu o wydarzeniach, a same wydarzenia – choćby najprostsze – pośrednio, a mianowicie poprzez znaki opisu (dokumentu), a także za pośrednictwem moich władz umysłowych. Całe poznanie historyczne jest splotem bezpośredniości i pośredniości, chociaż przeważa pośredniość. W każdym razie przejście między pośredniością a bezpośredniością może mieć miejsce jedynie w medium osoby ludzkiej. […] u każdego historyka – a każdy człowiek używający rozumu jest po części historykiem – własna jego osoba oraz jego świat poznań i rozumień jest istotną drogą wiodąca do poznania egzystencji historycznej. Ta „subiektywność” jest zapewne jakąś słabością poznania historycznego, ale zarazem i siłą, bo nie wszystkie działy nauki mogą się posłużyć tak szerokim poznaniem personalnym, docierającym właśnie do centrum bytu. Jeżeli przy tym każda wizja historyczna posiada z konieczności pewne cechy indywidualne, to nie jest to fałszowanie widzenia, ale dodatkowy aspekt, ubogacenie oraz żywość widzenia tego, co istnieniowe (Cz. S. Bartnik, 1956)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 35-36.

+ Wiarygodność religii odrzucona przez model odbicia. „Dopiero poprzez fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „poś­red­ni­czą­cym pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu, jakby w od­bla­s­ku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wo­bec tego ostatniego stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo waż­­ne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie własnego „ja” pro­­wadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa w bycie – bycie, który egzys­tu­je nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając sło­­wa Louisa Lavelle’a stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego dreszczu: każdy przy­zna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 24/. Opierając się na tym samym prze­ko­na­niu, fenomenolodzy, z Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doś­wiadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić dwa podstawowe modele interpretacyjne po­cho­dze­nia fenomenu religii: „model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest jedynie szcze­gól­nym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jed­no­cześ­­nie nie zdąża w swej intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I tak, zja­wis­ko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przed­mio­­tu» swoich odniesień, gdyż zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona swojego trwa­­łego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem pochodnym, wtórnym i poznawczo po­dej­rza­nym”. Natomiast „model otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w wersji epis­te­mologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima, nurt ewo­lu­cyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Czło­wiek, sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stop­niu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości za­sadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wy­pro­wadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w ak­cie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak, Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 23.

+ Wiarygodność religii świadczona przez jej historyczność „Gilson ostro mówi, że powstają liczne filozofie i filozofowie, których nazywa fabriquants de gnoses, producentami gnozy. […] Filozofia realistyczna dlatego jest tak trudna i tak rzadko stosowana, gdyż wymaga ogromnej ascezy intelektualnej. Filozofowie gnozy są jakby filozofami sybarytów, podczas gdy filozofia realistyczna jest kontemplacyjna. […] A gnoza to jest właśnie koncepcja piękna - idealistyczna, może bardzo fascynująca sama w sobie, lecz utworzona przez człowieka w jego pięknoduchowskim świecie. […] Tymi przejawami były wszystkie totalizmy, ale również to co mogliśmy nazwać ideologią idącą z bogatego Zachodu, taką podszewką ideologiczną, która na przykład wyraża się w nurcie „New Age”. Jest to nurt bardzo typowy, gdyż tego rodzaju myślenie teozoficzne wyraża się przede wszystkim w dwóch tezach: w panteistycznej koncepcji Boga nieosobowego, będącego jakąś siłą przenikającą świat, która wedle określenia myślicieli średniowiecznych jest duszą świata oraz w zupełnej względności religii, gdzie wszystkie religie są równie dobre. Uważam, że ekumenizm jest wspaniałą rzeczą, ale zarazem czymś zupełnie innym niż sprowadzanie religii do całkowitego relatywizmu” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 49/. „Relatywizm religijny jest niesłychanie błędny. Jeśli traktowalibyśmy religie jako mity czy ideologie, to moglibyśmy sobie na ten relatywizm pozwolić. Jednak z punktu widzenia realizmu, który wydaje mi się absolutnie konieczny, o wiarygodności religii świadczy jej historyczność. […] bultmannizm […] Jest to według mnie, największe zagrożenie dla chrześcijaństwa, o wiele większe niż marksizm. Zostajemy bowiem pozbawieni autentycznych korzeni naszej wiary. Dlatego tak fundamentalny jest związek Nowego Testamentu ze Starym. Wiążemy się wtedy z realizmem autentycznego terenu, przestrzeni, czasu, co stanowi bazę, która chroni nas przed gnozą i mitologią. […] Wynikiem myślenia idealistycznego jest nie tylko idealizm w sensie heglowskim czy kierkegaardowskim, ale również, pośrednio filozofia analityczna, czyli cały neopozytywizm prowadzący do zupełnego fideizmu” /Tamże, 50/. „Według filozofii analitycznej, dziełem filozofii jest tylko logika i metodologia nauk, a wszystkie wielkie kwestie filozoficzne przechodzą w dziedzinę wiary. Jest to odejście od prawdziwego realizmu. Wtedy następuje śmierć metafizyki, bo metafizyka jest owocem kontemplacji przyrodzonej, realistycznej. […] Dzieje się tak dlatego, że filozofia realistyczna została zideologizowana” /Tamże, s. 51/.

+ Wiarygodność religijna odbierana kapłanom jako metoda walki z wiarą. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.

+ Wiarygodność reportera przedstawiającego fakty „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.

+ Wiarygodność rzeczywistości zbawczej przedmiotem badań teologii. Teologia literacka wyraża świadectwo wiary. /”Złożyć dobre wyznanie”, czyli powołanie literatury. Aspekt teoretyczny/. „We współczesnej teologii punkt ciężkości przesuwa się sukcesywnie z czynności dedukcyjnych i konstatujących na postępowanie, w którym dominują procesy interpretacji i rozumienia. Taki model poznania teologicznego jest m.in. konsekwencją przemian w pojmowaniu przedmiotu teologii. Określa się go dziś „jako rzeczywistość zbawczą, mającą swoje historyczne i osobowe wymiary w Jezusie Chrystusie, przekazaną w świadectwie, które wymaga całościowej interpretacji w aspekcie jego wiarygodności, jak i jego istotnej treści” /W. Hładowski, Poznanie teologiczne, RTK, 32(1985) z. 2, s. 107; Por. tamże, s. 105-11/. Podkreślony element stanowi tu nie przypadkowy, ale istotny komponent definicji przedmiotu teologii i ważną składową procesu interpretacji teologicznej jako takiej /”[…] angażującej samego teologa z jego postawą życiową i posiadaną wiedzą”. Tamże, s. 108/. Zgodnie z zasadami hermeneutyki teologicznej, rzeczywistość zbawcza nie tylko „została przekazana”, ale „jest przekazywana” – stale, aktualnie. Oznacza to, że interesujące nas „pasmo kultury”, literatura piękna, będzie rzeczywistym źródłem poznania teologicznego, o ile będzie miała ona udział w tym permanentnym przekazie świadectwa, jeśli będzie zawierała – jak to podkreśla A. Dunajski – „walor świadectwa” /Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12(1981), s. 124/, jeśli okaże się, że ze swej natury jest zdolna do „dawania świadectwa”, do „bycia świadkiem”. Że strony teologii musi temu odpowiadać umiejętność postrzegania literatury w tej funkcji” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360.

+ Wiarygodność sądów osobistych dotyczących wartości rzezy mała „Zastanawiając się, co jest dobre albo złe dla dorosłej, inteligentnej i w pełni samodzielnej osoby, nie powinniśmy opierać się na własnych doznaniach ani nawet na doświadczeniu i opinii większości, jeśli podlegający ocenie przedmiot związany jest w tak ścisły sposób z jej własnym istnieniem. Stoję na stanowisku, że nawet jeżeli zgodzimy się, iż na poziomie metaetycznym byłoby rzeczą ze wszech miar słuszną definiowanie wartości w kategoriach bezstronności i bezosobowości, nie musimy z tego powodu twierdzić kategorycznie, że taki sposób oceny ma obowiązywać także w odniesieniu do tego wszystkiego, co sprawia, że dobre lub złe jest dla nas nasze własne życie. Pogląd ten ma oczywiście wiele różnorodnych implikacji. Jeśli go akceptujemy, powinniśmy zdawać sobie sprawę, że nasze własne oceny, dotyczące tego, jakie wartości mają pewne rzeczy dla nas samych, nie zawsze będą się pokrywać z ocenami wyrażającymi wartości, jaką te same rzeczy mają dla innych ludzi z ich własnego punktu widzenia, ani i z wartościami, które przypisuje się tym rzeczom, abstrahując całkowicie od tego, co jednostkowe i indywidualne. Ponadto, wypowiadając się na temat wartości, jaką pewne rzeczy mogą mieć dla określonych osób, musimy być świadomi stosunkowo małej wiarygodności takich sądów. Wynika to zarówno z faktu, że nie sposób formułować takiej oceny niezależnie od posiadanych przez te osoby własności ani od stanów, jakich doświadczają – o których to sądzimy najczęściej jedynie na podstawie hipotez wyrażanych ze względu na założone podobieństwo tych osób do nas samych lub do innych ludzi, bądź też ze względu na źle pojęty paternalizm, co nigdy przecież nie może stanowić właściwego argumentum ad rem – oraz z tego, że odmienna ocena, sformułowana z bezstronnego punktu widzenia, nie może z wiadomych względów stanowić w tym przypadku jakiegokolwiek rozstrzygającego kryterium” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 11/. „Najbardziej jednakże doniosła konsekwencja, jaką pogląd ten za sobą pociąga, polega być może na uświadomieniu sobie całkowitej nieprzydatności bezosobowego punktu widzenia dla właściwej oceny wartości, jakie dla ludzi mają pewnego rodzaju przydarzające się im zdarzenia bądź przypadające im w udziale stany i doznania. Mówienie o tym, jaką wartość posiada konkretna zdrada lub oszustwo dla osoby zdradzonej bądź oszukanej nie może w żadnym razie obejść się bez odniesienia do tych osób, a konkretnie do tego, co one same z tego powodu przeżywają lub też, co na ten temat myślą. Podobnie dzieje się we wszystkich pozostałych przypadkach tego rodzaju, tj. wtedy, gdy chcemy na przykład określić osobową wartość czyjegoś uczucia po utracie bliskich, a nawet wówczas, kiedy zastanawiamy się, jaka może być wartość bólu doznawanego przez kogoś podczas miłosnych igraszek” /Tamże, s. 12/.

+ Wiarygodność sądu wypowiedzianego w zdaniu angielskim nie zwiększa się poprzez zamieszczenie określników źródła informacji. „Dzieje się tak dlatego, że w języku angielskim zdanie: Your coffee is on the kitchen table. brzmi bardziej wiarygodnie i pewnie niż podobne zdanie, ale z określeniem źródła informacji, np: Your coffee is on the kitchen table, I’ve seen it there. Your coffee is on the kitchen table, I believe. Your coffee is on the kitchen table, I’ve been informed so. Your coffee is on the kitchen table, I can smell it. Zdania te dopuszczają możliwość, że albo mówiący podejrzewa, iż możemy mu nie dowierzać i stąd potrzeba określenia źródła informacji, albo że w istocie kawy może na stole nie być i „na wszelki wypadek” – gdyby kawy nie było – mówiący zabezpiecza swoją wiarygodność. Ważne jest, aby odróżnić sytuację, w której nie ma obligatoryjnych określników, od sytuacji, w której takie określniki występują, ale nie są formalnie zaznaczone. W pierwszej sytuacji (kiedy nie ma w zdaniu obligatoryjnych określników, np. w języku polskim) zdanie oznajmujące typu: Piotr naprawiał w garażu swój samochód. po prostu wyraża jakiś sąd, którego treść mówiący przedstawia słuchaczowi jako prawdę, ale nie precyzuje, skąd ta informacja pochodzi; można to dopowiedzieć, ale nie jest to konieczne i słuchacz może zaakceptować sąd jako prawdziwy bez takiej informacji. W wypadku języków dopuszczających określniki, które nie są formalnie oznaczone, to samo zdanie będzie najczęściej znaczyło: Piotr naprawiał w garażu swój samochód, widziałam to. W językach z obligatoryjnymi określnikami taką nieoznaczoną „możliwością domyślną” jest najczęściej określnik informacji nabytej wzrokowo, czyli jeżeli brakuje określnika w zdaniu, interpretujemy je jako posiadające określnik percepcji wzrokowej. Zatem jeśli ktoś wypowiada w takim języku zdanie „Piotr naprawiał w garażu swój samochód”, a nie widział tego (jak Piotr naprawiał ów samochód w garażu), to kłamie i jest postrzegany jako kłamca, nawet jeśli Piotr rzeczywiście naprawiał w garażu swój samochód. Podsumowując, użytkownicy języków z określnikami są nastawieni na ciągłe kodowanie źródła informacji i zwracanie na nie uwagi: bez tego nie sposób mówić danym językiem. Zjawisko to bywa określane mianem „naturalnej epistemologii” (por. Chafe W. L., Nichols J. (red.) (1986), Evidentiality. The Linguistic Coding of Epistemology, Norwood (NJ): Ablex: vii)” /Elżbieta Łukasiewicz, Obligatoryjne określniki źródła wiedzy w językach naturalnych i ich epistemologiczne konsekwencje [rozszerzona wersja referatu pt. „Konsekwencje epistemologiczne obligatoryjnych określników źródła wiedzy w językach naturalnych” wygłoszonego na IX Polskim Zjeździe Filozoficznym], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 22 Nr 2 (2014) 97-115, s. 106/.

+ Wiarygodność słów anioła Apokalipsy spisanych przez św. Jana. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Wiarygodność słów Augustyna, „Myślę, że potrzebujemy ogromnej tolerancji wewnątrzkościelnej, która uznaje wielość dróg za coś zgodnego z rozległością katolicyzmu – i która ich nie odrzuca, również tych, które, by tak powiedzieć, nie odpowiadają naszym indywidualnym upodobaniom. Na przykład, Niemiec na słowa Opus Dei czy Europejscy Skauci, czy tym podobne, musi okazywać oburzenie, w przeciwnym razie nie uznają go za dobrego katolika. Wiele zjawisk nie odpowiada „normalnemu" czy, powiedzmy, „niemieckiemu" gustowi. Wskazana jest tu tolerancja, która akceptuje całą rozległość katolicyzmu. Rzecz jasna, także inni muszą być gotowi wkomponować się w całość, poświęcić coś ze swej odrębności czy ze swego izolacjonizmu. Wszak urząd papieski czy urząd biskupi są również po to właśnie, by gwarantować całą rozległość, a jednocześnie przełamywać izolacjonizm, który doprowadziłby do sekciarstwa – by wszystko integrować z całością. / Św. Augustyn troszczył się o największy skarb Kościoła – o ubogich, wdowy i sieroty. Sposób życia tego nawróconego chrześcijanina czyni każde z jego słów wiarygodnym, prawdziwym, rozpłomieniającym. Czy autentyczny przykład nie miałby większego wpływu na społeczeństwo niż nawet najbardziej namaszczone przemówienia, niż najbardziej okazałe konferencje teoretyczne? Oczywiście, mogę tylko przytaknąć. I dzięki Bogu, nie brak również takich przypadków. Myślę na przykład o kardynale O'Connorze, który w Nowym Jorku powołał do życia wspólnotę zakonną, zajmującą się chorymi na aids, i raz w tygodniu sam poświęca się tej pracy. Czy amerykańską wspólnotę Sisters of Mercy, która tę autentyczność wciela w czyn na polu wychowania i służby medycznej” „Czy o Matce Teresie z Kalkuty i założonej przez nią wspólnocie zakonnej. Dzięki Bogu, wszędzie spotykamy to radykalne, wolne od wszelkiego patetyzmu świadectwo wiary, które oddziałuje na innych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 420/.

+ Wiarygodność słów Jana Apostoła. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).

+ Wiarygodność słów Jezusa głoszonych w całej historii Jego życia potwierdzona przez Zmartwychwstanie. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Wiarygodność spektaklu socjologiczna i psychologiczna „Zacytuję jeszcze jedną wypowiedź dziennikarza „Trybuny”: „Golgota wrocławska – czułostkowa, nieznośnie sentymentalistyczna, słuszna ideologicznie jak jasny gwint” (Krzysztof Lubczyński, Ipeeniada trwa dalej, „Trybuna”, nr 261/7.11.2008, cyt. za: http://www.e-teatr.pl). Nie zgadzam się z tymi poglądami. Tym razem wydaje się jednak, że twórcy wyszli poza powtarzający się schemat: bohaterski i nieugięty polski patriota hołdujący przedwojennym zasadom wobec okrutnych katów z UB i cynicznych członków partii. Kreacja stworzona przez Ferencego wymyka się hagiograficznemu zaszufladkowaniu. Szwejcer nie jest wzorem bojownika o wolność ojczyzny. Nienawidzi komunistów, ale jak człowiek, który nie może zaakceptować pomówień, przemocy i głupoty. Sceny domowe pokazują ponadto, że Szwejcer jest dosyć nieprzyjemną i antypatyczną postacią. Został w nich ukazany jako apodyktyczny mąż i ojciec. Wolno zatem sądzić, że twórcom spektaklu udało się uniknąć schematyzmu i uproszczeń, które tak często zarzuca się „Scenie Faktu”. „Scena Faktu” zajmuje się nieznanymi dotychczas albo celowo przemilczanymi fragmentami polskiej historii. Dążeniem jej twórców jest rozważenie całego skomplikowanego problemu na przykładzie jednostkowej historii. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku Golgoty wrocławskiej – kiedy udało się poruszyć temat trudnych relacji polsko-żydowskich w latach 50. Spektakl został zrealizowany z dbałością o socjologiczną i psychologiczną wiarygodność (Rafał Węgrzyniak, Likwidowanie sabotażystów, „Teatr” 2009, nr 1, s. 41). W dodatku młody reżyser okazał się wielkim talentem, co uniosło całość wyżej, w rejony sztuki, jak zwykle w takich sytuacjach. Omawiane przedstawienie zapada w pamięć i porusza widza. /Ilona Fabisiak, Poetyka współczesnego teatru faktu – "Rozmowy z katem" oraz "Golgota wrocławska" jako znaczące realizacje gatunku, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/7 (2009) 61-78, s. 75/.

+ Wiarygodność społeczna opinii zawartych w analizowanym materiale potwierdzona przez daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów. „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.

+ Wiarygodność spotkania człowieka z Bogiem okazuje się podczas spotkania z człowiekiem. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.

+ Wiarygodność subiektywna. „Ustanowienie standardów „wiarygodności” jest często ryzykowne, ponieważ nikt nie wie, co jest możliwe, czy też, dokładniej, co jest niemożliwe. Wielu pisarzy zakłada lub twierdzi, że cuda uzdrowień opisane w ewangeliach są niewiarygodne, a opowieści o wypędzeniu demonów odnoszą się do bardzo prymitywnych pojęć o chorobach psychicznych i również muszą zostać odrzucone, ponieważ trudno byłoby wymagać od nowoczesnych ludzi żyjących w stuleciu Hitlera i Idi Amina, by wierzyli w złe duchy. Istnieją jednak inne relacje o cudownych uzdrowieniach pochodzące z różnych stron świata, a być może obecna moda na „egzorcyzmy” pokazuje coraz wyraźniej, że „demon” może być równie użyteczną terapeutycznie koncepcją, jak, powiedzmy, superego. Rzecz jasna, im bardziej „wiarygodne” stają się takie rzeczy, tym mniejsze jest ich znaczenie jako dowodów na wyjątkowość Jezusa. […] wiarygodność jako czynnik reakcji na szczególne cechy narracji biblijnej jest w dużej mierze pseudozagadnieniem. Kiedy apostoł Tomasz zażądał widzialnego i dotykalnego dowodu Zmartwychwstania, powiedziano mu, że lepiej zrozumiałby Zmartwychwstanie, gdyby się tym nie przejmował. Wątpię, aby morał z tej historii brzmiał tak, że bezkrytyczne podejście jest duchowo bliższe prawdy niż krytyczne. Myślę, iż wynika z niej raczej to, że im bardziej godne zaufania dowody, tym bardziej mylące. Mity biblijne są bliższe poezji niż historii, według zasady Arystotelesa: „Historia wypowiada się o rzeczach szczegółowych, a zatem podlega zewnętrznym kryteriom prawdy i fałszu – poezja o takich rzeczach się nie wypowiada, w związku z czym kryterium tym nie podlega W047 74.

+ Wiarygodność świadczenia uczniów Jezusa o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słucha­jących i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.

+ Wiarygodność świadectw chrześcijańskich o Jezusie pisanych i ust­nych. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędo­wych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczaj­nych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyzna­wca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnie­niem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka poz­bawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznaw­czego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgo­dne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli doty­czy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ust­nych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można pową­tpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.

+ Wiarygodność świadectwa apostołów Termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności. „Dla pisarzy Starego Testamentu Bóg Jahwe zasługuje na zaufanie i jest godzien wiary nie dlatego, że Jego słowa można traktować jako prawdziwe, ale ponieważ jest On zawsze wierny swemu ludowi i nie opuszcza narodu wybranego nawet wtedy, gdy ten odwraca się od swego Wybawcy. Na swój sposób taką kolej rzeczy podkreśla sama etymologia zarówno greckiego, jak też polskiego przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Ta współzależność obu tych pojęć odnosi się także do relacji świadka, któremu można w pełni wierzyć (pisteuô) tylko wtedy, gdy w swej postawie nie jest „rozdwojony”. Gdy w swych wypowiedziach nie przeczy raz po raz sam sobie, gdy nie odwołuje i nie zmienia zeznań w zależności od potrzeb lub okoliczności, lecz bez stronniczości i z całym przekonaniem pozostaje „wierny” temu, o czym mówi. Jezus pozostał aż do końca wierny słowu, które otrzymał od Ojca i które przekazał uczniom (por. J 12, 50; 17, 6-8), oraz swej zbawczej misji. Rzeczą charakterystyczna czwartej ewangelii jest to, że jej autor nie przedstawia Jezusa jako Głosiciela królestwa Bożego, ale jako jedynego Objawiciela prawdy o Bogu, który wiarygodność swego orędzia potwierdził męką, śmiercią i zmartwychwstaniem. Jego świadectwo do swego spełnienia potrzebowało konieczności męczeństwa, które stało się jego pieczęcią i znakiem prawdziwości” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 254-255.

+ Wiarygodność świadectwa konieczna dla przyjmowania prawdy. „Rozumienie istoty wiary obejmuje zasadniczo dwie płaszczyzny: dotyczy określonej postawy człowieka, który wierzy (akt wiary), oraz treści, w którą się wierzy, czyli tego, co przyjmuje się aktem wiary za prawdę (przedmiot wiary). Akt wiary wyraża zatem pewną postawę egzystencjalną, jej treść natomiast – określoną doktrynę. Do natury aktu wiary należy uznanie danego twierdzenia za prawdę na podstawie argumentów, które nie stanowią ścisłego dowodu i nie dają całkowitego uzasadnienia. Wiara zatem pozbawiona jest oczywistości, czyli cechy sprawiającej, że coś staje się jawnie prawdziwe dla każdego człowieka. W przypadku wiary mamy zatem do czynienia z treścią poznawczą nieoczywistą i bezpośrednio niesprawdzalną, poniekąd nieprzenikliwą dla światła intelektu. Ponieważ umysł nie jest zmuszony do przyjęcia danej prawdy ani jej oczywistością, ani siłą argumentów czysto racjonalnych, dlatego czynnikiem decydującym o uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt woli, która dostrzegając w przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum do jego zaakceptowania /Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą definicję aktu wiary: credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć w przyzwoleniu woli. Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”. Rozumnie wierzyć – rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara zatem wiąże się istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie konkretne przeżycie wartości i jako taka może uruchamiać także cały mechanizm emocjonalny /Często rozróżnia się także wiarę uczuciową, podejmowaną ze względu na jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę autorytatywną, która jest przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy najpierw wiarygodność świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę przyjmuje za prawdę. Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne, Lublin 1997, s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść za prawdę własną decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami racjonalnymi oraz na podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę określa się często jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do absolutnej pewności sądu” /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.

+ Wiarygodność świadectwa Mojżesza i Eliasza dających prawomocny dowód, że Jezus jest Mesjaszem. Postać Mojżesza kieruje w przeszłość, zaś z imieniem proroka Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w starożytnym Izraelu oczekiwali na przyjście Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w sile Eliasza, przygotowuje drogę temu, który ma nadejść. Postać Mojżesza w Przemienieniu nie występuje jedynie jako prototyp i prekursor Mesjasza, ale jest on tym, który otrzymał przywilej przebywania z Bogiem, rozmawiania z Nim twarzą w twarz (por. Wj 33, 11). Mojżesz był też przedstawicielem tych, którzy będą zbudzeni z umarłych przy powtórnym przyjściu Jezusa. Natomiast Eliasz, który został przemieniony, nie oglądając śmierci, przedstawiał tych, którzy przy powtórnym przyjściu Jezusa zostaną przemienieni w nieśmiertelność i zostaną wzięci do nieba, nie oglądając śmierci. „Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni” (Łk 9, 32) – szczegół ten zapowiada to, co się zdarzy w Getsemani. Kiedy się obudzili ujrzeli chwałę Jezusa i obu mężów stojących po obu Jego bokach. Przeżywają oni bardzo oryginalną chrystofanię, czyli zjawienie się Jezusa Chrystusa, któremu towarzyszą Mojżesz i Eliasz, a głos z obłoku, będący „przestrzenią Boga” w Starym Testamencie, mówi o Jezusie jako o Synu Bożym. Mojżesz na ikonie Przemienienia przedstawiony jako młody człowiek o ciemnych włosach znajduje się po lewej stronie Chrystusa. W dłoniach trzyma on księgę lub tablice z Dziesięciorgiem Przykazań. Jest on przedstawicielem prawa. W przeciwieństwie do Eliasza jest on orędownikiem zmarłych. Mojżesz i Eliasz stoją, w porównaniu do apostołów, jakby w pozycji nieruchomej. Pozycja ta wyraża pokój Boży i życie nadprzyrodzone, a ruch na ikonie świadczy o braku życia duchowego i wskazuje na grzeszny stan człowieka. Widzimy ten ruch u apostołów, którzy przerazili się głosem z nieba i to, co widzieli, stąd poddali się wielkiemu poruszeniu. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków. Byli to wybrani przez Jezusa apostołowie – Piotr, syn Zebedeusza, Jakub i jego brat Jan. Poprzez to wydarzenie Chrystus w szczególny sposób przygotowuje uczniów do bliskiej wizji – tajemnicy mesjańskiej, której to nie każdy człowiek był zdolny wytrzymać. Jeden, jedyny raz, przed śmiercią Jezusa apostołowie „widzieli Go nie w „postaci Sługi”, lecz w Jego człowieczeństwie chwalebnym, przebóstwionym” /K. Maniecki, Chrystologiczny aspekt ikony w ujęciu L. Uspieńskiego, „Studia Theologica Varsoviensia” 1 (1989), s. 77.

+ Wiarygodność świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.

+ Wiarygodność świadectwa ograniczana na rzecz domysłu, a nawet zmyślenia w hagiografiach średniowiecznych. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. Pierwszy z nich to literatura dotycząca dziejów świętych postaci i historii ich kultu, więc hagiografia. Drugi nurt stanowią „historie biblijno-apokryficzne tworzą drugi znaczący kompleks religijnej prozy narracyjnej wywodzącej się z ducha konfesji katolickiej, rozwijający się w średniowieczu i kontynuowany jeszcze w XVI wieku” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 12. Nurty te często krzyżowały się ze sobą. Zachodził zjawisko nakładania się, interferencji poetyk narracji „romansowej”-powieściowej i hagiograficznej-legendowej. Żywotopisarstwo świętych ulegało z czasem przekształceniom. „Chodzi zwłaszcza o przekroczenie barier prawdy na rzecz fikcji, o odejście od pierwotnej wyrazistości gatunkowej hagiograficznego uczonego (urzędowego) vita, o redukcję pewnych części w trójczłonowym, kanonicznym schemacie kompozycyjnym vita (prolog; właściwa opowieść o świętym eksponująca wątek historyczno-biograficzny z genealogia bohatera; translacja i cuda wokół relikwii), o ograniczenie wreszcie świadectw wiarygodności na rzecz domysłu, a nawet zmyślenia: „Fikcja literacka, inwencja autora, zapożyczenia pewnych stałych wątków hagiograficznych, a przede wszystkim tendencja do «ucudownienia» losów świętego – zaciemniały, a niekiedy wręcz niwelowały autentyzm i prawdę” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 26)” Tamże, s. 16.

+ Wiarygodność świadectwa uczniów mówiących, że widzieli Pana (J 20, 24-29). „Wszystkie Ewangelie notują, że ukazywanie się Chrystusa po zmartwychwstaniu natrafiało na niewierność uczniów. Jan poświęca temu tematowi odrębną scenę związaną z Tomaszem. Przysłowiowy sceptycyzm Tomasza nie dotyczy jednak rzeczywistości ukazania się Zmartwychwstałego, lecz wiarygodności świadectwa uczniów, którzy mówią, że widzieli Pana. […] Stawia on warunki wiary; dyktuje wspólnocie drogę, którą ma iść wiara paschalna. Wiara paschalna musi mieć ścisły związek ze śmiercią krzyżową Jezusa. Ale osobiste spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym przemienia Tomasza, iż dotykanie ran Jezusowych nie jest potrzebne. Wymówka Jezusa skierowana do Tomasza, że chce się oprzeć tylko na sobie i swoich zmysłach nie oznacza krytyki znaków i potrzeby ukazywania się Zmartwychwstałego dla wiary, jak rozumie R. Bultmann, lecz odniesienie wiary do świadectwa uczniów. Wiara paschalna ma charakter wspólnotowy i apostolski. Opiera się równocześnie na doświadczeniu i na Piśmie. Pismo integruje ją z planem Bożym, a świadectwo uprzywilejowanych osób, którzy „widzieli pana”, łączy ją ze Słowem Wcielonym. […] Kontemplując na nowo „znaki” Jezusa każdy chrześcijanin może mieć udział w doświadczeniu uczniów Jezusa, może się otworzyć na ich wiarę paschalną i na wizję wiary, którą przedtem otrzymali naoczni świadkowie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 292.

+ Wiarygodność świadka Chrystusa potwierdzona jest przez miłość. „c) Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2^a, 208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).

+ Wiarygodność świadków wydarzeń „Autentyczność kultu w Kibeho została zbadana przez miejscowego biskupa Augustyna Misago a następnie jego decyzją zatwierdzona. Miało to miejsce 15 sierpnia 1988 roku. Skłoniły go do tego wnioski dwóch niezależnych komisji, teologicznej i medycznej. Do dalszego rozwiązania biskup pozostawił dwie bardzo ważne kwestie: Czy rzeczywiście Maryja ukazała się w Kibeho, jak twierdzą wizjonerzy? Jeśli tak, to którego z wizjonerów lub wizjonerek uznać za autentycznych zważywszy, że z biegiem czasu wiele osób zgłaszało się jeszcze, że również oni widzieli Maryję? Powołana przez biskupa komisja teologiczna udzieliła pozytywnej odpowiedzi na oba pytania, czyli: Maryja ukazywała się w Kibeho, a autentycznymi i wiarygodnymi świadkami tych wydarzeń były trzy wymienione wyżej dziewczyny. Biskup A. Bisago ogłosił to episkopatowi i wiernym Rwandy 29 czerwca 2001 roku (Co do trzech wspomnianych widzących, które są u podstaw sławy Kibeho, nie ma nic takiego w ich czynach i wypowiedziach z czasu trwania objawień, co byłoby sprzeczne z wiarą lub moralnością chrześcijańską. Ich przesłanie współgra harmonijnie z Pismem Świętym i żywą Tradycją). Dokładnie dwa lata później, w uroczystość Apostołów Piotra i Pawła 29 czerwca 2003 roku objawienia te oficjalnie uznane zostały jako autentyczne przez Stolicę Apostolską. Kibeho jest, jak dotychczas, jedynym miejscem pielgrzymkowym w Afryce, którego objawienia maryjne uznane zostały przez Kościół” /Ks. Wojciech Życiński SDB, Objawienia Maryjne XX wieku zatwierdzone przez Kościół. Istota przesłania, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 271-281, s. 278/.

+ Wiarygodność tekstu literackiego kryterium najważniejszym dla Soboru Trydenckiego. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.

+ Wiarygodność teologii łączącej Objawienei z rozumem. „Dla Eriugeny Biblia stanowi jedyną merytoryczną pod­stawę myślenia. Wiara stoi na początku i po­zostaje fundamentem wszelkiej spekulacji. Toteż poszukiwanie prawdy musi w trybie koniecznym rozpoczynać się od przyjęcia z wiarą Objawie­nia. Ale z drugiej strony treści wiary są źródłem, z którego wyłonić się musi poznanie, i tutaj powstaje nieuchronne odniesienie do filozofii. W Piśmie prawda o całej rzeczywistości przedstawiona jest w obrazach. Należy ją zatem przenieść na grunt pojęciowej jednoznaczności i niesprzecznej systematyki naukowej. Gdy się to osiągnie, prawdziwość Pisma i, co za tym idzie, chrześcijaństwa, uzna już nie tylko wierzący, lecz każda istota rozumna. Przyjęte dzięki wierze Objawienie stanowi przedmiot my­ślenia; do jego prawdziwości rozum musi dojść za pomocą praw logiki. Jedno z drugim tworzy ostatecznie jedność wewnętrzną. Autorytety (np. opinie ojców Kościoła) są w stosunku do niej wtórne, znaczenie swe zyskują dzięki zgodności z poprawną racjonalnością (vera ratio), a nie na odwrót. Wyjąwszy Objawienie, rozum pozosta­je zawsze ostatnią instancją. Przy tym wykluczone jest, by prawdziwy autorytet i prawy rozum (recta ratio) mogły stać w sprzeczności, gdyż oba wywodzą się z jednego źródła, z boskiej mądrości. Dzieje zbawienia w Objawieniu zostają poprzez wysiłek fi­lozoficzny uchwycone w dosłownym tego słowa znaczeniu i ujęte w spójny i wewnętrznie logiczny system. W ten sposób Eriugena mógł, powołując się na Augustyna, utożsamić prawdziwą filozofię z prawdziwą religią. Metodyczne rozważania Eriugeny na me­rytorycznej podstawie Pisma Świętego, poprzez logiczne, bezbłędne i sys­tematyczne postępowanie, postulują stworzenie pełnej doktryny wiary, teoretycznie niepodwa­żalnej. Wówczas będzie się rozporządzać całą prawdą w formie godnej zaufania pod wzglę­dem teoretycznym /Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 116-117/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 147/.

+ Wiarygodność teologii maryjnej zorientowanej ekumenicznie „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.

+ Wiarygodność teologii umacnia modlitwa. Pojęcie Bóg sprecyzowane jest w pismach ST i NT. Paweł zastosował grecki hymn o Zeusie do mówieniu o Ojcu Jezusa Chrystusa. Jest to wstępne pojęcie o tym, co się nazywa Bogiem. Modlitwa jest jednym z podstawowych sposobów mówienia o Bo­gu. Jest definitywnym kamieniem probierczym dla wszystkich teologicznych refleksji, nie jest szczęśliwym punktem wyjścia dla tego rodzaju rozważań. Zrozumienie prostoty doskonałej modlitwy byłoby tym samym, co zrozumienie Boga. Z tej racji jedno nie może być nicią przewodnią w zrozumieniu drugiego. Za nić przewodnią weźmiemy szczególną for­mę modlitwy, która bezpośrednio tematyzuje pojęcie Boga przez to, że je ustawia jakby przeciw Bogu i w ten sposób czyni je bardziej wyraźnym B 13 21.

+ Wiarygodność teologii według Marka. Wymiar uniwersalny i autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza warunki wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty Marka: a) bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne poznania ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d) uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia, czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest metoda dialektyczna oparta na kategoriach o sformułowaniach uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie. Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9, 31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie (Mk 16, 6-8) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św. Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi, od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna Bożego, Pana /Tamże, s. 40.

+ Wiarygodność teorii o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej, stara się wykazać ewolucjonizm. „Początki ludzkości, dla wszystkich nauk, giną w mrokach przeszłości. Tak jest i dla paleoantropologii. Jednak ewolucjonizm próbuje uwiarygodnić teorię o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej. Gdzieś w miocenie ok. 22 miliony lat temu (według zachodniego liczenia epok) wystąpił na szerszą skalę oreopitek (oreios – górski, pithekos – małpa), małpa górska – kopalna małpa wąskonosa i człekokształtna lub może nawet jakaś boczna, wymarła gałąź naczelnych (Italia, Mołdawia), oraz driopitek (małpa drzewna, drys, dryios – drzewo, pithekos – małpa) – kopalna małpa człekokształtna lub może nawet i człowiekowata (według niektórych), przodek gibonów (płd. Azja, płd.-wsch. Afryka i płd.-zach. Europa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/. W pliocenie (ok. 16 mln lat temu) występuje szerzej ramapitek (Ramapithecus), kopalna małpa krzewowa, według jednych z rodziny driopiteków, według drugich odrębna, mająca stanowić pierwszą odnogę, boczny pęd hominidów (Kenia, Pakistan), a mianowicie początek odgałęzienia w kierunku australopiteków. We wczesnym plejstocenie od 3 min do 1,5 mln lat temu występują australopiteki, „małpy południowe” (Australopithecus, Australopithecinae, australis – południowy, pithekos – małpa), zapewne najstarsze formy istot człowiekowatych (hominidae), znaleziska w płd. i wsch. Afryce; istoty dwunożne, wszystkożerne, używające narzędzi (tłuków pięściowych i otoczaków – kultura otoczakowa). Wyróżnia się tu dwa typy: Typ A – Australopithecus africanus i Typ P – Paranthropus, Australopithecus robustus. Większość uczonych dziś zalicza ich do ludzkiej fazy ewolucji: A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart. W roku 1995 nad Jeziorem Turkana w Kenii znaleziono kości sprzed 4 mln lat (Australopithecus anamensis). P. Teilhard de Chardin uważał australopiteków za boczną, nieudaną gałąź antropogenezy. Oczywiście nie sposób powiedzieć z całą pewnością, czy to był „już” człowiek, a więc i osoba ludzka z ciałem i duszą. Niemniej idąc za większością, można postawić hipotezę, że była to jakaś „pierwsza emisja” człowieka rozumnego, choćby jeszcze „przed-refleksyjnego”, a więc Praczłowiek (Archanthropus, Archanthropinae) mający duszę duchową, aczkolwiek jeszcze nie skończony pod względem rozwoju somatycznego i zapewne nie posługujący się jeszcze zorganizowaną mową artykułowaną” /Tamże, s. 425/

+ Wiarygodność treści wiary a nie wiary jako zjawiska, wiarygodność tego wszystkiego, w co człowiek wierzy. Lull Ramón zrozumiał i stosował hermeneutykę teologiczną. Traktował teologię jako tworzenie „kręgu hermeneutycznego”, chociaż te nazwy nie były w jego czasach znane. Ramón Martí był bardziej egzegetą, tworzył teologię pozytywną. Obaj poruszali się w obszarze arystotelizmu XIII wieku. W relacji rozum-wiara obaj byli bliscy św. Tomaszowi z Akwinu. Apologetyka, którą reprezentował Lull była bardziej pozytywna. Nie starał się wykazać nieprawidłowość myślenia rozmówcy, lecz starał się o to, aby rozmówca zrozumiał, co chce mu powiedzieć. W pracy misyjnej dążył to tego, aby zapoznać z treścią wiary chrześcijańskiej /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 92/. Negatywną stroną jego systemu było pominięcie historii i co za tym idzie, odwoływania się do Pisma Świętego, pominięcie metody historyczno-egzegetycznej. Genialne w jego ujęciu jest to, że nie oddziela argumentacji na temat podstaw wiary od refleksji nad jej treścią. Nie mówił ogólnie o wiarygodności wiary jako takiej, lecz o wiarygodności tego wszystkiego, w co człowiek wierzy. Preambula fidei w systemie, który reprezentował Ramón Lull nie znajdują się przed wiarą (ante fidem), lecz wewnątrz wiary (intra fidem). Treść wiary zawiera w sobie argumenty, świadczące o jej prawdziwości. Teologia fundamentalna nie jest tylko refleksją czysto formalną na temat faktyczności Objawienia, lecz argumentacją rozumową ukazującą rozumność i godność intelektualną treści wiary chrześcijańskiej, która posiada wewnętrzną „logikę” /Tamże, s. 93.

+ Wiarygodność twierdzeń naukowych spoza dziedziny przyjmowana na podstawie autorytetu. „Lewontin […] przyznaje, że sama nauka głównego nurtu nie jest wolna od bzdur […] jako przykład przytacza trzech wpływowych naukowców, którzy odnieśli szczególny sukces czytelniczy: Edwarda O. Wilsona, Richarda Dawkinsa oraz Lewisa Thomasa, z których każdy zamieścił niepotwierdzone twierdzenia albo przeciwne faktom zapewnienia w samym sercu historii, jakie rozpowszechnili na rynku. Socjobiologia (Wydanie polskie: E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum. M. Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2000) oraz O naturze ludzkiej (Wydanie polskie: E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, PIW, Warszawa 1988) Wilsona spoczywają na powierzchni grząskiego bagna nieuzasadnionych twierdzeń na temat genetycznego zdeterminowania wszystkiego, począwszy od altruizmu, a na ksenofobii skończywszy. Dawkinsowskie wulgaryzacje darwinizmu nie mówią o niczym innym, jak o niepowstrzymanej przewadze genów, które są selektywnie wyższe, podczas gdy cały postęp techniczny w eksperymentalnej i teoretycznej genetyce ewolucyjnej w ostatnich piętnastu latach zwrócił się ku podkreślaniu nieselektywnych sił w ewolucji. Thomas w różnych esejach uprawiał propagandę na rzecz sukcesu nowoczesnej medycyny naukowej w eliminowaniu śmierci w wyniku chorób, podczas gdy niekwestionowane opracowania statystyczne na temat śmiertelności pokazują, że w Europie i Ameryce Północnej choroby zakaźne (…) przestały być poważną przyczyną śmiertelności w pierwszych dekadach XX wieku. Lewontin ubolewa nad tym, że nawet naukowcy często nie potrafią ocenić wiarygodności naukowych twierdzeń spoza dziedziny ich specjalizacji i muszą przyjmować na wiarę słowo uznanych autorytetów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 6/. „Lewontin obawia się, że niebiolodzy nie dostrzegą, iż Dawkins rozpowszechnia pseudonaukę; John Maynard Smith obawia się dokładnie tego samego w przypadku Gouda” /Tamże, s. 7.

+ Wiarygodność w relacjach międzyosobowych Cnota wymagana w procesie przemiany środowiska „Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom. Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” /(Centesimus annus 32.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wiarygodność warunkiem pozyskiwania darczyńców wśród wiernych, „Żeby pozyskać darczyńców wśród wiernych, trzeba mieć wśród osób wierzących – i to tych najbardziej „gorących" – wiarygodność. Czy taką wiarygodność może mieć Mariusz Walter? Jerzy Urban w liście do generała Czesława Kiszczaka z 22 lutego 1983 roku rekomendował Waltera na szefa specjalnego pionu propagandowego w MSW, którego celem miałoby być „programowanie i realizacja czarnej propagandy" oraz „prowadzenie przemyślanej, zręcznej i stałej kampanii na rzecz zmiany obrazu SB, MO i ZOMO w społeczeństwie i inicjowanie akcji tych służb dla ocieplenia ich wizerunku". Urban uważał, że nikt się do tego lepiej nie nadaje. Dziś Walter zajmuje się też programowaniem, też kampaniami, też ocieplaniem wizerunku, ale zupełnie innego rodzaju. Powstaje jednak pytanie: po co mu „Tygodnik Powszechny" i TVN Religia, skoro oba są deficytowe i nie przynoszą zysku? A po co „Gazecie Wyborczej" rubryka „Arka Noego"? Redakcja tego pisma lubi często powoływać się na swą inspirację francuskim dziennikiem lewicowym „Liberation". Ale w „Liberation" nie ma rubryki „Arka Noego". A nie ma dlatego, że Kościół we Francji jest tak zmarginalizowany, że nie stanowi żadnej siły w życiu publicznym. Kościół w Polsce jest zbyt silny, żeby go ignorować lub otwarcie mu się przeciwstawiać. Można jednak Kościół uprawiać. Leszek Kołakowski napisał swego czasu esej o sztuce uprawiania ogrodu. Ale uprawiać można też Kościół. To również sztuka” /Marcin Mścichowski, O sztuce uprawiania Kościoła, „Fronda” 44/45(2008), 394-395, s. 395/.

+ Wiarygodność warunkiem przekonywani ludzi „Zasugeruję trzy strategie, które, moim zdaniem, mogą przywrócić rangę autorytetu. Po drugie, autorytet religijny musi pokazać, że jest kompetentny. Nie chodzi jednak o usilne przekonywanie ludzi, że jest się uprawionym do bycia autorytetem, ale o bycie wiarygodnym. Chodzi więc o to, aby autorytet religijny był świadomy swojej roli w realizacji celu ostatecznego, jakim jest zbawienie, aby wiedział, jakie środki są do tego niezbędne. Ma on nie tylko udzielać sakramentów i nauczać, ale także pomagać potrzebującym i tym, którzy zbłądzili. Nie jest to bowiem tylko dobry uczynek, ale przede wszystkim obowiązek. W Kanadzie strategia ta miałaby się przejawiać w większym zaangażowaniu biskupów w sprawy i problemy, które dotyczą życia codziennego, w widocznej aktywności na rzecz społeczności katolickich, a tym samym w byciu bardziej dostępnym dla ludzi (pozwoliłoby to zbudować większe zaufanie, które jest konieczne, aby autorytet moralny był skuteczny). Wspomniane większe zaangażowanie polegać by miało także na uczestniczeniu w budowaniu profilu edukacji katolickiej poprzez np. starania, aby powstał konkretny program nauczania w szkołach, które dbają o to, by ich uczniowie znali tradycję, historię oraz by aktywnie uczestniczyli w życiu Kościoła. Krótko mówiąc, chodzi o to, aby biskupi objęli swoich wiernych opieką oraz by pokazali im, że ich działania na rzecz wspólnoty są skuteczne. / Po trzecie, ważne jest aby autorytety Kościoła podkreślały nieustannie, czym jest dobro, a także aby to dobro czyniły, dbając o wiernych w konkretny sposób, a nie na zasadzie deklaracji. W odpowiedzi na skandale, jakie miały miejsce w Kanadzie, kardynał Thomas Collins z Toronto powiedział, że Kościół kanadyjski musi wziąć za nie moralną odpowiedzialność, musi uznać swoje błędy i przyznać się do słabości. Może to oznaczać, że władze kościelne w Kanadzie przechodzą przez okres kenozy, a więc uniżenia i skruchy. Dzięki temu, a także dzięki konkretnym działaniom na rzecz wspólnoty wiernych, zaufanie moralnym autorytetom może zostać odbudowane” /William Sweet [St Francis Xavier University, Kanada], Autorytet z perspektywy Kanady (tłum. Joanna Kiereś-Łach), Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 127-145, s. 143/. „W innym kontekście i w innych czasach druga i trzecia strategia być może nie byłyby konieczne, ale dziś w Kanadzie nie wystarczy, że istnieją moralne autorytety. Autorytet religijny bowiem musi być autentycznie autorytatywny, musi dbać o innych i być kompetentny. Ideałem dla chrześcijan jest Chrystus. Istnieją także inni, jak np. bł. Jan Paweł II, którego działania przynosiły zdumiewające efekty. Wzorcowy autorytet, który zarysowałem powyżej, powinien stanowić odniesienie dla kanadyjskich katolików” /Tamże, s. 144/.

+ Wiarygodność wiary Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle O2 62. Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c. 24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą, w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie O2 63.

+ Wiarygodność wiary o stworzeniu świata. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdos­konalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych doty­czy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nau­ki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szcze­gółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docie­rać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.

+ Wiarygodność wiary w Boga uzasadniana przez św. Anzelma Odrodzenie teologii po „wieku żelaznym”, nastąpiło w drugiej połowie XI wieku. W słynnym argumencie św. Anzelma z Canterbury, dowodzącym istnienia Boga na podstawie wiary w Boga, znajdującym się na początku Proslogionu, proponuje rozumowanie niezależne od autorytetu Pisma Świętego i tradycji patrystycznej W63.2 44. E. Kant nazwał go „argumentem ontologicznym”, gdyż usiłuje wykazać istnienie Boga, wychodząc od idei Boga. Bez potrzeby uciekania się do stworzenia, jak czyni to św. Tomasz i inni autorzy na drogach, czyli dowodzeniach kosmologicznych. Argument jest „racją konieczną”. „Racje konieczne to dowodzenie ściśle racjonalne, o charakterze apodyktycznym, czyli odrzucające jakąkolwiek dyskusję, doprowadzające do wniosków w ramach samej wiary, jeśli tylko założymy istnienie wiary. Dalekie od udowadniania wiary jako takiej, starają się dowieść rozumowi, iż dokonując aktu wiary nie naruszył on zasad rozumowania, czyli nie działał w sposób absurdalny” W63.2 45.

+ Wiarygodność wiary w jednego Boga, niewiarygodność wierzeń w wielu bogów. „Interpretacja, jaką daje Petrarka co do poetów antycznych, napotyka jednakowoż na poważne przeszkody. Do największych z nich należą politeizm tychże poetów oraz to, iż w swojej poezji przedstawiali oni bogów jako lubieżników, zawistników, oszustów, obłudników i kłamców. Wytłumaczenie Petrarki dla tych gołym okiem widocznych przeszkód jest proste (i jak najbardziej zgodne z teorią ukrytego sensu). Poeci antyczni nie byli politeistami, ani też nie przyjmowali oni dosłownie opisów bogów, jakie sami dawali. Według Petrarki, było wręcz na odwrót. Antyczni poeci byli monoteistami i tak naprawdę nie przyjmowali oni do wiadomości, że bogowie mogliby być cudzołożnikami czy oszustami. Petrarka jest zdania, że tylko szaleniec mógłby czcić cudzołożników i kłamców jako bogów. Któż mógłby poważnie wierzyć w to, że byty zamieszane w zbrodnie, jakich nie toleruje się nawet wśród istot ludzkich, mogłyby rzeczywiście być bogami! Grzech rabuje ludzkie dusze z ich boskości. Któż zatem mógłby wątpić w to, że w ten sam sposób, tylko z większą intensywnością, grzech usuwa boskość z bogów! Przy tej okazji Petrarka nadmienia, że Homer, który opisywał bogów wojujących pomiędzy sobą, właśnie z tego powodu – jak donosi Cornelius Nepos – był przez Ateńczyków uważany za szaleńca. Petrarka zgadza się co do tego, że takie niewiarygodne poglądy na temat bogów mogły zostać w antyku przyjęte, nazbyt pochopnie – ale tylko przez pospólstwo. Równocześnie obstaje on przy tym, że przecież ludzie światli wiedzą, iż w ten sposób odziera się bogów z boskości. Według Petrarki istnieje jeden Bóg, nie wielu. Gdyby bogów było wielu, i gdyby mogli oni spierać się ze sobą oraz walczyć przeciwko sobie, jeden musiałby być wygranym, inny przegranym. Takie byty nie mogą być nieśmiertelne, wszechmocne, czyli boskie. Tak więc – konkluduje Petrarka – istnieje tylko jeden Bóg, nie wielu. A popularna wśród motłochu opinia jest zakłamana /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 691-692/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 168.

+ Wiarygodność wiary według Spiske Roberta. Królestwo Boże uobecniane w życiu Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca. Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa, że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”, ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8).

+ Wiarygodność wiary zgodnej z wiedzą przyrodniczą. „Augustyn zauważył jednak też zarozumiałość, która przydarza się ludziom parającym się tego typu eksperymentalną nauką: „Na tak długi czas naprzód przewidują zaćmienie Słońca, a swojego aktualnego zaćmienia nie dostrzegają. Nie potrafią bowiem pobożnie zastanowić się nad tym, skąd mają zdolność do badania owych zjawisk”. Zdarza się im zapomnieć, że źródłem zdolności do naukowego poznania jest sam Bóg: „nawet wtedy, gdy odkrywają, że Ty ich stworzyłeś, nie oddają się dobrowolnie w Twoje ręce, abyś strzegł tego, co stworzyłeś”. Koniecznie też trzeba zauważyć, że Augustyn z własnego doświadczenia z czasów młodości wiedział, jak wielką siłę odstręczania od religii ma ignorancja naukowa wyznawców jakiejś wiary i jak skutecznie zniechęca ewentualnych kandydatów do nawrócenia. Kiedy bowiem zestawiał podziwu godne osiągnięcia greckich matematyków i astronomów pogańskich z wiedzą manichejczyków, dostrzegał kompromitującą ignorancję tych ostatnich. Dociekliwemu Augustynowi zabrakło u wyznawców manicheizmu połączenia prawdy o Bogu z prawdą o przyrodzie, a przecież źródłem wszelkiej prawdy jest Bóg, dlatego jednym ze sprawdzianów wiarygodności wiary musi być jej zgodność z wiedzą przyrodniczą. Co do twórcy religii manichejczyków, Manesa († 276), i jego wywodów odnoszących się do świata przyrody, doktor Kościoła zauważył” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 133/: „Zachowywałem w pamięci wiele trafnych opinii wypowiadanych przez naukowców o świecie stworzonym. Ich obliczenia potwierdzała matematyka, regularne następstwa pór roku, jak też podległe obserwacji ruchy gwiazd. Porównywałem te teorie z koncepcjami Manesa, który o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk, jak przesilenie dnia z nocą, zrównanie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju zjawiska, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co [Manes] napisał, chociaż było to całkowicie niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami (rationes numeris et oculis meis)” (Augustyn, Confessiones, V, 3 (6).

+ Wiarygodność władzy tyrana czyniona przez prawoznawcę lub znanego sędziego wchodzącego do aparatu władzy. „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.

+ Wiarygodność wyników badań literackich w ramach teologii uzależniona jest od jej wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze. Literatura przygotowaniem wiary. „Kerygmatyczna funkcja wypowiedzi literackiej jest pochodną tzw. „wartości kerygmatycznej”. Polegającej na tym, „że w dziele literackim jest taka ekspresja wiary, która jest ukierunkowana na budzenie i kształtowanie wiary odbiorcy” /F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce”, 6 (1988) nr 17, 21-23, s. 21/. Badania kerygmatycznego wymiaru literatury wchodzą w zakres interpretacji teologicznej i domagają się zastosowania teologicznej metodologii. Jednak wiarygodność wyników jest uzależniona od jej wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze (np. o teorię odbioru) i od stworzenia terminologii możliwej do zaakceptowania przez obie strony. Ostatecznie jednak – pomimo koniecznych ustaleń terminologicznych i rozróżnień w obrębie aparatu metodologicznego tych badań – tak „profetyczność”, jak i „kerygmatyczność” jawią się jako aspekty tej samej funkcji wiary. Wyrażonej w literackiej wypowiedzi i „owocującej” w przekazie Prawdy i Życia. […] Aby dokładniej określić rozumienie i zakres pojęcia „funkcji profetycznej literatury”, należy wyjść od poglądów starożytnych Greków na poezję. Z rekonstrukcji elementów ich estetyki wynika, że powszechnie uznawali oni twórczość poetycką wyższego rzędu i nieprzeciętnej miary. Prostą konsekwencją takiego myślenia było dostrzeganie pokrewieństwa między poezją a wieszczeniem: poeta jest kimś w rodzaju wieszcza, a „cechy wieszcze” to element oryginalny poezji, odróżniający ją od jakichkolwiek innych dzieł artystycznych. Wydaje się, że owo greckie utożsamienie profetyzmu /”Greckie słowo prophetes […] zawiera […] wyraźnie dwa elementy znaczeniowe: ogłaszania i zapowiedzi rzeczy przyszłych”. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 10/ literatury z wieszczeniem, rozumianym jako zdolność przewidywania przyszłości, wywarło spory wpływ na nasze dzieje myślenia. I to nie tylko w teologii” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 322.

+ Wiarygodność wypowiedzi Jezusa poświadczonej przez świadectwo Ojca „Zaświadcza o Mnie Ojciec, który Mnie posłał” (8,18) / Drugie wyraźne powołanie się przez Jezusa na świadectwo Ojca o Nim występuje w J 8,18: „Oto Ja daję świadectwo o sobie samym [egō eimi ho martyrōn Peri emautou] oraz zaświadcza o Mnie Ojciec, który mnie posłał [kai marturei peri emou ho pempsas me patēr]”. Wypowiedź ta ulokowana jest w kontekście polemiki Jezusa z faryzeuszami podczas dorocznego pielgrzymkowego Święta Namiotów w Jerozolimie (Kontekst ten szeroko analizuje np. Keener C.S., The Gospel of John. A Commentary (Peabody, MA 2003), I, 738-774). Konfrontacja ma miejsce w jerozolimskiej świątyni, przy skarbcu. Stwierdzenie Jezusa o świadectwie Ojca o Nim w 8,18 wpisuje się w dyskusję, którą wywołał, mówiąc, że jest światłością świata (8,12). Odpowiedzią oponentów na to samookreślenie jest zarzut: „Ty sam dajesz o sobie świadectwo. Twoje świadectwo nie jest prawdziwe” (8,13). Zarzut ten staje się dla Jezusa inspiracją do dłuższej wypowiedzi, w której powołuje się na świadectwo Ojca jako uwiarygodniającego Jego misję. W scenie tej ostatnie słowo należy do Jezusa, zarzucającego oponentom, że nie znają ani Jego, ani Ojca (8,19) oraz komentarzem narratora, wyjaśniającego, że Jezus nie został obecnie pojmany, gdyż „godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (8,20)” /Janusz Kręcidło [Ks., saletyn, profesor nauk teologicznych, kierownik studiów doktoranckich oraz Katedry Historii Biblijnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świadectwo Boga Ojca o Jezusie w Ewangelii wg św. Jana, Verbum Vitae [KUL Jana Pawła II], 27 (2015) 147-167, s. 155/.

+ Wiarygodność wypowiedzi Jezusa. Jezus mówił o sobie, że jest Mesjaszem i naprawdę nim jest. „Autentyczność Archi-chrystologii nie oznacza jeszcze jej prawdziwości i prawdy. Można oczywiście zakładać historyczne istnienie Jezusa, Jego wędrówki po Judei i Galilei, Jego spotkania z uczniami, z niewiastami, które Mu usługiwały, z rzeszami, które wędrowały za Nim. Można sobie wyobrazić, że dokonał tego wszystkiego, czego dokonał, i że powiedział to wszystko, co powiedział, łącznie z tymi słowami tak bardzo zaskakującymi o sobie samym. Można zakładać, że to wszystko jest prawdziwe w sensie historycznym, w sensie, w jakim my to pojmujemy, my biedni pozytywiści dzisiejsi. Wszystko to mogło się faktycznie wydarzyć w sposób, a jako zostało nam zreferowane, ale mimo to mogłoby być fałszywe. Jezus, oszukany swą miłością własną, bądź samouwielbieniem siebie, mógłby twierdzić, że jest Chrystusem, chociaż nim faktycznie nie jest. Fakty byłyby autentyczne, ale Wypowiedź Jezusa – kłamstwem. Taka sytuacja była jak najbardziej typowa dla ludzi Mu współczesnych. Dla nich problem autentyczności w ogóle nie istniał. Tego oto Jezusa oni przecież widzieli, oglądali, oni Go słuchali, a nawet słyszeli, gdy twierdził, że jest Chrystusem. Nie wierzyli jednak w to, co mówił. Nie wierzyli, że mówi prawdę. I dlatego w chwili, kiedy problem autentyczności Archi-chrystologii w ogóle się pojawił (albo jeszcze nie), narzuca się już – masowo – kwesta prawdy” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 206/.

+ Wiarygodność wysoka Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.

+ Wiarygodność zbawienia jest przedmiotem teologii fundamentalnej „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.

+ Wiarygodność zdarzeń historycznych nie jest wymagana w intuicyjnym doświadczeniu Boga. Immanentyzm modernistów katolickich. „Jako intuicyjne doświadczenie Boga religijna wiara nie wymaga intelektualnych czy historycznych przesłanek (proces objawienia Bożego nie ma charakteru obiektywnych zdarzeń, ale polega jedynie na emocjonalnych doświadczeniach interpretowanych w sposób zindywidualizowany) swej wiarygodności, gdyż jest nadbudowana na rozmaicie ugruntowanych odczuciach Boga poznawanego w kontakcie ze zjawiskami otaczającego świata, a zwłaszcza z wewnętrznymi doświadczeniami o charakterze egzystencjalnym, umożliwiającymi witalne zjednoczenie z Bogiem, które dokonuje się jednak pod wpływem Ducha Świętego. Konsekwencją immanentystycznej interpretacji wiary religijnej i objawienia była naturalistyczna wykładnia natury Biblii, traktowanej nie tyle jako opis zbawczego działania Boga, ile przedstawienie nadzwyczajnych przeżyć religijnych danych wybitnym jednostkom. Wyjątkowy charakter tego doświadczenia właściwego Jezusowi Chrystusowi pozwala widzieć w jego przeżyciach „doświadczenie nadprzyrodzone”, a konsekwentnie także „fakt boski”. Stąd też zawarte w Piśmie Świętym objawienie jest zapisem religijnego doświadczenia Izraela i pierwszych chrześcijan. Jest ono także udziałem religijnie uzdolnionych jednostek, ciągle się odnawia i rozwija świadomość religijną oparta m.in. na anamnezie” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Wiarygodność zdjęć uznawana wskutek myślenia magicznego „Zastanawiająca jest zbieżność nazw związanych z fotografią: obiekt, obiektyw, obiektywny, które umieszczają tym samym fotografię w konkretnym polu wyrazowym. Za ich pomocą można ułożyć zdanie, które będzie charakteryzowało pozorną niezależność: Obiekt umieszczony przed obiektywem jest przedstawiony obiektywnie. To, co łączy te wyrazy, to konotacje z techniką i nauką, a więc z dziedzinami z założenia niesubiektywnymi. O prawdziwości świata przedstawionego na fotografii przesądza również magiczna wiara, która obnaża pierwotność kulturowego myślenia człowieka. „Zdjęcia stają się magicznymi przedmiotami, które domagają się od nas tego, aby ich cechy i właściwości uznać za wiarygodne” – pisze Rouillé, a dalej powołuje się na słowa Marcela Maussa, które krótko i trafnie oddają istotę zagadnienia – „W magię się wierzy, choć się jej nie percypuje” (A. Rouillé, Fotografia. Między dokumentem a sztuką współczesną, Kraków 2007, s. 65). Także Andre Bazin przyznaje, że fotografia posiada psychologicznie wyższą pozycję niż malarstwo, a wyższość ta jest w gruncie rzeczy poza rozumowym wytłumaczeniem: Nasz zmysł krytyczny może nam podsunąć różne zastrzeżenia, lecz musimy wierzyć w istnienie przedstawionego na fotografii przedmiotu, […]. Najwierniejszy rysunek może w praktyce dać nam więcej informacji o modelu niż jego fotografia; ale mimo naszych wysiłków intelektualnych nigdy nie będzie miał owej irracjonalnej siły, jaką ma fotografia, siły, która zmusza nas do wierzenia w jej realność (Por. A. Bazin, Ontologia obrazu fotograficznego, [w:] Antropologia kultury wizualnej, (oprac.) I. Kurz i in., Warszawa 2012, s. 227)” /Magdalena Mikiewicz, Fotograficzna podróż w czasie: "Fotoplastikon" Jacka Dehnela (J. Dehnel, Fotoplastikon, Warszawa 2009, wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania), „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” nr 8-9 (2014-2015) 105-115, s. 107/.

+ Wiarygodność zeznań kryterium weryfikacji faktów, Letald z Mans. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. Wspólne cechy: a) budujący charakter tego piśmiennictwa, b) jej naukowy charakter. „Drugą cechą monastycznej historiografii jest właśnie jej naukowy charakter. Oczywiście w tej dziedzinie nie można od ludzi średniowiecza wymagać stosowania naszych metod krytycznych. Oczywiście także zdarzają się różnice zależnie od epoki i środowiska. Od czasu odrodzenia karolińskiego sztuki wyzwolone oparte były o historiografię. Ale sami historycy i ich środowiska mogli mieć więcej lub mniej skłonności do dawania wiary zjawiskom niezwykłym” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 188. Może dlatego, że zmysłowość, nawet w dziedzinie pobożności, wzrosła – większa jest łatwowierność w wieku XIII niż w XI: rozwój szedł nie tak, jak w czasach nowożytnych, ku sceptyzmowi, ale właśnie ku łatwowierności. Niemniej we wszystkich okresach mnisi potrafili dawać dowody naukowego zacięcia. W X wieku Letald z Mans „dla dobra religii”, jak mówi, rozbija w drzazgi legendę, według której św. Julian, współczesny Apostołom, miał zostać posłany do Galii przez św. Klemensa i założyć tam kościół w Mans; dowodzenie Letalda będzie kwestionowane przez równo dziesięć wieków. Formułuje on także świetne zasady weryfikacji faktów: „Pominąłem rzeczy, które wydały mi się mniej prawdopodobne. Z drugiej strony to, czego się dowiedziałem z wiarygodnych zeznań pewnych starców, uznałem za swój obowiązek podać, w przekonaniu, że chociaż dzisiaj cudy są rzadkie, jest jednak w Kościele wielu chrześcijan, którzy zasługami swymi równi są cudotwórcom” /Vita S. Juilani, Epist. Dedic., 4; PL 137, 784/. Później Gwibert z Nogent w traktacie O świętych i ich relikwiach oburza się na kult przedwcześnie przyznawany niektórym rzeczywistym lub domniemanym cudotwórcom; oburza się na tych, którzy czczą fałszywe relikwie, a szczególnie na mnichów z Saint-Médard, którzy twierdzą, że posiadają ząb pana; przestrzega też przed podejrzanymi cudownościami” Tamże, s. 189.

+ Wiarygodność zmartwychwstania Chrystusa pełna nawet bez dowodów na historyczność pustego grobu „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.

+ Wiarygodność zmartwychwstania Jezusa potwierdzana przez pusty grób Jezusa. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę 90 centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną  651 przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna 991 Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłymLiturgia bizantyjska, Troparion Wielkiej Nocy.” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod DamaszkiemPor. Dz 9, 3-18.” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczejPor. J 20,13; Mt 28, 11-15.. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobietPor. Łk 24, 3. 22-23., a potem PiotraPor. Łk 24, 12.. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał 999 i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty gróbPor. J 20, 5-7., uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku ŁazarzaPor. J 1 l, 44.” (KKK 640).

+ Wiarygodność zmysłów ludzkich krytykowana przez humanistów renesansowych. „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.

+ Wiarygodność zmysłów ludzkich krytykowana przez humanistów renesansowych. „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.

+ Wiarygodny dokument najstarszy o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem pochodzi z 1789 r. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.

+ Wiarygodny dziennikarz powie zawsze: „Ja myślę...” i to już go usprawiedliwia w jego opiniach „Zamiast ikon ludzi świętych, mamy idole ludzi upadłych. / – Kiedyś się promowało postacie, które odznaczyły się czymś dobrym, albo niezwykłym, choćby uczyniły dzięki wierze cud w jakiejś dobrej intencji, a dziś trzeba zrobić coś złego, coś obrzydliwego, by zyskać uznanie. Wystarczy przejrzeć różnego rodzaju telewizyjne kanały rozrywkowe, by znaleźć liczne programy opierające się na konkursach w duchu, co kto zrobił obrzydliwszego. Zwycięzca dostaje za to, powiedzmy, tysiąc dolarów. Tyle że bohaterami tych programów wcale nie są ludzie biedni, ale żądni rozgłosu. / Nie poruszyliśmy sprawy wzorów osobowych w samym środowisku dziennikarskim. Tu też chyba nie jest najlepiej. /– Z pewnością mamy tu problem. Mogę wprawdzie wymienić całkiem sporo dziennikarzy wyjątkowo rzetelnych, wiarygodnych, do których mam zaufanie. Po prostu wiem, że wiarygodny dziennikarz zawsze powie: „Ja myślę...” i to już go usprawiedliwia w jego opiniach. On może myśleć tak lub inaczej. Co więcej, sądzę, że dobry dziennikarz musi mieć własne poglądy i powinien je publicznie wypowiadać, żeby odbiorca wiedział, że on uważa to czy tamto. Ja mam poglądy dość konserwatywne – w tym wieku już się takie zwykle ma i raczej sprzyjam opcji nie tej, która obecnie rządzi. Równocześnie jednak spotykam się z większą kindersztubą u młodych dziennikarzy lewicowych... Proszę zauważyć, mogę mieć zaufanie zarówno do tych z lewicy, jak i z prawicy, jeśli wiem, jakie mają poglądy i ich nie kryją. Jakie to ma znacznie? Ponieważ są nie do kupienia” /Z Maciejem Iłowieckim o uczciwym dziennikarstwie rozmawia Tomasz Rowiński [1935; dziennikarz, publicysta. W przeszłości członek Rady Etyki Mediów, z której wystąpił po „sprawie Nergala”. W czasach PRL związany z tygodnikiem „Polityka”, obecnie m.in. z „Nowym Państwem”. Mieszka w Warszawie], Kto ma informacje, ten ma władzę, „Fronda”62(2012)16-40, s. 30/. „Po drugie, dobry dziennikarz zwykle będzie skromniejszy i będzie się wypowiadał ostrożnie i warunkowo. Ideałem wypowiedzi dziennikarskiej byłoby stwierdzenie, że „fakt jest taki, o ile udało mi się to zbadać, natomiast na podstawie tego wydarzenia ja uważam to i to”. Ustalenia faktyczne nie są zmieszane z opinią, która jednak powinna być” /Tamże, s. 32/.

+ Wiarygodny miernik wartości człowieka, zdolność uczenia się „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Wiarygodny obraz wypowiedzi krytycznej oparty jest na wypowiedziach innych krytyków. „Zofia Szmydtowa stosuje w swoich wypowiedziach krytykę pośrednią, przywołując oceny innych badaczy i jednocześnie je aprobując. Wskazując na wartość, na przykład, symbolu walki idealnych porywów jednostki z poziomą rzeczywistością, mówi o niemieckich myślicielach (braciach Schleglach i Schellingu), którzy zauważyli „silny kontrast między Rycerzem i Giermkiem posuwając go dalej niż to zrobił autor” [Szmydtowa Z., 1969, Don Kiszot, Warszawa, 106]. Zamknięcie jest zbiorem wniosków i podsumowaniem, w którym przeważa głos krytyczny pozytywny, potwierdzający założenie badaczki o olbrzymim wpływie Cervantesa na bieg historii literackiej, a także o wielkości dzieła, którego popularność trwa do dzisiaj. Badaczka ostrożnie wyraża pozytywną ocenę, opierając ją na wypowiedziach innych krytyków, co daje wiarygodny i uwierzytelniony obraz Don Kiszota w „biegu stuleci”. Nabokovowski dyskurs krytycznoliteracki odróżnia się od wypowiedzi krytycznych Zofii Szmydtowej w sposób diametralny, mimo iż prace obojga dotyczą tego samego utworu. Różnice w sposobie analizy, a także w wyborze poszczególnych aspektów utworu do analizy oraz w sposobie prezentowania swoich osiągnięć krytycznoliterackich, wynikają z wielu czynników, przede wszystkim okoliczności, w których znaleźli się pisarze. Nabokov wykładał w Stanach Zjednoczonych, gdzie miał o wiele większą swobodę aniżeli Szmydtowa, biorąc pod uwagę choćby cenzurę w Polsce i jej mniej odczuwalną obecność w USA” /Monika Karwacka [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 115/.

+ Wiarygodny wróg; aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.

+ Wiatr anemon, stąd termin łaciński anima. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w nas, lecz również pomiędzy ludźmi” [Jako substancja jest ubogacana energią podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi”. Mogę posyłać do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi]. „czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego” [Moja energia może dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę” [Prawidłowo powinno być: „moja dusza”, dusza nie może być wspólna, nawet u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10 i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo uproszczonym” [Dusza byłaby tylko „miejscem”, a co najwyżej nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy nasze świadome „ja” zawodzi”. [Czyli „ja” świadome nie ma nic wspólnego z duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja”, ale co to jest, czy tylko podświadomość? Sądzę, że „ja” świadome jest centralnym elementem wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja” rozumiane jako duchowa energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…) uważa, że niemieckie słowo „Seele” pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej mocy”. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów jest po prostu niewidzialną formą oddechu” /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji bez ciała; samą tylko energią].

+ Wiatr badany dla wyboru pory siewu. „Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija” (Koh 11, 1-10).

+ Wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Wiatr czasu miota nadzieja bezbożnego jak plewami. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Wiatr darem Opatrzności „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Wiatr delikatny budzi Ukochanego „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Wiatr Duch Jahwe działa On na sposób wiatru i oddychania. „Działanie Ducha Jahwe w wysłannikach Bożych przygotowywało i zapowiadało szczególne „zlanie” Ducha na pomazańca Bożego – Mesjasza, Izajaszowej „różdżce z pnia Jessego”. Otrzyma On pełnię Ducha – natchnienie pasterskie i prorockie, aby mógł zrealizować Boże plany zbawienia […] (Iz 11, 1-2). […] W dniu powszechnego zniszczenia ocaleje „reszta” Izraela (Iz 10, 20n). Z ocalałej „reszty” wyjdzie Mesjasz-Wybawiciel. Będzie on pochodził z pnia dynastii Dawidowej (w. 1). Różdżka (hoter) oznacza latorośl wyrastającą z pnia, który wydaje się uschły i martwy; pień jest pozostałością drzewa uciętego tuż przy ziemi. Siły witalne pnia tkwią ukryte w korzeniach, na zewnątrz nie ma śladu życia”   /J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 80/. „Oznacza to, że dynastia Dawida, z której wyjdzie mesjasz, będzie wówczas w skrajnym upadku i nędzy. Z pnia tego wyrośnie jednak żywa różdżka (nezer), tj. potomek tej dynastii. Ten potomek Dawida – Mesjasz, będzie królem napełnionym Duchem. Spocznie na nim Duch Jahwe. Wyraz „spocznie” (nuah) oznacza stan permanentny, stały, a nie chwilowy i przejściowy, jak to było u sędziów: Duch Jahwe, podobnie jak gdzie indziej w Starym Testamencie, nie oznacza tu Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, lecz nieosobowa moc i światłość Bożą. Ducha Jahwe pojmowano jednak nie abstrakcyjnie, lecz bardzo konkretnie: działa On na sposób wiatru i oddychania. Ducha Jahwe otrzymali ludzie wybrani do wykonania szczególnych zadań w służbie ludu Bożego (Mojżesz, sędziowie, królowie, prorocy, mesjasz). Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii” /Tamże, s. 81/. „Liczbę siedmiu darów przyjmują ojcowie Kościoła, którzy nawiązywali do Septuaginty i Wulgaty. Liczba siedem miała dla nich sens symboliczny; oznaczała pełnię darów Ducha (Orygenes, Ambroży, Augustyn). Prorok Izajasz, według nich, chciał powiedzieć, że mesjasz otrzyma pełnię darów Ducha Bożego. Z tekstu proroka można również wyciągnąć pewne wnioski dotyczące natury darów. Na uwagę zasługuje tu czasownik hebrajski nuah – spocznie, który oznacza przebywanie stałe, permanentne. Stąd też pojęcie scholastyczne habitus, odnoszone do tych darów, ma podstawę egzegetyczną. Pełnia darów Ducha uczyni króla mesjańskiego doskonałym wewnętrznie oraz uzdolni go do właściwego wypełniania swej władzy królewskiej. Tradycja żydowska (Targumy) i chrześcijańska (Rz 15, 12; 2 Tes 2, 8; św. Justyn) tekst ten odnosiła do Mesjasza. Tylko bowiem w Chrystusie zapowiedź proroka znajduje pełną realizację” /Tamże, s. 82.

+ Wiatr Duch ludzi „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Wiatr Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Wiatr Ducha Świętego nad wspólnotą ludzi podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Wiatr Ducha Świętego tworzy pole sił. Walker M. zamierzał ustalić bezpośrednie relacje między biblijnymi doświadczeniami Ducha a pluralistycznymi doświadczeniami przeżywanymi aktualnie w różnych sytuacjach. Swoją teologię realistyczną wyprowadza z myśli Whiteheada, Luhmanna i Meada. Dostrzega on okoliczności, konstelacje i struktury działania Ducha Świętego w świecie, które tworzą pola sił (Kraftfelder), w których realność widziana jest w nowy sposób. Zauważa jakiś związek między tymi wydarzeniami. Jednak nigdy nie można określić na tej podstawie dalszych działań Ducha, gdyż wieje On kędy chce, Tworzy On nowe wspólnoty, jest źródłem nowych początków i nowych relacji, tworzy nową rzeczywistość. W ten sposób Walker chce przezwyciężyć koncepcję Ducha Świętego jako podmiotu zamkniętego w sobie. Sądzę, że taka postawa Walkera wynika z braku należytych przemyśleń dotyczących Trójcy Świętej T42.2 281.

+ Wiatr Dusza podobna do wiatru, greckiego  ánemos: ogarnia, muska, dręczy, przenika, ale wychodzi poza, ucieka i niemal niknie. „Zauważymy tu zatem pominięcia, luki, dobieranie, przybli­żenia i uproszczenia. A jednak wynik może poruszyć czytel­nika, a nawet go oszołomić z racji olbrzymiego wyboru teorii oraz idei i obszernej galerii postaci w tekstach, które mimo zamierzonych uproszczeń pojawiają się w tekście. Nawet wię­cej: właśnie w pierwszym rozdziale chciałem w sposób nieco prowokacyjny ukazać czytelnikowi przebogatą panoramę, co być może wywoła jego niepokój z powodu zgiełku tylu głosów tak przeróżnych i często sprzecznych, pociągających w róż­nych kierunkach. Zdezorientowany z powodu ilości obrazów tak zmiennych, zapewne poczuje się niemal zagubiony pośród bujnego i splątanego gąszczu. Nawet jeśli dusza wydaje się dziś zapomniana i usunięta na margines i jest czymś w rodzaju „obecności nieobecnej”, to w ciągu wieków dominowała we wszystkich kulturach, była bodźcem dla najwznioślejszych umysłów, głęboko przeniknęła religie. Dusza, jak sugeruje pochodzenie tego słowa (tak jest także w innych językach), ukazuje się podobna do wiatru, greckiego  ánemos: ogarnia, muska, dręczy, przenika, ale wychodzi poza, ucieka i niemal niknie” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 8/. „I tak w ciągu wieków niektórzy przykuli ją do ciała, inni rozproszyli w ektoplazmie; byli tacy którzy przeczuwali, że to najczystszy duch, i tacy, którzy przed­stawiali ją w sposób realistyczny. Ludzkość od zawsze podą­żała jej tajemnymi śladami: czasem odkrywała ją w mózgu lub w sercu, często poszukiwania wychodziły poza sferę materii: ku transcendencji strzeżonej w głębi i w sumieniu każdego człowieka. Dusza, po świecku zredukowana do psyche czy układu neuronów, analizowana zgodnie z naukowymi zasadami albo prze­czuwana na sposób religijny jako otchłań światłości, w której jawi się Bóg, badana przez filozofów, przedstawiana w lite­raturze i sztuce, wyznawana na rozmaite sposoby w różnych wierzeniach, negowana przez agnostyków wszystkich czasów  wciąż to ujawniała się, to ukrywała, podobna do wiatru. I właś­nie dlatego chciałbym podjąć próbę potwierdzenia na nowo znaków jej obecności i przywrócić ją, ukazując osiągnięcia nie­zmierzonego orszaku „poszukiwaczy duszy”, wypełniającego historię ludzkości” /Tamże, s. 9/.

+ Wiatr gniewu Bożego wstrząśnie odroślami cudzołożnych „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).

+ Wiatr goniony przez człowieka opierającego się na marzeniach sennych. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).

+ Wiatr ilustracją słowa „duch” z J 3, 8, zaczerpniętą z języka metaforycznego tradycji Starego Testamentu. Godzenie opisów sprzecznych, paradoksalnych czy „niemoralnych” w mitologii lub w księgach Starego Przymierza możliwe było dzięki rozwojowi ciągłej prozy, głównego narzędzia myśli w metonimicznym etapie rozwoju języka. W prozie ciągłej, inaczej niż w luźnym zlepku aforyzmów, charakterystycznym dla metaforycznego etapu rozwoju języka, jeśli A i B wydają się ze sobą nie zgadzać, można zawsze wtrącić pośredniczące formuły słowne lub przeformułować coś w komentarzu w taki sposób, żeby A i B „zostały pogodzone”. „Jeśli tylko napiszemy wystarczająco dużo takich pośredniczących zdań, absolutnie każde stwierdzenie można uzgodnić z jakimkolwiek innym. Komentarz staje się zatem jednym z głównych gatunków metonimicznych, a tradycyjne obrazy metaforyczne wykorzystywane są jako ilustracje argumentacji pojęciowych” W047 45. „Kiedy tradycja metaforyczna kłóci się z metonimiczną potrzebą modeli konceptualnych i moralnych, tradycja musi ustąpić. Słowa Jezusa wypowiedziane do Nikodema: „Wiatr gdzie chce, wieje i głos jego słyszysz […] każdy, który się narodził z Ducha” (J 3, 8) zawierają w sobie tłumaczenie metonimiczne: „Duch” jest pojęciem utożsamianym z Duchem Świętym z doktryny chrześcijańskiej, a „wiatr” jest konkretną ilustracją, zaczerpniętą z języka metaforycznego tradycji Starego Testamentu. Dokonana została zmiana myślenia podobna do tej, którą dokonał Sokrates i Platon w stosunku do języka Homera i Heraklita. Nowy język, abstrakcyjny, wskazuje na transcendencję Ducha, a ostatecznie umieszcza Go w miejscu przynależnym Bogu. Tekst grecki w obu przypadkach używa tego samego słowa pneuma. Tłumaczenie wykorzystuje dwa różne słowa, dla ukazania dwojakiego sensu, nie tylko samego terminu pneuma, lecz również innego systemu myślenia i nowego języka W047 46.

+ Wiatr interpretowany alegorycznie jako duch. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Wiatr J. Marksista polski wieku XX, który przyjmuje pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o hebrajskim „monizmie antropologicznym” w Biblii. Interpretacja taka stała się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie terminologiczne. „Monizm” w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że „ciało” i „dusza” nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo „ciałem” (wraz z duszą), albo „duchem” (ciało miałoby osnowę duchową), albo wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą” czy „duszociałem”. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z. Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św. Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk, K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt hebrajsko-żydowski jest więc wyraźnie jednościowy, a zarazem dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało”, „dusza” i „serce” (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka, ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19, 23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe według reguły pars pro toto” /Tamże, s. 391.

+ Wiatr J. Materializm historyczny w historiologii polskiej. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.

+ Wiatr J. odrzuca przyczynę zewnętrzną, przyjmuje, że świat i ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. „Makroantropogeneza 3° Autokreacjonizm (samopojawienie się). Filozofowie chińscy: Guo Siang (Kuo Siang, 252-312), materialista Czang Caj (Zhang Cai, 1020-1077), a także liczni współcześni marksiści (za Heglem), tychiści (losowcy), zwolennicy „boskiego” charakteru przypadku (J. Monod, A. Schaff, J. Wiatr) odrzucają radykalnie greckie pojęcie przyczyny „zewnętrznej” i przyjmują, że świat i ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. Dla wielu dawnych Chińczyków (jak i dla indyjskich dżinistów) tworzywo świata i człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa (por. Dawid z Dinant, A. De Mello)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/. Na przykład „powietrze” (k'i) samo siebie wprowadza w ruch lub w stan spoczynku, samo stanowi o sobie, samo dla siebie jest racją i samo siebie w zupełności tłumaczy. Samo tworzy rzeczy i samo je niszczy. Samo ma moc kończenia się i rozpoczynania. Teoria o świecie samostwarzającym się ma być – powiadają – równie rozumna lub równie nierozumna, jak nauka, że Tao (Bóstwo) jest niestworzone i istnieje samo przez się. Człowiek również istnieje sam z siebie i sam przez się – jak i Bóg. Choć więc jednostka ma jakiś początek i koniec, to jednak ludzkość nie ma początku przyczynowanego, sama dla siebie jest początkiem i sama siebie przyczynuje. Jak widzimy, porozumienie się pomiędzy odrębnymi kulturami nawet w sprawach tak zasadniczych, jak antropogeneza, jest ogromnie skomplikowane, jeśli nie niemożliwe; niekiedy trzeba zmieniać cały system pojęć. „4° Panteizmy. Teorie panteistyczne – różnych odmian i częste do dziś - głoszą, że świat, także ludzki, emanuje z Bóstwa, przeważnie rozumianego nieosobowo, że jest częścią Bóstwa, trochę niższym „produktem” lub bezpośrednio samym Bóstwem. Jest to jakaś pochodna najstarszych mitów teogonicznych i kosmogonicznych, że Bóstwo (świat bogów) i ludzkość są bytem jednorodnym, a tylko o różnych stopniach hierarchicznych. W każdym razie człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z Bóstwa antropogenetycznego – jak iskra z ogniska, jak promień ze słońca, jak myśl z duszy: Śankara (788-820), Jan Eckhart (1260-1327), Giordano Bruno (1548-1600), Emanuel Swedenborg (1688-1772), Helena P. Bławatska (1831-1891). /Tamże, s. 420.

+ Wiatr J. Teoretyczne ujęcie zagadnienia narodowościowego w PRL było domeną zaufanych działaczy politycznych, „Zmiana struktury narodowościowej ludności Polski zdawała się być wystarczającym dla władz państwa powodem zaniechania badań tego zjawiska (Mironowicz E., 2000, Polityka narodowościowa PRL, Białoruskie Towarzystwo Historyczne, Białystok, s. 6) i nieodtwarzania przedwojennych instytucji do takich badań powołanych, jak np. Instytut Badań Spraw Narodowościowych. Badanie kwestii wyznaniowych nie było dopuszczalne z powodów ideologicznych. Po wojnie nie prowadzono już szerszych badań narodowościowych, pozostawiając rozwiązanie tzw. kwestii narodowej politykom wspomaganym przez aparat represji. Również teoretyczne ujęcie zagadnienia było domeną zaufanych działaczy politycznych (Wiatr J., 1973, Naród i państwo, Warszawa; Wojakowski D., 2007, Swojskość i obcość w zmieniającej się Polsce, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa). Dla statystyków, demografów czy geografów ludności nie było już tu miejsca, nie mówiąc już o geografach politycznych. Jeszcze w pierwszym powojennym, tzw. sumarycznym spisie ludności z 1946 r. pojawiło się pytanie o narodowość. W skali województw spisano też ludność tzw. Ziem Odzyskanych w administracyjnym spisie ludności w 1948 r. (Gawryszewski A., 2005, Ludność Polski w XX wieku, IGiPZ PAN, Monografie, 5, Warszawa, s. 264). W obu przypadkach chodziło głównie o zinwentaryzowanie Niemców, którzy podlegali wysiedleniu. Aby nie komplikować obrazu społeczeństwa polskiego, zaniechano w latach 50. XX w. pytania o narodowość w kwestionariuszach spisów powszechnych. Rubryka taka zachowała się do końca epoki komunistycznej w ankietach personalnych składanych w celu otrzymania dokumentu tożsamości lub paszportu, lecz dane te pozostawały w wyłącznej gestii Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, które jednak analiz struktury narodowościowej formalnie też nie dokonywało. Dopiero spis powszechny z 2002 r. przyniósł nam ponownie wiedzę o strukturze narodowościowej Polski, obalając licznie prezentowane szacunki. Nadal jednak nieznana pozostawała struktura wyznaniowa kraju. Ostatni spis z 2011 r. zapewne poprawi naszą wiedzę na temat struktury narodowej, gdyż bardziej sprecyzowano pytania dotyczące etnosu, a zarazem przyniesie cząstkową, gdyż opartą tylko na 20% próbie, wiedzę o strukturze wyznaniowej” /Marek Sobczyński [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Interakcja „badacz-podmiot badania" w studiach nad mniejszościami w Polsce, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), s. 95–112, s. 96/.

+ Wiatr Jerzy Duchowieństwo polskie w PRL ulegało zjawiskom negatywnym, znaczna część „Zakres chronologiczny artykułu obejmuje lata 1944-1956, czyli początki tzw. Polski Ludowej, a kończy na roku 1956. Ta ostatnia data nazywana jest niekiedy w historiografii schyłkiem epoki stalinizmu. Wynika bezpośrednio z następstw przesilenia politycznego w Polsce w październiku 1956 roku i częściowej liberalizacji polityki władz wobec Kościoła. Z kolei termin „postawa” znajduje zastosowanie w wielu dyscyplinach naukowych. Odnosi się to do takich nauk, jak: socjologia, psychologia czy politologia. W szczególności w badaniach socjologicznych istotną rolę odgrywają postawy społeczne w odniesieniu do ośrodków władzy państwowej. W tym też znaczeniu znalazły odzwierciedlenie w niniejszym opracowaniu (Sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach polskich w połowie 1944 roku daleka była od normalności i stabilności. Na przeszkodzie planowanej indoktrynacji i ateizacji całokształtu życia publicznego stanął przede wszystkim zasad doboru wskaźników w badaniach nad postawami, Warszawa 1976; tenże, Język propagandy i typy jego odbioru, Warszawa 1983). W Polsce Ludowej niski standard życia, system awansów i wynagrodzeń zniechęcał do rzetelnej pracy i promował postawy konformistyczne i adaptacyjne. Zjawiska te dotyczyły wszystkich w zasadzie grup społecznych. Niestety, ulegała tym negatywnym zjawiskom znaczna część polskiego duchowieństwa, także i w diecezji katowickiej (Zob. więcej: J. Wiatr, Socjologia polityki, Warszawa 199, s. 12, 19. Por. S. Nowak, Teorie postaw, Warszawa 1983, s. 23-33; E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Warszawa 2008, s. 11-12. W tej materii badawczej jest już bogata literatura przedmiotu. Oto tylko niektóre ciekawsze pozycje: B. Wojciszke, Człowiek wśród ludzi. Zarys psychologii społecznej, Warszawa 2002, s. 201-212 (Autor omawia m.in. postawy, wartości oraz czynniki wywierające wpływ na innych ludzi); D. Buss, Psychologia ewolucyjna. Jak wytłumaczyć społeczne zachowania człowieka, Gdańsk 2003, s. 281-305; W. Wosińska, Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004, s. 211-250). W niniejszej publikacji termin „postawy” znalazł odzwierciedlenie przede wszystkim w ujęciu historyczno-politologicznym. W opinii ówczesnych elit politycznych po 1944 roku duchowieństwo szeroko rozumiane postrzegane było jako najbardziej niewygodny, wręcz niebezpieczny przeciwnik systemu.” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 406/.

+ Wiatr Jerzy Rewolucja to zdobycie władzy politycznej przez pozbawioną jej dotychczas klasę postępową metodą zbrojnej przemocy. „Zdaniem A. G. Szpirkina (Zarys filozofii marksistowskiej, Warszawa 1969, s. 459), rewolucja to głęboki przewrót w politycznym, ekonomicznym i duchowym życiu społeczeństwa, kiedy dokonuje się przejścia z jednej formacji społecznej do drugiej, bardziej postępowej, zaś według S. Ehrlicha (Wstęp do nauki o państwie i prawie, PWN, Warszawa 1979, s. 50-51.), rewolucja jest to proces długotrwały, obejmujący głębokie przeobrażenia ekonomiczno-społeczne, a więc fundamentalną zmianę struktury klasowej, która w konsekwencji prowadzi do przeobrażeń w strukturze politycznej, przy czym przeobrażenie takie może, ale nie musi, łączyć się z zastosowaniem przemocy pozaprawnej. W ujęciu J. J. Wiatra (Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, PWN, Warszawa 1981, s. 466), rewolucja to zdobycie władzy politycznej przez pozbawioną jej dotychczas klasę postępową metodą zbrojnej przemocy). Powyższe ujęcie dominowało w naszym kraju od zarania Polski Ludowej, aż do końca lat osiemdziesiątych. /  Wydawać się może, iż nieodłączną cechą każdej rewolucji jest zbrojne i jednocześnie krwawe przejęcie władzy, a potem realizowanie tą drogą swoich interesów. Do takich wniosków może prowadzić zwłaszcza czytanie literatury czy też oglądanie filmów odnoszących się do rewolucji francuskiej z 1789 roku czy też obu rewolucji rosyjskich z 1917 roku. Są one bowiem w świadomości potocznej najbardziej znanymi przykładami rewolucji, a jednocześnie przedstawia się je jako wydarzenia nadzwyczaj krwawe i okrutne. Na gruncie nauki o polityce dominuje jednak umiar i naukowy dystans do wielu historycznych wydarzeń, wobec czego tylko niektórzy autorzy wiążą rewolucję bezwzględnie (lub względnie) ze stosowaniem przemocy. Należą do nich przykładowo: H. P. Fairchild, L. M. Hartmann, J. Kowalski i G. K. Roberts (Przypis 8: H. P. Fairchild zauważył (Dictionary of Sociology, ed. by H. P. Fairchild, Philosophical Library, New York City 1944, s. 259), że rewolucja jest to radykalna, nagła zmiana w strukturze społecznej lub w innych ważnych cechach tej struktury, wyróżniająca się dzięki swojemu zasięgowi i szybkości działania, która może być połączona z przemocą lub tymczasowym nieładem na arenie politycznej. Zdaniem niemieckiego socjologa L. M. Hartmanna (cyt. za M. Waldenberg; Rewolucja, Iskry, Warszawa 1964, s. 13), rewolucja jest to ruch masowy, który przez zastosowanie siły łamie kontynuację prawa i tworzy nowe prawo dostosowane do rozwoju historycznego i jego tendencji. W ujęciu J. Kowalskiego (Wstęp do prawoznawstwa, PWN, Warszawa 1984, s. 83), rewolucja to gwałtowne nasilenie walk o władzę polityczną i zmiany społeczne, walk połączonych ewentualnie ze stosowaniem przemocy, przy czym rysem charakterystycznym tych zmian jest dojście do władzy nowej klasy państwowej. Zaś według G. K. Robertsa (A Dictionary of Political Analysis, Longman, London 1971, s. 190), rewolucja (w znaczeniu politycznym) to stosunkowo nagła i nielegalna próba zmiany za pomocą przemocy ustroju państwa lub innej organizacji politycznej, w którą zaangażowane są duże grupy społeczne)” /Marek Chmaj, O rewolucji, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. [Sectio K, Politologia], 4 (1997) 77-88, s. 79/.

+ Wiatr Konkurencja dla dzwonów wzywających na Anioł Pański jedyna to wiatr w gałęziach drzew, ryk bydła i dźwięk kowalskich młotów „Wzywając do pierwszej krucjaty, papież Urban II nawoływał wiernych, aby trzy razy dziennie odmawiali Angelus – Anioł Pański. Maryja Panna była patronką krucjaty, a modlitwa zaczynająca się od słów Angelus Domini annunciavit Mariae („Anioł Pański zwiastował Pannie Maryi”) stała się powszechnie przyjętą inwokacją. Wezwanie papieża było na ogół ignorowane. Ale kościół katedralny pod wezwaniem św. Piotra w Saintes, w Poitou stanowił w tej mierze wyjątek. Księża z Saintes nie tylko regularnie odmawiali Anioł Pański, ale także wprowadzili zwyczaj bicia w dzwony o świcie, w południe i o zachodzie słońca, ogłaszając w ten sposób rozpoczęcie modłów. Zgodnie z miejscową tradycją papież Jan XXII ponowił w 1318 roku apel swojego poprzednika, nakazując całemu Kościołowi powszechnemu przyjęcie zwyczaju zapoczątkowanego w Saintes. Inne źródła wskazują na rok 1456, za pontyfikatu Kaliksta III. W każdym razie, dźwięk dzwonów bijących na Anioł Pański miał stać się dla miast i wsi świata zachodniego chrześcijaństwa tym, czym głos muezina jest dla świata muzułmańskiego. Świat średniowieczny był światem pozbawionym tła dźwiękowego. Nie było ani fabryk, ani maszyn, ani radia, ani hałaśliwej muzyki. Dźwięk nie zdążył się jeszcze zdewaluować. W wąskich, zatłoczonych uliczkach malutkich miast nawoływania sprzedawców mieszały się z odgłosami dochodzącymi z warsztatów rzemieślników. Ale w otwartym krajobrazie wsi na ogół nic nie zakłócało odgłosów przyrody Jedyną poważną konkurencją dla dzwonów wzywających na Anioł Pański był wiatr w gałęziach drzew, ryk bydła i dźwięk kowalskich młotów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 443/.

+ Wiatr krąży koliście. „Słowa Koheleta, syna Dawida, króla w Jeruzalem. Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność. Cóż przyjdzie człowiekowi z całego trudu, jaki zadaje sobie pod słońcem? Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi. Ku południowi ciągnąc i ku północy wracając, kolistą drogą wieje wiatr i znowu wraca na drogę swojego krążenia. Wszystkie rzeki płyną do morza, a morze wcale nie wzbiera; do miejsca, do którego rzeki płyną, zdążają one bezustannie. Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek wyrazić wszystkiego słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem. To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem. Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było w czasach, które były przed nami. Nie ma pamięci o tych, co dawniej żyli, ani też o tych, co będą kiedyś żyli, nie będzie wspomnienia u tych, co będą potem. Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem w Jeruzalem. I skierowałem umysł swój ku temu, by zastanawiać się i badać, ile mądrości jest we wszystkim, co dzieje się pod niebem. To przykre zajęcie dał Bóg synom ludzkim, by się nim trudzili. Widziałem wszelkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem. To, co krzywe, nie da się wyprostować, a czego nie ma, tego nie można liczyć. Tak powiedziałem sobie w sercu: Oto nagromadziłem i przysporzyłem mądrości więcej niż wszyscy, co władali przede mną na Jeruzalem, a serce me doświadczyło wiele mądrości i wiedzy. I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę. Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem, bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 1-18).

+ Wiatr lśniący szedł przez pustkę dni wiosennych, wydmuchiwał do czysta ulice. „«Dni stały się długie, jasne i rozległe, za rozległe niemal na swą treść, jeszcze ubogą i nijaką. Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, [...] wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście» [Wiosna, 197]. Pustka staje się tu poetyckim ekwiwalentem otwarcia świata. Realność zostaje oczyszczona z przypadkowości, z niepotrzebnej zawartości – „odświętnie zamieciona”. Tę jakość otwarcia, czekania na objawienie, zauważymy w ogromnym natężeniu w opowiadaniu Wiosna. Wybuch wiosny, historii, kolorowości świata – poetyckiej rewolucji, poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. «Jeszcze trwał antrakt i wielka nuda antraktu, świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał. Mieliśmy w tych dniach wszyscy wilczy apetyt. Zrozumiałem wtedy, dlaczego ta wiosna była dotychczas tak pusta, wklęsła i zatchnięta. Nie wiedząc o tym, uciszała się w sobie, milkła, cofała się w głąb – robiła miejsce, otwierała się cała w czystą przestrzeń, pusty błękit bez mniemania i bez defi­nicji – zdziwiona naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści. [...] Ta wiosna trzymała się cała w pogotowiu [...], czekała jednym słowem na objawienie» [...] [Wiosna, 198-199; podkr. K. S.] „Czysta przestrzeń”, „naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści” - to jakby warunek zjawienia się sensu, pojawienia się sensowności w świecie. Zaczyna się tu wyłaniać powoli Schulzowska, obrazowa filozofia pustki – luki, szczeliny, bieli – czystej, wolnej przestrzeni, która stanowi nieodzowne tło pojawienia się sensu, poezji, histo­rii. Świat musi się otworzyć, zatrzymać, cofnąć na chwilę” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 84/; „pozbyć się swych przypadkowych sensów, „mylącego za­gadywania ptaków”, zarastającego znaczeniami, interpre­tacjami, opiniami i sądami czystą, pustą przestrzeń: gotową do nazwania, do podziału, do powtórnego narodzenia. «[...] jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. [...] Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje» [Genialna epoka, 187; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 85.

+ Wiatr łamie tyczki cienkie na szczytach gór przez, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Wiatr łączy materialnośc ze światem duchowym „Wracając do tytułowej kwestii: czy da się rzetelnie i starannie opisując tylko to, co widać, mieć równocześnie w perspektywie to duchowe, intelligibilne, rozumowe itp.? Da się, ale choćby po to, by za bardzo nie odstawać od tendencji do racjonalizowania tego, co niematerialne, trzeba wypatrywanego Ducha, „duchowość”, zobiektywizować (cokolwiek to znaczy). Można posłużyć się intuicją („diablim sprytem”), jaka kazała J.W. Goethemu umieścić w Fauście zdanie: „Jesteś tożsamy z duchem, którego pojmujesz” (J. W. Goethe, Dzieła wybrane, Warszawa 1957, t. III, s. 128), i duchowość zamienić w tożsamość. Tożsamość jest nader zwiewna. Niemal jak duch. Warto zadbać o to, by wypatrywanego ducha trochę bardziej „uwikłać” w materię. Najprościej jest go po prostu skroplić, upłynnić. Granica między tym, co duchowe, a tym, co płynne, niestałe, jest w kulturze dziurawa jak rzeszoto. Prowadzą przez nią setki, jeśli nie tysiące, metafor spinających brzeg tego, co duchowe, abstrakcyjne, niewidzialne, z tym, co zwiewne jak dym, niespodziewane jak powiew, niezbadane jak głębia odmętu. Jeśli sumiennie zajmiemy się archeologią ludzkich języków, to szybko zgromadzimy spory zapas argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, mówienia, panowania nad całością. Nad nieustanną cyrkulacją całości, bo znów z zupełnie naturalnych powodów skłonni jesteśmy tę całość wyrażać obrazem nieustannego ruchu” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 372/. „A to, czy jest to cyrkulacja Ducha, pneumy, wiatrów i prądów morskich, niezbadanych przepływów kapitału, czy równie nieoczywiste drgania naszej tożsamości, jest sprawą drugorzędną. Zależną od tego, czy w fazie fascynacji znajduje się akurat cywilizacja. Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identitat und Differenz), Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto ignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno” (M. Heidegger, Przedsłowie, w: tenże, Identyczność i różnica, tłum. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9)” /Tamże, s. 373/.

+ Wiatr metaforą dynamiczną wyrażającą Osobę Ducha Świętego. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego. T42.2 277

+ Wiatr metaforą dynamizczną wyrażającą „bycie Osobą” Ducha Świętego. Moltmann Trójcę Świętą zamierzał ukazać integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, że w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwałą, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna T42.2 276. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego T42.2 277.

+ Wiatr metaforą wielką prahistorii biblijnej. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Wiatr mówi o Bogu, symbolizuje Jego wielkość, a zarazem bliskość. „Celebracja sakramentalna składa się ze znaków i symboli. Według 53 Boskiej pedagogii zbawienia ich znaczenie ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretnia się w wydarzeniach Starego Przymierza, a w pełni objawia w osobie i dziele Chrystusa” (KKK 1145). „Znaki ze świata człowieka. Znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek, jako istota zarówno cielesna jak duchowa, wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli 362, 2702 materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli, by kontaktować się z innymi za pośrednictwem języka, gestów i czynności. To samo 1879 odnosi się do jego relacji z Bogiem” (KKK 1146). „Bóg przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. Kosmos materialny jawi się ludzkiemu poznaniu, aby człowiek 299 odczytywał w nim ślady swego StwórcyPor. Mdr 13,1; Rz 1,19-20; Dz 14,17.. Światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce mówią o Bogu, symbolizują Jego wielkość, a zarazem bliskość” (KKK 1147). „Ta rzeczywistość zmysłowa jako stworzenie może stać się miejscem, w którym wyraża się działanie Boga uświęcającego ludzi i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Dotyczy to również znaków i symboli życia społecznego ludzi: obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha mogą wyrażać uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy” (KKK 1148). „Wielkie religie ludzkości świadczą często w sposób bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. Liturgia Kościoła 843 przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (KKK 1149).

+ Wiatr niektóry jest dobry dla przewiewania zboża. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Wiatr nieprzychylny dla floty chrześcijańskiej w roku 1444 „Zawiodły nie siły chrześcijańskie, lecz trudne do przewidzenia okoliczności, które pozwoliły sułtanowi przeprawić się przez Bosfor: niedostateczne zaopatrzenie okrętów w słodką wodę i żywność, pomoc Genueńczyków dla Turków i, wreszcie, gwałtowny i nieprzychylny dla floty chrześcijańskiej wiatr. Innego zdania jest oczywiście Jan Dąbrowski. Według niego armia króla była zbyt słaba z powodu niewielkiej liczby rycerstwa polskiego i węgierskiego, niestawienia się wojsk despoty serbskiego, jak również bardzo małego udziału rycerstwa zachodnioeuropejskiego. Na realne zwycięstwo w wyprawie potrzeba było, według Dąbrowskiego, około 50-70 tysięcy wojska. Siły liczące 20 tysięcy żołnierzy i 24 galery były rzecz jasna zbyt małe, by osiągnąć sukces. Postawę Genueńczyków również można było przewidzieć. „Nie było pieniędzy na pobór wojska (...) król w tych warunkach mógł podjąć ekspedycję tylko przy pomocy gwardii dworskiej" (J. Dąbrowski, Rok 1444. Spór o traktat szegedyński, Wrocław 1966, s. 40) i kontyngentów niektórych przychylnych wojnie możnowładców. Jak widać, opinie historyków różnią się zasadniczo. Niektórzy dochodzą do wniosku, że traktat szegedyński zawarto i że „poprzysięgli go Turcy na Alkoran, król na Ewangelią" (Ł. Gołębiowski, Dzieje Polski za Władysława Jagiełły i Władysława III, tom II: Panowanie Władysława III, Warszawa 1846, s. 111); inni uważają, że wyprawa była logicznym ciągiem dalszym prowadzonej konsekwentnie polityki Władysława” /Grzegorz Weigt, Krucjata (o) Warneńczyka, „Fronda” 21/22(2000), 58-73, s. 69/. „Spór o przysięgę szegedyńską ciągnie się już pół wieku. Głosem w tej dyskusji są także próby przedstawienia postaci samego Warneńczyka, przy czym króla charakteryzuje się jako młodzieńca pełnego rycerskich cnót, niezwykłej dzielności i odwagi, gorliwej pobożności, wzorowych obyczajów, gotowego do zgody. Albo, z drugiej strony – jako niedoświadczonego, bez własnego zdania, łatwo ulegającego wpływom. „W obrazie bohatera warneńskiego nie można pominąć i tego rysu, że padł on jako tragiczna ofiara ludzi i stosunków, w których wirze się znalazł, a których ciężar był ponad jego młode jeszcze barki" (J. Dąbrowski, Władysław I Jagiellończyk na Węgrzech, Warszawa 1922, s. 187)” /Tamże, s. 70/.

+ Wiatr niesie ucznia w szkole filozofów naturalistów. Reale G. mówi o „trzeciej nawigacji”, za Platonem (Fedon). Pierwsza nawigacja to uczenie się w szkole filozofów naturalistów. Uczeń jest wieziony na statku żaglowym i płynie z wiatrem. Druga nawigacja rozpoczyna się wtedy, kiedy uczeń zaczyna myśleć samodzielnie, wsiada na tratwę, bierze do ręki wiosła i płynie tam gdzie chce, nawet pod wiatr /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 573/. Trzecia nawigacja rozpoczyna się poprzez Przyjęcie Objawienia. Wtedy siły człowieka wzrastają i potrafi współpracować z Bogiem. Człowiek znajduje się na solidnym statku, prowadzącym do celu wiecznego poprzez burze doczesności. Człowiek rozumny może zaufać ludziom, podjąć trud samodzielnie, albo zaufać Bogu. W tym kontekście trzeba odczytać nawoływanie papieża Duc in altum (Łk 5, 4) /Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte na zakończenie Wielkiego Roku Jubileuszowego 2000, z 6 stycznia 2001/. C. Giovanni dostrzega tu konieczność połączenia mitu (mądrość), rozumu i Objawienia Tamże, s. 574.

+ Wiatr nocny nad otchłanią, Tiutczew. Mesjanizm rosyjski wieku XIX rozpoczęty w literaturze przez Gogola. „Gogola nurtuje idea, że Rosja powołana jest do tego, by nieść ludziom braterstwo. Samo poszukiwanie Królestwa Bożego na ziemi było zjawiskiem rosyjskim. Począwszy od Gogola kształtuje się religijno-moralny charakter literatury rosyjskiej, jej mesjanizm. Na tym polega wielkie znaczenie Gogola, bez względu na jego znaczenie jako artysty. Artystów rosyjskich nurtuje pragnienie przejścia od tworzenia dzieł sztuki do tworzenia doskonałego życia. Problemy religijno-metafizyczne i religijno-społeczne dręczą wszystkich znaczących pisarzy rosyjskich. Jeden z najgłębszych poetów rosyjskich, Tiutczew, wyraża w swoich wierszach motyw metafizyczno-kosmiczny, potrafi również przewidzieć nadejście światowej rewolucji. Pod zewnętrzną powłoką kosmosu dostrzega drgający chaos. Jest poetą nocnej duszy natury. „I otchłań nam się jawi naga, Groza okryta mgławicami, I nie ma granic między nią i nami, Dlatego noc nam straszna, wraża”. Świat to „Kobierzec nad otchłanią A my płyniemy, żądną otchłanią Zewsząd otaczani”. Jeden z najświetniejszych wierszy – O czym ty wiejesz, wietrze nocny – kończy się słowami: „O, nie budź śniących burz: Pod nimi chaos się kotłuje” Ten chaos dostrzega Tiutczew pod naskórkiem historii i przeczuwa katastrofę. Jest niechętny rewolucji i nie chce jej, ale uważa ja za nieuchronną. Literaturze rosyjskiej właściwy jest profetyzm, którego nie ma w takim natężeniu w innych literaturach. Tiutczew przeczuwał nadejście „rozstrzygających chwil” historii” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 88-89.

+ Wiatr obraca chorągiewke wraz z żelaznym kurkiem; przepowiadanie pogody „Daniel Naborowski w wierszu Kur na krzemach... pisze: „Kur z nami wespół oko podnosi do nieba, słońce w ciemnym obłoku upatrzy jak trzeba, jego promień wschodzący wita swym śpiewaniem, dzieli czas południowy, dzieli świt z zmierzkaniem. Straż nocną odprawuje, o północy czuje, jutrzenkę poprzedzając, bliski dzień zwiastuje. Jego głosu rzemieślnik i oracz słuchają, na głos jego podróżni w drogę wyjeżdżają. Wielkie pożytki z kura, przyznać to kurowi – stąd kur był na baczeniu Pitagoresowi” (75-84). Kur był też emblematem kapłana głoszącego ewangelię. Kogut – czujność. Według wierzeń ludowych był to pierwszy ptak, który zapowiedział narodziny Jezusa, i dlatego pieje przez całą noc Bożego Narodzenia; on też (wraz z kogutami na wieżach kościelnych) pierwszy zapowiedzieć ma zmartwychwstanie ciał i nadejście dnia Sądu Ostatecznego. Kurki na wieżach zakładano od IX w.: w Brescii i Rzymie we Włoszech, w Winchester w Anglii itd. Żelazny kurek, wraz z takąż chorągiewką, obracając się wskazuje kierunek wiatru, a więc przepowiada pogodę, a przy tym pierwszy, bo z wysoka, dostrzega promienie brzasku, stąd też oznacza przewidywanie (oświecenia duchowego, nadejścia. Słońca-Chrystusa), które jest połączeniem czujności z inteligencją” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 150/.

+ Wiatr Obraz literacki wchłaniający w siebie motywy przestrzenne. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wta­pia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycz­nego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filo­zofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zo­rientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warst­wa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznacz­niki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tro­pami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowa­nia; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budo­wania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.

+ wiatr osuszył wody potopu. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt

+ Wiatr pełen pneumy napędza prawa rynku, równie niewidzialny, i równie nieprzewidywalny „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.

+ Wiatr Pneuma odpowiednikiem hebrajskiego „ruah”, „który może oznaczać nie tylko „ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć wolną przestrzeń”. „Chrześcijanie I wieku mieli ułatwione zadanie przyjęcia Trzeciej Osoby Boskiej dzięki znajomości Starego Testamentu. Każdy bowiem ówczesny czytelnik, napotykając w nim nazwę Duch Boży lub Duch Jahwe, tyle wiedział, że Duch jakość się łączy z Bogiem Jedynym. A ma działać w sposób szczególnie dynamiczny w epoce mesjańskiej” /A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 13/. „W ten sposób znana mu dobrze nazwa miała otrzymać w objawieniu Nowego Testamentu nową, bogatszą treść teologiczną: Duch nie tylko należy jakoś do Boga, ale po prostu jest Bogiem. Po wiekach, w szacie myśli greckiej, prawda ta otrzyma na soborach powszechnych sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. […] Duch Święty z wolna objawia się w dziejach zbawienia”. Septuaginta terminem „pneuma” oznacza termin hebrajski „ruah”, „który może oznaczać nie tylko „ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć wolną przestrzeń”. […] U stoików był to boski pierwiastek immanentny wobec świata. […] W akcie stwórczym Boga ma udział Duch Boży czy też Tchnienie Boże” /Tamże, s. 14/. „Na tym szczeblu Objawienia nie jest to jeszcze Trzecia Osoba Trójcy, lecz Boża moc ożywiająca pierwotny chaos i przygotowująca go na dalsze, kolejne, stwórcze słowo Boże” /Tamże, s. 15/. Duch Boży kojarzony jest z tchnieniem życia, z samym życiem /Tamże, s. 16/. „przejawy ducha ludzkiego są dziełem Ducha Bożego” /Tamże, s. 17/. „O ile u sędziów dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od chwilowej potrzeby, o tyle u proroków zaczyna mieć charakter stały, jest w nich natchnieniem, które sprawia, że prorok mówi Boże słowa” /Tamże, s. 19/. „W refleksji późnego profetyzmu fakt podstawowy dla dziejów Izraela – Wyjście z Egiptu – jest już dziełem Ducha” /Tamże, s. 21/. „Duch Boży działał poprzez główną postać epoki Wyjścia i wędrówki – poprzez Mojżesza. […] doczesne wybawienie Izraela głownie spod władzy najeźdźców, było dziełem Sędziów jako charyzmatyków, w których Duch działał przejściowo. Już jednak takie wyzwolenie było biblijnym typem zbawienie eschatologicznego. Królowie zaś – pomazańcy Jahwe – korzystali ze stałej pomocy Ducha. […] historyczną sytuację Dawida prorocy rzutują w daleką przyszłość: Pomazaniec Pański par excellence. Mesjasz, otrzyma szczególną konsekrację za sprawą Ducha Jahwe” /Tamże, s. 22.

+ Wiatr południowy wieje na rozkaz woli Boga. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Wiatr popychający człowieka ku Bogu. Człowiek jest otwarty na transcendencję dzięki posiadaniu w sobie ruach, dynamizmu, który jak potężny wiatr porywa człowieka ku Bogu (Rdz 3, 8; Wj 10, 13; Iz 7, 2). Ruach to tchnienie Jahwe, to duch ożywiający człowieka. Nie stanowi on istoty człowieka, jak nefesz. Lecz jest Bożą mocą stwórczą. Jest to pojęcie teoantropologiczne, poprzez które wyrażany jest nowy wymiar człowieka: otwarcie na Boga, który może być nazwany charyzmatem, ponadnaturalnym namaszczeniem (Iz 11, 2). Kontrapozycja basar-ruach (Iz 31, 3) nie powoduje dualistycznej opozycji między tym, co materialne i tym, co niematerialne; wyraża raczej dialektykę między skończonością, ograniczonością stworzenia i wszechmocą Boga, Pana i Stworzyciela A1 24. Relacja z Bogiem jest dynamiczna, żywa. W efekcie człowiek jest całością żywą, integralną i otwarta na relację z Bogiem. Ruach jest otwartością, działa jak receptor przyjmujący charyzmatyczny wpływ mocy Bożej i kieruje człowieka ku jedności z Bogiem A1 25. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzną jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania A1 39.

+ Wiatr potężny towarzyszyć będzie wojskom Judy „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Wiatr powiązany z duchem, słowami i rzeczami ukazany przez część szkicu pusta niezarysowana bardziej niż dukt kreski „szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.

+ Wiatr Powietrze skondensowane „Zastosowanie zasady. Pogląd Anaksymenesa na zasadę świata nie zawiera nic szczególnego; ale nie w tym leżał punkt ciężkości jego filozofii. Miał temperament raczej fizyka niż filozofa, więcej niż ogólną teorią zajmował się szczegółowymi zastosowaniami. I w tym zakresie dokonał rzeczy godnych pamięci. Rozumiał, że powietrze może mieć różną gęstość. Gdy jest równomiernie rozproszone, jest niewidzialne, widoczne staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; wtedy przyjmuje inny wygląd i przechodzi w inny stan skupienia. Przez rozcieńczanie staje się ogniem, a przez kondensowanie wiatrem, chmurą, potem wodą, ziemią i nawet kamieniem. Te fizykalne rozważania umocniły jeszcze przekonanie o jedności przyrody: wszystkie przedmioty stanowią jedność, skoro zbudowane są z tej samej powietrznej materii i mogą przechodzić w inny stan skupienia, w dowolną inną postać materii. Anaksymenes rozważał również przyczyny, które powodują przemiany w przyrodzie. Przede wszystkim ruch, nieodłączny od materii, powoduje zgęszczanie i rozrzedzanie powietrza, zbliżając i oddalając jego części. Po wtóre zaś, ciepło i zimno powodują zmiany w stanie powietrza; Anaksymenes zauważył związek między temperaturą a stanem skupienia materii; ogień był dlań ciałem najgorętszym i najrzadszym, kamień zaś – najbardziej gęstym i najzimniejszym. Tymi rozważaniami myśliciel grecki wszedł na drogę, którą poszła nowożytna fizyka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/.

+ Wiatr Powiew wiatru oddany brzmieniowego poprzez wy­rażenia: „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, re­zyg­­nując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwię­kowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wy­rażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spół­głos­ki szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwró­cić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie war­stwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszyst­kim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z me­go istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwol­nienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pra­gnę­łaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Uko­cha­ny nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wra­ca­my do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołę­bicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołta­rza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz staro­tes­ta­mentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właś­nie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się ko­chan­ków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata du­szy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z pro­blemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wy­so­koś­ci”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kul­tem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania te­go wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który infor­mu­je o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego cza­sownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo uka­za­nie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Wiatr powodem drżenia drzew w lesie, Asyria powodem drżenia serca króla Achaza (Iz 7, 2).  „Zupełnie zrozumiałe jest, że Achaz i jego lud przerazili się nieprzyjacielskiego przymierza; serce króla i ludu zadrżało, „jak drżą od wichru drzewa w lesie” (Iz 7, 2). Mimo to Achaz, polityk niewątpliwie roztropny i zimny w swych kalkulacjach, nadal trzymał się wcześniej ustalonej przez siebie linii. Nie chciał przystąpić do koalicji antyasyryjskiej, której – wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi – nie dawał najmniejszych szans. Zamiast tego zawarł układ obronny z Asyrią, co z jednej strony było dla niego gwarancją bezpieczeństwa i chroniło jego kraj przed zniszczeniem, z drugiej jednak strony musiał za to zapłacić oddawaniem czci państwowym bóstwom opiekuńczej potęgi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 66/. „Po układzie z Asyrią, zawartym wbrew ostrzeżeniu proroka Izajasza, doszło rzeczywiście do zbudowania w Świątyni Jerozolimskiej ołtarza wzorowanego na modelu asyryjskim (zob. 2 Krl 16, 11). W momencie, do którego odnosi się przytoczony przez Mateusza cytat z Izajasza, jeszcze do tego nie doszło. Ale jedno było jasne: gdyby Achaz zawarł układ z wielkim królem asyryjskim, znaczyłoby to, że jako polityk bardziej ufa potędze króla niż potędze Boga, która jak widać, nie wydawała mu się wystarczająco realna. W ostatecznym rozrachunku w grę wchodził tutaj nie problem polityczny, lecz kwestia wiary” /Tamże, s. 67/.

+ Wiatr powstaje przez wprowadzenie go w ruch przez zgęszczone powietrze „Anaksymenes wszechstronnie stosował swą teorię do wyjaśniania zjawisk. Przede wszystkim do zjawisk meteorologicznych: te bowiem zaciekawiały Greków więcej niż zjawiska ściśle fizykalne, i ówczesny uczony obowiązany był wyjaśnić te zjawiska przed wszystkimi innymi. Nie była to oddzielna nauka, lecz zastosowanie filozofii i niejako wypróbowanie jej zasad. Anaksymenes tłumaczył tedy, że wiatry powstają, gdy zgęszczone powietrze wprowadzane jest w ruch; przy dalszej kondensacji powstają chmury i woda; grad tworzy się, gdy woda opadająca z chmur marznie, śnieg – gdy marzną chmury pełne wilgoci; błyskawice – gdy chmury zostają gwałtownie rozerwane przez wiatr; tęcza – gdy promienie słońca padają na zgęszczone powietrze, trzęsienie ziemi – gdy w ziemi dokonywają się zmiany dzięki rozgrzewaniu i ochładzaniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/. „Drugą dziedziną, która również domagała się wytłumaczenia od ówczesnego filozofa, były zjawiska astronomiczne: te intrygowały swoją stałością, jak tamte niepokoiły zmiennością. W tej dziedzinie zasady Anaksymenesa zawiodły; tu raczej cofnął wiedzę, niż ją posunął naprzód. Twierdził, że Ziemia jest płaska jak stół. Gwiazdy są ciałami ognistymi, a towarzyszą im ciała stałe, których istnienie objawia się w zaćmieniach” /Tamże, s. 36/.

+ Wiatr przeciwny zagrażający łodzi z uczniami Jezusowymi. „Zaraz też przynaglił uczniów, żeby wsiedli do łodzi i wyprzedzili Go na drugi brzeg, zanim odprawi tłumy. Gdy to uczynił, wyszedł sam jeden na górę, aby się modlić. Wieczór zapadł, a On sam tam przebywał. Łódź zaś była już sporo stadiów oddalona od brzegu, miotana falami, bo wiatr był przeciwny. Lecz o czwartej straży nocnej przyszedł do nich, krocząc po jeziorze. Uczniowie, zobaczywszy Go kroczącego po jeziorze, zlękli się myśląc, że to zjawa, i ze strachu krzyknęli. Jezus zaraz przemówił do nich: «Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się».” (Mt 14, 14-27)

+ Wiatr przeraził Piotra idącego po wodzie. „Na to odezwał się Piotr: «Panie, jeśli to Ty jesteś, każ mi przyjść do siebie po wodzie». A On rzekł: «Przyjdź». Piotr wyszedł z łodzi, i krocząc po wodzie, przyszedł do Jezusa. Lecz na widok silnego wiatru uląkł się i gdy zaczął tonąć, krzyknął: «Panie, ratuj mnie». Jezus natychmiast wyciągnął rękę i chwycił go, mówiąc: «Czemu zwątpiłeś, małej wiary?» Gdy wsiedli do łodzi, wiatr się uciszył.  Ci zaś, którzy byli w łodzi, upadli przed Nim, mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym».” (Mt 14, 28-33)

+ Wiatr przewalał się ciężko ulicami miasta fabrycznego „Ziemia pożądana, czyli nieład świata zdefiniowanego przez nowoczesność / Już pierwsze zdanie powieści wskazuje na dominantę kompozycyjno-tematyczną. Bohaterem eposu jest Łódź, która determinuje wszystkie aspekty bytu związanego z nią człowieka. Jest czasoprzestrzenią, w której dokonują się jego działania. Przywiodła go bowiem w to miejsce, „hic et  nunc”, midasowa żądza przemienienia pracy w bogactwo. Pragnienie to możliwe jest do zaspokojenia właśnie w „ziemi obiecanej” opartej na toposie mitycznego Sezamu, otwierającego się tylko przed tymi, którzy przyswoją „reguły” definiujące przestrzeń bezprawia. Stąd obraz miasta jest wielopoziomowy, odbiorca tekstu stale towarzyszy czyjemuś wrażeniowemu bądź wnikliwemu (diagnozująco-symbolicznemu) spojrzeniu na przestrzeń urbanistyczną, dla której punktem wyjścia jest prezentacja ulicy: Łódź się budziła. Pierwszy wrzaskliwy świst fabryczny rozdarł ciszę wczesnego poranku, a za nim we wszystkich stronach miasta zaczęły się zrywać coraz zgiełkliwiej inne i darły się chrapliwymi, niesfornymi głosami niby chór potwornych kogutów [...]. Olbrzymie fabryki, których długie, czarne cielska i wysmukłe szyje-kominy majaczyły w nocy [...] – budziły się z wolna, buchały płomieniami ognisk, oddychały kłębami dymów, zaczynały żyć i poruszać się w ciemnościach, jakie jeszcze zalegały ziemię. Deszcz drobny, marcowy deszcz pomieszany ze śniegiem, padał wciąż [...]; bębnił w blaszane dachy i spływał z nich prosto na trotuary, na ulice czarne i pełne grząskiego błota, na nagie drzewa [...], drżące z zimna, targane wiatrem, co zrywał się gdzieś z pól przemiękłych i przewalał się ciężko błotnistymi ulicami miasta” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 63/. „I jeszcze fragment z rozdziału I (tomu I): Tysiące robotników, niby ciche, czarne roje, wypełzło nagle z bocznych uliczek, które wyglądały jak kanały czarnego błota, z tych domów, co stały na krańcach miasta niby wielkie śmietniska – napełniło Piotrkowską szmerem kroków, brzękiem blaszanek błyszczących w świetle latarń, stukiem drewnianych podeszew trepów i gwarem jakimś sennym oraz chlupotem błota pod nogami (tamże). Oba opisy wykazują znaczne podobieństwo, gdyż oparto je na rytmie nawracającej informacji o zalewającym Łódź potopie błota. Paradoksalnie – nie istnieje takie miejsce, które chroniłoby (jak arka) przed infernalną czernią płynnej ziemi biorącej we władanie przedmioty i ludzi. Ta wyraźnie biblijna metaforyka (Pismo Święte jest dla Reymonta tekstem żywym (Zob. D. Bieńkowska, Literatura piękna jako element stylizacji języków w twórczości Władysława Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1983, seria XXXIX, s. 315) ma na celu uwypuklenie cech zasadniczych miasta jako przestrzeni wartościowanej ujemnie” /Tamże, s. 64/.

+ Wiatr rozwiewa dym, tak nadzieja bezbożnego „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Wiatr Ruach terminem trynitologcznym Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto du­chową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamen­talne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sen­sie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty oso­bowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiri­tus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzo­nym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.

+ Wiatr ruach tłumaczone przez greckie pneuma.  „Hebrajskie słowo ruach, prawie zawsze tłumaczone przez greckie pneuma, znaczy tchnieniem oddech, powietrze, wiatr, dusza. […] 378 przypadków użycia słowa ruach w Starym Testamencie można podzielić na trzy grupy prawie równe ilościowo. W pierwszej grupie chodzi o wiatr, tchnienie powietrza; w drugiej o siłę witalną człowieka, zasadę życia (oddech), siedzibę władzy poznawczej i uczuć; w trzeciej o siłę życia Bożego, dzięki której Bóg działa i sprawia, że byty stworzone działają tak na płaszczyźnie fizycznej, jak i „duchowej”. Ruach-tchnienie nie jest przeciwstawieństwem „ciała” lub „tego, co cielesne”. Nawet w grece świeckiej i w użyciu filozoficznym pneuma oznacza substancję żywą i twórczą rozlaną w zwierzętach, roślinach i we wszelkich rzeczach. Jest ona raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 37/[Jest kilka rzeczywistości: substancja duchowa, substancja cielesna, energia duchowa i energia cielesna. Jaką z tych rzeczywistości jest ruach? Wiatr jest energią materialną. Jaka jest „siła witalna” człowieka (energia): materialna czy duchowa? Czy „zasada życia” (fundament) jest duchowa, czy materialna, czy tą zasadą jest substancja czy tylko energia? Czy człowiek ma substancję duchową? Czy „siedziba” wskazuje na substancję, czy tyko na energię? Dowiadujemy się, że w grece  „pneuma oznacza substancję”, ale ta substancja jest w roślinach i we wszystkich rzeczach, czyli jest materialna. Byłaby to więc materia wysoce energetyzowana. Potwierdzają to słowa, że jest „raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną”. Grecy są materialistami, nie przyjmują substancji duchowej w człowieku. Czy Pismo Święte też ukazuje człowieka tylko jako materię?]. Otóż: „W Biblii ruach-tchnienie nie jest czymś pozacielesnym, ale raczej pierwiastkiem ożywiającym ciało”. [czyli jest to wewnętrzna właściwość materii]. Rdz 6, 3 jest argumentem potwierdzającym taki pogląd, przyjmowany później przez saduceuszy: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” [Czyli po śmierci nie ma człowieka, nie ma on duszy substancjalnej, jest materią ożywianą przez ducha Bożego, który oddziela się od ciała, które staje się martwe, nieżywe/. Grecy byli wyraźnie materialistami, Żydzi natomiast nie interesowali się kategorią substancji, myśleli raczej o „sile, energii”. Nie jest ważne co to jest, ważne tylko to, że „działa i co sprawia, że ludzie działają”. Jest to „energia życia” [Ja nazywam energię ludzką terminem „duch ludzki”, natomiast substancję duchową człowieka okresem terminem „dusza ludzka”]. Kardynał Daniélou stwierdza, że termin „duch” rozumiany jest inaczej w myśleniu greckim [duch to byt niematerialny] a inaczej w myśleniu hebrajskim [Bóg jest energią, mocą, która działa na ziemi]. Cytat podany przez Y. Congara nie wyjaśnia, czy człowiek to też substancja duchowa, albo tylko materialna, która albo przemienia się w duchową (!?), albo tylko jest ożywiona przez Ducha Świętego, pozostając tylko materią /Tamże, s. 38.

+ Wiatr silny przyczyną wzburzenia jeziora, przez które płynęli uczniowie Jezusa do Kafarnaum. „O zmierzchu uczniowie Jego zeszli nad jezioro i wsiadłszy do łodzi przeprawili się przez nie do Kafarnaum. Nastały już ciemności, a Jezus jeszcze do nich nie przyszedł; jezioro burzyło się od silnego wiatru. Gdy upłynęli około dwudziestu pięciu lub trzydziestu stadiów, ujrzeli Jezusa kroczącego po jeziorze i zbliżającego się do łodzi. I przestraszyli się. On zaś rzekł do nich: To Ja jestem, nie bójcie się! Chcieli Go zabrać do łodzi, ale łódź znalazła się natychmiast przy brzegu, do którego zdążali. Nazajutrz lud, stojąc po drugiej stronie jeziora, spostrzegł, że poza jedną łodzią nie było tam żadnej innej oraz że Jezus nie wsiadł do łodzi razem ze swymi uczniami, lecz że Jego uczniowie odpłynęli sami. Tymczasem w pobliże tego miejsca, gdzie spożyto chleb po modlitwie dziękczynnej Pana, przypłynęły od Tyberiady inne łodzie. A kiedy ludzie z tłumu zauważyli, że nie ma tam Jezusa, a także Jego uczniów, wsiedli do łodzi, przybyli do Kafarnaum i tam szukali Jezusa. Gdy zaś odnaleźli Go na przeciwległym brzegu, rzekli do Niego: Rabbi, kiedy tu przybyłeś? W odpowiedzi rzekł im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Szukacie Mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości. Troszczcie się nie o ten pokarm, który ginie, ale o ten, który trwa na wieki, a który da wam Syn Człowieczy; Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył Bóg Ojciec. Oni zaś rzekli do Niego: Cóż mamy czynić, abyśmy wykonywali dzieła Boże? Jezus odpowiadając rzekł do nich: Na tym polega dzieło [zamierzone przez] Boga, abyście uwierzyli w Tego, którego On posłał. Rzekli do Niego: Jakiego więc dokonasz znaku, abyśmy go widzieli i Tobie uwierzyli? Cóż zdziałasz? Ojcowie nasi jedli mannę na pustyni, jak napisano: Dał im do jedzenia chleb z nieba” (J 6, 16-31).

+ Wiatr silny wiejący całą noc zesłany jednak przez JHWH (Wj 14,21), „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.

+ Wiatr silny wstrząsa drzewem figowym powodując zrzucanie na ziemię niedojrzałych owoców, tak będą gwiazdy spadać z nieba na ziemię po otworzeniu pieczęci szóstej. „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).

+ Wiatr Skrzydła rozpostarte na wietrze kobiet lecących niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią „Za 5,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [ukazał się] zwój latający. Za 5,02 I zapytał mnie [anioł]: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: „Widzę zwój, długości dwudziestu łokci i szerokości dziesięciu łokci, unoszący się w powietrzu”. Za 5,03 Wytłumaczył mi znowu: „To jest przekleństwo, które zawisło nad całym krajem. Według niego zostanie każdy złodziej i każdy krzywoprzysiężca stąd wytępiony. Za 5,04 Pozwolę mu działać – wyrocznia Pana Zastępów – a spadnie ono na dom złodzieja i na dom tego, kto fałszywą przysięgą bezcześci moje Imię, wtargnie do wnętrza i w zgliszcza zamieni poszycie i mury”. Za 5,05 Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie, i rzekł: „Podnieś oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot”. Za 5,06 Zapytałem: „Co to jest?” Odpowiedział: „Zbliża się dzban”. I dodał: „To zresztą można zobaczyć w każdym zakątku świata”. Za 5,07 Potem podniosła się ołowiana pokrywa i zobaczyłem we wnętrzu dzbana siedząca kobieta. Za 5,08 I rzekł: „To jest bezbożność”, i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą płytą. Za 5,09 Potem podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem dwie kobiety. Zbliżały się na skrzydłach, rozpostartych na wietrze niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią. Za 5,10 Zwróciłem się do anioła, który do mnie mówił, z zapytaniem: „Dokąd one poniosą ten dzban?” Za 5,11 Odpowiedział: „Do kraju Szinear, by tam zbudować dla niego dom. Tam złożą dzban na ustalonej dla niego podstawie” (Za 5, 1-11).

+ Wiatr spychał wody Morza Czerwonego przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).

+ Wiatr Surowce energetyczne zdywersyfikowane na Zachodzie (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.

+ Wiatr symbolem Boga niewidzialnego. Antropomorficzne wyobrażenie Boga, kształtujące się pod wpływem kultów innych narodów, radykalnie zaczęło się zmieniać wraz z nauczaniem proroków działających w VIII i VII w. Przed Chrystusem. Jedynie prawdziwy Bóg jest Stwórcą i Panem wszystkich sił przyrody (Am 4,12;5,8), jest On transcendentny, niewidzialny. Piszący mniej więcej w tym samym okresie autorzy Księgi Powtórzonego Prawa uważali, ze przyroda nie może być formą objawienia się Boga Jahwe, gdyż jest tylko stworzeniem. Zakazywali oni sporządzania jakichkolwiek obrazów Boga. On jest okryty światłem jak płaszczem (Ps 104,2), jest „pełen światła” (Ps 76,5). Światło w świecie biblijnym wyrażało to, co niematerialne, niewidoczne, symbolicznie wyrażało więc duchową naturę Boga. Stare przymierze nigdy nie mówiło, że Bóg jest światłem, ani że jest duchem (wiatr, powietrze). Jest On obecny wśród stworzeń inaczej, na swój boski sposób P23.3  37.

+ Wiatr symbolem sposobu krążenia tożsamości ludzkiej (J 3, 8). „Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa [tożsamość społeczna, turbulentna, ciągle się zmieniająca], jaką formę za chwilę przybierze, są takie same, jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, które opisują ruch cieczy (Przypis 19: Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 roku przez Luce Irigaray (La „mecanique" des fluids, w: Ce sexe qui n ’en pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alaina Sokala i Jeana Bricmont (Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 1998, s. 113-118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego, „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne). W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki pozwalałby przepowiadać rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisnąć, to najprawdopodobniej wybuchnie, powstanie. Wystarczy jednak zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany, choć niestety nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie kędy chce (Przypis 20: J 3, 8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominującą w kulturze europejskiej rolę (czyli do XVI/XVII wieku) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult”, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha po wiejący wiatr, najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt, że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3, 8, to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się do istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia nieuchwytnego jak tożsamość). A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nie tracącego animuszu Ducha, jest ona beznadziejnie dyssypatywna, bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 375/.

+ Wiatr symbolizuje w ikonografii chrześcijańskiej Ducha Świętego. Duch Święty jest Kimś anonimowym, Jego „bezosobowość” jest w ikonografii chrześcijańskiej bardzo dosadna. Chrześcijański obraz zna Ducha tylko jako Tego, któremu się odmawia rozpoznawczego znaku osoby – własnej twarzy, oblicza. Przedstawia się Go za pomocą różnych symboli zaczerpniętych z królestwa zwierząt lub z neutralności sił psychicznych: gołębica, wiatr, ogień. W istocie nawet Rublow nie namalował żadnego obrazu Trójcy Świętej. Traktowanie trzech gości Abrahama jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. W rzeczywistości ani Kościół Wschodni, ani Kościół Zachodni nie ukazały Boga z trzema twarzami. Twarze ludzkie są tylko znakami umownymi a cechy twarzy charakteryzujące konkretną osobę ludzką są tak odległe od właściwości Osób Boskich jak odległy jest byt przygodny od Absolutu. Duch Święty pozostaje bezobrazowy. Bóg w swej tajemnicy pozostaje nierozporządzalny i nieosiągalny, zwłaszcza dla naszych ludzkich pojęć P23.2 33.

+ Wiatr Ślad Boga znajduje się w całym kosmosie materialnym (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), „Znaki i symbole w liturgii / Katechizm, w części noszącej tytuł Jak celebrować liturgię, przedstawia naukę Kościoła posoborowego o znakach i symbolach, z których składa się celebracja sakramentalna, liturgia (Por. KKK 1145-1162). Doniosłe znaczenie znaków i symboli, „według Boskiej pedagogii zbawienia”, ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretniło się w wydarzeniach Ludu Bożego Starego Przymierza, a w pełni się objawiło w osobie i dziele Chrystusa (Por. KKK 1145). W wymiarze antropologiczno-kosmicznym, czyli jak nazywa Katechizm: znaki ze świata człowieka, znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek bowiem, jako istota cielesno-duchowa wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli (języka, gestów, czynności), aby się kontaktować, porozumiewać z innymi ludźmi (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1146). To samo odnosi się do jego relacji z Bogiem, który przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. W kosmosie materialnym człowiek winien odczytywać ślady swego Stwórcy (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), o którym mówią: światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce, symbolizując Jego wielkość, a zarazem bliskość 1147)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 74/. „Te postrzegane zmysłami rzeczywistości jako stworzenie mogą wyrażać zarówno uświęcające ludzi działanie Boga, jak i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Podobnie uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy mogą spełniać znaki i symbole zaczerpnięte z życia społecznego ludzi, jak obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1148). Wielkie religie ludzkości świadczą – często w sposób zdumiewający – o tym kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. „Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1149)” /Tamże, s. 75/.

+ Wiatr świadczy o istnieniu jego Stwórcy. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Wiatr świszczący napełnia strachem ludzi o nieczystym sumieniu. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Wiatr targający szyldy ukazywał beznadziejne opuszczenie, „Wprzęgnięcie „teatru wizji” w świat natury przypomina znaną nam już wcześniej figurę pasożyta. Świat ludzki, świat kultury pasożytuje w pewien sposób na naturze, z niej czerpie swe soki – figury, wyobrażenia, zręby pojęć kształtują się w „wielkim teatrum nie objętej atmosfery”, która „halucynuje architekturą ogromną i natchnioną, obłoczną i transcenden­talną”. Pierwiastek ludzki i naturalny, świat kultury i świat rzeczy wrastają w siebie nawzajem; rzeczy są przesycone człowiekiem, natura sztuką. Obrazy natury promieniującej sztuką omówiliśmy już wcześniej – to temat Drugiej jesieni, Wiosny, Nocy wielkiego sezonu. Wśród Schulzowskich przedmiotów-fetyszy pojawiają się często przedmioty opusz­czone przez ludzi, osierocone. Opuszczone pokoje rozrastają się dziko plątaniną tapet, nieużywane meble noszą w sobie ślady swych dawnych użytkowników, ściany domów upodabniają się do twarzy zamieszkujących je ludzi. «Zaskoczone nagle [...] sklepiki, bramy z wyślizganymi progami, targane przez wiatr nocne szyldy ukazywały beznadziejne opuszczenie, głębokie sieroctwo rzeczy pozostawionych samych sobie, rzeczy, zapomnianych przez ludzi» [Jesień, 398]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 90/.

+ Wiatr unosi pająka polnego w przestrzeni, a nie wola życia. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.

+ Wiatr unosi rozpustników na potępienie. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ wiatr w ogrodzie rajskim. „Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie, w porze kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: Gdzie jesteś? On odpowiedział: Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się. Rzekł Bóg: Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść? Mężczyzna odpowiedział: Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem.” (Rdz 3,8-3,12)bt

+ Wiatr wieje tam, gdzie chce. „Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z Nim. W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwo Bożego. Nikodem powiedział do Niego: Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się? Jezus odpowiedział: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha. W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: Jakżeż to się może stać? Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie. Jeżeli wam mówię o tym, co jest ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich? I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” J 3, 1-13.

+ Wiatr wiosenny budzi przyrodę do życia „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Wiatr wschodni przygnał szarańczę. „Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Idź do faraona. Ja zatwardziłem jego serce i jego służby, aby dokonać tych swoich znaków wśród nich, abyś ty mógł opowiadać swemu synowi i wnukowi, jak to Ja okazałem swą moc w Egipcie przez znaki, dokonane wśród nich; abyście poznali, że Ja jestem Jahwe. Mojżesz i Aaron poszli więc do faraona i rzekli do niego: – Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Jak długo jeszcze będziesz się wzbraniał upokorzyć się przede mną? Wypuść mój lud, by mógł mi służyć! A jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić mój lud, ześlę jutro szarańczę na twoje ziemie. Pokryje ona powierzchnię ziemi, tak że samej ziemi nie będzie można dojrzeć. Pożre ona ocaloną resztę, jaka wam została po gradzie, i pożre wszystkie drzewa, rosnące dla was na polu. Będą [nią] wypełnione twoje domy, domy wszystkich twoich służebnych i domy wszystkich Egipcjan. Czegoś podobnego nie widzieli twoi ojcowie ani ojcowie twoich ojców od dnia swego istnienia na ziemi aż po dzień dzisiejszy”. Potem [Mojżesz] odwrócił się i wyszedł od faraona. A służebni faraona mówili do niego: – Jak długo ten będzie dla nas sidłem? Wypuść tych ludzi, niech służą swemu Bogu Jahwe. Czy jeszcze nie zauważyłeś, że Egipt popada w ruinę? Przywiedziono zatem z powrotem Mojżesza i Aarona do faraona, a ten rzekł do nich: – Idźcie, służcie waszemu Bogu, Jahwe. A którzy to właściwie mają iść? Mojżesz odpowiedział: – Mamy iść razem z naszą młodzieżą i starcami; z naszymi synami i córkami; z owcami i trzodą. Bo to [ma być] dla nas święto Jahwe. On zaś rzekł do nich: – Niech Jahwe tak będzie z wami, jak ja chcę wypuścić was i wasze dzieci! Patrzcie! Przecież knujecie zdradę! Nie tak [będzie]! Idźcie wy, sami mężczyźni, i złóżcie posługę Jahwe. Wszak tego chcieliście. I wygnano ich od faraona. Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad ziemię egipską po szarańczę. Niech spadnie na egipską ziemię i niech pożre całą roślinność w polu, wszystko, co oszczędził grad. Mojżesz zatem wyciągnął laskę nad ziemię egipską, a Jahwe sprowadził na kraj wiatr wschodni na cały ten dzień i na całą noc. Kiedy nastał ranek, ów wschodni wiatr przygnał szarańczę. Szarańcza spadła na całą ziemię egipską i wcisnęła się w niezwykłej ilości do każdego zakątka kraju. Nie było przedtem takiej szarańczy, nie będzie też i potem! I pokryła całą powierzchnię ziemi, aż ziemia pociemniała. Pożarła też wszelką roślinność na ziemi i wszystkie owoce na drzewach, które oszczędził grad. W całym Egipcie nie pozostało śladu zieleni na drzewach i roślinach w polu. Faraon przywołał co prędzej Mojżesza i Aarona i rzekł: – Zgrzeszyłem przeciw waszemu Bogu Jahwe i przeciwko wam! Lecz tym razem jeszcze wybacz mi, proszę, mój grzech. Ubłagajcie swego Boga Jahwe, aby oddalił ode nie ten rodzaj śmierci. Wtedy Mojżesz wyszedł od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe odmienił wiatr w bardzo silny wiatr zachodni. Ten uniósł szarańczę i wrzucił ją do Morza Czerwonego. Nie zostało ani śladu szarańczy na całym obszarze Egiptu. Ale Jahwe uczynił nieczułym serce faraona i [ten] nie wypuścił synów Izraela” (Wj 10, 1-20).

+ Wiatr wyraża życio­we tchnienie człowieka, jego oddech. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorien­towany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tym­czasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjal­ną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, gra­nice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną pod­stawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życio­wego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.

+ Wiatr wyrywa  drzewo chore z korzeniami, bo jest słabo utwierdzone. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Wiatr zachodni oczyścił Egipt z szarańczy. „Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Idź do faraona. Ja zatwardziłem jego serce i jego służby, aby dokonać tych swoich znaków wśród nich, abyś ty mógł opowiadać swemu synowi i wnukowi, jak to Ja okazałem swą moc w Egipcie przez znaki, dokonane wśród nich; abyście poznali, że Ja jestem Jahwe. Mojżesz i Aaron poszli więc do faraona i rzekli do niego: – Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Jak długo jeszcze będziesz się wzbraniał upokorzyć się przede mną? Wypuść mój lud, by mógł mi służyć! A jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić mój lud, ześlę jutro szarańczę na twoje ziemie. Pokryje ona powierzchnię ziemi, tak że samej ziemi nie będzie można dojrzeć. Pożre ona ocaloną resztę, jaka wam została po gradzie, i pożre wszystkie drzewa, rosnące dla was na polu. Będą [nią] wypełnione twoje domy, domy wszystkich twoich służebnych i domy wszystkich Egipcjan. Czegoś podobnego nie widzieli twoi ojcowie ani ojcowie twoich ojców od dnia swego istnienia na ziemi aż po dzień dzisiejszy”. Potem [Mojżesz] odwrócił się i wyszedł od faraona. A służebni faraona mówili do niego: – Jak długo ten będzie dla nas sidłem? Wypuść tych ludzi, niech służą swemu Bogu Jahwe. Czy jeszcze nie zauważyłeś, że Egipt popada w ruinę? Przywiedziono zatem z powrotem Mojżesza i Aarona do faraona, a ten rzekł do nich: – Idźcie, służcie waszemu Bogu, Jahwe. A którzy to właściwie mają iść? Mojżesz odpowiedział: – Mamy iść razem z naszą młodzieżą i starcami; z naszymi synami i córkami; z owcami i trzodą. Bo to [ma być] dla nas święto Jahwe. On zaś rzekł do nich: – Niech Jahwe tak będzie z wami, jak ja chcę wypuścić was i wasze dzieci! Patrzcie! Przecież knujecie zdradę! Nie tak [będzie]! Idźcie wy, sami mężczyźni, i złóżcie posługę Jahwe. Wszak tego chcieliście. I wygnano ich od faraona. Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad ziemię egipską po szarańczę. Niech spadnie na egipską ziemię i niech pożre całą roślinność w polu, wszystko, co oszczędził grad. Mojżesz zatem wyciągnął laskę nad ziemię egipską, a Jahwe sprowadził na kraj wiatr wschodni na cały ten dzień i na całą noc. Kiedy nastał ranek, ów wschodni wiatr przygnał szarańczę. Szarańcza spadła na całą ziemię egipską i wcisnęła się w niezwykłej ilości do każdego zakątka kraju. Nie było przedtem takiej szarańczy, nie będzie też i potem! I pokryła całą powierzchnię ziemi, aż ziemia pociemniała. Pożarła też wszelką roślinność na ziemi i wszystkie owoce na drzewach, które oszczędził grad. W całym Egipcie nie pozostało śladu zieleni na drzewach i roślinach w polu. Faraon przywołał co prędzej Mojżesza i Aarona i rzekł: – Zgrzeszyłem przeciw waszemu Bogu Jahwe i przeciwko wam! Lecz tym razem jeszcze wybacz mi, proszę, mój grzech. Ubłagajcie swego Boga Jahwe, aby oddalił ode nie ten rodzaj śmierci. Wtedy Mojżesz wyszedł od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe odmienił wiatr w bardzo silny wiatr zachodni. Ten uniósł szarańczę i wrzucił ją do Morza Czerwonego. Nie zostało ani śladu szarańczy na całym obszarze Egiptu. Ale Jahwe uczynił nieczułym serce faraona i [ten] nie wypuścił synów Izraela” (Wj 10, 1-20).

+ Wiatr zagrożeniem dla ogrodu, dla człowieka zagrożeniem jest brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.

+ Wiatr Znaczenie pierwotne słowa ruach. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Wiatr Znak manifestujący Ducha Świętego: gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher „Zacieśnianie problematyki Ducha Świętego do jednej tradycji teologicznej grozi spłyceniem; jeśli w Kościele zachodnim ukazuje się Ducha Świętego jako miłość osobową w Trójcy Świętej, mówiąc o nim jako o więzi miłosnej łączącej Ojca z Synem, to w Kościele wschodnim na plan pierwszy wysuwa się ideę świętości Boga uosobioną w Duchu Świętym (np. Bazyli Wielki); teologowie zachodni, nastawieni bardziej spekulatywnie, analizowali głębię tajemnicy Trójcy Świętej we wzajemnych relacjach zachodzących między osobami boskimi, bardziej praktyczni zaś w swym myśleniu teologowie wschodni wskazywali na zstąpienie Ducha Świętego po Synu Bożym na ziemię i aktualne działanie w świecie, Kościele i człowieku. W Kościele zachodnim za Soborem Florenckim ukazywano nadto działanie Boga na zewnątrz przez swą naturę, akcentując w ten sposób jedność działania, natomiast w prawosławiu usiłowano ustalić ekonomię hipostaz, ukazując, jak w tym samym akcie każda z hipostaz angażuje się i działa sobie właściwym sposobem (P. Evdokimov). W wyjaśnianiu prawdy o Duchu Świętym decydującym momentem jest jego imię osobowe, określające naturę i precyzujące jego rolę w Trójcy Świętej, a także w Kościele, człowieku i świecie (Duch – ponieważ uduchawia, Święty – ponieważ uświęca); Duch Święty jest w Trójcy Świętej duchowością i świętością Boga albo jakością Bożej duchowości i świętości; osobowa specyfika przejawia się także w jego działaniu w świecie – uduchawia i uświęca wszystko, co przenika. Pozostałe tytuły mają znaczenie drugorzędne, gdyż określają one 3 osobę Trójcy Świętej w relacji do różnorodnych przejawów jej działania na zewnątrz; nazywa się go Duchem jedności w Trójcy Świętej i w świecie, wskazując na jego rolę jednoczącą i porządkującą, Duchem miłości i pokoju, Duchem ożywiającym, dawcą życia, obrońcą, pośrednikiem, a przede wszystkim darem Bożym; podobnie jak Syn Boży „ogołocił samego siebie" (Flp 2,7), przyjmując postać sługi i stając się człowiekiem (we wcieleniu), tak Duch Święty zstąpił na ziemię w postaci daru dostrzegalnego jedynie w swych przedziwnych skutkach; jego manifestacją zewnętrzną są znaki – gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher (teologowie dopatrują się w nich coraz częściej kenozy Ducha Świętego, przewyższającej nawet kenozę Syna Bożego). Niewidoczny w swej osobie, daje się poznać tylko w swych dziełach (przede wszystkim w charyzmatach)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 286/.

+ Wiatr zwany euraquilo zagroził zatopieniem okrętu, na którym Paweł płynął do Rzymu. „Niedługo jednak potem spadł od jej strony gwałtowny wiatr, zwany euraquilo. Gdy okręt został porwany i nie mógł stawić czoła wiatrowi, zdaliśmy się na jego łaskę i poniosły nas fale. Podpłynąwszy pod pewną wyspę, zwaną Kauda, z trudem zdołaliśmy uchwycić łódź ratunkową, a po wciągnięciu jej zabezpieczono okręt, opasując go linami. Z obawy, aby nie wpaść na Syrtę, zrzucili pływającą kotwicę i tak się zdali na fale. Ponieważ miotała nami gwałtowna burza, [żeglarze] zaczęli nazajutrz pozbywać się ładunku, a trzeciego dnia wyrzucili własnoręcznie sprzęt okrętowy. Kiedy przez wiele dni ani słońce się nie pokazało, ani gwiazdy, a niesłabnąca nawałnica szalała, znikła już wszelka nadzieja naszego ocalenia. A gdy już ludzie nawet jeść nie chcieli, powiedział do nich Paweł: Trzeba było posłuchać mnie i nie odpływać od Krety, i oszczędzić sobie tej niedoli i szkody. A teraz radzę wam być dobrej myśli, bo nikt z was nie zginie, tylko okręt. Tej nocy ukazał mi się anioł Boga, do którego należę i któremu służę, i powiedział: Nie bój się, Pawle, musisz stanąć przed Cezarem i Bóg podarował ci wszystkich, którzy płyną razem z tobą. Bądźcie więc dobrej myśli, bo ufam Bogu, że będzie tak, jak mi powiedziano. Musimy przecież dopłynąć do jakiejś wyspy. Kiedy zapadła czternasta noc, a nas rzucało po Adriatyku, zdawało się około północy żeglarzom, że zbliżają się do jakiegoś lądu. Spuścili sondę i stwierdzili dwadzieścia sążni. Nieco dalej spuścili ją znowu i stwierdzili piętnaście sążni. Lękając się, abyśmy nie wpadli na skały, zrzucili z rufy cztery kotwice i wyczekiwali świtu. Kiedy żeglarze, usiłując zbiec z okrętu, spuścili łódź na morze pod pozorem zarzucenia kotwicy z dziobu okrętu, rzekł Paweł do setnika i żołnierzy: Jeśli ci nie zostaną na okręcie, wy nie potraficie się uratować. Wtedy żołnierze przecięli liny od łodzi i pozwolili jej spaść do morza” (Dz 27, 14-32).

+ Wiatr Żywioł inspirujące Balmonta, Iwanow Wiaczesław. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Wiatr Żywioł rodzący świat, żywioł najstarsze „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Wiatra w nieśmiertelność duszy ludzkiej w Fedonie opiera się na przypuszczeniu, jest ugruntowana na przekonaniu o istnieniu wiecznych przedmiotów prawdziwego poznania i duszy jako „siedziby myśli” „Znamiennie brzmią słowa Simiasza wypowiedziane w kontekście omawiania „dowodu z anamnezy”: „bo dla mnie przynajmniej nie ma nic bardziej oczywistego nad to, że wszystkie tego rodzaju rzeczy istnieją najbardziej, jak tylko można: to piękno i dobro, i te wszystkie inne rzeczy, o których w tej chwili wspomniałeś” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 77 A). Trzeba również stwierdzić, że podobne „ugruntowanie” zyskuje trzeci w kolejności argument, mający świadczyć na rzecz pośmiertnej niezniszczalności duszy. Poświęcony jest on omówieniu jej natury (statusu). Natomiast „wsparciem” dla niego może być przekonanie o ontycznym podobieństwie duszy do tego, co tylko rozumem poznać można, co bezpostaciowe, niezłożone, niezmienne, zawsze takie samo, co zyskuje określenie „rzeczywistości samej” (Zob. ibidem, 78 B-79 A). Z nią właśnie dusza jest spokrewniona. „A ilekroć rozpatruje coś sama w sobie, natenczas leci tam, w dziedzinę tego, co czyste i wiecznotrwałe, i nieśmiertelne, i zawsze jednakie; ona tego krewna, zawsze się do tego zbliża, ilekroć sama z sobą zostanie, o ile jej to wolno” (Ibidem, 79 D. Platoński Sokrates jeszcze kilkakrotnie wyraża tę myśl. Por. ibidem, 80 A-B, D. „Nieprawdaż, dusza o tych znamionach w dziedzinę podobną do niej odchodzi: bezpostaciową, boską, nieśmiertelną i rozumną”. Ibidem, 81 A)” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 280/. „Opisywany w metaforze długiego żeglowania „zwrot ku logoi” potwierdza zdolność ludzkiej duszy do ujęcia tego, co „samo w sobie” (Zob. ibidem, 100 B-103 C). Platoński Sokrates nie wątpi więc w wieczność i nieśmiertelność „rzeczy samych”, a to z nimi przecież przede wszystkim obcuje miłośnik mądrości „już” w trakcie swego życia. I w ten właśnie sposób wkracza w filozoficzną „nieśmiertelność”. Nieśmiertelna byłaby więc – z racji swych przedmiotów – sfera logosu, rozumowej relacji filozofa ze światem „rzeczy samych”, która stawałaby się również paradygmatem działań moralnych. Nawet jeśli problem nieśmiertelności duszy w Fedonie opiera się na wierze i przypuszczeniu, to jest to wiara ugruntowana na przekonaniu o istnieniu wiecznych przedmiotów prawdziwego poznania i duszy jako „siedziby myśli” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda–Krynicka) Warszawa 2008, s. 67, 71. Por. W.K.C. Guthrie: A History of Greek Philosophy. Vol. 4: Plato: The Man and His Dialogues: Earlier Period. Cambridge 1975, s. 327. Por. T.A. Szlezák: O nowej interpretacji platońskich [sic!] dialogów. Tłum. P. Domański. Kęty 2005, s. 103)” /Tamże, s. 281/.

+ Wiatrak obraca się podobnie do wskazówek zegara „Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.

+ Wiatrak symbolem iluzji religijnej i społecznej Hiszpana. Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43. W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia, zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób fanatyczny H24 46.

+ Wiatry nazywa się duchami, gdyż źródło ich powiewu nie jest jawne; „z każdego poznania wynika jakieś działanie apetytywne. Podstawą zaś wszystkich działań apetytywnych jest miłość („Amor”. Jest to w terminologii św. Tomasza zakresowo najszersze określenie miłości. Miłość w tym znaczeniu jest zasadą wszelkiego, również nieświadomego, dążenia do celu (por. Suma teologiczna 1-2 q. 26 a. 1). Jeśli ją usunąć, nie będzie ani radości po osiągnięciu tego, czego się nie kocha, ani też smutku, kiedy nie da się osiągnąć tego, czego się nie kocha. Jeśli usunąć miłość, tym samym usuwa się wszystkie inne działania apetytywne, które łączą się w jakiś sposób z smutkiem i radością. Ponieważ więc w Bogu istnieje najdoskonalsze poznanie, należy również przyjąć w Nim najdoskonalszą miłość, w której przez działanie apetytywne wyraża się dynamizm („Processus”) analogiczny do tego, jaki przez działanie intelektu wyraża się w Słowie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 225/. „Należy jednak oczekiwać pewnej różnicy między działaniem intelektualnym a apetytywnym. Albowiem działanie intelektualne i w ogóle wszelkie działanie poznawcze dokonuje się w ten sposób, iż rzeczy poznawcze istnieją w jakiś sposób w poznającym, rzeczy poznawalne zmysłowo w zmyśle, umysłowo zaś – w umyśle. Natomiast działanie apetytywne dokonuje się przez jakieś skierowanie lub ruch pragnącego ku rzeczom upragnionym. Otóż jeśli zasada ruchu jest ukryta, byt taki nazywa się duchem; i tak wiatry nazywa się duchami, gdyż źródło ich powiewu nie jest jawne; – również oddychanie i ruch w tętnicach – jako pochodzący z wewnętrznej i ukrytej zasady – nazywany jest duchem (Zauważmy, że słowo „duch” (spiritus) jest tu używane w znaczeniu etymologicznym (zbliżonym do znaczenia naszego słowa „dech”). Podane tu przez św. Tomasza przybliżanie tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego wydaje się dzisiaj zupełnie nieużyteczne. Wszakże zasadnicza myśl całego' tekstu – zestawienie pochodzenia Syna z działaniem intelektualnym, pochodzenia zaś Ducha Świętego z działaniem apetytywnym – jest bardzo głęboko zakorzeniona w tradycji teologicznej. Zwłaszcza teologia zachodnia tutaj właśnie dopatrywała się powodu, dlaczego tylko pochodzenie Syna można nazwać zrodzeniem). Toteż godzi się, żeby – o ile w ogóle można ludzkimi sławami oznaczać to, co Boskie – ową Boską miłość pochodzącą [z wnętrza Bóstwa] nazywać Duchem” /Tamże, s. 226/.

+ Wiatry wtłoczone do wnętrza Tiamat przez boga Marduka (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Wiatry ziemi powstrzymywane przez czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Wiatyk Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta)Konstytucje Apostolskie, 8, 13, 12; Didache, 9, 5; 10, 6. i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelnościŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2., wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiaryPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supra quae.” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Wiatyk Eucharystia umacnia człowieka  w przechodzeniu z doczesności do wieczności. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada, chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia, pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci. Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi, wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej, czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika, który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa, mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.

+ Wiatyk Komunia święta udzielona przed śmiercią1524. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Wiatyk poetycki Herberta Brewiarz IV „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.

+ Wiatyk przemilczany Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Wiatyk ucztą godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Wiatyk udzielany choremu po namaszczeniu. „Obrzęd bierzmowania należy rozpatrzyć i w ten sposób ująć, aby się jasno uwydatnił ścisły związek tego sakramentu z całym wtajemniczeniem chrześcijańskim. Dlatego wypada, aby przyjęcie tego sakramentu poprzedzało odnowienie przyrzeczeń, złożonych na chrzcie. Jeśli to dogodne, bierzmowania można udzielać podczas Mszy świętej. Dla obrzędu poza Mszą należy przygotować formułę wprowadzającą” (KL 71). „Obrzęd i formułę sakramentu pokuty należy tak przejrzeć i ująć, aby jaśniej wyrażały naturę i skutek tego sakramentu” (KL 72). „Ostatnie namaszczenie”, które także, i to lepiej można nazwać „namaszczeniem chorych”, nie jest sakramentem przeznaczonym tylko dla tych, którzy znajdują się ostatecznym niebezpieczeństwie utraty życia. Odpowiednia zatem pora na przyjęcie tego sakramentu jest już wówczas, gdy wiernym zaczyna grozić niebezpieczeństwo śmierci z powodu choroby lub starości” (KL 73). „Oprócz oddzielnych obrzędów namaszczenia chorych i Wiatyku trzeba ułożyć obrzęd ciągły w którym namaszczenia udzielać się będzie choremu po spowiedzi, a przed przyjęciem Wiatyku” (KL 74). „Liczbę namaszczeń należy stosować do okoliczności, a modlitwy wchodzące w skład obrzędu namaszczenia chorych tak przerobić, aby odpowiadały różnym stanom chorych, przyjmujących ten sakrament” (KL 75). „Obrzęd święceń należy krytycznie opracować i co do ceremonii, i co do tekstów. Przemówienie biskupa na początku każdego święcenia lub konsekracji może być wygłoszone w języku ojczystym. Podczas konsekracji biskupiej wszyscy obecni biskupi mogą wkładać ręce” (KL 76).

+ Wiatyk zanoszony do chorych w sposób uroczysty „Coraz częściej hostię wystawiano do adoracji; wprowadzono święto Bożego Ciała, a następnie procesje teoforyczne. Pojawił się także zwyczaj uroczystego zanoszenia wiatyku do chorych, odprawiania mszy świętej przed wystawionym Najświętszym Sakramentem oraz nabożeństw z błogosławieństwem sakramentalnym; powstawały również bractwa Najświętszego Sakramentu. Komunię święta zaczęto przyjmować w pozycji klęczącej. Zakonnice św. Hildegardy przyjmowały ją w stroju oblubienicy z koroną na głowie, a kanonicy laterańscy ubrani w kapy. Tłumy wiernych pielgrzymowały do miejsc, gdzie w szczególny sposób czczono Najświętszy Sakrament. Z XI wieku datuje się zwyczaj, praktykowany początkowo we francuskich ośrodkach benedyktyńskich (Bec i Cluny), klękania przed Najświętszym sakramentem, okadzania go, a później zapalania przed nim lampki. Eucharystię, przechowywaną pierwotnie w mieszkaniach duchowieństwa (wiatyk) i w domach wiernych (komunia duchowa), a następnie w zakrystiach, zaczęto przechowywać w kościołach. Od XI wieku spotyka się tak zwane gołębice eucharystyczne zawieszane nad ołtarzem, od XII wieku pojawiają się tabernakula. Pierwsze wzmianki o wystawieniach Najświętszego Sakramentu w monstrancji pochodzą z końca XIV wieku. Największy rozkwit adoracji Najświętszego Sakramentu przypada na XV wiek. Synody (Np. w Kolonii 1452) musiały powściągać niektóre przesadne jego przejawy, zwłaszcza liczne procesje teoforyczne” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 102/. Wobec zwalczania przez reformatorów XVI wieku dotychczasowych przejawów adoracji Najświętszego Sakramentu oraz stopniowego odrzucania prawdy o rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Sobór Trydencki (BF VII 293, 303) określił, że należy otaczać Najświętszy Sakrament kultem uwielbienia, bo w nim obecny jest Bóg. Sobór bronił ponadto święta Bożego Ciała, z procesją po drogach i miejscach publicznych” /Tamże, kol. 102.

+ Wiatyk zanoszony do chorych w sposób uroczysty. „Coraz częściej hostię wystawiano do adoracji; wprowadzono święto Bożego Ciała, a następnie procesje teoforyczne. Pojawił się także zwyczaj uroczystego zanoszenia wiatyku do chorych, odprawiania mszy świętej przed wystawionym Najświętszym Sakramentem oraz nabożeństw z błogosławieństwem sakramentalnym; powstawały również bractwa Najświętszego Sakramentu. Komunię święta zaczęto przyjmować w pozycji klęczącej. Zakonnice św. Hildegardy przyjmowały ją w stroju oblubienicy z koroną na głowie, a kanonicy laterańscy ubrani w kapy. Tłumy wiernych pielgrzymowały do miejsc, gdzie w szczególny sposób czczono Najświętszy Sakrament. Z XI wieku datuje się zwyczaj, praktykowany początkowo we francuskich ośrodkach benedyktyńskich (Bec i Cluny), klękania przed Najświętszym sakramentem, okadzania go, a później zapalania przed nim lampki. Eucharystię, przechowywaną pierwotnie w mieszkaniach duchowieństwa (wiatyk) i w domach wiernych (komunia duchowa), a następnie w zakrystiach, zaczęto przechowywać w kościołach. Od XI wieku spotyka się tak zwane gołębice eucharystyczne zawieszane nad ołtarzem, od XII wieku pojawiają się tabernakula. Pierwsze wzmianki o wystawieniach Najświętszego Sakramentu w monstrancji pochodzą z końca XIV wieku. Największy rozkwit adoracji Najświętszego Sakramentu przypada na XV wiek. Synody (Np. w Kolonii 1452) musiały powściągać niektóre przesadne jego przejawy, zwłaszcza liczne procesje teoforyczne” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 102/. Wobec zwalczania przez reformatorów XVI wieku dotychczasowych przejawów adoracji Najświętszego Sakramentu oraz stopniowego odrzucania prawdy o rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Sobór Trydencki (BF VII 293, 303) określił, że należy otaczać Najświętszy Sakrament kultem uwielbienia, bo w nim obecny jest Bóg. Sobór bronił ponadto święta Bożego Ciała, z procesją po drogach i miejscach publicznych” /Tamże, kol. 102.

+ Wiatyku pokarmem na drogę ostatnią. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamySobór Lyoński II: DS 854.. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalnePor. 1 Kor 15, 42., „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz l523-1525 ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i 2677, 336 wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020)Sakramenty chorych, Modlitwy przy konających..

+ Wiaziemski P. Kompleks niższości kulturalnej Rosjan wobec Polski przyczyną utworzenia negatywnego stereotypu Polaka w literaturze rosyjskiej. „Podczas I wojny światowej Adolf Nowaczyński, znany niegdyś publicysta, satyryk i dramatopisarz, ogłosił artykuł pt. Czoło literatury niemieckiej a Polacy. Oburzały go odrażające postacie Polaków, jakie tworzyli w swych dziełach ówcześni pisarze niemieccy i austriaccy, wśród nich Gerhart Hauptmann, Tomasz Mann, Jakob Wassermann, Jarl Busse, Klara Viebig, Herman Sudermann i Max Hulbe (zwłaszcza ten ostatni lubował się w kreśleniu typów „czarnych Polaków”). Niemieckie spojrzenie na Polskę kształtowało się z pozycji wyższości kulturalnej i cywilizacyjnej wobec swoich wschodnich sąsiadów. Polak w oczach Niemca jawił się najczęściej jako człowiek zacofany, prymitywny, źle gospodarujący, sprawniej posługujący się łopatą i szablą niż rozumem. Taki stereotyp Polaka służył oczywiście idei osławionego „Kulturkampfu” na ziemiach polskich”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 6/. „W literaturze rosyjskiej zagadnienie to przedstawiało się w sposób bardziej złożony. Tu też przeważał negatywny stereotyp Polaka, ale inny niż w wydaniu niemieckim. Dziewiętnastowieczni Rosjanie mieli niekiedy poczucie niższości kulturalnej swego kraju wobec Polski (przyznawali to m.in. Piotr Wiaziemski, Aleksy K. Tołstoj, Mikołaj Strachow) oraz świadomość winy Rosji z powodu dokonywanych w Polsce gwałtów i prześladowań narodowych. Okoliczności te odgrywały niewątpliwie ważną rolę przy modelowaniu postaci Polaków w literaturze rosyjskiej. Często przedstawiano w niej Polaka jako aferzystę, intryganta, wichrzyciela, człowieka, którego cechuje duma, wyniosłość, hardość, wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan. Takie właśnie jednostronne i tendencyjne obrazy Polaków dostrzegał w dziełach pisarzy rosyjskich Wacław Lednicki, wnikliwy badacz polsko-rosyjskich powiązań kulturalnych doby romantyzmu, autor bardzo ciekawej i odkrywczej w swoim czasie pracy pt. Przyjaciele Moskale (1935). […] Jest rzeczą oczywistą, że tzw. „kwestia polska” (polskij wopros) miała w społeczeństwie rosyjskim także i swój wymiar moralno-psychologiczny. […] Dla Rosji kwestia polska miała szczególne znaczenie polityczne, rozpatrywano ją przede wszystkim przez pryzmat swoiście pojmowanej racji stanu” /Tamże, s. 7/. „Takie podejście do tej kwestii cechowało wielu pisarzy rosyjskich wieku XIX. Ten sposób widzenia stosunków polsko-rosyjskich przełamie później dopiero Aleksander Hercen i Lew Tołstoj” /Tamże, s. 8.

+ Wiaziemski P. Postawa Rosjan wobec Polski rozdwojona, ponieważ rozdwojona jest kultura w Rosji „Wraz z powstaniem wspólnej płaszczyzny społeczeństwa obywatelskiego (na podstawie niezależnego myślenia jednostki) polskość stała się pociągająca dla rosyjskości już nie tylko, jak przedtem, estetycznie, ale również pod względem obywatelskim, zwłaszcza w postaci szlacheckiej demokracji i ukształtowanych przez nią cech społeczności polskiej. Właśnie to zjawisko dokumentuje niejako przyszły dekabrysta, poeta Konrad Rylejew, w liście do Juliana Ursyna Niemcewicza, urzeczony tak jego osobowością uczestnika powstania Kościuszki i „przyjaciela Washingtona”, jaki dźwiękami jego „sarmackiej lutni” (Tekst listu w: A. Kraushar, Obrazy i wizerunki historyczne, Warszawa 1906, s. 330). To również przyciąga innego dekabrystę, poetę Aleksandra Bestużewa. „Jestem zupełnie zadowolony z poezji polskiej” – pisał w liście do matki. „Oddycha patriotyzmem, a wymysł przebiera się często w szaty nowych myśli i trafnych zwrotów. Ucząc się dalej polskiego, wydobywam nowy kruszec dla języka rosyjskiego” (Pamiatniki diekabristów, t. 1, Leningrad 1926, s. 30). A więc rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. K. Rylejew, A. Bestużew, P. Wiaziemski, S. Sobolewski, A. Turgieniew (jeżeli chodzi o okres początkowy) to nie tylko polonofile i nie po prostu polonofile. Przede wszystkim to są przedstawiciele społeczeństwa obywatelskiego, i stąd właśnie bierze się ich polonofilstwo, albowiem w ich czasach – w odróżnieniu od wieku XVII – w Rosji były obecne i przeważały już inne, zachodnioeuropejskie wzorce kultury i sztuki. Ale polska literatura, polska tradycja historyczna, polski odbiór świata – to wszystko, co odbiło się w mentalności polskiej, przyciągało tych Rosjan, albowiem wiązało się bezpośrednio z polskim modelem społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanym przez system demokracji szlacheckiej (co zresztą mogło kojarzyć się z dawnym, ruskim modelem demokracji, zdławionym przez Księstwo Moskiewskie). Natomiast jeżeli chodzi o społeczeństwo i kulturę popularną, da się zaobserwować pewną ewoluującą ciągłość” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/.

+ Wiaziemski przyjaźnił się z Adamem Mickiewiczem; to przejaw życia społeczeństwa obywatelskiego w Rosji „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.

+ Wiaźma leżąca w dorzeczu Dniepru celem ataku armii moskiewskiej roku 1493 „Zimą na przełomie lat 1492-1493 Moskwa prowadziła chaotyczną wojnę przygraniczną z Litwą. Kilku władców przygranicznych księstewek zmieniło front. Książę riazański szykował się do odparcia karnej ekspedycji organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego. Armia moskiewska, której wydano rozkaz zdobycia leżącej w dorzeczu Dniepru Wiaźmy, wycofała się w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna. Można tylko zgadywać, czy Iwanowi bardziej zależało na wojnie czy na pokoju. W owej epoce wielkich odkryć Moskwa – choć odległa – nie była całkowicie odizolowana od świata. Za każdym powracającym do kraju moskiewskim poselstwem podążał orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki; co roku zjawiali się kupcy z Niemiec i Polski, którzy kupowali ogromne ilości futer. Prawdą jest, że nie było żadnych bezpośrednich kontaktów ani z Anglią Tudorów, ani z Francją Walezjuszy, ani z Hiszpanią Ferdynanda i Izabeli. Handel bałtycki z Niderlandami kończył się na Inflantach, a droga wiodąca wokół Przylądka Pomocnego jeszcze nie istniała. Mimo to Moskwa miała przetarte szlaki komunikacyjne, które ją łączyły z resztą Europy. Pomocna “Droga Niemiecka” prowadziła przez Nowogród do Rewala i Rygi, a stamtąd morzem do Lubeki. Szlaki lądowe wiodły lasami na zachód, nad granicę za Smoleńskiem i dalej, do Wilna i Warszawy. Iwan III stworzył sieć placówek pocztowych obsługiwanych przez zaprzęgi koni pocztowych, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 505/. „Na południu prastare rzeki szybko przenosiły podróżnych nad Morze Kaspijskie lub Czarne, skąd na pokładach statków mogli się już dostać do najdalszych zakątków basenu Morza Śródziemnego. Mimo pochodu Turków osmańskich Moskwa wciąż jeszcze utrzymywała bliskie kontakty ze starym światem bizantyjskim, to znaczy z Bałkanami, z Grecją – zwłaszcza z górą Athos – a za pośrednictwem Grecji z Włochami” /Tamże, s. 506/.

+ Wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem, życie. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Wiązadło konstrukcyjne tekstu w modelu nieepickim prozy to figura stylistyczna (metafora, porównanie). „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.

+ Wiązana mowa łączona z proza w listach towarzyskich wieku XVIII.  „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.

+ Wiązana mowa łączona z wolną również w twórczości epistolarnej twórców postanisławowskich „Znamienne, że żaden z wierszy zawartych w korespondencji menipejskiej Krasickiego nie został wydawniczo usamodzielniony (Znamienne, że jeden z nich wprowadzony został do kanonu poezji Krasickiego dopiero przez wydawców Pism wybranych (Opracowali Z. Goliński, M. Klimowicz, R. Wołoszyński. Pod redakcją T. Mikulskiego. T. 1-4. Warszawa 1954). Sankcja Golińskiego w Pismach poetyckich stanowi bardzo charakterystyczny przykład tolerowania w edycjach poety, faktów zaistniałych”; chodzi o dystych z listu do K. Ghigiottiego (Korespondencja Ignacego Krasickiego, t. 2, s. 519. Zob. Krasicki, Pisma poetyckie, t. 1, 368, 677; Wyodrębnił je dopiero J. Koll w Wierszach wybranych Krasickiego, Warszawa 1964), co oczywiście nie wyklucza krążenia tego typu wyimków w rękopiśmiennych kopiach. Cała pokrótce sygnalizowana sytuacja powtarza się w twórczości epistolarnej twórców postanisławowskich, kontynuatorów wypowiedzi łączącej mowę wolną z wiązaną. Wystąpienie wszystkich przypadków koegzystencji listowego powiadomienia z wierszami może mieć miejsce, rzecz jasna, jedynie w dorobku bardzo obfitym, a dla obserwacji tych zjawisk niezbędne jest jeszcze w miarę kompletne jego przetrwanie. Warunki te spełnia w późnym Oświeceniu, jak już podkreślałem, tylko korespondencja kręgu stołecznych klasyków postanisławowskich skupionych wokół Kajetana Koźmiana, przede wszystkim spuścizna Franciszka Morawskiego. Wiersze nie zrośnięte integralnie z listem odnajdujemy w epistolografii Morawskiego często, ale – co wielce charakterystyczne – niemal wyłącznie po powstaniu listopadowym; przed nim fragmenty mowy wiązanej tworzyły z reguły spójną całość z prozą w typowych listach z wierszami. Znamienne również, że te rymowane „dodatki”, jakie towarzyszą korespondencji popowstaniowej, nie występują w roli prezentu – ich funkcją jest przede wszystkim poinformowanie o aktualnych zatrudnieniach i osiągnięciach literackich autora. Dzieje się tak zarówno wtedy, gdy utwór pojawia się w toku wypowiedzi epistolarnej, jak i wtedy, gdy wiersz zamyka list; w tym ostatnim przypadku nieraz bywał on wpisany, by zapełnić czystą stronicę lub jej część (Zob. Z popowstaniowych listów F. Morawskiego do K. Koźmiana. BibL PAN w Krakowie, rkps 2034, t. 2, k. 71, 97 v.: „Nie kończę, mam jeszcze ćwiartkę, a więc ją zapełnię, lecz czym? – bajeczką...”; „Nie wiem, czy znasz moją bajkę Dwa kalendarze. Posyłam ci ją dla zapełnienia mego listu”)” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 76/.

+ Wiązana mowa spleciona z wolną w satyrze starożytnej menipejskiej. Takie były listy klasyków warszawskich wieku XVII. „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Wiązania chemiczne i molekularne wymagają szczególnego zakresu temperatur, w którym mogą dzia­łać „Złożoność życia, tak jak je znamy, sprawiła, że życie jest zjawis­kiem dość „zaściankowym”. Nie ma żadnych oznak jakiejkolwiek innej formy złożoności zasługującej na miano „życia”, zarówno w naszym Układzie Słonecznym, gdzie i poszukiwaliśmy, i na­słuchiwaliśmy, jak i w naszej Galaktyce, gdzie możemy tylko nasłuchiwać. Ta cisza mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na „rozmowę”. Brak takiego poziomu zorganizowanej złożoności w Układzie Słonecznym nie jest czymś zupełnie zaskakującym: złożoność jest sprawą delikatną. Wiązania chemiczne i molekularne wymagają szczególnego zakresu temperatur, w którym mogą dzia­łać. Ciekła woda istnieje w granicach zakresu zaledwie stu stopni w skali Celsjusza. Nawet życie na Ziemi skupia się w szczególnych strefach klimatycznych. Temperatura na powierzchni Ziemi stawia je w stanie stale zagrożonej równowagi: między powtarzającymi się epokami lodowcowymi a przypiekaniem wynikłym z efektu cieplar­nianego. Bardzo nieznaczne odchylenia wielkości naszej planety lub jej odległości od Słońca przechyliłyby bezpowrotnie szalę w stronę jednego lub drugiego z tych śmiertelnych zagrożeń. To, że taka delikatna równowaga, będąca w istocie wynikiem przypadkowych zjawisk łamania symetrii, miałaby mieć tak decydujące znaczenie, sugeruje, że naturalna złożoność może być rzeczą dość rzadką we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 189/.

+ Wiązania chemiczne kwantowe opisywane za pomocą symetrii przestrzennej. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „Pojęcie przestrzeni w chemii odgrywa dużą, chociaż czasami ukrytą rolę. Jest ono eksponowane w niezwykle różnorodny sposób. Już w starożytnym ujęciu atomów przez Demokryta i Leukippa powinny były one mieć pewną rozciągłość oraz strukturę przestrzenną, przy czym antyczni filozofowie, a więc jeszcze choćby Pitagoras czy Platon, kładli nacisk na symetrię i postulowali foremność układów atomowych. Zagadnienie symetrii przestrzennej do dzisiaj występuje w chemii, przejawia się w kwantowych teoriach wiązań chemicznych oraz w badaniach krystalograficznych. Sama przyroda poprzez występowanie wyraźnych struktur krystalicznych zdaje się podpowiadać, ze porządek, wydzielania bardzo określonego miejsca w przestrzeni pod konstrukcję chemiczną oraz wysoki stopień symetrii stanowią cechę szczególną obiektów chemicznych. Obok bardzo podstawowego rozważania przestrzeni jako miejsca, fundamentalne jest rozważanie przestrzeni pod kątem uporządkowania struktury wewnątrz obszaru zajętego przez materię, a głównie chodzi tu o ciała stałe. W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121.

+ Wiązania między atomami łączące je w cząsteczki badane są w biochemii. Przestrzeń biochemiczna jest ograniczona jakościowo. „Przede wszystkim jest ograniczona najogólniej do przestrzeni będącej częścią organizmu – komórki, elementów subkomórkowych, izolatów z komórek lub produktów syntezy na wzór tych izolatów. Ponadto jest ograniczona składem, budulcem tych elementów czy izolatów – w skład cząsteczek i struktur, badanych przez biochemików, wchodzi ograniczona liczba pierwiastków, przy czym tylko kilka w ilościach znacznych. […] Sądzi się, że w toku ewolucji obowiązywała swoista ekonomika, powodująca wykorzystywanie w czasie rozwoju biosfery tylko tego, co niezbędne, „opłacalne” i łatwo dostępne w środowisku. W efekcie cząsteczki, tworzące molekularne podstawy życia, zbudowane są z niewielu pospolitych pierwiastków i głównie one są przedmiotem badań biochemików. Jeżeli więc w mikrokosmosie pojawi się cząsteczka zbudowana z, na przykład, krzemu, tytanu i tlenu, to nie będzie ona przedmiotem tych badań – ograniczenie jakościowe zawęża pole badań biochemicznych do tylko takich cząstek, jakie składają się na zawartość żywych komórek lub są tych komórek produktami. Typowym odniesieniem w przestrzeni biochemicznej jest układ eznyzm-substrat. Przeciętne rozmiary takiego układu lokują go w środku skali, obejmującej przedmioty badań. W wielu przypadkach biochemicy zajmują się wyłącznie opisywaniem tego typu układów, dla bardzo różnych enzymów i bardzo różnych substratów, i nie wychodzą do poziomów wyższego – komórkowego ani do poziomu niższego – atomowego. Jeżeli jednak badania obejmują również opis mechanizmów reakcji enzymatycznych, przejście do poziomu atomowego jest konieczne, ponieważ zjawiska katalizy enzymatycznej obejmują w cząsteczkach również poziom elektronów, zwłaszcza tych, które tworzą wiązania między atomami, łącząc je w cząsteczki. Tak więc biochemik łatwiej, dzięki badaniom enzymów, przechodzi do poziomu badań chemików i porusza się w przestrzeni „chemicznej”, niż sięga do poziomu komórki, by odwiedzić przestrzeń „biologiczną” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 133.

+ Wiązania stanów rzeczy za pomocą analogii. „Analogia (gr. analogia odpowiedni stosunek), podobieństwo, zwłaszcza oparte na odpowiedniości relacji; upodobnienie przez proporcję. Analogia może być podstawą: 1) wiązania stanów rzeczy, 2) przenoszenia nazw z jednego przedmiotu na inne oraz twierdzeń o jednym przedmiocie na inny. O analogii w sensie technicznym mówi się przede wszystkim w logice, filozofii, teologii, biologii i teorii kultury (religioznawstwie, językoznawstwie, przyrodoznawstwie)” A. Stępień, Analogia I, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 491-492 kol 491/492.

+ Wiązanie Beliala zadaniem Mesjasza. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Wiązanie ciężarów przez uczonych w Piśmie i faryzeuszów. „Wówczas przemówił Jezus do tłumów i do swych uczniów tymi słowami: «Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie. Mówią bowiem, ale sami nie czynią. Wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą. Wszystkie swe uczynki spełniają w tym celu, żeby się ludziom pokazać. Rozszerzają swoje filakterie i wydłużają frędzle u płaszczów. Lubią zaszczytne miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach. Chcą, by ich pozdrawiano na rynkach i żeby ludzie nazywali ich Rabbi. (Mt 23, 1-7)

+ Wiązanie członków rodziny prawem ojca: żona i dzieci. „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.

+ Wiązanie czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Słowo jest czymś więcej niż znakiem. Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego źródło tkwi w uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów dźwiękowych i we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się znaczeniowo. (K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma charakter pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się jawi, raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej”. Prekursor współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było w momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają „odczytać” (dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy charakterystyczne jego osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada właściwe sobie trendy zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa bezwładnością językową. Jest to własność, dzięki której język opiera się zmianie kierunku rozwoju przeważających procesów kulturalnych. Ogromna bezwładność sądów wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i zdeponowanej w ludzkim języku, dyktującej uprzywilejowane schematy myślenia i zachowania, ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej historii. Jednocześnie język ma zdolność zmieniania kierunku swego rozwoju, ofiaruje możliwość nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych /Tamże, s. 45.

+ Wiązanie danych nowych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii możliwe jest w kategorii prototypowej. „Wszystkie nurty lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska „gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania, zwłaszcza psychologii kognitywnej, ujawniły psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/. „Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.

+ Wiązanie Diabła łańcuchami przez Cnoty, „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.

+ Wiązanie dłoni Boga-Ojca przez grzech człowieka. Klemens Rzymski w I Liście mówił, że grzech nasz wiąże kapłańskie i niepokalane dłonie Boga-Ojca. Meliton z Sardes słowa odnoszące się do Boga odnosi do Mesjasza. Świat został stworzony przez dłonie Syna Bożego i grzech nasz wiąże je, nie pozwalając, aby nas coraz wspanialej kształtowały. Tak więc ewolucja myśli chrześcijańskiej wykonała decydujący skok. Mesjasz Jezus nie tylko jest „kapłanem i królem”, które to wyrażenie odnosiło się u Klemensa Rzymskiego do Boga Ojca, lecz jest po prostu Bogiem. Słowa „Bóg stworzył i ukształtował ciało pierwszego człowieka” z I Listu Klemensa zostały odniesione do Mesjasza Jezusa. U Klemensa Mesjasz był „jedyną bramą Sprawiedliwości Boga-Ojca”. Meliton wyjaśnia, że Chrystus jest „bramą Sprawiedliwości”, ponieważ jest Bogiem. W swojej osobie jest Chrystus „komunikowaniem się Boga”. Wszelkie działania Boga są jego działaniami A103  97.

+ Wiązanie dziedzin różnych we wnioskowanie przez analogię możliwe jest dzięki izotropiczności umysłu ludzkiego. Izotropiczność umysłu porządkującego informacje. „Fodor wprowadził pojęcie izotropiczności, które oznacza hipotetyczną cechę funkcjonowania umysłu, polegającą na tzw. tropach poznawczych. Są to przebiegające w umyśle nieuświadomione wnioskowania, które uwzględniają informacje pochodzące zarówno z zewnątrz (z wejść modułowych), jak i z pamięci. Dzięki nim umysł generuje „hipotezy” dotyczące tego, jaka jest rzeczywistość.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253. „Termin izotropiczność jest zapożyczony z metodologii konfirmacji hipotez w nauce, gdzie oznacza sytuację, w której fakty istotne dla potwierdzenia hipotezy mogą pochodzić z całej wiedzy. Izotropiczność wskazuje, ze wszystkie informacje zakodowane w pamięci podmiotu mogą być wykorzystane w wyprowadzeniu konkluzji. Na przykład dzięki izotropiczności wnioskowanie przez analogię wiąże różne dziedziny, co w efekcie odgrywa istotną rolę w twórczości. Według Fodora globalność poznawcza oraz izotropiczność stanowią dwa względnie niezależne, choć z sobą powiązane wymiary funkcjonowania umysłu. Należy je traktować relatywnie, ponieważ zakłócenie pamięci i dostępu do zgromadzonej wiedzy ogranicza zakres globalności przetwarzania informacji oraz zakres izotropiczności (por. Nosal 1990). Jak wykazuje Murphy (1988), Fodorowska koncepcja procesów izotropowych stanowi hipotezę, którą trudno zrozumieć i zweryfikować empirycznie, ponieważ procesy te są nieuświadomione i w praktyce dostęp do nich jest utrudniony, a być może w ogóle niemożliwy i co za tym idzie – ich badanie także. Fodor w swoich ostatnich pracach akcentuje bardziej atomistyczny charakter pojęć. Sugeruje to, iż w przyszłych badaniach należałoby odróżnić sytuacje, w których pojęcia mogą korzystać z wiedzy ogólnej, od sytuacji, które na to nie pozwalają, Rozróżnienie to jest ważne dla postępu w rozumieniu pojęć oraz funkcjonowaniu umysłu” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254.

+ Wiązanie faktów historycznych w określone całości czy „byty dziejowościowe” ontyczne jest kwestią przyszłości. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Wśród ontologów historii od końca XIX wieku pojawiają się różne próby integracji lub syntezy „dziejowego”, choć do dziś jeszcze ciągle niejako na zasadzie mechanicznej, jak w przypadku słynnej „szkoły syntetycznej” Bernarda Henriego Berra (1863-1954), historyka i filozofa francuskiego, założyciela pisma: „Revue de Synthèse Historique”. Szkoła ta podporządkowuje fakty historyczne i socjalne całości procesu historycznego, zapoczątkowując strukturalizm nauk historyczno-społecznych. Ściśle mówiąc, do dziś brakuje wyróżnienia właściwej podstawy do ontycznego wiązania faktów historycznych w określone całości czy „byty dziejowościowe” oraz zatarta jest w ogóle świadomość realności przedmiotu historycznego jako takiego. W tej sytuacji z pomocą zdaje się przychodzić augustyńskiej, a zwłaszcza tomistyczne wyróżnienie „istnienia” jako „aktu bytu”, realności, rzeczywistości. Po prostu trzeba stwierdzić, że bazą historii jest „istnienie”, „bycie”, „egzystencja”. „Historyczne” to ostatecznie tyle, co realnie istniejące w świecie stworzonym. Czy nie jest to mieszanie przedmiotu metafizyki z przedmiotem historii? Wydaje się, że nie. Istnienie bowiem może być ujmowane na różnych szczeblach i aspektach: nauk historycznych (faktyczność), fizycznych (prawidłowość ścisła), metafizyki (istnienie jako takie, współelement bytu wraz z istotą), a nawet teologii (przezwyciężenie przemijania negatywnego). Właściwie to wystarczy nie mieszać tych poziomów w obrębie poszczególnych metodologii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.

+ Wiązanie faktów w noweli apokryficznej wzmacniane retoryczną konstrukcją polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu syntetycznego. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Samo upodobnienie apokryficznej interpolacji do kanonicznego sposobu opowiadania było efektem świadomego „chwytu”, tj. użycia szczególnej narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim przekazie, jakby przezroczystej, wyzbytej bezpośrednich, osobowych ingerencji narratora; jego zatarta obecność, jego charakter niewidocznego, jakby medium spisującego quasi-kanoniczny, więc niby dyktowany przez Boga tekst, służyła tylko owemu tekstowi apokryficznemu, z którego – bez pomocy opowiadacza – czytelnik winien był wydedukować prowidencjonalnie jasny sens wynikający z przedstawionych zdarzeń, czynności, opisów. Ich prezentacja odbywała się wedle biblijnego modelu narracyjno-kompozycyjnego, który zakładał artystyczny układ elementów w ramach całości, zgodnie z porządkiem parataktycznym, konsekutywnym. Stąd wyliczanie faktów, jednego po drugim, osobne ich wiązanie wzmacniane retoryczną konstrukcją polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu syntetycznego, […] Uwidoczniła się tu aż przesadna dążność naśladowcza, wyjaskrawienie chwytów, skądinąd widoczne też w pozorowaniu sugerowanych przez apokryf rzekomych, więc jakby drugiego stopnia, więzi prefiguracyjnych pozostawionych deszyfracji wirtualnego, idealnego czytelnika wyposażonego w samodzielność percepcyjną i interpretacyjną. Samodzielności takiej pozbawiony był już odbiorca innego typu opowieści biblijno-apokryficznych. Mowa tu o tych dziełach, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. Zmuszały one opowiadacza do ujawnienia własnej płaszczyzny narracji, czyniąc go np. „poszukiwaczem” pełnej prawdy o świętych dziejach, duchowym przewodnikiem czy autorytatywnym nauczycielem-kaznodzieją, wyposażonym w świadomość roli aktu opowiadania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34-35.

+ Wiązanie gniazda rodzinnego ręką matczyną. „Zdecydowanie wybrzmiewa u Jankowskiego przekonanie, że dom to rodzina, więź łącząca ludzi. O tym, że prawdziwe zamieszkanie w domu jest niemożliwe bez zaistnienia w nim żywej relacji międzyludzkiej, mówi wiersz W nowym domu (CZTD, s. 107). Podmiot liryczny zwraca się w nim znów do niej'. Podejdź. / [... ] / Od ciebie znów zacznę / nieskończenie prawdziwej. Od niej zacznie budowanie na nowo domu, oswajanie początkowo (po wprowadzeniu się) nieswojej, obcej, niczyjej przestrzeni (Przypis 40: Moje czy obce / te kąty martwo rozwarte / w swojej obojętnej bieli, / ściany nie opłakane, / jakby wycofane w pole, / korytarz / rozwlekany w chwiejnych wodach. Dom, w którym się nie mieszkało, poraża martwotą, obojętnością. Nie jest ogrzany ciepłem codziennego życia, wypróbowany w trudnych chwilach, nie jest swojski, bezpieczny, ale niepewny, o nieznanym kształcie, jego granice wydają się nieutrwalone, niestabilne. W nowym domu nie ma wspomnień, jest to przestrzeń, która nie pamięta życia rodziny). Tym, w czym podmiot liryczny odnajduje pamięć, umożliwiającą odbudowanie osłabionego poczucia tożsamości (Skąd jestem /czy z daleka'?), jest jej ciało: ręka, twarz, glos; w którym zapisana jest ich wspólna historia (Przypis 41: Poeta pisze: Twoja ręka z pulsem wiążącymi gniazdo. / Twarz z naszymi wspólnymi ścieżkami. / Twój półgłos przejęty codzienną głębią). To dlatego owo jest prawdziwa, żywa, rzeczywista, a jej bliskość jest potrzebna, by dom-budynek stał się domem – przestrzenią rodziny. Paradoksalnie, dom u Jankowskiego bywa też opisywany podobnie do statku: powinien się nieustannie poszerzać, podnosić, stykać z innymi (pukać do cudzych drzwi [...] igłą kompasu). Wtedy, kiedy dzieli się sobą (rozdaje się po drodze) i osiada w dowolnym miejscu /oceanu, jest prawdziwie sobą (Przypis 42: Tamże. Nie jest więc w żaden sposób zakotwiczony, przywiązany do konkretnego miejsca. Jego eksponowaną rolą nie jest strzeżenie wnętrza, ochrona domowników poprzez zamykanie granic prywatnej przestrzeni, ale niemal całkowite włączenie się w świat, w bieg życia). Niezależnie od tego, że każdy z przedstawionych poetów stanowi odrębną osobowość, to twórczość ich łączy między innymi (na planie tematycznym) powracanie do tego aspektu życia, jakim jest dom i relacja małżeńska. Nie tylko obydwoje poruszają w utworach temat wzajemnej relacji (i jest to jeden z ważniejszych tematów w ich twórczości), ale też wzajemnie dedykują sobie wiersze, silnie zaznaczając obecność drugiej osoby w swoim życiu. Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności, wspólnych wspomnień, bliskości, wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 103/.

+ Wiązanie jedności z wielością zadaniem zasadniczym refleksji filozoficznej Greków starożytnych. Filozofia pojmowana przez Kartezjusza inaczej niż pojmowali ja Grecy starożytni. „W Odysei mądrości zamierzałem wykazać szczegółowo, dlaczego Kartezjusz nie mógł wynieść Zachodu ku nowej filozofii. Nie mógł on tego dokonać, albowiem – w przeciwieństwie do późnośredniowiecznych prób podejmowanych m.in. przez św. Tomasza z Akwinu, by nawrócić myślenie Zachodu do filozofii, jakkolwiek w wersji schrystianizowanej, do czegoś możliwie zbliżonego do tego, co było obecne u głównych filozofów starożytnej Grecji – do czasu, kiedy na scenie intelektualnej zjawił się Kartezjusz, filozofia od późnego pogańskiego antyku była już w większości zupełnie obumarła. Dla starożytnych Greków filozofia nie polegała na logicznie spójnym systemie idei, ani też nie na posiadaniu klarownego systemu przekonań. W niniejszej pracy starałem się wykazać, że dla starożytnych Greków filozofia była (l) pewnym życiowym nawykiem intelektualnym, nie zaś systemem, oraz (2) nieustanną refleksją nad zagadnieniem jedności i wielości. Grecy skłaniali się ku postrzeganiu filozofii jako intelektualnego nawyku wyabstrahowywania zasad rozumowania, jakichś niepodzielnych inteligibiliów (jedności) z tego, jak zachowują się rzeczy fizyczne doświadczane przez nich wprzódy we wrażeniach zmysłowych (czyli w wielości). Moim zamiarem było również wykazać, że – głównie z powodów politycznych związanych z odwieczną walką sztuk tudzież z pragnieniem, by ożywić kulturę wielkiego Rzymu – humaniści odrodzeniowi sfabrykowali inne pojęcie filozofii, które następnie i ostatecznie (z nieistotnymi jedynie zmianami) przekazane zostało Kartezjuszowi, a przez Kartezjusza – nam” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327-328.

+ Wiązanie ludzi przez Chrystusa w jedność z Bogiem i pomiędzy sobą, oraz przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka.  „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję opiera się na boskości Chrystusa. „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawo­mocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego ży­cia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odnie­sienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebies­kiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza do­tkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólne­go Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystolo­gicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.

+ Wiązanie ludzi z fundamentalną strukturą życia Jezusa Duch Święty wprowadza w historię prawdę, zwłaszcza w sensie antropologiczno-egzystencjalnym. Uzdalnia ludzi do naśladowania Mistrza. Daje światło dla odróżnienia prawdy od fałszu. Wprowadza prawdę w wiarę wierzącego. Wiąże z fundamentalną strukturą życia Jezusa, dając w ten sposób poznanie Boga. Otwiera oczy, aby odkrywały Boga w każdej sytuacji historycznej. Duch Święty przebywa w człowieku naśladującym Jezusa, przemienia go na podobieństwo Chrystusa, umacnia w działaniu, oczyszcza z negatywów, pozwala przezwyciężyć ograniczenia wynikające z przygodności stworzeń, z ludzkiej grzeszności, z skłonności do dysharmonii między teorią a praktyką (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3.  304.

+ Wiązanie materiału dostarczonego z tradycji z kontekstem. Krytyka formy głosiła, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich 03 84. Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego” 03 85.

+ Wiązanie materiału tradycji z kontekstem dokonywane było przez redaktorów, autorów ksiąg biblijnych. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Wiązanie mocy przyrody słowami Krzyż egipski jest u góry zakończony pałąkiem, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. „Lekarze-magowie zalecali niekiedy noszenie w wisiorkach bądź amuletach magicznej formuły zaklęcia, spisanej na kawałeczkach papirusu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 31/. „Wśród nich poczesne miejsce zajmuje „krzyż z uchwytem” (ankh), który jako znak hieroglificzny przedstawia słowo „Żyć”. Od zamierzchłych czasów stanowi symbol wieczności, ponieważ wyznaczające go linie biegną ku nieskończoności i nigdy się nie spotykają. Krzyż egipski jest u góry zakończony pałąkiem, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. Ankh symbolizuje więc w obrębie mikrokosmosu człowieka: pałąk przedstawia jego głowę lub słońce jego rozumu, naczelną, ożywiającą go zasadę, poprzeczka – ramiona wyciągnięte ku niebu albo opuszczone ku ziemi; część pionowa – ciało człowieka rozpostarte między niebem a ziemią. W obrębie makrokosmicznym ankh przedstawia trzy elementy: słońce, niebo i ziemię. Traktowany jako talizman, krzyż egipski materializuje wszelkie zaklęcia odwołujące się do procesów życiowych człowieka, to istotny węzeł magiczny, inaczej – tajemnica swoistej kombinacji składników, które kształtują człowieka i jego los” /Tamże, s. 32.

+ Wiązanie nadziei na przyszłość z pisarstwem. „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Wiązanie nieba i ziemi, a także czasu i wieczności dokonuje się zawsze, w całej historii. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Wiązanie perykop Ewangelii Janowej słowami kluczowymi niweluje napięcia pomiędzy różnymi materiałami i interpretacjami redakcyjnymi. Na ogół jako „ewangelistę”, czyli właściwego autora czwartej Ewangelii, uznaje się redaktora mów Jezusa, który zintegrował z nimi opisy znaków i komentarze. Niektórzy egzegeci jako „ewangelistę” traktują jednak ostatniego redaktora. Napięcia pomiędzy różnymi materiałami i interpretacjami są niwelowane przez odpowiednie zabiegi literackie, jak wiązanie perykop słowami kluczowymi, rozmieszczenie wypowiedzi w odpowiednim kontekście narracyjnym i doktrynalnym itp. „We współczesnych ujęciach struktury literackiej czwartej Ewangelii istnieją dwie tendencje. Jedna tendencja usiłuje uzgodnić wyniki badań tradycji Janowej z analizą ostatecznej formy dzieła, a druga tendencja polega na podejściu bardziej syntetycznym, wyszukując punkty spójności tekstu w aktualnym układzie kanonicznym. Ta druga tendencja skupia całą uwagę na analizie elementów kompozycyjnych tekstu i figur stylistycznych” 04 52.

+ Wiązanie podwójne Ambiwalentny stosunek do starożytnej spuścizny kulturowej Grecji i Rzymu określa się popularnym terminem „podwójne wiązanie” (double-bind) „Ideolodzy nazistowscy dokonali wielu starań, aby uczynić z III Rzeszy spadkobiercę spuścizny starożytnej Grecji i Rzymu. Frederic Spotts trafnie podsumował te działania: In such ways did Hitler use ceremonies and ritual to create his ideal state – a Germany incorporating the racial purity and martial discipline of Sparta, the aesthetic ideals of Athens and the imperial power of the Romans (F. Spotts, Hitler and the Power of Aesthetics, London 2002, s. 107). Proces adaptacji antycznych ideałów zakładał rezygnację z wiedzy o starożytności, którą zdobyli przedstawiciele poprzednich epok. Nazizm sięgał ad fontes, jednak nie po to, aby – jak renesans – odrzuciwszy sądy poprzedniej epoki na nowo odkryć antyk. Nazistowski „powrót do źródeł” miał na celu jedynie dopasowanie grecko-rzymskiej starożytności do nowej epoki. Adaptacja antyku na potrzeby hitleryzmu stała się możliwa dzięki ignorowaniu niewygodnych faktów historycznych, negowaniu niektórych przejawów antycznej kultury i ponownemu definiowaniu pojęć. W dużej mierze przyczynił się do tego charakterystyczny dla III Rzeszy sposób lektury dzieł starożytnych. Z greckich i łacińskich tekstów wybierano jedynie fragmenty, często wyrwane z kontekstu i pozbawione odniesień niezbędnych do właściwego zrozumienia intencji ich autora. W ten sposób w literaturze antyku znajdywano „solidne” podwaliny pod budowanie nowego porządku świata. Ideolodzy nazistowscy wyrażali chęć przejęcia ideałów antyku i utożsamienia się z nimi przy jednoczesnym odrzuceniu licznych przejawów starożytnej kultury, często dla niej fundamentalnych” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/. „Ten ambiwalentny stosunek do starożytnej spuścizny kulturowej Grecji i Rzymu określa się popularnym terminem „podwójne wiązanie” (double-bind) (Autorem terminu jest brytyjski antropolog kulturowy George Bateson (1904-1980). Pojęciem tym określił sytuację, w której ktoś otrzymuje od jednej osoby sprzeczne komunikaty lub przeciwstawne żądania. Prowadzi to do impasu – jakikolwiek wybór zostanie dokonany, nie będzie on właściwy. Francuscy filozofowie, Jean-Luc Nancy (ur. 1940) oraz Phillipe Lacoue-Labarthe (1940-2007), w artykule zatytułowanym The Nazi Myth, jako pierwsi użyli terminu „podwójne wiązanie” na określenie specyficznej zależności pomiędzy ideologią III Rzeszy a spuścizną kulturową grecko-rzymskiego antyku. Zob. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, The Nazi Myth, „Critical Inquiry” 16 (1990), no. 2, s. 291-312. Artykuł Nancy’ego i Lacoue-Labarthe’a nie przeszedł bez echa w środowisku naukowym i zaowocował wypowiedziami rozwijającymi koncepcję francuskich właścicieli. Filozof polityczny Todd May (ur. 1955)” (T. May, Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, andDeleuze, Pensylvania 1997, s. 30)” /Tamże, s. 173/.

+ Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Cechy mentalności izraelskiej: a) Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek; b) Ujmowanie rzeczywistości w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską; c) Dynamizm ujmowania rzeczywistości przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się; d) „Istnienie” nie jest pojmowane abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowana energią; e) Wrażliwość na artyzm form mówienia; f) Stosowanie liczb. „Izraelita wiąże pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Stają się one korzeniem (tematem), z którego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cecha ta tłumaczy silne wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne (etiologia: nauka o przyczynach zjawiska) nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Przedstawiają one ludowe wyjaśnienie zjawisk, oparte na grze słów, często niewiele wspólnego mające z etymologią naukową. A przecież ta właśnie forma staje się nierzadko pomostem do przekazania ważnego Bożego orędzia (Zob. do tego np. A. Seissler, Das AT und die neuere katholische Exegese, Leipzig 1965, zwł. 48-52)” O2 158.

+ Wiązanie sądów logiczne przez Arystotelesa w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obda­rzony zdrowym rozsądkiem „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokie­go pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o im­ponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, in­spirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obda­rzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który do­strzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpeł­niej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdu­jemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wi­zję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.

+ Wiązanie sądów w tok rozumowania przez rozum, który jest funkcją intelektu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.

+ Wiązanie się elementów niższych w układ całościowy wyższy i ścisły (holostruktura), to powoduje wyłanianie się życia. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Wiązanie się jednostek w społeczność ukazane jest w tomizmie dosyć akcydentalnie: od wewnątrz przez „inklinację” do życia zbiorowego, a na zewnątrz przez „dobro wspólne” dla jednostek. „Ku-społeczna struktura osoby. Nie ma racji skrajny indywidualizm, według którego człowiek jest tylko jednostką i tylko jednostka jest człowiekiem. Toteż myśl katolicka broni się przed indywidualizmem znacznie bardziej niż protestantyzm. Wydaje się jednak, że tomizm czyni to za słabo. Według niego bowiem jednostki wiążą się w społeczność dosyć akcydentalnie: od wewnątrz przez „inklinację” do życia zbiorowego, a na zewnątrz przez „dobro wspólne” dla jednostek. J. Maritain, E. Mounier, Cz. Strzeszewski chcieli odejść dalej od indywidualizmu dzięki rozróżnieniu „jednostki” (l’individu) i „osoby” (personne). Człowiek jako jednostka jest „elementem” społeczności i ma jej służyć, natomiast jako osoba jest celem sama dla siebie i społeczność ma służyć osobie, każdej osobie. Jest to jednak rozwiązanie raczej zbyt akademickie, bo jak praktycznie rozdzielić człowieka na jednostkę i na osobę?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 408/. W tej kwestii w Polsce powstał oryginalny – choć niedostatecznie rozpracowany – „korelacjonizm personalistyczny” (K. Wojtyła, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, I. Tokarczuk), według którego działanie na rzecz społeczności jest równocześnie, zwrotnie, działaniem na rzecz każdej osoby i działanie na rzecz osoby jest działaniem na rzecz istotnego dobra społeczności. „Zwrotnicą poprawnościową” między tymi dwoma kierunkami istnienia i działania jest poprawna wizja człowieka, zgodność z naturą oraz przestrzeganie podstawowych praw Bożych i ludzkich, a zwłaszcza pełne życie chrześcijańskie. W omawianej kwestii zatem należy odróżniać nie tylko porządek jednostki i porządek społeczności, ale także porządek natury oraz porządek osoby. Osoba jednostkowa zatem i „osoba” społeczna to pewna diada eliptyczna o dwu ogniskowych, o dwóch centrach: nie zmieszanych ze sobą, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność w dwoistości. Nie ma społeczności bez osób jednostkowych i nie ma osoby indywidualnej bez społeczności osób, np. bez rodziców. Podobnie nie ma porządku osobowego bez wspólnej natury ludzkiej, jak i nie ma wspólnej natury ludzkiej bez indywidualnych osób. Natura ludzka ogólna i osoba ludzka indywidualna wzajemnie się dopełniają i warunkują” /Tamże, s. 409.

+ Wiązanie się ludności określonej z środowiskami geograficznymi konkretnymi w aspekcie biogenetycznym zorganizowane w formie najwyżej w narodzie. „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.

+ Wiązanie terminów abstrakcyjnych z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. „Filozofia żydowska różniła się od filozofii greckiej innym przedmiotem zainteresowania. „Greków w otaczającej ich rzeczywistości interesowało przede wszystkim to, co niezmienne, co statyczne. Tylko niezmienna rzeczywistość była ich zdaniem prawdziwa i rzeczywista. To, co zmienne, traktowali oni jako cień i pozór prawdziwej rzeczywistości. Byli przekonani, ze to, co ulega zmianie, pojawiło się już nieskończoną ilość razy i pojawiać się będzie w nieskończoność. Żydowscy myśliciele natomiast ujmowali rzeczywistość dynamicznie. Interesowało ich to, co się zmienia. Tylko to, co podlega ruchowi, a nie to, co jest statyczne, uważali za realne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 42/. „Filozofia żydowska różniła się od filozofii greckiej innym rozumieniem języka. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania całkowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez siebie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna. Żydzi myśleli kategoriami syntetycznymi i kolektywnymi. „W związku z tym, o ile przedmiotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania intelektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolektyw, lud […] różnica między myśleniem starożytnego Greka i Żyda odbiła się także na formach gramatycznych i stylistycznych używanych przez nich języków. Grek wyrażał swoje myśli przede wszystkim przy pomocy rzeczowników, Żyd natomiast – przy pomocy czasowników. W dziełach Greków mamy do czynienia przede wszystkim z dyskusją filozoficzną (w postaci dialogu, czy w innych formach), zaś żydów z opowiadaniem, przenośnią i przypowieścią” /Tamże, s. 43/.

+ wiązanie twierdzeń filozoficznych z badaniami teologicznymi. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ wiązanie twierdzeń filozoficznych z badaniami teologicznymi. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ Wiązanie uczonych poszczególnych w systematyczną nić przez Boga. „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.

+ Wiązanie umysłu ludzkiego z tajemnicą Trójcy Świętej przez kapłaństwo sakramentalne. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.

+ Wiązanie w całość wniosków wyprowadzanych z ogólnych zasad łatwiejsze dzięki wiedzy wlanej.Iluminacja powiązana jest z cnotami i darami Ducha Świętego, a konsekwentnie także z charyzmatami. „Tomasz z Akwinu twierdził (STH I-II, 68, 1), że razem z łaską usprawiedliwienia człowiek jest uzdalniany przez Boga do działania nadprzyrodzonego przez cnoty wlane i dary Ducha Świętego, których specyfika przyporządkowana poszczególnym dyspozycjom psychofizycznym człowieka ułatwia mu m.in. pełniejsze pojmowanie rzeczywistości nadprzyrodzonej. Czynności poznawcze trwale udoskonalają takie wlane cnoty, jak rozumu (umożliwiająca poznanie pierwszych i najogólniejszych zasad), mądrości (usprawniająca do przyjmowania rzeczywistości w najszerszym aspekcie i do osądzania jej w perspektywie ostatecznych zasad) czy wiedzy (pomagająca w wyprowadzaniu wniosków z ogólnych zasad i harmonijnym wiązaniu ich w całość), a zwłaszcza jak kardynalna cnota roztropności (aretologia). Także z 7 tradycyjnie wyróżnianych darów Ducha Świętego (jako biernych i receptywnych usprawnień, czyniącym człowieka podatnym i wrażliwym na poruszenia łaski Bożej oraz różnych od aktywnych usprawnień do działania, jakimi są cnoty) S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.

+ Wiązanie wozów wiozących amunicję ze sobą w długi łańcuch „Zapasy amunicji całej armii wieziono na wielkich sześciukonnych wozach, które mogły przebywać ogromne odległości i które w razie potrzeby można było powiązać ze sobą w długi łańcuch, dzięki czemu w każdym otwartym terenie powstawała błyskawicznie czworokątna forteca. Taki polski tabor, oblegany przez 20 czy 30 tysięcy Tatarów, musiał do złudzenia przypominać jadące przez Dziki Zachód wozy amerykańskich pionierów, atakowane przez Indian. Tarnowski stworzył również służby sztabu głównego nowoczesnej armii, konną artylerię, szpitale polowe utrzymywane z funduszy królewskich, korpus Szancknechte (saperów) oraz oddziały przeznaczone do zakładania obozów i kierowania ruchem taborów, którymi dowodził Probantmaster (oboźny), on też wprowadził „akty hetmańskie", czyli kodeks dyscypliny wojskowej, sądy wojskowe oraz instytucję kapelanów wojskowych. Doświadczenia praktyczne zebrał w teoretycznej rozprawie Consilium rationis bellicae (Zarys metody wojskowej), opublikowanej w 1558 r. Jego hasłem było „poznaj przeciwnika"; głosił też doktrynę elastyczności w podejmowaniu decyzji wojskowych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 173/.

+ Wiązanie zadaniem religii, Augustyn definiuje religię poprzez religare. „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.

+ Wiązanie zjawisk między sobą w sądy doświadczalne, za pomocą pojęć tworzonych przez intelekt, które następnie są opracowywane przez rozum (Vernunft) w koherentną całość, według Kanta. „Dla I. Kanta między tym, co zmysłowe, i formami naoczności zmysłowej a intelektem i jego kategoriami istnieje różnica co do natury. Rzecz sama w sobie (Ding an sich) jest w ogóle niepoznawalna (idealizm). Dochodzące od świata zewnętrznego dane ujmowane są przez podmiot poznający bądź jako następujące po sobie (czas), bądź jako współczesne (przestrzeń). Czas i przestrzeń (nie należą do świata rzeczy) są jedynie apriorycznymi transcendentalnymi (ponadindywidualnymi) naocznościami zmysłów. Struktury zmysłowe są bierną zdolnością przyjmowania materii wrażeniowej w aprioryczne formy. Radykalnie od nich odmienne struktury intelektu (Verstand) – 12 apriorycznych kategorii transcendentalnych – z treści zjawiskowej tworzą przedmiot. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Intelekt, ujmując zjawiska w odpowiednich pojęciach, wiąże je między sobą w sądy doświadczalne, które następnie są opracowywane przez rozum (Vernunft) w koherentną całość. Czynnikami jednoczącymi wszystkie zjawiska są transcendentalne idee regulatywne (duszy, wszechświata, Boga). W nurcie postkantowskim (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel) intelekt nazywany jest terminami: Verstand, Vernunft, Bewusstsein, Geist. W filozofii A. Schopenhauera, F. Nietzschego i w różnych odmianach filozofii życia odchodzi się od transcendentalnego rozumienia świadomości, intelekt natomiast wiązany jest z wolą, jednak zarówno intelekt, jak i wola są rozumiane inaczej niż w filozofii klasycznej. W. Jamesa Stream of Thought oraz E. Husserla Bewusstsein bliskie są kartezjańskiemu cogito. W tradycji kartezjańskiej pozostaje także fenomenologia egzystencjalna (M. Heidegger, M. Merlau-Ponty, J. P. Sartre)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.

+ Wiązanie żądz swych przez chasydów z Bogiem prowadzi, według chasydów do świętości. Człowiek według chasydów zbliża się do Boga w codziennym życiu, w zajęciach powszedniego dnia. „Człowiek zbliża się do celu nie tyle buntując się przeciw swym żądzom, ile raczej przyjmując je i wiążąc z Bogiem, nie tyle próbując je unicestwić, ile zgadzając się na ich uświęcenie, pozwalając, by spoczęły w Bogu. Uświęcenie w życiu codziennym, znamienne dla chasydzkiej duchowości, nabiera dodatkowej wagi w perspektywie mesjańskiej. […] Radość, którą ruchy mesjańskie budziły tylko na krótko, by tym bardziej potem rozczarować, znalazła w chasydyzmie głębszy i trwalszy fundament w zjednoczeniu z Bogiem obejmującym teraźniejszość i przyszłość”. Mesjanizm żydowski stał się bardziej zrozumiały w kontekście chasydyzmu. „W świetle chasydzkiego doświadczenia uwydatniają się określone elementy tradycyjnej koncepcji mesjańskiej judaizmu. Z jednej strony, nawiązując do kabalistycznej nauki Lurii, chasydyzm wystrzega się na ogół wyrosłych z niej złudzeń mesjanistycznych i rozróżnia wyraźniej pomiędzy ludzkim działaniem przygotowującym przyjście mesjasza a samym tym przyjściem, zależnym ostatecznie od decyzji samego Boga. Z drugiej strony akcent chasydyzmu na Bosko-ludzką jedność, którą uosabiają w swym życiu cadykowie jako postacie „Boskiej jedności ducha i natury”, prowadził do związania istoty Mesjasza z wielością osób. Przejawem tej swoistej „demokratyzacji” idei mesjańskiej było rozróżnienie pomiędzy Mesjaszem synem Józefa, czyli Mesjaszem cierpiącym i zabitym, który mógł się pojawić w rozmaitych postaciach w dziejach ludzkości, a Mesjaszem synem Dawida, przynoszącym ostateczne zbawienie /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130.

+ Wiązanie życia rozbitego. „Cnota. Jedność i siła osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowie­czego wnętrza, czystość fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, roz-kruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy i ciała: „rozstrojony” człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która prze­staje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость, Чистота, Кротость, Старчество)” /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi, zarzut dla uzasadnienia klimatu wrogości wobec nauki. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Wiązanka ziół na Święto Matki Bożej Zielnej składa się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.

+ Wiązka elektronów wzmocniona w fotopowielaczu, który rejestruje padające fotony; jest to sposób wzmocnienia impulsu kwantowego. Przejście cząstki kwantowej ze stanu superpozycji do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową „dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny. Przypadkowość tych wyborów wykracza poza wszelkie prawa mechaniki kwantowej i jest źródłem indeterminizmu w tej teorii /w teorii zjawisk elementarnych sformułowanej przez J. A. Wheelera/, znanej skądinąd z zasady nieoznaczoności Heisenberga. W klasycznej teorii kwantowej to przejście, pomijając jego charakter różnie rozumiany w różnych interpretacjach, określa się jako „skok kwantowy”, „redukcję pakietu falowego”, bądź jako „kolaps funkcji falowej”. W chwili, kiedy to przejście się dokona, zapis otrzymany w urządzeniu pomiarowym traci swoje własności kwantowe i może być bezpośrednio obserwowany przez eksperymentatora. I właśnie ta rejestracja jakiegoś procesu kwantowego jest dla Wheelera warunkiem zajścia elementarnego zjawiska kwantowego. Proces ten nazywa on także „nieodwracalnym aktem wzmocnienia” (J. A. Wheeler, Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 185), ponieważ w procesie pomiarowym zapis materialny pojawia się na drodze wzmocnienia impulsu kwantowego. Może to być np. zaczernienie emulsji fotograficznej, na którą pada cząstka albo wzmocnienie wiązki elektronów w fotopowielaczu, który rejestruje padające fotony. Jest nieodwracalny, ponieważ następuje zanik superpozycji stanów potencjalnych. Jest jeszcze jedna ważna własność tych zjawisk, którą Wheeler uwypukla nazywając je procesem „uczestnictwa obserwatora” (J. A. Wheeler, Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 398). Wiąże się to z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.

+ Wiązka emocji wyłaniająca się z trosk podmiotów w relacji do innych podmiotów i do moralnego porządku społeczeństwa stanowi komentarz normatywny wzmacniający znaczenie poczucia własnej wartości. „Z troskami dotyczącymi poczucia własnej wartości mamy do czynienia w porządku społecznym, który wiąże się z kulturą propozycjonalną i relacjami dyskursywnymi. Właściwą dlań formą wiedzy jest wiedza dyskursywna, wypracowana poprzez wzajemne oddziaływania korpusu idei konstytuującego kulturę propozycjonalną i dyskursywne relacje zachodzące między jej użytkownikami. System kulturowy jest zawsze produktem historycznych interakcji społecznokulturowych, lecz wyłaniając się jako produkt, posiada specyficzne dla siebie własności, które oddziałują na relacje dyskursywne zachodzące między aktorami społeczno-kulturowymi. Wiązka emocji wyłaniająca się z trosk podmiotów w relacji do innych podmiotów i do moralnego porządku społeczeństwa stanowi komentarz normatywny wzmacniający znaczenie poczucia własnej wartości. Emocje pierwszego rzędu uporządkowane według stopnia ich intensywności podlegają przewartościowaniu i stopniowej artykulacji. Dzięki refleksyjności – zdolności do poddawania refleksji i przekształcania samej emocjonalności – dochodzi do nowego uporządkowania w obrębie zbiorów emocji, czyli do porządkowania drugiego rzędu. Z wewnętrznej konwersacji między ludzkimi troskami a odnoszącymi się do nich emocjonalnymi komentarzami wyłaniają się troski najważniejsze, zasadnicze, ostateczne oraz takie, z którymi jesteśmy z stanie żyć. Ten proces dialogiczny łączy troski najważniejsze z najmocniejszymi emocjami i powoduje ich wzajemne przekształcenie. W każdej fazie konwersacji wyróżnić należy trzy istotne momenty: rozpoznanie, rozpatrywanie i zaangażowanie. Ponadto nieustanna komunikacja zachodzi także pomiędzy wiedzą wytworzoną w trzech różnych porządkach, przy czym przekształcająca synteza polega na ukierunkowanych na wiedzę praktyczną: demonstracji wiedzy ucieleśnionej i aplikacji wiedzy dyskursywnej” /Klaudia Śledzińska [Instytut Socjologii], Odzyskane człowieczeństwo: teorie społeczne między indywidualizmem a totalizmem – koncepcje Karola Wojtyły i Margaret S. Archer [Archer Margaret S. (2013), Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków; Wojtyła Karol (2000), Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wydawnictwo KUL, Lublin], Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [UKSW], nr 10 (2015) 113-121, s. 119/.

+ Wiązka form elementarnych osoby: materialność, cielesność, rozciągłość, wegetatywność, zmysłowość, popędy, rozumność, dążeniowość itd. Formy te nie są związane strukturą bytu, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ Wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych ujęta w kategorie religijne i w język religijny, husytyzm. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Husytyzm to wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta w kategorie religijne i w język religijny. A ponieważ religia odgrywała zastępczo rolę ideologii państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie podstawowe. Husytyzm tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i religijnym. […] nie nowa, teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych i pięknych, fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej. Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.

+ Wiązka modeli połączonych potrzebna dla wyjaśnienia pojęć radialnych. Model pojęć idealizowany kognitywny. Lingwista G. Lakoff (1987, 1988) nawiązał do psychologicznej problematyki pojęć. „Według niego pojęcia są idealizowanymi modelami kognitywnymi (idealises cognitive models – ICM). Tworzy się je na podstawie informacji stanowiących wynik doświadczenia (wiedzę), uwzględniając jednak dodatkowe okoliczności lub przyjęte założenia, które mogą się nie sprawdzać w rzeczywistości. Niekiedy modele kognitywne Lakoffa przypominają znacznik esencji Medona i Ortony’ego (1989). Mogą one określać kryteria konieczne i wystarczające dla danego pojęcia albo być rodzajem teorii o desygnatach pojęcia. Lakoff podkreśla interakcje wiedzy pojęciowej” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 241. „Podobnie jak autorzy wszystkich modeli opartych na wyjaśnianiu, Lakoff podkreśla, ze nie należy traktować pojęć jako struktur wyizolowanych z kontekstu wiedzy. Analizując je w izolacji, nie zauważamy pewnych efektów. Określone efekty, np. typowość, przejawiają się zwykle w interakcji pomiędzy informacją specyficzną dla konkretnego modelu (pojęcia) a wiedzą pochodzącą z kontekstu. Lakoff sugeruje także, ze efekty typowości stanowią czasem bezpośredni rezultat struktury niektórych pojęć. Dzieje się tak m.in. w przypadku tzw. pojęć radialnych, których nie można ująć w pojedynczym modelu, np. klasycznym, gdyż okazuje się, że zawierają one wiązkę połączonych modeli” Tamże, s. 242.

+ Wiązka promieni wychodzących z ust Bożych zmierza ku człowiekowi, by go napełnić. Uproszczone przedstawianie ducha ludzkiego. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Wiązka promieni wypływa z kopuły świątyni bizantyńskiej umieszczonej na samej górze. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.

+ Wiązka psychiki materialnej Osoba według Hume’a D. Osoba pojęciem pustym. „Dawid Hume (1711-1776) odrzucił już w ogóle istnienie jakichkolwiek substancji duchowych, ducha, duszy, jaźni, realnego umysłu. „Substancja”, którą określano dawniej, to tylko zbiór postrzeżeń, uczuć, instynktu, obiektywnie nie istnieje. Gdyby się przyjęło, że człowiek jest substancją, to trzeba by uznać, że jest on duchowy, że ma ducha, że podlega religijnemu kodeksowi moralnemu, że podlegałby jakiejś wyższej woli, nie byłby autonomiczny, byłby w jakimś sensie absolutny, człowiek dla człowieka byłby Bogiem. Tymczasem osoba ludzka to tylko zespół złudnych wrażeń i dziedziczenie mitów przeszłości. Moralność z kolei to również tylko wytwór psychiki i wyraz naturalnego instynktu wobec ogólnej użyteczności i wyczucia „ludzkiej postawy” (humanista). Podobnie i Bóg jest naszym wytworem, jak jest w rzeczywistości, nie wiadomo. / Osoba ludzka to wiązka czy strumień psychiki materialnej. Dla świata nauki jest to osobowość psychiczna, a raczej psychologiczna. Oznacza funkcjonalną jedność procesów psychiki ludzkiej. Jedność ta na terenie metafizyki przebywa tylko w terminie, w języku o „osobie”. Jest realna dopiero w naukach empirycznych, ale tutaj ma znaczenie czysto empiryczne, zewnętrzne, powierzchowne, bezsubstancjalne (R. De Smet, A Schort History of the Person, Poona (nadbitki z „Indian Philodophical Quarterly”, II, 4 – 1975; VI, 1 – 1976; IV, 2 – 1977, s. 20 i n.)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 110/. „W rezultacie okazało się, że pojęcie osoby wiązało się ściśle z pojęciami: duszy, substancji, subsystencji, jaźni metafizycznej, głębi istnienia, ontycznego indywiduum. Kiedy się odstąpiło od tych pojęć, konstrukcja osoby – w życiu i naukach – zaczęła się chwiać, a następnie walić. I tak „osoba” była redukowana do samego umysłu, samego „serca”, do idei, myśli, behawioru, charakteru, temperamentu, różnych cech osobowościowych, albo wreszcie do samej nazwy. W ślad za tym następowała degradacja antropologii” /Tamże, s. 110.

+ Wiązka sił rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych: dusza według Freuda Z. Trzecia faza języka przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności greckiej” W047 53.

+ wiązka światła Objawienia głoszonego w początkowej Tradycji. Tradycja i Pismo służą nieskażonemu przechowywaniu i przekazywaniu Słowa Bożego. Chronologicznie pierwszą jest Tradycja, rzeczywistość w pełni żywa i dynamiczna. Przeważnie dochodziło do charyzmatycznego zapisu Bożych słów. Zwieńczeniem tego dynamicznego i złożonego procesu jest powstanie Ksiąg biblijnych. Pismo wyrasta z żywej Tradycji i częściowo ją utrwala, stając się równocześnie sprawdzianem jej nieskażoności i obyczajów dla nastających pokoleń. Pismo jest jakby ogniskiem soczewki skupiającym istniejącą wcześniej wiązkę światła Objawienia głoszonego w początkowej Tradycji oraz rozprowadzającym to światło w przestrzeni przyszłości. 02 46

+ Wiązka tematów tworzy strukturę substancji poetyckiej. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Wiązka treści Objawienia wychodzących w Symbolu wiary. Symbol jest punktem ogniskującym, ku któremu zmierzają wszystkie linie sił objawienia poświadczone w Pismach; po skrzyżowaniu się w krótkiej formule owe linie sił ponownie niejako rozciągną się w rozbieżną wiązkę, w ramach wielokształtnego dyskursu tradycji eklezjalnej. Całość wiary zostaje w nim zebrana w prostą jedność. Dlatego geneza Symboli jest bardzo ważnym faktem w przejściu od dyskursu Pism do literatury postapostolskiej. Symbol jest zakończeniem i rekapitulacją Pism, która wyraża ich sens. Wyraża jedność pewnej różnorodności; z tego powodu jest aktem interpretacji Pism. Symbol jest formułą „ustną”, która powinna pozostać żywa. Symbol jest nie tylko punktem ogniskującym, lecz także punktem wyjścia, „komórką-matką” tradycji eklezjalnej. Pojawi się nawet wiele pokoleń Symboli, których funkcje doktrynalne się zróżnicują. Zawsze będzie to matryca nauczania katechetycznego i punkt wyjścia dyskursu dogmatycznego. Będzie także fundamentalnym punktem odniesienia dla komentowania i interpretacji Pism, jak i dla tworzenia teologii. Symbol znajduje się zatem w sercu żywej tradycji wiary C1.2 69.

+ Wiązka włóczni powiązana jarzmem, godło nowej organizacji hiszpańskiej powstałej w roku 1933, J.O.N.S. Organizacja monarchistyczna Unión Monárquica Nacional (Narodowa Unia Monarchiczna) kierowana była przez ministrów z czasów dyktatury (List, którego adresatem był Manuel Delgado Barreto, z dnia 21 maja 1935, w: Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 406). W pierwszych dniach marca roku 1933 dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, z podtytułem „Haz Hispano”. José Antonio Primo de Rivera zorganizował komitet redakcyjny, który stanowili: Giménez Caballero, Rafael Sánchez Mazas, Ramiro Ledesma Ramos i Juan Aparicio. Natomiast Ernesto Caballero uważał, że organizacja J.O.N.S., którą tworzyli Ledesma i Aparicio jest wynikiem ewolucji socjalizmu. Klasa robotnicza została utożsamiona z narodem. Mazas był zafascynowany włoskim faszyzmem. Pojawienie się czasopisma „El Fascio” wywołało żywe zaciekawienie tych, którzy oczekiwali recept na bolączki kraju, którzy chcieli, aby w prasie ofiarowano rozwiązania chirurgiczne. W pierwszym numerze José Antonio zamieścił artykuł pt. „Orientaciones”, w którym ukazywał ideę nowego państwa (Tamże, s. 151/. Mazas opublikował kilka artykułów na kanwie konferencji wygłoszonej przez niego w roku 1927 w Santander, na temat „jarzma i włóczni” – godła nowej organizacji. Primo de Rivera pisał: „wszystkie aspiracje nowego państwa można ująć jednym słowem: jedność. Ojczyzna jest całością historyczną, w której wszyscy się znajdujemy, większą niż każdy z nas i każda jedna z naszych społeczności...Konstrukcja tego państwa powinna opierać się na dwóch zasadach: pierwsza – wtedy, gdy chodzi o cel, państwo powinno być instrumentem służącym tej jedności, w którą powinno wierzyć; druga – jeżeli chodzi o jego formę, państwo nie może opierać się na ustroju walki wewnętrznej, lecz na rządzie głębokiej solidarności narodowej, na ożywionej i braterskiej współpracy. Walka klas, zacięta bitwa partii, są nieprzystające do misji państwa” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 150.

+ Wiązka włóczni symbolizuje w Hiszpanii jedność miedzy ludzi, wbrew poglądom Alumbrados. Alumbrados kontynuowali sufizm. Liczy się tylko bezpośrednia relacja człowieka do Boga, bez żadnego pośrednictwa. Religia jest sprawą całkowicie prywatną. Ludzie są powiązani z Bogiem nitkami, które nie stykają się ze sobą. Tego rodzaju myślenie jest analogiczne do islamskiego traktowania czasu jako odrębnych punktów ustawionych jeden za drugim. Ciągłość czasu jest tylko zewnętrzna, zapewniana przez jedynego Boga, który jest w relacji ze światem w aktualnym punkcie dziejów. Krytyka instytucji Kościoła prowadzona ze strony alumbrados nie była tylko jakimś jedynym wyizolowanym działaniem, lecz tylko jednym z objawów całości ich doktryny. Ćwiczenia św. Ignacego Loyoli są lekarstwem nie tylko na protestantyzm, ale przede wszystkim na zagrożenia płynące od wielu wieków ze strony islamu.

+ Wiązka wrażeń zmysłowych, percepcji i doznań, dusza ludzka; nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencji, empiryzm i sensualizm. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” – według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa świadomość” (conscientia spiritualis) istnieje i działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomością), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, która „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uważane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjologii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.

+ Wiązka zagadnień powiązanych ze sobą rozwija się w czasie wraz z rozwojem poszczególnych zagadnień. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.

+ Wiązka założeń ukrytych luźna Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego, „która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985, s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest [ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56) /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz, posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz, Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219). Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że „perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.

+ Wiązkę hizopu zanurzona w krwi baranka paschalnego, aby nią pokropić próg i oba odrzwia. „Przez siedem dni będziecie jeść chleby niekwaszone. Już w pierwszym dniu macie usunąć kwas z waszych domów. Ktokolwiek będzie jadł chleb kwaszony – od pierwszego dnia do siódmego – będzie wyłączony z Izraela. Święte zebranie macie odbyć w pierwszym i w siódmym dniu; nie będzie się u was wykonywało [wtedy] w ogóle żadnej pracy. Będzie wam wolno przyrządzać jedynie to, co każdy zwykł jadać. Macie zachować [przepis] o chlebach przaśnych, bo właśnie w tym dniu wywiodłem wasze zastępy z ziemi egipskiej. Macie zachowywać ten dzień z pokolenia w pokolenie jako niewzruszone prawo. W pierwszym miesiącu, od wieczora dnia czternastego i [potem] aż do wieczora dnia dwudziestego pierwszego, będziecie spożywali przaśne chleby. Przez siedem dni nie może być kwasu w waszych domach. Ktokolwiek bowiem będzie jadł chleb kwaszony, będzie wyłączony ze społeczności Izraela, zarówno obcy jak i mieszkaniec kraju. Nie wolno wam więc spożywać niczego kwaszonego; we wszystkich swych mieszkaniach macie spożywać przaśne chleby. Mojżesz zwołał całą starszyznę Izraela i rzekł do nich: – Idźcie i przygotujcie baranki dla swych rodzin, i zabijcie [na] Paschę. Potem weźcie wiązkę hizopu, zanurzcie [ją] w krwi, znajdującej się w misie, i tą krwią, która będzie w misie, pokropcie próg i oba odrzwia. Aż do rana nikomu nie wolno wychodzić za drzwi swego domu! Gdy Jahwe będzie przechodził, aby zesłać plagę na Egipt, i zobaczy tę krew na progu i na obu odrzwiach, wówczas przejdzie obok drzwi i nie dozwoli niszczycielowi wejść do waszych domów, aby uderzać. Zachowujcie ten nakaz jako niewzruszone prawo dla was i waszych synów. Kiedy już wejdziecie do tej ziemi, którą Jahwe wam da, jak to zapowiedział, przestrzegajcie wtedy tego obrzędu! A kiedy wasi synowie zapytają was: „Co oznacza ten wasz obrzęd?” – odpowiecie: „Jest to ofiara Paschy ku czci Jahwe, który w Egipcie przeszedł obok domów Izraelitów, gdy zsyłał plagę na Egipt, i ocalił nasze domy”. Wtedy lud pochylił się i upadł na twarz. Potem Izraelici odeszli i wykonali [polecenie]; wykonali tak, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi i Aaronowi. O północy pozabijał Jahwe wszystkich pierworodnych w Egipcie, od pierworodnego [syna] faraona, zasiadającego na tronie, do pierworodnego [syna] więźnia, siedzącego w lochu; także i wszystkie pierworodne bydlęta. Tej samej nocy wstał faraon i wszyscy jego służebnicy, wszyscy Egipcjanie, i podniósł się wielki lament wśród Egipcjan, bo nie było domu, w którym by nie było umarłego. [Faraon] tejże nocy wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Gotujcie się! Wyjdźcie spośród mego ludu wy i [wszyscy] synowie Izraela! Idźcie i służcie Jahwe, jak tego chcieliście. Zabierzcie swoje owce i bydło, jak tego żądaliście. Ruszajcie i uproście błogosławieństwo także i dla mnie. Egipcjanie gorączkowo przynaglali lud, by jak najszybciej wyprawić ich z kraju. Bo mówili: „Wnet wszyscy poumieramy!” Lud zabrał więc ciasto chlebowe jeszcze nie przekwaszone; dzieże owinięte płaszczami [wzięto] na plecy. Izraelici poszli też za radą Mojżesza i wyprosili od Egipcjan srebrne i złote naczynia, a także szaty. Jahwe usposobił Egipcjan łaskawie do ludu, toteż spełnili ich życzenie. Tak to złupili Egipt” (Wj 12, 15-36).

+ Wiązki dyferencjacji kształtują postać literacką, Łotman. „W poezji, jak to już niejednokrotnie zauważano, niższe płaszczyzny odgrywają zasadniczą rolę. Już Jurij Tynianow to dostrzegł i zawarł w zwięzłej frazie, mówiącej, iż w poezji brzmienie „deformuje” znaczenie, podczas gdy w prozie jest odwrotnie. W utworach narracyjnych znaczących opozycji należy zatem szukać w budowie świata przedstawionego. Przede wszystkim chodzi o te jego elementy, które Janusz Sławiński nazwał kiedyś „wyższymi figurami semantycznymi”. Weźmy centralną „figurę”, jaką jest bez wątpienia postać literacka. Łotman i wobec niej konsekwentnie stosuje zasadę binarności. Podchodzi do postaci nie substancjalnie, lecz relacyjnie jako do „wiązek dyferencjacji”. Pisze: Utożsamione z jakimiś postaciami, wiązki te stają się charakterami. Charakter postaci jest zbiorem wszystkich danych w tekście binarnych przeciwstawień jej innym postaciom (innym grupom), całością jej udziału w grupach innych postaci, czyli zbiorem cech różnicujących. A zatem charakter – to paradygmat (J. Łotman, Struktura tekstu artystycznego, tłum. A. Tanalska, Warszawa 1984, s. 357); obraz Don Juana cały czas wchodzi w nowe przeciwstawienia. Co więcej, tekst nawet w obrębie jednego przeciwstawienia z łatwością rozwarstwia się na kilka synchronicznych przekrojów, w których Don Juan występuje jako cały zbiór postaci (także zewnętrznie: i tak przed Donną Anną pojawia się on najpierw jako mnich, potem Don Diego i w końcu on sam). Obraz Don Juana jako pewien paradygmat składa się z relacji między tymi jednolitymi i wzajemnie sobie przeczącymi przekrojami (Ibidem, s. 360). Postać literacka jako twór tekstowy (a nie typ społeczny lub psychologiczny) wyłania się z tej sieci relacji. Same te relacje mogą przybierać rozmaity charakter: od biegunowego przeciwieństwa po sobowtórstwo i zwierciadlane odbicia. Sama postać może się jawić w różnych wariantach: Don Juan jawi się nam nie tylko różnie w odniesieniu do innych postaci, lecz także różnie w odniesieniu do samego siebie. Pojawiając się przed Donną Anną w postaci mnicha, Don Diego i w swojej własnej zachowuje się różnie. Przy tym ważne jest bardzo, że nie jest to udawanie: rzeczywiście i całkiem szczerze przeistacza się on w innego człowieka (Ibidem, s. 363)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 266/.

+ Wiązki figur stanowią wzorce wielorakie istnienia światów w różnych modalnościach metaforycznych „Wynikiem Schulzowskich „zabaw ze słowem” jest po­czucie wielości światów, mnogości możliwych form istnienia rzeczywistości, swoisty niepokój ontologiczny, wynikający z zamazywania granic między różnymi konwencjami od­bioru, sposobami oswojenia rzeczywistości przedstawionej. Modalności świata, odkrywane poprzez metaforyczne roz­szczepienia, to jakby nowe kategorie a priori, inne niż naturalna „gęstość” przyczynowości, przestrzeni, czasu. Schulz wykorzystuje tu maksymalnie naturalną zdolność metafory do otwierania nowych światów; nowością jest tutaj „uprzestrzennienie dosłowności”, eksperymentowanie z metaforą udosłownioną: «Musimy więc wziąć pod uwagę taką możliwość: funkcja metafory nie sprowadza się jedynie do zawieszenia naturalnej rzeczywistości; otwierając znaczenie w stronę wyobraźni metafora jednocześnie otwiera się na taki wymiar rzeczywistości (a dimension oj reality), z którego „zwykły” język nie potrafi zdać sprawy» (P. Ricoeur, The rule oj metaphor, London 1978 [oryg.: La métaphore vive, Paris 1975, s. 211) [tłum. moje K. S.]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 183/. „Nowe „dimensions of reality” wyłaniające się z Schulzowskiego języka próbowaliśmy sygnalizować podczas na­szych analiz. Godna uwagi jest koincydencja, nieprzypad­kowa, jak się zdaje, między sposobami „istnienia świata” w różnych modalnościach metaforycznych a tym, co opi­sywaliśmy w rozdziale Architektura wyobraźni jako „seman­tyczne matryce” czy wiązki figur. W ten sposób modalność metafory oplatającej lub peryfrazy, rozszczepiającej rzeczy­wistość na wiele płaszczyzn, znajduje jakby swe autorskie „potwierdzenie” w figurach „łuszczącego się świata” (mo­tywy kurtyn, zasłon, łuszczenia się powierzchni rzeczywis­tości, jak cebuli, jak skóry węża). Punktowe defamiliaryzacje metaforyczne korespondują z figuralizacją drążenia, odkrywania dna, sięgania głębi. I wreszcie – zaszczepianie nowych światów w metaforze udosłownionej „przegląda się” w motywach pasożyta, narośli, fermentacji” /Tamże, s. 184/.

+ Wiązki motywów nowel Schulza B. układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Wiązki orbit zespołów atomów krążących w przestrzeni kosmicznej są integralną częścią materii. Systemizm Giordano Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji. Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi, Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie, rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków), na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych. Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.

+ Wiąz­ki promieni świetlnych mieszają się na powierzchni zwierciadła, tworząc obraz widziany w zwierciadle „Grzegorz z Nyssy porównuje natomiast lus­tro z duszą człowieka: „Podobnie jak lustro, kunsztownie i stosownie sporządzone, na swej czys­tej powierzchni dokładnie oddaje wygląd przybliżonej do niego twarzy, tak też i dusza, gdy zostanie odpowiednio ukształtowana, usunąwszy wszelką materialną zmazę, odbija czys­ty obraz nieskażonego piękna” Warto zaznaczyć, że idea duszy jako zwierciadła jest oryginalną ideą Atanazego. An­drew Louth komentuje ją w sposób następujący: „Aby zrozumieć tę metaforę, musimy najpierw zdać sobie spra­wę z tego, w jaki sposób Grecy pojmowali obrazy oglądane w zwierciadle. Według Platona, który rozważa tę kwes­tię w apendyksie do Timaiosa (46 A-C), kiedy widzimy jakiś obraz w zwierciadle, zachodzi takie zjawisko, że światło z naszego oka spotyka światło na powierzchni zwierciadła pochodzące od rzeczy wi­dzia­nej i te dwie wiąz­ki promieni świetlnych mieszają się tam, tworząc obraz widziany w zwierciadle. Obraz więc widziany w zwierciadle rzeczywiście istnieje, tworzy się na powierzchni zwierciadła, nie jest, jak w naszym współczes­nym ro­zumieniu tego zjawiska, złudzeniem wywołanym przez promienie światła odbite na powierzchni zwierc­ia­dła. Jest rzeczą ważną uświadomić to sobie, gdyż inaczej będzie trudno dostrzec, że kiedy Ojcowie mówili o du­szy odzwierciedlającej jak zwierciadło obraz Boga, posługiwali się analogią dla wyjaśnienia, w jaki sposób du­sza jest obrazem Boga. Tak więc poznanie siebie zawiera poznanie Boga, gdyż Bóg uczynił duszę, by odbijała Je­go obraz. Idea duszy jako zwierciadła odbijającego obraz Boga jest w ten sposób dla Ojców (chociaż nie dla nas z naszym odmiennym rozumieniem działania zwierciadła) metaforą, która ujmuje duszę jako rzeczywisty cho­ciaż za­leżny obraz Boga, a także sugeruje, że ten obraz Boga w duszy postrzegamy w naszym samo­poz­na­niu” (A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), tłum. H. Bedna­rek, Wydawnictwo M, Kraków 1997, s. 103-104). Dorotea Forstner przypomina oprócz tego, że w śred­nio­wie­czu obowiązywał nawet zwyczaj święcenia luster. Lustro jako symbol światła miało zgod­nie z wypowiadaną wówczas formułą chronić od wszelkiego rodzaju chorób oczu oraz uwal­niać od pokus szatańskich. Odbywało się to w Środę Popielcową, czyli w czasie przeglądania się w lustrze własnej duszy i jej oczyszczania. Obraz Janowy doskonale wpisuje się w tę sym­bo­likę i jest oprócz tego pięknym połączeniem symbolu lustra, wody i oczu. Lustro, w którym prze­gląda się Oblubienica i w którym zobaczy odbicie oczu Boga, jest jej oczyszczoną duszą prze­pełnioną głęboką wiarą; wiarą, która w swej przejrzystości upodabnia się coraz bardziej do Boga, stając się w ten sposób ośrodkiem coraz bardziej ścisłego zjednoczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Wiążąca czynność prawna nie mogła być dokonania w Izraelu przez kobietę. „zamiast spisanej umowy istniał w Izraelu zwyczaj wymieniania się sandałami przez strony, jak również o obowiązującym wówczas prawie pierwokupu przez najbliższego krewnego: Booz tymczasem wszedł do bramy miasta i usiadł tam. A oto przechodził krewny, o którym mówił Booz. Zawołał Booz: „Podejdź, człowieku, usiądź tutaj!”. Tamten podszedł i usiadł. Wtedy Booz wziął dziesięciu mężów ze starszyzny miasta, powiedział do nich: „Usiądźcie tu!” i usiedli. Przemówił do tamtego krewnego: „Pole, które należało do naszego krewnego, Elimeleka, sprzedaje Noemi, która wróciła z ziemi Moabu. Uważałem, że należy cię o tym zawiadomić i powiedzieć ci wobec tych, którzy tutaj siedzą, i wobec starszyzny mojego narodu: jeśli chcesz nabyć to pole jako krewny, kupuj, a jeśli nie chcesz, daj mi znać, abym wiedział, gdyż nie ma nikogo przed tobą, kto by je mógł wykupić jako krewny, ja bowiem idę po tobie”. Odpowiedział ów krewny: „Ja wykupię”. „W dniu, kiedy wykupisz pole z rąk Noemi – dodał Booz – weźmiesz również i Rut Moabitkę, żonę zmarłego, aby utrwalić jego imię na jego dziedzictwie”. Krewny ów odpowiedział: „Nie mogę skorzystać z prawa wykupu, nie ponosząc szkody na swoim majątku. Wypełnij ty moje prawo krewnego, bo ja nie mogę go wypełnić”. A taki był dawniej zwyczaj w Izraelu co do prawa wykupu i co do zmiany – aby zatwierdzić całą sprawę, zdejmował człowiek swój sandał i dawał drugiej stronie. Taki był sposób zaświadczania w Izraelu. Powiedział ów krewny do Booza: „Nabądź dla siebie moje prawo wykupu” i zdjął swój sandał. Wtedy powiedział Booz do starszyzny i do całego ludu: „Świadkami jesteście, że nabyłem z rąk Noemi to wszystko, co należało do Elimeleka i wszystko, co należało do Kiliona i Machlona. A także nabyłem dla siebie za żonę Rut Moabitkę, żonę Machlona, aby utrwalić imię zmarłego na jego dziedzictwie, aby nie zginęło imię zmarłego wśród jego braci ani wśród jego współmieszkańców. Wy dzisiaj jesteście dla mnie świadkami tej sprawy”. Cały lud zebrany w bramie zawołał: „Jesteśmy świadkami!” a starsi dodali: „Niech Pan uczyni kobietę, która wejdzie do twego domu podobną do Racheli i Lei, które to dwie niewiasty zbudowały dom Izraela (Rt 4,1-12). Fragment ten jest także interpretowany jako pomyłka narratora. Uzasadnieniem ma być założenie, że Noemi, jako kobieta, nie mogła dokonać wiążącej czynności prawnej. Por. R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup 113), Sheffield 1991, 65-66). Opisany zwyczaj wymieniania się sandałami nie jest przypadkiem odosobnionym wśród ludów na początkowych etapach formowania się prawa” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 155/.

+ Wiążące decyzje w sprawach przepowiadania Ewangelii, struktur życia kościelnego oraz aktów zbawczych: ze skutkiem „w niebie”. „Zapowiedź nadania władzy. We fragmencie Mt 18, 18 istnieje logion: „Zaprawdę powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, bę­dzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwią­zane w niebie”. Spór o autentyczność tekstu jest już dziś nieaktualny; pozostały tylko różnice interpretacyjne. Tradycja katolicka tłumaczy sło­wa „związywać – rozwiązywać” (asar – hatir, dein – lyein) jako: zakazywać czegoś lub pozwalać na coś; wyłączanie z czynnego członkostwa w społeczności religijnej i przyjmowanie do niej; nakładanie obowiązków i zwalnianie z nich. Dwunastu zatem będą mieli prawo podejmowania wiążących decyzji w sprawach przepowiadania Ewangelii, struktur życia kościelnego oraz aktów zbawczych: ze skutkiem „w niebie”. Została im tedy obiecana szczególna władza o charakterze religijnym (por. Łk 13, 16; J 11, 44; 18, 12; Dz 9, 14; Rz 7, 2). / Fakt nadania władzy. Uroczyste nadanie władzy Dwunastu uczniom i apostołom odbyło się po Zmartwychwstaniu Pana i jest zredagowane w tzw. Wielkim Nakazie Misyjnym: Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 46-49; Dz 1, 6-8 i J 20, 21-23. Fragment ten został opracowany dosyć rozbieżnie pod względem języka oraz okoliczności, miejsca i czasu. Nie jest to więc redakcja ściśle referująca historycznie, lecz raczej teologicznie interpretująca mandat Chrystusa po wydarzeniach paschalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 144/.

+ Wiążące polecenie Pana powodem tożsamości Eucharystii w jej istotnej formie, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25). „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze 293 eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego 1083 dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa 294 jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.

+ Wiążące wybory w naśladowaniu Jezusa wskazują drogę świętości. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Wiążący charakter prawa dawnego fundamentem przemian dokonywanych przez tradycjonalistów w nowożytności wczesnej. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Wibracja dźwięków poezji Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.

+ Wibracja odkształcająca tkankę przestrzeni i czasu określana jako materia w teorii hiperprzestrzeni. „Przez ostatnie pięćdziesiąt lat uczeni zastanawiali się, dlaczego podstawowe siły działające w kosmosie – grawitacja, elektromagnetyzm oraz silne i słabe oddziaływania jądrowe – tak bardzo różnią się między sobą. Próby uzyskania zunifikowanego obrazu wszystkich znanych sił, podejmowane przez największe umysły XX wieku, zakończyły się fiaskiem. Jednak teoria hiperprzestrzeni jest w stanie wyjaśnić istnienie czterech sił natury oraz, jak się wydaje, przypadkowego zbioru cząstek elementarnych w prawdziwie elegancki sposób. W teorii hiperprzestrzeni „materię” można również postrzegać jako wibracje odkształcające tkankę przestrzeni i czasu. Wynika z tego fascynująca możliwość, że wszystko, co widzimy wokół siebie – od drzew i gór po gwiazdy – to nic innego, jak tylko wibracje w hiperprzestrzeni. Jeśli tak jest naprawdę, będziemy mogli w prosty i geometryczny sposób stworzyć spójny, przekonujący opis całego Wszechświata” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 12/. „fizycy poważnie analizują własności „tuneli czasoprzestrzennych”, łączących odległe części przestrzeni i czasu. […] Kosmolodzy zaproponowali nawet, że nasz Wszechświat jest tylko jednym z nieskończonej liczby wszechświatów równoległych. Wszechświaty te można porównać do olbrzymiej liczby baniek mydlanych unoszących się w powietrzu. W normalnych warunkach kontakt między tymi wszechświatami-bańkami jest niemożliwy, ale analizując równania Einsteina, kosmolodzy wykazali, że może istnieć sieć tuneli czasoprzestrzennych, łączących wszechświaty równoległe. Na każdej bańce możemy zdefiniować naszą własną, wyróżnioną przestrzeń oraz czas, mające znaczenie tylko na jej powierzchni; poza bańkami pojęcia czasu i przestrzeni tracą sens” /Tamże, s. 13/. „Ponieważ teoria hiperprzestrzeni opiera się na dobrze zdefiniowanym zbiorze równań matematycznych, możemy obliczyć dokładną ilość energii, potrzebną do skręcenia przestrzeni i czasu w precel lub do stworzenia tuneli czasoprzestrzennych łączących odległe części wszechświata. Niestety, wyniki te rozczarowują. Wymagana energia znacznie przekracza wszystko, co dałoby się zgromadzić na naszej planecie” Tamże, s. 15.

+ Wibracja odległości metaforycznej między sensami dosłownymi i przenośnymi jest ciągła. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i darem­na”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela miliona­mi blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w róż­nych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdro­wym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ra­mach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmier­nej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włocha­tych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermenta­cji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykła­dy potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.

+ Wibracja rzeczywistości ujawnia sieć opozycji pojęciowych u Schulza B. Splot paradoksów mimetyczności. „Z tego właśnie splotu wysnuwa się bowiem cała sieć opozycji: materia – forma, zmysłowość – pojęciowość, materia – idea, słowo – obraz. Ta sieć jest przez cały czas rozpięta nad Schulzowskimi przedstawieniami, ujawniając się gdzieniegdzie w quasi-dyskursywnej formie – w monologach ojca, w aforystycznych fragmentach narracji, ale przede wszystkim – poprzez drganie, wibrację samej rzeczywistości. Zdajemy sobie sprawę, że uwięzienie tego świata w przestrzeni pojęciowej jest zabiegiem co najmniej niebezpiecznym. Rozpięcie żywej poetyckiej realności wzdłuż sieci pojęć abstrakcyjnych: forma, materia, substancja, idea, przypomina żywo pewną operację, której został poddany w jednym z opowiadań wuj Edward: jego istota, zanalizowana przez ojca, została zredukowana do mechanizmu dzwonka elektrycznego i rozpięta na ścianie w formie przewodów elektrycznych – wuj „kosztem swej z trudem administrowanej wielorakości uzyskał teraz prostą, nie problematyczną nieśmiertelność” (Kometa, 420). Chętniej jednak widzielibyśmy siebie w roli „administratora wielorakości” Schulzowskiego świata, próbując dać świadectwo wielu wymiarom, tworzącym ten dziwny konglomerat” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 34/. „Problem materii i formy jest zdecydowanie zbyt szeroki, aby zajmować się nim szczegółowo przy omawianiu twórczości Schulza. Jednak pewne jego wymiary są tutaj nieodzowne. Zwłaszcza ten, który już u źródeł wytrąca tę parę pojęć z torów przedustawnej rzeczywistości opozycji. W platońskiej koncepcji mimesis forma może być pseudonimem eidos – pra-wyglądu, źródła wszelkich wyglądów, owej „idei Łoża” w boskiej świadomości, której proliferacje tworzą konkretne łóżka, te zrobione i te namalowane, wyobrażone i „imitowane”. Jest więc czymś pierwotnym, pierwszym; tym, co jest naprawdę. Materia jedynie powiela utrwalone kształty, pierwotne obrazy i formy; artysta, poprzez mimesthai, przedłuża ten proces, wpisując swe twory w łańcuch proliferacji, zwielokrotnień, powtórzeń” /Tamże, s. 35.

+ Wibracja struny odpowiadają rodzajowi energii przypisanej każdej strunie w teorii strun; energia ta odpowiada z kolei masie-energii cząstki elemen­tarnej „Zgodnie z podaną przez Kelvina koncepcją oddziaływań atomo­wych, każdy atom miał być wirem w jakimś, leżącym w tle, podobnym do eteru płynie. Obserwowana stabilność atomów była czymś analogicznym do zaskakującej stabilności wirowych pier­ścieni, którą obserwował i którą można wyprowadzić z odkrycia Helmholtza, że dla dowolnego układu wirów, w oddziaływaniach między wirami składowymi, zachowana jest miara krążenia (mesure of circulation). Pojedynczego wiru nie można stworzyć z niczego” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 100/. „Wiry mogą się pojawiać jedynie parami, przy czym mają być równe i przeciwnie skierowane. Zauważył również, że «do wyjaśnienia cech wielu atomowych struktur można wykorzystać ogromną kolekcję różnorodnie powiązanych konfiguracji, które mogą przyjąć pierścienie wirów. Zauważył, że nieograniczona różnorodność pozaczepianych i zawęźlonych wirowych atomów jest nieskończenie więk­sza niż potrzeba do wyjaśnienia rodzajów i alotropii znanych ciał prostych i ich powinowactwa». Wiry mogą więc przyjmować każdą z możliwych konfiguracji węzłów. Fakt ten pobudził Taita do podjęcia szczegółowych badań możliwych klasyfikacji węzłów. Najbardziej zaskakująca była jed­nak ostatnia własność wirów, do której się odwoływał. Jedną z podstawowych cech współczesnej teorii strun jest bowiem przypi­sanie każdej strunie energii, która właściwa jest jej rodzajowi wibracji; energia ta odpowiada z kolei masie-energii cząstki elemen­tarnej. Kelvin miał nadzieję, że będzie można wyjaśnić linie spek­tralne pierwiastków chemicznych za pomocą naturalnych rodzajów wibracji, które są właściwe tworzącym je wirom. Odwołując się do obserwowanej stabilności wibracji, twierdzi, że można na niej oprzeć teorię materii: «Rodzaje wibracji wirowego atomu są ściśle określone i zależą jedynie od ruchu, który go konstytuuje. Odkrycie takich podstawowych rodzajów wibracji jest niezwykle ciekawym zagadnieniem, które należy do czystej matematyki». Takie pomysły prowadziły go ku kolejnym, coraz ciekawszym spekulacjom. Być może istnieją struktury atomowe, które są zbudo­wane z łańcuchów wzajemnie sczepionych wirów, a energie drgań wirów wykazują zależność od temperatury. Mogłoby to prowadzić do zjawiska absorbcji w efekcie koincydencji drgań pierwszej sub­stancji z rodzajami wibracji innej substancji. / Nad teorią wirowych atomów Kelvin i jego współpracownicy pracowali z przekonaniem przez blisko dwadzieścia lat. Najlepsi fizycy owych czasów traktowali ich teorie poważnie. W końcu z powodu braku widocznych sukcesów teoria ta została odrzucona. Gdy oceniać ją z perspektywy współczesnej teorii strun, teoria Kelvina jako jedna z pierwszych pokazuje, jak z czysto topologicz­nych zmian może wypływać stabilność i jak rodzaje wibracji mogą być źródłem energetycznie stabilnych konfiguracji materii” /Tamże, s. 111/.

+ Wibracja tajemnicza niektórych słów i zdań w dziełach Schulza B. „Wieczność nawet może odcisnąć się w ciele i pejzażu (J.-P. Richard, Wstęp do studium: Świat wyobraźni Mallarmego, przeł. W. Błońska w antologii: Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 1: Metody stylistyki literackiej, kierunki ergocentryczne, oprac. i wybór H. Markiewicz, wyd. 2 zm., Kraków 1976). / Każdy tekst literacki tworzy swe własne uniwersum. Ze słów i zdań, z obrazów i pojęć wyłania się swoista kon­strukcja, której zarysy prześwitują przez powierzchnię. Odkrycie swoistej jakości dzieła poetyckiego polega na odsłonieniu wielu horyzontów sensu, w których umieszczają się słowa, budując pajęczynę wieloznaczności, sieć relacji rezonujących, wzmacniających i odbijających sensy. Czy­tając Schulza, dopiero po pewnym czasie zdajemy sobie sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań: Księga, rdzeń świata, boczny tor, sklep, głąb, pusta karta. Rosną one znaczeniem w miarę komplikowania swych uwikłań w wewnętrznym świecie wyobraźni słownej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 47/. „U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integ­ralność” [Mityzacja rzeczywistości, 444]” /Tamże, s. 48.

+ Wibracja wyrazu każdego jest energią, za którą kryją się nadane słowom znaczenia i sensy, Brandstaetter Roman „Za wzrostem technicznym podąża nierzadko gotowość rozwiniętych cywilizacyjnie społeczeństw do głębszych studiów nad istotą życia – jego źródłami, ewolucją i perspektywą. Wydaje się, że klasyczne pytanie filozofii marksistowskiej o pierwszeństwo lub wtórność ducha wobec materii zostaje przez Plancka przesądzone na rzecz Ducha. Opinię tę potwierdzają również najnowsze zaawansowane studia z obszaru bioenergologii i technologii bioinformatycznych, w których Duch jest definiowany jako: substancja niewidzialna, lecz przenikająca wszystko i wszystkich we Wszechświecie, stanowiąca podstawę wszystkiego, co istnieje. Duch jest polem informacyjnym, polem wiedzy i miłości. Gdy informacja dąży ku nieskończoności, Duch podąża ku Absolutowi – Przedwiecznemu Duchowi. Przez długie lata posługiwanie się pojęciem ducha w nauce było traktowane jako sprzeciw, mistyka. Współczesna postępowa nauka nie tylko nie neguje pojęcia i istnienia ducha, lecz w wielu wypadkach stawia go już na pierwszym miejscu jako podstawę tych lub innych działań (И. Павловец, За пределами видимого. Введение в биоэнергологию, Киев 2008, s. 314. Tłum. własne – G. O.). Brandstaetter nie wykracza filologicznie poza granice Logosu ~ Słowa, chociaż jako poeta wie doskonale, że każdy wyraz jako rzecz materialna jest obdarzony energią, jemu tylko właściwą wibracją, za którą kryją się nadane słowom znaczenia i sensy” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 195/.

+ Wibracje barwne swobodne wyzwalane przez kompozycję owoców barwnych ustawianych na ciemnym stole „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.

+ Wibracje duszy ludzkiej powoduje wymiana myśli. Nie jest właściwe nazywać mnichem salezjanina, który jest posłany do świata, do pracy z młodzieżą. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w nas, lecz również pomiędzy ludźmi” [Jako substancja jest ubogacana energią podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi”. Mogę posyłać do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi]. „czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego” [Moja energia może dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę” [Prawidłowo powinno być: „moja dusza”, dusza nie może być wspólna, nawet u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10 i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo uproszczonym” [Dusza byłaby tylko „miejscem”, a co najwyżej nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy nasze świadome „ja” zawodzi”. [Czyli „ja” świadome nie ma nic wspólnego z duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja”, ale co to jest, czy tylko podświadomość? Sądzę, że „ja” świadome jest centralnym elementem wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja” rozumiane jako duchowa energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…) uważa, że niemieckie słowo „Seele” pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej mocy”. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów jest po prostu niewidzialną formą oddechu” /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji bez ciała; samą tylko energią].

+ Wibracje energetyczne życiodajne przekazywane są przez wizerunek zdematerializowany. „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.

+ Wibracje kosmiczne przenikają  człowieka. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Wibra­cje struny wielorakie odpowiadają innemu rezonansowi lub cząstce. „Czym jest cząstka? / Istotą teorii strun jest to, że potrafi ona wytłumaczyć naturę zarówno materii, jak i czasoprzestrzeni - to znaczy naturę drewna i marmuru. Teoria strun odpowiada na wiele trudnych pytań dotyczących cząstek, jak na przykład: dlaczego jest ich tyle? Im bardziej zgłębiamy naturę cząstek elementarnych, tym więcej ich odkrywamy. Obecnie „zoo” cząstek elementar­nych liczy sobie kilkaset okazów, a opisy ich własności zapeł­niają wiele tomów. Nawet w modelu standardowym znajduje­my zadziwiającą liczbę „cząstek elementarnych”. Teoria strun wyjaśnia tę ich rozmaitość drganiem struny około stu miliar­dów miliardów razy mniejszej od protonu. Każdy rodzaj wibra­cji odpowiada innemu rezonansowi lub cząstce. Struna jest tak niewiarygodnie mała, że z pewnej odległości jej rezonans i cząstka są nie do odróżnienia. Dopiero gdy w jakiś sposób uda nam się powiększyć cząstkę, zauważymy, że nie jest ona wcale punktem, ale rodzajem drgań wibrującej struny. W takim obrazie każdej cząstce elementarnej odpowiada charakterystyczny rezonans, który zachodzi tylko przy okre­ślonej częstości. Pojęcie rezonansu znamy z życia codziennego. Weźmy na przykład śpiewanie pod prysznicem. Chociaż nasz naturalny głos bywa czasami slaby, szorstki lub drżący, wie­my, że w zaciszu prysznica możemy stać się nagle gwiazdą operową. Dzieje się tak dlatego, że wytwarzane przez nas fale dźwiękowe odbijają się szybko tam i z powrotem pomiędzy ścianami kabiny. Drgania, które pasują do odległości między ścianami, są wielokrotnie wzmacniane i tworzą dźwięk rezo­nansowy. Te szczególne drgania, zwane rezonansami, ulegają wzmocnieniu, podczas gdy inne (te, których fale nie mają od­powiednich rozmiarów) – stłumieniu” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 200/. „Albo wyobraźmy sobie strunę skrzypiec, która może drgać z różnymi częstościami tworząc dźwięki muzyczne, takie jak A, H lub C. Jedyne rodzaje drgań, które przetrwają na strunie, muszą zanikać na jej końcach (jest ona przymocowana z obu końców), falując całkowitą ilość razy pomiędzy nimi. W zasa­dzie struna może drgać z dowolną częstością. Wiemy, że same dźwięki nie są podstawowe. Dźwięk A nie jest bardziej podsta­wowy od H. Podstawowa jednak jest sama struna. Nie ma po­trzeby studiowania każdego dźwięku w oderwaniu od innych. Jeśli zrozumiemy, jak drga struna skrzypiec, pojmiemy od ra­zu własności nieskończonej liczby dźwięków muzycznych” /Tamże, s. 201.

+ Wibracje w piątym wymiarze dostrzegane jako światło. „Rewolucje naukowe niemal z definicji zaprzeczają zdrowemu rozsądkowi. Gdyby wszystkie nasze zdroworozsądkowe wyobrażenia o Wszechświecie były poprawne, nauka odkryłaby jego sekrety tysiące lat temu. Celem nauki jest jednak odrzucenie zjawiskowej warstwy obiektów i poznanie ich natury. Gdyby wygląd i istota były tym samym, nauka okazałaby się niepotrzebna. […] Bez względu na to, co mierzą przyrządy, od wnętrza atomu do najdalszych zakamarków gromad galaktycznych znajdujmy dowody istnienia jedynie czterech wymiarów” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 9/. „Teoria hiperprzestrzeni znana jest w nauce jako teoria Kaluzy-Kleina i teoria supergrawitacji, a jej najbardziej zaawansowane sformułowania nazwano teorią superstrun. Przewiduje ona nawet dokładna liczbę wymiarów: dziesięć. Do zwykłych trzech wymiarów przestrzennych (długości, szerokość i głębokości) oraz jednego wymiaru czasowego dołączono sześć dodatkowych wymiarów przestrzennych” /Tamże, s. 10/. „Fakty, które nie były możliwe do zrozumienia w płaskim świecie, nagle stają się oczywiste, gdy ogląda się trójwymiarową Ziemię. Podobnie, prawa rządzące grawitacją i światłem wydają się całkowicie odmienne. Spełniają one różne założenia fizyczne i posługują się różną matematyką. Próby połączenia tych dwóch zjawisk zawsze kończyły się porażką” /Tamże, s. 11/. „Jeśli jednak do czterech wymiarów przestrzeni i czasu dodamy jeszcze jeden, piąty wymiar, to równania rządzące światem i grawitacją wydają się pasować do siebie jak dwa kawałki układanki. Światło można opisać jako wibracje w piątym wymiarze. Widzimy więc, że prawa światła i grawitacji stają się prostsze w pięciu wymiarach. Dlatego też wielu fizyków jest obecnie przekonanych, że konwencjonalna, czterowymiarowa teoria jest „zbyt mała”, aby adekwatnie opisać siły rządzące Wszechświatem. W czterowymiarowej teorii fizycy musieli upychać siły natury w sposób niezręczny i nienaturalny. Co więcej, ta hybrydowa teoria jest niepoprawna. Gdy użyjemy więcej niż czterech wymiarów, mamy „wystarczająco dużo miejsca”, aby wyjaśnić podstawowe siły w elegancki, spójny sposób” /Tamże, s. 12.

+ Wibrafon wyłączony z użytku liturgicznego, zgodnie z tradycją. „Konstytucja o liturgii świętej Soboru Watykańskiego II dopuszcza obok organów inne jeszcze instrumenty muzyczne do liturgii, według uznania i za zgodą kompetentnej władzy terytorialnej, o ile nadają się one, albo mogą być przystosowane do użytku sakralnego, odpowiadają godności świątyni i rzeczywiście przyczyniają się do zbudowania wiernych (por. KL 120). Zalecenia te potwierdza i wyjaśnia instrukcja Musicam sacram: «przy dopuszczaniu i używaniu instrumentów muzycznych należy brać pod uwagę ducha i tradycję narodów. Jednakże to, co według ogólnego przekonania oraz w praktyce nadaje się tylko do muzyki świeckiej należy całkowicie wyłączyć z wszelkich czynności liturgicznych» (Instrukcja Musicam sacram, nr 63, w: Prawodawstwo muzyki liturgicznej, red. A. Filaber, Warszawa 1997, s. 57). Wskazania te, naświetla jeszcze wyraźniej instrukcja o muzyce dla Kościoła w Polsce, w której przypomina się o możliwości używania poza organami w liturgii innych instrumentów, z wyjątkiem tych, które są zbyt hałaśliwe lub wprost przeznaczone do wykonywania muzyki rozrywkowej. W ten sposób wyłącza się z użytku liturgicznego, zgodnie z tradycją takie instrumenty jak: fortepian, akordeon, mandolina, gitara elektryczna, perkusja, czy wibrafon (Instrukcja Episkopatu Polski o muzyce liturgicznej po Soborze Watykańskim II nr 29, w: Prawodawstwo muzyki liturgicznej, red. A. Filaber, Warszawa 1997, s. 88)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Wibrowanie czerwieni w ciele człowieka podczas oglądania filmu Szepty i krzyki; wdziera się do jego umysłu. „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.

+ Wibrowanie pojęć mistyki żydowskiej po wielu zakresach. „Mistyka, pietyzm i paranauki żydowskie nie tylko różniły się od analogicznych dziedzin w innych tradycjach religijnych, ale cechował je swoisty system połączeń. Mistyka służyła magii, a potęgował je pietyzm zwany tu chasydyzmem. Innymi słowy, zawsze towarzyszył im „ruch ku innym dziedzinom”, a ich pojęcia wibrowały po wielu zakresach. Każda dziedzina podejmowała tematykę drugiej i korzystała z jej pojęć i koncepcji. Niemal każdy mistyk uprawiał magię i każdy z nich był swego rodzaju pietystą. Fakt, że wiele dziedzin łączono, miał kilka powodów, a jako główny wymienia się problematykę narodową, u podłoża której była wspólna motywacja i wspólny układ odniesień: każda dziedzina dodawała coś ze swej strony, uzupełniała, podbudowywała, tworząc wspólnie filozofię przetrwania. W tym kontekście musiały pojawiać się pewne powtórzenia wynikające ze sztucznego rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność. Wyodrębnione dziś dziedziny wymagają oddzielenia historii religii, historii filozofii, historii mistyki, pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia astronomii od astrologii), mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie) całkowicie sztuczny” / Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne) judaizmu / „Głównym źródłem pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od średniowiecza Talmud. Teologia żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko część poglądów. Opowiedział się za jedną koncepcją religii oraz za określonymi formami kultu i organizacji. Równocześnie jednak ta sama teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma Święte, zaakceptowała całość ich tekstów, a w nich również poglądy przez siebie pomijane” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 13/. „W ten sposób teologia, dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i Talmudu, udzielała milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym. Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane przez teologię. Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych doświadczeń narodu, nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych, spotkań z nowymi metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez dziedziny pozateologiczne” /Ibidem, s. 14.

+ Wibrowanie strun kwantowych i rozmiarach porównywalnych z długością Plancka. Teoria strun rozwiązuje problem kwantowego traktowania nieliniowości wymaganych przez zasadę równoważności Einsteina. „Problem ten można elegancko rozwiązać w teorii strun (membran) /W ostatnim czasie zupełnie inne podejście zaproponowali dwaj uczeni polscy, ks. M. Heller z Papieskiej Akademii teologicznej w Krakowie i W. Susin z Uniwersytetu Warszawskiego. Ciekawą własnością tego podejścia jest rezygnacja z własności lokalnych przestrzeni, takich jak pojęcie punktu. W konsekwencji traci się np. pojęcie czasu, ale uzyskuje w zamian jednolity opis grawitacji i efektów kwantowych. Por. M. Heller, W. Susin, „Journal of Mathematical Physics” t. 37, 1996, 56-65/, w której cząstki elementarne przestają być obiektami punktowymi (zero-wymiarowymi). Opisywane są one raczej jako wibrujące struny lub membrany kwantowe o rozmiarach porównywalnych z długością Plancka. Poszczególne zaś „tony” (mody ich drgań /modi, czyli sposoby?/) odpowiadają całemu bogactwu obserwowanej materii. To tak jak gdyby pobudzać strunę skrzypcową, wydobywając z niej dźwięki o różnych harmonicznych wysokościach. Dodatkowa bardzo zachęcająca cechą teorii jest to, iż strukturę jej czasoprzestrzeni określają jednoznacznie prawa rządzące ruchem i oddziaływaniem strun (dynamika strun). Ponadto, z teorii można wyprowadzić, jako jej różne przybliżenia, podstawowe teorie współczesne: ogólna teorię względności, supersymetrię oraz różne teorie z cechowaniem, na przykład teorię oddziaływania elektrosłabego lub silnego. Nieortodoksyjny aspekt omawianej idei polega również na radykalnej zmianie podejścia do czasoprzestrzeni. Ograniczenia na spójność teorii są nad wyraz sztywne i zezwalają na ruch strun jedynie w czasoprzestrzeniach o ściśle określonej liczbie wymiarów: 10 lub 26” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67-68.

+ Wibrująca struna punktem wyjścia teorii Einsteina, Kaluzy – Kleina, supergrawitacji, modelu standardowy, a nawet teorii (HIT). „Gdy po raz pierwszy obliczono ograniczenia, jakie struna nakłada na czasoprzestrzeń, fizycy byli zaskoczeni, gdyż z rów­nań struny zaczęły wyłaniać się równania Einsteina. Było to niezwykłe: nie zakładając żadnego z równań Einsteina, fizycy odkryli, że wynikają one z teorii strun w magiczny sposób. Od­tąd równania Einsteina przestano traktować jako podstawowe – można je było wyprowadzić z teorii strun. Jeśli teoria strun okaże się prawdziwa, odsłoni tajemnicę natury drewna i marmuru. Einstein sądził, że pewnego dnia marmur wyjaśni wszystkie własności drewna. Dla Einsteina drewno było niczym innym, jak tylko pętlą lub drganiem cza­soprzestrzeni. Fizycy kwantowi mieli jednak odmienne zdanie. Uważali, że marmur można przekształcić w drewno; innymi słowy, że tensor metryczny Einsteina można zmienić w grawiton – dyskretną porcję energii przenoszącą siłę grawitacji. Są to diametralnie przeciwstawne punkty widzenia i przez długi czas uważano, że nigdy nie osiągnie się pomiędzy nimi kom­promisu. Jednak struna jest właśnie tym „brakującym ogni­wem” między drewnem a marmurem. Teoria strun może opisać cząstki materii jako rezonanse struny. Potrafi również wyprowadzić równania Einsteina przy założeniu, że struna musi poruszać się spójnie w czasoprze­strzeni. W ten sposób otrzymujemy pełną teorię zarówno materio-energii, jak i czasoprzestrzeni. Ograniczenia na spójność są zadziwiająco sztywne. Na przy­kład zabraniają one strunie poruszać się w trzech lub czterech wymiarach. Jak się okaże, zmuszają strunę do ruchu w określo­nej liczbie wymiarów: jedyne „magiczne liczby” wymiarów, dozwo­lone w teorii strun, to dziesięć i dwadzieścia sześć. Na szczęście, teoria strun zdefiniowana w tych wymiarach ma wystarczająco dużo „miejsca”, by zjednoczyć wszystkie podstawowe siły” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 202/. „Teoria strun jest więc wystarczająco pojemna, by wyjaśnić wszystkie podstawowe siły natury. Wychodząc od prostej teorii wibrującej struny, możemy otrzymać teorię Einsteina, Kaluzy – Kleina, supergrawitację, model standardowy, a nawet teorię (HIT). Wydaje się, że mamy do czynienia z cudem: zaczynając od czysto geometrycznych własności strun, możemy na nowo utrzymać całą fizykę ostatnich dwóch tysiącleci. Wszystkie teorie omawiane dotychczas w tej książce stanowią automatycz­nie część teorii strun” /Tamże, s. 203/.

+ Wicbod napisał komentarz biblijny w formie katechizmu. Egzegeza biblijna wieku VIII, której reprezentantem był Ambrosius Aupert (zm. 781), zależna była w znacznym stopniu od Ojców Kościoła, zwłaszcza od św. Grzegorza Wielkiego. Paweł Warnefried (zm.797) zwany także Paul Diacre, jako pierwszy skomentował regułę św. Benedykta. Gromadził homilie Ojców Kościoła, które służyły do wyjaśniania perykop biblijnych. Wicbod (zm. 788) zależny był od św. Hieronima, św. Izydora, a przede wszystkim od św. Augustyna. Jego komentarz jest czymś w rodzaju katechizmu, ułożonego w formie pytań i odpowiedzi ucznia i mistrza, opartych na dialogach biblijnych. Karol Wielki przekazał Alquinowi opactwo św. Marcina z Tours. Alquin zorganizował tam szkołę, która podchodziła do Pisma św. tak jak to czynił Beda Czcigodny. W szkole tej sporządzono wiele kompilacji, korzystając obficie z tekstów Ojców Kościoła. W ich twórczości można zauważyć cztery sposoby pisania dzieł, które później wyeksponował św. Bonawentura we wstępie do „Komentarza do Sentencji” W044 83.

+ Wicekról Aragonii wieku XV Partykularne gubernatorstwo przyznawane wicekrólowi, ogólne przyznawane dziedzicowi „Zdaniem katalońskiego historyka przywilej Ferdynanda z 1481 roku był aktem raczej okazjonalnym (zwyczajowym), odnoszącym się przede wszystkim do Kortezów zwoływanych jednocześnie w Saragossie i Barcelonie i do niemożliwości bycia Króla w obu tych miastach (Więcej o tej kwestii Zob. L.M. Encisio Recio, Isabel la Catolica y la Monarquia de España 1474-1483, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 39). Podobnego zdania jest Emilia Salvador Esteban (E. Salvador Esteban, La precaria monarquia hispanica de los Reyes Catolicos: reflexiones sobre la participacion de Isabel en el gobierno aragones, [w:] Homenaje a Jose Antonio Maravall 3, Madrid 1985, s. 323-325), której zdaniem ugoda z Segowii miała charakter nadzwyczajny i wynikała z konkretnej koniunktury, natomiast przywilej Ferdynanda wpisywał się w tradycję aragońską i był porównywalny z tymi, które przyznawano wicekrólom i dziedzicom” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia [Un. im. Adama Mickiewicza, Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 43-71, s. 58/. „Autorka wskazuje, że również Jan II wydawał podobne przywileje na korzyść syna Ferdynanda i swojej żony Joanny Enriquez. Istotne jest rozróżnienie dwóch rodzajów gubernatorstwa: ogólnego (lugarteniente general), przyznawanego zawsze dziedzicowi, oraz partykularnego (lugarteniente particular), przyznawanego wicekrólowi. Poza tym, jak podkreśla Ernest Belenguer, z chwilą wydania przywileju z 1488 roku „zastępowanie Króla już nie należy do niej [Izabeli]” (E. Belenguer, La cima de las cimas: Isabel y Fernando entre la Corona de Aragon y la Monarquia Hispanica, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 584), lecz do księcia Jana jako primogenita, chociaż ze względu na jego wiek Izabela zachowywała swoją pozycję. Jest faktem, że od lat 90. XV wieku miała ona coraz mniej do powiedzenia w Aragonii. Podczas permanentnej nieobecności Ferdynanda w rodzinnym królestwie jego prawdziwym alter ego był jego naturalny syn Alonso de Aragon, aczkolwiek w sprawach duchowych i moralnych rola Izabeli nadal była ważna” /Tamże, s. 59/.

+ Wicekról Indii George Nathaniel Curzon (1899-1905), „Z drugiej strony teoretyczna przewaga granicy górskiej może być ograniczona ze względu na liczne problemy wynikające ze specyfiki jej cech fizycznych. Oczywiście, łańcuch lub grzbiet górski ze stromym szczytem jest najlepszą z możliwych barier granicznych. Ale czasami bariera górska może mieć formę porozrzucanych szczytów i wąwozów, pokrywających strefę szeroką na wiele kilometrów (przykładowo Himalaje na północ od Kaszmiru są szerokie na prawie 300 kilometrów), a mieszkańcy tych terenów mogą być nieprzyjaźni lub utrzymywać niezależność. Takim przypadkiem jest duża część granicy pusztuńskiej w Indiach, gdzie fizyczne ukształtowanie terytorium pogranicza daje ogromną przewagę tym, którzy kontrolują góry, w przeciwieństwie do mieszkańców nizin. Dążenie do zneutralizowania tej przewagi i przeniesienia jej na przygraniczne mocarstwo doprowadziło do stworzenia tego, co określa się mianem „granicy przyrodniczej” (the scientific frontier), tj. granicy, która łączy naturalne oraz strategiczne zalety i, poprzez zdobycie kontroli nad wejściem jak i wyjściem z przełęczy górskiej, zmusza wroga do zdobycia najpierw jej wejścia zanim będzie mógł ją przekroczyć. Ta właśnie polityka zastosowana w Indiach doprowadziła do rozmieszczenia odległych posterunków w miastach Lundi, Khan, Kweta i Chamanie – wszystkie, zlokalizowane przed przełęczami, chronią ich zewnętrznych krańców. W przypadku każdej granicy górskiej, kiedy cały pas górski jest pod jurysdykcją więcej niż jednego państwa, najlepszą i najuczciwszą podstawą wytyczenia linii granicznej będzie szczyt lub dział wodny – nie podlegają one zmianom fizycznym, zawsze łatwo je zidentyfikować i nie trzeba angażować jakichkolwiek środków do ich utworzenia. Jednak tu również mogą pojawić się przeszkody, z których najczęstszą jest dobrze znany geograficzny fakt, że w największych systemach górskich świata, na przykład w Himalajach i Andach, dział wodny nie pokrywa się z najwyższymi szczytami, ale jest położony poza nimi na niższych wysokościach” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 15/.

+ Wicekról Peru wieku XVI Francisco de Toledo objął rządy 19 marca 1569 roku. Starał się realizować postanowienia rady królewskiej z roku 1568. Jednym z ważniejszych posunięć było doprowadzenie do III synodu w Limie (1583), ale zmarł przed jego zwołaniem. Podobnie było z biskupem ordynariuszem, którym był długie lata Hieronim de Lyosa. Zmarł on 26 października 1576. Zwołał go Toribio de Mongrovejo w roku 1581, ale nie uczestniczył w jego otwarciu, gdyż w tym samym roku wyjechał do Hiszpanii. Uroczysta inauguracja miała miejsce w roku 1582. Nowym biskupem Limy został Don Martín Enriquez de Almanta, który wcześniej był biskupem Meksyku. Zakończenie synodu nastąpiło w roku 1583. Metropolia podzielona była wtedy na siedem diecezji: Lima (La Imperial), Quito, Cuzco, Santiago de Chile, Tucumán, La Plata i Río de La Plata. Sesje synodu trwały od 15 sierpnia 1582 do 18 października 1583 /P. Tineo, Pastoral sacramental en el III Concilio Limense (sacramentos de iniciación), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 171-191, s. 180/. Król Filip II nakazał, by w każdym kościele, również w parafii indiańskiej było tabernakulum, w którym był przechowywany Najświętszy Sakrament, dla chorych i umierających. Zanoszenie komunii świętej do domu chorego miało być uroczyste: krzyż, świece, dzwonek /Tamże, s. 190/. Wszyscy spotkani po drodze powinni się włączyć do procesji. Msza święta powinna być sprawowana tylko w świątyni, a nie w domach prywatnych /Tamże, s. 191.

+ Wicekról Peru zwyciężył Arakuanów w Chile wieku XVI i zmusił do ciężkiej pracy dla Hiszpanów. Teologia Ameryki Łacińskiej wieku XVI Marciano Barrios Valdés z Wydziału Teologicznego na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Santiago de Chile wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący pierwszej ewangelizacji w Chile. Pierwsza Eucharystia w Chile miała miejsce 13 grudnia 1540 roku, w dniu św. Łucji, patronki niewidomych. W tym dniu Indianie tamtejsi mogli zobaczyć światło Chrystusa w hostii uniesionej po konsekracji w górę przez kapłana. Miejscowi czarownicy starali się odtąd o konsekrowane hostie, aby wykorzystywać ich boską moc w swoich szamańskich obrzędach. Na wielu synodach Kościoła w Chile wydawano rozporządzenia surowo zakazujące tego procederu. Tymczasem już kilka miesięcy po pierwszej Eucharystii w Chile zaczęli zakładać pustelnie. Rozpoczęła się trylogia pobożności barokowej, składająca się z kultu do Jezusa Eucharystycznego, do Matki Najświętszej oraz z różnych form życia zakonnego /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 243/. Proces ewangelizacji Indian w Chile był nietypowy. Uwarunkowania były w pewnym sensie wspólne w całej Ameryce, jednak szybko zaznaczyły się różnice. Jak wszędzie, Indianie żyli w rozproszeniu i komunikowanie się wzajemne nie było łatwe. Co prawda nie było tak wielkiego zróżnicowania językowego, jak w Meksyku, to jednak był większy opór miejscowej ludności przeciwko Hiszpanom. Po ośmiu latach od założenia Santiago w Chile, Pedro de Valdivia starał się skoncentrować siły do podboju ziemi Indian Arakuanów. Valdivia zginął w bitwie z Indianami w roku 1553. Ostatecznie, przy pomocy wojsk wicekróla Peru, którym był Garcia Hurtado de Mendoza, Arakuanie zostali pokonani i zmuszeni do ciężkiej pracy dla Hiszpanów. Przeciwko takiemu traktowaniu Indian ostro sprzeciwił się król hiszpański Filip II w liście z 27 maja 1582 roku do biskupa Antonio de San Miguel /Tamże, s. 244.

+ Wicekról władzą lokalną w Ameryce Łacińskiej podległą wysokim instancjom w Hiszpanii. Upadek gospodarczy Hiszpanii w wieku XVII spowodował, że na początku stulecia rząd Filipa III przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. „Nic dziwnego, ze kiedy nowe, humanitarne prawa dotarły z Hiszpanii do Nowego Świata, lokalni urzędnicy zwyczajnie odłożyli je na półkę, uroczyście oznajmiając: „Prawo się szanuje, ale nie przestrzega”. W ten sposób w Ameryce Łacińskiej powstał głęboki rozdźwięk między istniejącym na piśmie państwem prawa, uświęconym przez prawodawstwo królewskie, a później przez republikańskie konstytucje, a państwem rzeczywistym, gnijącym za fasadą ustaw, który od samego początku prowadził do demoralizacji i podziałów. Trudno o bardziej majestatyczną fasadę niż wynikająca z naszych tradycji i symetrycznego porządku rzymskiego prawa, która zarazem bardziej podkreślałaby swą pionową strukturę. […] Na szczycie pionowej struktury władzy w epoce kolonialnej stał, oczywiście, sam hiszpański król. Podlegała mu rada Indii, bezpośrednio zarządzająca koloniami, które były częścią majątku króla, a nie posiadłością całego narodu. Meksyk, Peru czy Chile były królestwami należącymi do hiszpańskiego monarchy, nie do samych Hiszpanów. Niżej znajdowała się Izba Handlowa w Sewilli, która skupiła i zmonopolizowała indyjski handel. Upoważniona była, co bardzo istotne, do przyjmowania amerykańskiego złota i srebra. Na samym dole, podległe wysokim instancjom w Hiszpanii, znajdowały się lokalne władze dalekich koloniach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 125/. „Na pierwszym miejscu znajdował się wicekról, potem szli naczelni dowódcy woskowi, wszyscy mianowani w Hiszpanii, podobnie jak gubernatorzy, zarządcy prowincji i alkadowie. Przygnieciona ciężarem tej struktury, na szarym końcu znajdowała się gmina, na ogół bez powodzenia walcząca o zachowanie minimum swoich praw” /Tamże, s. 126.

+ Wicekrólestwo Peru ewangelizowane przez diecezję hiszpańską Sewilla. Synod prowincjalny w Limie w latach 1582-1583 opisał Primitivo Tineo z uniwersytetu w hiszpańskim mieście Navarra. Synod ten miał wielkie znaczenie dla ewangelizacji Ameryki łacińskiej. Wicekrólestwo w Peru było ewangelizowane przede wszystkim przez diecezję hiszpańską Sewilla. Miejscowa organizacja eklezjalna pojawiła się w roku 1546, kiedy to Lima została stolicą arcybiskupstwa. W roku 1552 Hieronim de Loaysa przeprowadził pierwszy Synod nowej diecezji /P. Tineo, Pastoral sacramental en el III Concilio Limense (sacramentos de iniciación), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 171-191, s. 171/. 28 października 1565 opublikowano w Limie dokumenty Soboru Trydenckiego. Stało się to okazją zwołania II Synodu prowincjalnego w Limie (1567). Miał on wielkie znaczenie teologiczne i kanoniczne. Zawartość jego dokumentu końcowego obejmowała 132 dekrety odnoszące się do Hiszpanów oraz 122 dekrety skierowane do Indian. Celem Synodu była adaptacja postanowień Soboru Trydenckiego do rodzącego się Kościoła amerykańskiego. Niestety dekrety Synodu nie zostały wprowadzone w życie, i szybko zapomniane /Tamże, s. 172/. II Synod miał charakter teologiczny i prawny, natomiast III Synod był pastoralny, bezpośrednio użyteczny w praktyce. Celem nie była legislacja, lecz poszukiwanie środków aktualnych i praktycznych /Tamże, s. 173/. Pierwszy synod, z roku 1552 dostrzegł potrzebę dłuższego czasu przygotowania przed przyjęciem sakramentów, w pierwszym etapie ewangelizacji. Drugi synod, z roku 1567 złagodził wcześniejsze postanowienia, chcąc doprowadzić do częstego korzystania z Eucharystii w pełnym wymiarze, poprzez przystępowanie do stołu Pańskiego (czyli, co najmniej raz w roku, wszyscy w okolicach świąt Wielkiej Nocy). W owym czasie panowało przekonanie, że Indianie nie są zdatni do przyjmowania komunii świętej, w ogóle /Tamże, s. 175.

+ Wicekrólestwo Perú wieku XVII Społeczeństwo Chile w nowej formie ukształtowało się w latach 1550-1650. Politycznie kraj należał do wicekrólestwa Perú, aż do uzyskania niepodległości w roku 1810. Plemiona indiańskie zamieszkujące jego część centralną i południową były pod względem etnicznym podobne i miały podobne języki /J. M. Busch, La influencia de fray Francisco de Votoria, O. P., en Chile (1550-1650), w: „Verbo” 313-314 (1993) 289-310, s. 289/. Pierwsza wyprawa do Chile, którą prowadził Diego de Almagro w roku 1535 nie przyniosła żadnych rezultatów. Skuteczna była druga wyprawa w roku 1540, którą kierował Pedro Valdivia. Założył on łańcuch miast w dolinie znajdującej się w centrum kraju. Do dziś jest to teren najbardziej zaludniony w całym kraju. Kolonizacji najbardziej przeciwstawiali się Arakuanie. Kampania militarna przeciwko nim zakończyła się dopiero w roku 1880. Dopiero wtedy na ich terenach zaprowadzono państwową administrację i prawa. Arakuanie do wieku XIX tworzyli praktycznie niezależne od Chile swoje własne państwo /Tamże, s. 290/. Od początku Kościół prowadził dzielność ewangelizacyjną wśród nich. Wielka rolę w ewangelizacji Chile odegrała myśl Franciszka Vitorii, wprowadzana przez jego bezpośrednich uczniów z Salamanki, albo przez uczonych propagujących jego poglądy. Najważniejsze jego dzieła, pomagające w dziele ewangelizacji to: De la Templanza (1537), De Indios (styczeń 1539), znane również jako De Indis, albo Pierwsza Relacja o Indianach, oraz Del Derecho de Guerra (19 czerwiec 1539), znane również jako De Jure Belli, albo Druga Relacja o Indianach. Propagowanie myśli Vitorii trwało do połowy wieku XVIII i wpływa na sposób myślenia i postępowania obywateli Chile aż do dziś /Tamże, s. 291/. Problem relacji Hiszpanów z Indianami, podejmowany przez Vitorię, Vicente de Valverde OP, student Vitorii w Valladolid w latach 1523-1526, pierwszy biskup Cuzco w Perú. Przybył on do Perú w roku 1532 i założył tam prowincję zakonu dominikanów. Był on doskonałym teologiem, prowadził głębokie życie duchowe i był gorliwy w działalności misyjnej. Nawiązał kontakt z Bartolomé de las Casas w celu sprawnej ewangelizacji Indian /Tamże, s. 292.

+ Wicemarszałek sejmu Republiki hiszpańskiej II socjalista Luis Jimenez Asua. Nowy sejm rozpoczął obrady 8 grudnia 1933 roku. Marszałkiem sejmu został wybrany Santiago Alba. Jednym z wicemarszałków został socjalista Luis Jimenez Asua (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 250). Od pierwszych dni listopada rozpowszechniała się pogłoska, że zbliża się rewolucja. Hiszpania żyła w ustawicznym lęku. Policja znajdowała liczne składy amunicji i wytwórni broni (Teruel, Barcelona, Ermua, Jaca). Gubernator w Huesca alarmował 26 listopada, że na podstawie przechwyconych dokumentów i agentów włączonych w spisek wynika, że powstanie anarchistyczne jest już przygotowane. Dyrekcja Generalna Bezpieczeństwa nakazała rozwiązanie anarchistycznego związku zawodowego CNT, kluby libertariańskie a także „Circulo Tradicionalista” i biura Falangi, niedawno otwarte w Madrycie. CNT 28 listopada wydała odezwę: „Alarm, robotnicy! Umocnijmy nasze szeregi i bądźmy gotowi do powstania kiedy kierownictwo konfederacji wam to powie”. Dnia 6 grudnia wydano apel: „Robotnicy przygotowujcie się. Rewolucja społeczna nie czeka i nie oczekuje na uzasadnienie”.  Dnia 7 grudnia minister „de la Gobernación” (spraw wewnętrznych) wysyła  do gubernatorów odezwę: „Ruch rewolucyjny, który przygotowują elementy ekstremistyczne, jest już przygotowany, aby wybuchnąć tej nocy, prawdopodobnie w godzinach porannych” Nakazuje minister postępować z całą energią, lecz humanitarnie, bez okrucieństwa. Telegram ten został odczytany w parlamencie dnia 17 stycznia 1934 roku (Tamże, s. 251). Planowano zbrojne powstanie dla zaprowadzenia w Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Miała być zniesiona wszelka władza, własność prywatna itp. Najpierw miały być wysadzane tory, palone składy ropy naftowej i benzyny oraz zdobywane magazyny prochu. Następnie miały być opanowane urzędy i koszary. Archiwa miały być zniszczone. Dnia 8 grudnia odkryto w Barbastro (!) arsenał bomb do zamachów terrorystycznych. Doszło do potyczki z anarchistami. Jeden anarchista został zabity a drugi ranny. W tym samym dniu odkryto składy broni w miastach: Saragossa, Huesca, Almeria, Logroño, Gijon i Hospitalet. Wśród zatrzymanych w Barcelonie znajdował się Buonaventura Durutti, jeden z liderów anarchistów. Już wcześnie przebywał w więzieniu za zbrojne wystąpienia przeciwko republice.  Oprócz wymienionych wyżej miast ogniskiem anarchistycznych wystąpień stała się Granada, gdzie anarchiści skierowali wysiłek przede wszystkim do grabienia, niszczenia i palenia kościołów (Tamże, s. 253). W obronie miasta wystąpiło republikańskie wojsko.

+ Wiceminister MSW roku 1921 Dąbski J. przewodniczącym komisji do wykonania postanowień traktatu pokojowego „Zawarcie pokoju wywołało radość w całym kraju. Z nieukrywaną radością fakt ten przyjęli mieszkańcy wsi. J. Dąbski w przemówieniu sejmowym potwierdził ten fakt używając słów: "Dzień 18 marca 1921 roku i sam traktat pokojowy [...] wywołał w społeczeństwie radość, której ukrywać nie potrzebujemy, zwłaszcza wśród tych mas, które przede wszystkim powołane były do spełnienia najcięższych obowiązków podczas wojny. Zwłaszcza w masach chłopskich fakt zawarcia [...] pokoju wywołał radość i zadowolenie" (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 372; "Piast'' nr 17 z 24.IV.1921 r., s. 4., 11; Stenogramy Sejmowe Sejmu Ustawodawczego, pos.224 z 15.1V.1921 r.). Po długich dyskusjach poselskich nad ratyfikacją, premier W. Witos odparł zarzuty oponentów wobec linii granicznej, Sejm 16 kwietnia 1921 roku ratyfikował traktat pokojowy i upoważnił Naczelnika Państwa J. Piłsudskiego do podpisania ratyfikacji (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 373). W dniu 30 kwietnia 1921 roku w Mińsku Litewskim nastąpiła wymiana dokumentów ratyfikacyjnych i traktat wszedł w życie. Na tym nie zakończyła się praca J. Dąbskiego. Do wykonania postanowień Ministerstwo Spraw Zagranicznych powołało komisję, której przewodniczył wiceminister J. Dąbski. Tak więc przedstawiciel ludowców na polu dyplomatycznym w dalszym ciągu bronił niepodległości i suwerenności Polski, czuwając nad pełną realizacją postanowień traktatu pokojowego. Społeczeństwo polskie doceniło rolę ludowców w zawarciu pokoju. Najwyższe uznanie przypadło w udziale J. Dąbskiemu, którego powrót z Rygi i podróże po kraju miały uroczysty charakter. Wszędzie gdzie się pojawił towarzyszyły mu podziękowania i entuzjazm. Sam zresztą uważał zawarcie pokoju za osobisty sukces. Oprócz niego pełne uznanie wyrażano W. Witosowi jako premierowi rządu, który doprowadził do ostatecznego uregulowania konfliktu i Wł. Kiernikowi, delegatowi misji pokojowej ("Piast" nr 45 z 7.XI.1920 r., s. 8). Działalność delegacji pokojowej została uhonorowana przez państwo polskie. Jan Dąbski został odznaczony orderem Orła Białego, natomiast członkowie delegacji otrzymali specjalne podziękowania od marszałka Sejmu i prezydenta ministrów (W. Witos, Moje..., t. II, s. 373). Również odznaką orderu Orła Białego uhonorowany został W. Witos na podstawie dekretu Naczelnika Państwa z 11 lipca 1921 roku za wybitne zasługi położone dla Rzeczypospolitej Polskiej na polu działalności politycznej i państwowej, zwłaszcza w okresie groźnej inwazji bolszewickiej (Monitor Polski z 12.VII. 1921 r., nr 155; "Zielony Sztandar" nr 37 z 16.V III.1920 r., s. 3). W trudnym dla Polski roku 1921 chłopi i ludowcy wnieśli do pracy rządu te wartości, które ostatecznie zdecydowały o losach kraju; chłopską wytrwałość, nieustępliwość, siłę wewnętrznego przekonania, a przede wszystkim chłopską miłość do ziemi. Tym wartościom w poważnym stopniu społeczeństwo polskie zawdzięczało swój niepodległy dwudziestoletni byt państwowy w odrodzonej po niewoli Rzeczypospolitej ("Zielony Sztandar" nr 39 z 14.VIII. 1938 r., s. 3)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 62/.

+ Wicepremier Rokossowski K., oraz miniser obrony i członek Biura Politycznego, w roku 1949 „Argumenty ideologiczne zniknęły zalane powodzią kultu jednostki. Napisane przez Stalina prymitywne parodie leninowskich deformacji Marksa, streszczone w Krótkim kursie historii WKP(b) (1939) oraz w pracy Problemy leninizmu (1940), przetłumaczono na polski i przyjmowano jako Słowo Objawione. Wszystkie dyskusje kończono przytoczonym mniej lub bardziej a propos cytatem z „Wielkiego Wodza”. Prawdziwie utalentowani twórcy – na przykład Władysław Broniewski – zniżali się do pisania wierszowanych panegiryków: Pięknie jest myśleć, że w Moskwie żyje Stalin. Pięknie jest myśleć, że w Moskwie myśli Stalin, etc., etc. (W. Broniewski, Nadzieja, w: Wiersze zebrane. Warszawa 1955, s. 189 (przyp. tłum.). W dziedzinie polityki „państwo jednopartyjne” zostało podporządkowane bezpośredniej kontroli Związku Radzieckiego. W tym celu w listopadzie 1949 zainstalowano w Warszawie marszałka ZSRR, Konstantego Rokossowskiego (1896-1968) – Polaka, który całe życie spędził w służbie Rosjan – powierzając mu stanowiska wicepremiera, ministra obrony i członka Biura Politycznego. Militaryzm coraz wyraźniej podnosił głowę. Pod wątpliwym pretekstem groźby ataku ze strony sił amerykańskiego imperializmu na blok socjalistyczny całą Europę Wschodnią przekształcono w obóz wojskowy. Zamknięto granice. Liczebność służby bezpieczeństwa powróciła do poziomu z okresu wojny. Gospodarkę podporządkowano priorytetom wojskowym. Zaostrzono rygory obowiązkowej służby wojskowej. Wojsko Polskie, starannie przeszkolone przez sowieckich doradców, osiągnęło stałą liczebność 400 000 ludzi. Generalicję upolityczniono, poddając ją szkoleniu w utworzonej w 1951 roku Wojskowej Akademii Politycznej. Przez kilka pierwszych lat wojska satelickie były zbyt słabo rozwinięte, aby można było utworzyć w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy jako przeciwwagę dla NATO. Trudność tę przezwyciężono, podpisując 14maja 1955 roku tekst Układu Warszawskiego, w którym Wojsku Polskiemu przyznano drugie miejsce po Armii Czerwonej (B. Meissner, Der Warschauer Pakt: Dokumentensammlung, Kolonia 1963; Służba informacyjna NATO, The Atlantic Alliance and the Warsaw Pact: case studies in communist conflict resolution, Cambridge, Mass., 1971; F. Wiener, Die Armeen der Warschauer-Pakt Staaten, Wiedeń 1971)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 714/.

+ Wicepremier w okresie Rzeczypospolitej II Wojciech Korfanty, najbardziej znany polityk Górnośląski, dyktator III powstania śląskiego „Z tego nurtu wyrastają zresztą teksty, które w sposób jednoznaczny głoszą chwałę śląskiego oręża: "Ta bitwa pod Annabergiem to była największo bitwa jako mieli Ślązoki. No bo to była ich wojna, bo Polaków przy tym nie było. Łoni siedzieli u siebie, bo sie iząd polski boł, że jak sie włączy do powstanio, to bydzie nie dobrze dlo Polski. Przez to Ślązoki sami walczyli. I taki bitwy to nigdy nie mieli. Pokozali co umiejom. Walili w tych Niemców ila wlezie. Prali sie z nimi przez trzy dni i trzy noce i na koniec wleźli na ta góra. A tam sie ich boli, ci z klasztoru, a powstańcy zaczli rzykać i myśleli ino o tym, żeby wygrać. A ta bitwa była bardzo ważna, bo łona pomieszała szyki Niemcom. Łoni sie nie umieli pozbierać. Przez to wszyscy patrzyli, co tyż te Ślązoki z Niemcami umieli zrobić. A najbardziej to ich za to chwolił Korfanty (Wojciech Korfanty poseł do Reichstagu, przywódca ludu śląskiego, dyktator III powstania śląskiego, najbardziej znany polityk Górnośląski w okresie II Rzeczypospolitej, między innymi wicepremier, także kandydat na premiera). A juzaś potym wojewoda Grażyński (Michał Grażyński, antagonista Korfantego w III powstaniu. Od 1926 do 1939 wojewoda śląski). Ino że łoni się między sobom pożarli i przez to Ślązoki za sanacji były podzielone. Jedni stoli przy Korfantym, a inksi przy Grażyńskim. Ale ta bitwa była richtig wielko" (Inf. Jozef K., ur. 1900, Zabrze. Informator nawiązuje do sporu między obu politykami, w szerszym sensie nie tylko sporu personalnego, ale także sporu między śląską chadecją a sanacją). Następuje w tej ludowej opowieści nie tylko określenie rangi czynu zbrojnego Górnoślązaków pod Górą św. Anny, ale również zasygnalizowanie ówczesnego międzynarodowego położenia Polski. Wreszcie podniesiona zostaje kwestia uwarunkowań podziału, jaki nastąpił wśród kombatantów śląskich po 1926 r.” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 70/.

+ Wiceprezydent Ruckoj Aleksander przeciwko Jelcynowi w roku 1993 „Około godziny piętnastej położenie w stolicy zdawało się zachęcać wiceprezydenta Aleksandra Ruckoja i przewodniczącego Rady Najwyższej Ruslana Chasbulatowa do dalszych działań. Wiedzieli, że Jelcyna nie ma w Moskwie, a dwa dni wcześniej minister gen. Paweł Graczow wysłał wojska moskiewskiego garnizonu na wykopki. Wiarygodni świadkowie twierdzili, że gotowość przejścia na stronę parlamentu wykazuje część żołnierzy z byłej dywizji KGB im. Feliksa Dzierżyńskiego. A była to najpoważniejsza siła zbrojna, jaką władze mogły w tym momencie dysponować w Moskwie. Pogłoski o rozłamie, później całkowicie zdementowane, potwierdził jednak w południe w rozmowie z dziennikarzami generał Sawostjanow. Wcześniej do Białego Domu dotarły rzekomo pewne informacje, jakoby również część dowódców wojskowych okręgów gotowa była opowiedzieć się po stronie rozwiązanego parlamentu. Kilka dni przed tymi wydarzeniami Wiktor Aczałow („parlamentarny" minister obrony) stwierdził, że gdyby zaistniała potrzeba obrony Rady Najwyższej, to wierne parlamentowi oddziały wojskowe przybędą pod gmach wraz z czołgami. Wtórował mu wówczas Wiktor Barannikow („parlamentarny" minister bezpieczeństwa), mówiąc, że parlament może liczyć na lojalność 7 tysięcy oficerów Ministerstwa Bezpieczeństwa Rosji. Prawdopodobnie wszystko to zrodziło u Ruckoja i Chasbułatowa przekonanie, że ostateczne zwycięstwo nad Jelcynem jest w zasięgu dłoni, wystarczy tylko podjąć zdecydowane działania i opanować centrum telewizyjne w Ostankino (Wladistaw Dorofieew. „Krow ostanowlena. Czto dalsze?" Kommiersant-Daily nr 190, 5.10.93, s. 3)” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993 [tekst jest rozdziałem książki „Tarcza i Miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998" (Warszawa 1998), wydanej przez Centrum Stosunków Międzynarodowych i Bibliotekę „Więzi"], „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 33/.

+ Wichem F.B. Psychologia połączona z teologią Trzy rodzaje relacji pomiędzy psychologią a teologią wyróżnili Carter i Narramore. (Zob. Meier P.D., Minirth F.B., Wichem F.B., Ratcliff D.E., Introduction of psychology and conselling, Baker Book House, Chicago 1991, 25-33). 1. Relacja wykluczania – teologia odrzuca psychologię jako nieskuteczną w rozwiązywaniu problemów teologicznych, które są traktowane jako stricte duchowe i będących skutkiem grzechu, psychologia zaś odrzuca teologię jako nieskuteczną czy wręcz patogenną w rozwiązywaniu problemów emocjonalnych. 2. Relacja niezależności – obie dyscypliny traktowane są jako całkowicie oddzielne, mające równe szanse w poszukiwaniu odpowiedzi na trapiące człowieka problemy (Trzeba tu przypomnieć zasadę autonomii nauk, przy jednoczesnym otwarciu na korzystanie z dorobku innych nauk, według własnej metodologii). 3. Relacja współzależności – człowiek ujmowany jest jako jedność duchowo-psychofizyczna, a podejścia teologiczne i psychologiczne się uzupełniają A105a 225.

+ Wicher beznadziejności miota sercem człowieka, jak łodzią na wzburzonym jeziorze.  „Komentarz Orygenesa do Ewangelii Mateusza (W przekładzie polskim: Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. Augustyniak, Kraków 1998), który dotarł do naszych czasów, rozpoczyna się od rozdziału trzynastego, należy jednak przypuszczać, że pierwotnie obejmował całość Ewangelii. W części, która zaginęła, znajdowała się zapewne alegoryczna interpretacja perykopy o uciszeniu burzy, do której nawiązuje Pamfil z Cezarei (zm. 309) w dziele poświęconym obronie Orygenesa (Apologia pro Origene, 5,4; PG 17,587C). Na podstawie tekstu Pamfila możemy dowiedzieć się, że Orygenes zastosował w interpretacji klucz eklezjalny: Burzą z perykopy wydają się być konflikty, jakie targają Kościołem. W takim ujęciu całe jezioro byłoby symbolem Kościoła, a nie tylko łódź, jak uważać będzie znaczna część tradycji. Nie wiemy jednak, co wówczas miałaby symbolizować łódź, sen Jezusa, itd. Wydaje się jednak, że Pamfil, referując pogląd Orygenesa, posłużył się daleko idącym skrótem myślowym, a więc nie możemy na podstawie jego słów bardziej precyzyjnie zrekonstruować myśli Aleksandryjczyka. Być może kryje się za nimi taka sama interpretacja, jaką widzieliśmy u Tertuliana. W pozostałych dziełach Orygenesa znajdujemy ponadto jedno świadectwo alegorycznej interpretacji perykopy (Przypis 13: In Canticum Canticorum homiliae, 2,9; SCh 37,97. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza 12,2 znajdujemy nawiązanie do Mt 8,28, lecz wyłącznie na poziomie sensu literalnego, podobnie interpretacja skarcenia wichru jak o wyraz dobroci Jezusa (Selecta in Psalmos, 17,15-15; PG 12,1229C). Autor interpretuje burzę na jeziorze w odniesieniu do życia duchowego człowieka. Łodzią jest serce, którym miota wicher beznadziejności i trosk o sprawy doczesne. Wówczas Słowo Boże (Przypis 14: W łacińskim przekładzie, który dotarł do naszych czasów mamy określenie Sermo divinus, które przypuszczalnie w tekście oryginalnym brzmiało logos theios (lub: to u Teou), a więc odnosiłoby się do Chrystusa, a nie do tekstu Biblii) pogrążone jest we śnie w jego wnętrzu. W przypadku zaś świętych, Słowo czuwa w ich sercach” /Krzysztof Bardski [Ks.], Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], 1 (2002) 201-226, s. 209/.

+ Wicher Ducha Świętego uderzył na Wieczernik w dniu Pięćdziesiątnicy. „Kiedy nadszedł wreszcie dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku. Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni. Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Dz 2, 1-21).

+ Wicher gorący nie zaszkodzi wiernym. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Wicher gorący ognisty budulcem ducha ludzkiego „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Wicher gwałtowny Ducha Świętego zapowiedziany na Sy­naju grzmotami i ogniem Bożym podczas nadania Tablic Przymierza „Zesłanie Ducha Świętego, b. / Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Wicher Jahwe ruah (ruah ’elohim; Rdz 3, 8 i Wj 10, 19); a także tchnienie Ducha delikatne (Ps 32, 6); synonim oddechu życiodajnego, dusza rozpuszczona w krwi. „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Wicher lodowaty w otoczeniu piekła. „zbieracze i redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników […] niekiedy sami wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/. „Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji” /Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt „książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.

+ wicher niegroźny dla domu zbudowanego na skale. „Każdego więc, kto tych słów moich słucha i wypełnia je, można porównać z człowiekiem roztropnym, który dom swój zbudował na skale Spadł deszcz, wezbrały potoki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony. Każdego zaś, kto tych słów moich słucha, a nie wypełnia ich, można porównać z człowiekiem nierozsądnym, który dom swój zbudował na piasku. Spadł deszcz, wezbrały potoki, zerwały się wichry i rzuciły się na ten dom. I runął, a upadek jego był wielki». Gdy Jezus dokończył tych mów, tłumy zdumiewały się Jego nauką. Uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie.” (Mt 7, 24-28)

+ Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Wicher spowodował burzę na jeziorze „Pewnego dnia wsiadł ze swymi uczniami do łodzi i rzekł do nich: Przeprawmy się na drugą stronę jeziora! I odbili od brzegu. A gdy płynęli, zasnął. Wtedy spadł gwałtowny wicher na jezioro, tak, że fale ich zalewały i byli w niebezpieczeństwie. Przystąpili więc do Niego i obudzili Go, wołając: Mistrzu, Mistrzu, giniemy! Lecz On wstał, rozkazał wichrowi i wzburzonej fali: uspokoiły się i nastał cisza. A do nich rzekł: Gdzie jest wasza wiara? Oni zaś przestraszeni i pełni podziwu mówili nawzajem do siebie: Kim właściwie On jest, że nawet wichrom i wodzie rozkazuje, a są Mu posłuszne” (Łk 8, 22-25).

+ wicher uciszył się na rozkaz Jezusa. „Gdy wszedł do łodzi, poszli za Nim Jego uczniowie. Nagle zerwała się gwałtowna burza na jeziorze, tak że fale zalewały łódź; On zaś spał. Wtedy przystąpili do Niego i obudzili Go, mówiąc: «Panie, ratuj, giniemy!» A On im rzekł: «Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary?» Potem wstał, rozkazał wichrom i jezioru, i nastała głęboka cisza. A ludzie pytali zdumieni: «Kimże On jest, że nawet wichry i jezioro są Mu posłuszne?»” (Mt 8, 23-27)

+ Wicher znakiem widzialnym Ducha Świętego Założyciel Kościoła jako wspólnoty widzialnej Jezus Chrystus, formuje tę wspólnotę oraz kieruje nią dalej przez swego Ducha. Duch Święty, posłany przez Chrystusa, udziela się Apostołom w widzialnych znakach. Gdy nadszedł określony przez Chrystusa czas zesłania Ducha Świętego, wyjaśnia Möhler, udzielił się On Apostołom i pozostałym uczniom. Duch Święty, kontynuuje Möhler, nie chciał przychodzić tylko wewnętrznie, jak gdyby chodziło tylko o niewidzialną wspólnotę. Podobnie jak Słowo stało się Ciałem, tak i On przyszedł w znakach ognia i gwałtownego wichru. Miały miejsce święcenia Ducha (die Weihe des Geistes), dzięki temu, z woli Pana, po wszystkie czasy nastąpiło wewnętrzne połączenie z Nim człowieka, przez znaki i we wspólnocie z tymi, którzy są Jego. Owymi znakami są sakramenty, przyjmowane we wspólnocie P30 13.

+ Wicher znakiem zapowiadającym dzieje Kościoła. „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Wichowa Maria Staropolscy autorzy o upływie czasu „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Wichowa Maria Tematyka pisarzy staropolskich „Z przeglądu utworów i omawianych w nich problemów, nieroszczącego sobie prawa do wyczerpania tematu, lecz tylko do interpretacji kilku wybranych zagadnień wynika, że staropolscy autorzy z jednej strony zamieszczali w swych dziełach głębokie refleksje na temat pamięci przeszłości, z drugiej zaś − uwagi o potrzebie zadbania o pozostawienie śladu po sobie dla przyszłych pokoleń. Ponadto chętnie sięgali po motywy obiegowe, żywotne w twórczości wielu pisarzy, schematycznie ukazując upadek potężnych imperiów, eksponując siłę tradycji republikańskiego Rzymu w życiu społeczeństwa szlacheckiego. Staropolscy intelektualiści nakładali na siebie obowiązek podtrzymywania tradycji antycznej, obowiązek pamiętania o przemijaniu i upadku wielkich imperiów, obowiązek poznania dziejów narodu, rodów, i praw historii” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 59/. „Uważali, że utrwalanie wiedzy o przeszłości to zajęcie płodne i pożyteczne. Korzystne i potrzebne jest także staranie o to, jak utrwalić pamięć o chwili bieżącej. Akt przywoływania pamięci o przeszłości to w istocie proces creatio continua, uciążliwy wysiłek niezapominania, zachowywania i kontynuowania tradycji kultury i troska o utrwalanie wiedzy o wiekach minionych, obrona jej przed niszczącym działaniem czasu, powszechnie wiadomo bowiem, że tempus edax rerum” /Tamże, s. 60/.

+ Wichry Boga, Aniołowie. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).

+ Wichry nieba cztery stawiły się przed Panem całej ziemi, aby wyruszyć na wszystkie strony świata. „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Wichry potężne miotają okrętem. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Wichry stworzone zostały jako narzędzie pomsty. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Wichry śpiewały w kominach swoje zwykłe płaczące chorały „Że Słowacki w latach 1846-1847 miał myśl zajętą nieraz epopeą Mickiewiczowską, świadczą m. in. fragmenty będące już nie przeciwstawieniem, jak Fragment poematu o panu Strusiu, lecz swoistą kontynuacją Pana Tadeusza. W opisie dawnych mieszkańców Soplicowa: Sędziego, Zosi, Telimeny, Wojskiego, kontynuator pozostał wierny oryginałowi. Pejzaż litewski uległ natomiast przestylizowaniu; Słowacki podniósł ogólny ton narracji (J. Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości. T. 4. Cz. 2. Lwów 1923, s. 343-344), a w obrazie stosunków folwarczno-gospodarskich wprowadził charakterystyczne zmiany. Przekonująco i z humorem uchwycił Słowacki atmosferą niepokoju i wiejskiej nudy, jaka zapanowała w Soplicowie po wymarszu wojsk napoleońskich, a z nimi Tadeusza adiutanta i Sądziego „liweranta” zboża: „Pani Tadeuszowa odmawia koronki, Nowenny” ([I], w. 6-7), gdy Telimena rozkapryszona gwarem stacjonującej armii i oficerskich umizgów – teraz „klnie domową ciszę”. Dla urozmaicenia „patrzy w okna”, poza tym „wzdycha, listy pisze” albo z francuską książką w szarym kątku pod piecem „tonie w smętnych bałwanach pamiątek” (w. 6-10). Również doskonalą pointę humorystyczną poświęcił poeta Wojskiemu, który, jako że „niezdolny do rycerskich czynów – Został, dogląda w domu kobiet... i kominów” (w. 11-12). Gorzej w Soplicowie wśród chłopów we wsi. „Było cośkolwiek grabieży i rabunku” ([III], w. 36-37), kilku Litwinów żołnierze francuscy, nie mogąc się z nimi porozumieć, zastrzelili. Wywołało to interwencję zwierzchności obszaru dworskiego: „Pan Ekonom ze łzami skargę o to czynił” (w. 41). W interpretacji Słowackiego wyszlachetniał ekonom, który w epopei był chłopom wyraźnie niechętny, gdyby w ich sprawie interweniował, to chyba ze względu na ubytek siły roboczej; zapewne nie czyniłby tego „ze łzami”. Zmiana w ujęciu postaci ekonoma, tak często i szablonowo potępianej w literaturze, pozostaje w związku z ogólnym uwzniośleniem tonu. Podczas nieobecności wojska na Litwie zimą 1812-1813, z tłem folwarku i dziedzińca zasutego świeżą zawieją śnieżną harmonizuje bezruch i cisza późnej godziny we dworze soplicowskim. Słuchając wichrów, co „śpiewały W kominach swoje zwykłe płaczące chorały” ([IV], w. 1-2), Telimena i Zosia siedzą w zaniedbanym stroju nad robótką „przy dwóch świecach w bawialnym pokoju”. Uderza fakt, że nastrój tego obrazka rodzajowego nie ma zwykłej przytulności ciepłego wnętrza; brak intymnej atmosfery mieszkania, brak dostatku w zaciszu chroniącym od zimowej przyrody. Słowacki zaostrzył surowość świata zewnętrznego i surowość bytu ludzkiego” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 141/.

+ Wichry wieją w duszy rosyjskiej, podobnie jak nad ojczystymi stepami „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo po­tęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju histo­rycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intym­nej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Ko­łogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończo­ność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinni­cy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność kli­matu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją bu­rze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.

+ Wichrzyciel Stereotyp Polaka w literaturze rosyjskiej. „Podczas I wojny światowej Adolf Nowaczyński, znany niegdyś publicysta, satyryk i dramatopisarz, ogłosił artykuł pt. Czoło literatury niemieckiej a Polacy. Oburzały go odrażające postacie Polaków, jakie tworzyli w swych dziełach ówcześni pisarze niemieccy i austriaccy, wśród nich Gerhart Hauptmann, Tomasz Mann, Jakob Wassermann, Jarl Busse, Klara Viebig, Herman Sudermann i Max Hulbe (zwłaszcza ten ostatni lubował się w kreśleniu typów „czarnych Polaków”). Niemieckie spojrzenie na Polskę kształtowało się z pozycji wyższości kulturalnej i cywilizacyjnej wobec swoich wschodnich sąsiadów. Polak w oczach Niemca jawił się najczęściej jako człowiek zacofany, prymitywny, źle gospodarujący, sprawniej posługujący się łopatą i szablą niż rozumem. Taki stereotyp Polaka służył oczywiście idei osławionego „Kulturkampfu” na ziemiach polskich”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 6/. „W literaturze rosyjskiej zagadnienie to przedstawiało się w sposób bardziej złożony. Tu też przeważał negatywny stereotyp Polaka, ale inny niż w wydaniu niemieckim. Dziewiętnastowieczni Rosjanie mieli niekiedy poczucie niższości kulturalnej swego kraju wobec Polski (przyznawali to m.in. Piotr Wiaziemski, Aleksy K. Tołstoj, Mikołaj Strachow) oraz świadomość winy Rosji z powodu dokonywanych w Polsce gwałtów i prześladowań narodowych. Okoliczności te odgrywały niewątpliwie ważną rolę przy modelowaniu postaci Polaków w literaturze rosyjskiej. Często przedstawiano w niej Polaka jako aferzystę, intryganta, wichrzyciela, człowieka, którego cechuje duma, wyniosłość, hardość, wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan. Takie właśnie jednostronne i tendencyjne obrazy Polaków dostrzegał w dziełach pisarzy rosyjskich Wacław Lednicki, wnikliwy badacz polsko-rosyjskich powiązań kulturalnych doby romantyzmu, autor bardzo ciekawej i odkrywczej w swoim czasie pracy pt. Przyjaciele Moskale (1935). […] Jest rzeczą oczywistą, że tzw. „kwestia polska” (polskij wopros) miała w społeczeństwie rosyjskim także i swój wymiar moralno-psychologiczny. […] Dla Rosji kwestia polska miała szczególne znaczenie polityczne, rozpatrywano ją przede wszystkim przez pryzmat swoiście pojmowanej racji stanu” /Tamże, s. 7/. „Takie podejście do tej kwestii cechowało wielu pisarzy rosyjskich wieku XIX. Ten sposób widzenia stosunków polsko-rosyjskich przełamie później dopiero Aleksander Hercen i Lew Tołstoj” /Tamże, s. 8.

+ Wichrzyciele podburzani przez intelektualistów Nazwiska ich wymienił Gomułka „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.

+ Wichrzycielem Pompejusz antychrystem, zastąpił on w tym Antiocha Epifanesa „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Wichura Jarosław Opinia publiczna w społeczeństwie zinformatyzowanym „Zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji” / Wśród wielu zagrożeń, które zdominowały początek XXI wieku, należy wyartykułować przede wszystkim zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji”. Mówiąc prościej, postępujący na całym świecie proces digitalizacji obecny jest praktycznie w każdym obszarze działania człowieka. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że nie jest to zjawisko nowe, nasiliło się bowiem i przybrało cechy globalne. Warto w tym miejscu przedstawić pojmowanie pojęcia „walka informacyjna”. Jeżeli chodzi o polskich specjalistów, to na uwagę zasługuje definicja Leopolda Ciborowskiego, według którego „walka informacyjna to kooperacja wzajemnie negatywna, przynajmniej dwupodmiotowa, realizowana w sferach: zdobywania informacji, zakłócania informacyjnego i obrony informacyjnej, gdzie działaniu jednej strony przyporządkowane jest przeciwdziałanie strony drugiej” (L. Ciborowski: Walka informacyjna. Toruń 1999, s. 187). Walka informacyjna w sferze ekonomicznej obejmuje wiele przedsięwzięć mających wpływ na gospodarkę w szerokim tego słowa znaczeniu. Przykładem niech będzie manipulacja indeksami giełdowymi lub zmiana kursu walut, co może doprowadzić do krachu systemu bankowego danego państwa. Oddziaływanie to obejmuje także urządzenia energetyczne, systemy transportowo‑komunikacyjne, systemy kontroli ruchu powietrznego lub systemy kolejowe, dystrybucję paliw i żywności czy produkcji leków. Wojna informacyjna jest produktem nieuniknionego procesu globalizacji, w którym w sposób trudno przewidywalny ścierają się ludzkie interesy, głównie w sferach: ekonomicznej, politycznej, ideologicznej oraz religijnej. Jej celem najczęściej jest niszczenie przeciwstawnych stron – także niewinnych ludzi, jak również ważnych części infrastruktury państwa, w których toczy się tego typu walka. Niszczenie przywódców przeciwstawnych stron lub niewinnych ludzi nie musi mieć charakteru fizycznego i bezpośredniego. Może dotyczyć na przykład sfery psychicznej, politycznej czy ekonomicznej (D. Strasburger: Walka informacyjna w wojnie asymetrycznej. W: Informacja w walce zbrojnej. Red. G. Nowacki. Warszawa 2002, s. 163)” /Jarosław Wichura, Opinia publiczna w społeczeństwie zinformatyzowanym, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 12 (2014) 163-186, s. 170/.

+ Wichura zmiecie niegodziwców „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Wicie się człowieka mądrego jak wąż. „Dwie cechy mądrości podstawowe powiązane są z odniesieniem do przeszłości i do przyszłości. Według N. Frye mądrość pojawia się w czwartej fazie Objawienia (po stworzeniu, rewolucji i prawie). „Mądrość zaczyna się od interpretacji i komentarza do prawa, od stosowania go w konkretnych i zróżnicowanych sytuacjach. W takiej mądrości istnieją dwie szersze zasady. Po pierwsze, człowiek mądry to ten, który postępuje w zgodzie z przyjętymi zasadami, których słuszności dowiodły doświadczenie i tradycja. […] Druga cecha mądrości jest nierozdzielna od pierwszej. Poczucie kontynuacji bądź też kroczenia właściwą drogą nawiązuje przede wszystkim do przeszłości: mądrość zwracająca się ku przyszłości to roztropność (Prz 8, 12), pragmatyczne postępowanie po śladach, które podtrzymują ludzką wytrwałość i równowagę z dnia na dzień. Być może wąż jest symbolem mądrości, ponieważ wybór właściwego sposobu działania wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. Roztropna rada przekazywana jest za pomocą przysłów, zazwyczaj adresowanych do tych, którzy pozbawieni są najwyższych przywilejów urodzenia i bogactwa, i doradzających, jak stawiać czoła różnorodnym problemom życia społecznego. Przysłowia są blisko spokrewnione z bajką, jednym z niewielu gatunków literackich, które są popularne w tym sensie, że są ściśle związane z niższymi warstwami społeczeństwa. Obaj znani spisywacze bajek, Ezop i Fedruj, byli niewolnikami. Bajka nie jest szeroko reprezentowana w Starym Testamencie, poza tym, że Księga Hioba jest ogromnym rozwinięciem jednej z nich, pojawia się jednak w swojej roli nośnika pouczenia w przypowieściach Jezusa. Przysłowie z kolei jest jądrem literatury mądrościowej, która składa się w dużej mierze ze zbiorów przysłów. Wydaje się, że przysłowia mają w sobie coś, co pobudza instynkty kolekcjonerskie, co jest całkiem naturalne, jeśli ktoś uznaje ich przydatność za klucz do sukcesu życiowego. Mądrość […] nie jest  poznaniem: poznanie dotyczy tego, co konkretne i rzeczywiste, mądrość zaś jest raczej odczuciem potencjalności, sposobu poradzenia sobie z tym, co może się zdarzyć. Przysłowie zostało specjalnie pomyślane tak, żeby wyrazić to odczucie potencjalności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 135/.

+ Wickleff Kontrowersje teologiczne argumentem przeciwko zatwierdzeniu wydziału teologicznego przez papieża. Teologia hiszpańska wieku XV reprezentowana jest przede wszystkim przez dzieło Liber creaturarum, zwane też Teologia naturalis, którego autorem był Raimundo Sibiuda /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 546/. Zakłada on, że człowiek może poznać siebie jako człowieka, a w tym świetle całość Objawienia. Poznanie samego siebie wymaga wejścia do swego wnętrza, które pozwala człowiekowi odzyskać samego siebie: „recogimiento”. Teologia duchowości Rajmunda Sibiudy wpłynęła na następne wieki duchowości hiszpańskiej /Ibidem, s. 547/. Wydziały teologiczne na uniwersytetach w Hiszpanii były zjawiskiem przejściowym, w wiekach XIV i XV. Pierwszym był fakultet teologii w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Uniwersytet w Salamance założony został w roku 1243. Sobór w Vienne uznał go za jeden z czterech najsławniejszych w całym chrześcijaństwie. Ważność uniwersalną zdobytych na nim tytułów ogłosił papież Jan XXII w roku 1333. Uczono w nim m.in. języka arabskiego, hebrajskiego i chaldejskiego. Teologia była nauczana od roku 1315, ale wydział teologiczny został uznany dopiero w roku 1381. Jego potrzebę limitowało istnienie studium teologicznego San Esteban prowadzonego w Salamance przez dominikanów oraz San Francisko, należący do franciszkanów. W roku 1404 powstała katedra teologii na uniwersytecie w Valladolid. Pod koniec wieku XV tylko te dwa miasta miały wydział teologiczny na uniwersytecie. Na początku wieku XVI powstały wydziały w Sewilli (1505), Alcalá (1508) i Toledo (1520) /Ibidem, s. 555/. W królestwie Aragón król Pedro IV w wieku XIV założył uniwersytety w Perpiñán i Huesca wraz z wydziałami teologicznymi (1349 i 1354). W wieku XIV powstał wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida. W roku 1400 powstało Studium Generalne w Barcelonie, wraz z wydziałem teologicznym. Królowie aragońscy długo nie otrzymywali zatwierdzenia papieskiego dla ich wydziałów teologicznych /Ibidem, s. 556/. Argumentem był brak kadry, kontrowersje teologiczne (Llul, a później Wickleff i Hus) i brak stabilizacji politycznej. W roku 1408 papież zabronił Kastylijczykom studiować w Paryżu /Ibidem, s. 557.

+ Wickler W. Przypadkowe zdarzenie to takie, którego konieczności nie poznaje­my. „Druga grupa autorów podkreśla w rozumieniu przypad­ku jako istotną jego niepoznawalność. Benedykt Spinoza przez przypadek rozumie to, co uchyla się spod naszej wie­dzy: „Przypadkową natomiast zwie się jakąś rzecz nie z żadnego innego powodu, lecz tylko ze względu na niedostatek naszej wiedzy (Spinoza, Etyka, PWN 1954, 47). Według K. Lorenza przez przypa­dek rozumie się zbiegnięcie przyczyn, których nigdy nie możemy pojąć (K. Lorenz, Das sogenannte Böse, Wien 1963, 341). Również W. Wickler przez przypadkowe rozumie takie zdarzenie, którego konieczności nie poznaje­my (W. Wickler, Zufall und Voraussagbarkeit in der Entwicklung und in der Reaktionensweisen der Organismen, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, 15). Tego rodzaju określenia przypadku Hofschneider na­zywa teoriami minimalizującymi przypadek i sprowadza­niem przypadku do czystego braku poznania (P. H. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, s. 118). Guitton pi­sze wprost, że we wszechświecie nie istnieje przypadek, a tylko różne stopnie porządku, którego hierarchię mamy rozszyfrować. To, co nazywamy przypadkiem, to tylko nie­udolność nasza do zrozumienia wysoko zorganizowanego porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 67). Według K. Hubnera powiedzenie, że coś opie­ra się na przypadku, nie zawiera rzeczowych wypowiedzi o rzeczywistości. Jeżeli mówimy, że coś opiera się o pra­wa, to podlega ono empirycznej specyfikacji. Natomiast dla przypadku jest charakterystycznym to, że nie jest zdol­ny do przyjęcia takiej empirycznej specyfikacji (K. Hubner, Die biblische Schöpfungsgeschichte im Licht moderner Evolutionstheorien, w: Naturwissenschaft und Glaube, H.A Müller (Hrsg.), München 1993, 185)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 15/. „H. P. Dürr na przykładzie rzutów kostką wykazuje, że to, co nam wy­daje się przypadkowym, jest złączone z prawem przyczynowości, wykazującym, że prawdopodobieństwo wyrzutu jest zawsze równe 1/6 (H. P. Dürr, Naturwissenschaft und Wirklichkeit. Der Beitrag naturwissenschaftlichen Denkens zu einem möglichen Gesamtverständnis unserer Wirklich­keit, w: Naturwissenschaft und Glaube, 81). Wydaje się, że najlepszym okre­śleniem przypadku jest podane przez P. Siwka, według któ­rego przypadek jest ubocznym rezultatem, jaki wyłania się w chwili spotkania dwóch przyczyn sprawczych, dążących niezależnie jedna od drugiej do swych własnych celów (P. Siwek, Ewolucjonizm w świetle nauki, Londyn 1973, s. 31)” /Tamże, s. 16/.

+ Wić bakteryjna to śruba przymocowana do grzbietów niektórych gatunków bakterii, dwukierunkowa, napędzana silnikiem, która służy im do pływania „Zasługą Williama Dembskiego jest natomiast sformułowanie ogólnego kryterium wykrywania projektu, które nazwał on filtrem eksplanacyjnym. Filtr wykazuje projekt w danym zjawisku, jeśli prawdopodobieństwo jego zajścia jest małe i pasuje ono do jakiegoś obiektywnego wzorca, zwanego specyfikacją, o którym wiadomo, że jest skutkiem działania inteligencji. Takimi wzorcami w biologii są – zgodnie z Dembskim – funkcje układów biologicznych. Na przykład wić bakteryjna to dwukierunkowa, napędzana silnikiem śruba przymocowana do grzbietów niektórych gatunków bakterii, która służy im do pływania. Obiektywny wzorzec stanowi dla niej silnik zaburtowy stosowany w motorówkach i wymyślony na długo przed tym, zanim odkryto wić bakteryjną – wiemy, że takie urządzenia produkuje człowiek, czyli inteligencja, ale nie wiadomo, czy może je wytworzyć jakiś proces naturalny (Zob. William A. Dembski, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Il. 2004, s. 104, 111). Zarówno Behe, jak i Dembski stanowią nową jakość w Ruchu ID. Behe jest biochemikiem na dobrym uniwersytecie, a Dembski ma doktoraty z matematyki i filozofii, zrobił też licencjat z teologii. Obaj panowie wnoszą nowe idee do ruchu, które mają podstawę wyłącznie w rozważaniach naukowych, co sprawia, że nie łatwo przyczepić im etykietkę kreacjonistów i naukowcy zmuszeni są do prowadzenia z nimi rzeczowych dyskusji. Co najważniejsze, pomysły te są zaczątkiem naukowego programu badawczego w ramach teorii inteligentnego projektu – to już nie tylko krytyka negatywna, ale konstruktywne przedsięwzięcie, mieszczące się w ramach myślenia racjonalnego. Woodward zauważa, że rozwój takiej racjonalnej retoryki Ruchu ID rozpoczął „kulturowe przebudzenie" (s. 210). Można się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę chociażby fakt, że obecnie w 17 stanach USA toczą się dyskusje nad wprowadzeniem teorii inteligentnego projektu do programu nauczania w szkołach publicznych i omawianiem tam problemów teorii ewolucji (Por. Suzanne Goldenberg, Religious right fights science for the heart of America, „The Guardian", 7 lutego 2005” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 84/.

+ Wić bakteryjna Układy biochemiczne niektóre są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. „z czasem w Ruchu ID pojawiły się osoby, które podjęły się zadania utworzenia alternatywy dla paradygmatu darwinowskiego. Wspomnę tutaj o dwóch najważniejszych postaciach: Michaelu J. Behe'em i Williamie A. Dembskim. Michael Behe jest biochemikiem na Wydziale Nauk Biologicznych w Lehigh University w stanie Pensylwania. Podobnie jak w przypadku Johnsona, lektura Evolution: A Theory in Crisis autorstwa Dentona, obudziła w Behe'em sceptycyzm wobec darwinizmu, w którego prawdziwość bez namysłu niegdyś wierzył. Zaczął on analizować teoretyczne i empiryczne podstawy tej teorii w świetle odkryć biochemii, czego owocem jest przełomowa dla Ruchu ID, wydana w 1996 roku książka Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution [Czarna skrzynka Darwina: biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu]. W książce tej Behe zaproponował koncepcję nieredukowalnej złożoności. Utrzymuje on, że pewne układy biochemiczne, takie jak na przykład wić bakteryjna, kaskada krzepnięcia krwi czy proces widzenia, są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. Układy takie stanowią problem dla ewolucjonizmu darwinowskiego, ponieważ nie mogły powstać na drodze drobnych przekształceń z mniej złożonego systemu poprzedzającego ze względu na to, że ten ostatni nie byłby funkcjonalny, a tego wymaga teoria Darwina. Behe wzmacnia swoją tezę faktem, że w profesjonalnej literaturze naukowej nie ma żadnych ewolucjonistycznych wyjaśnień powstania wskazanych przez niego układów. Co więcej, według Behe'ego nieredukowalna złożoność nie tylko stanowi negatywne świadectwo przeciw doborowi naturalnemu, lecz także pozytywne świadectwo wskazujące na projekt - nie wiemy bowiem, czy układy nieredukowalnie złożone mogły powstać w sposób naturalny, ale wiemy, że systemy takie projektuje pewien inteligentny czynnik - człowiek. Zdaniem Behe'ego można więc rozsądnie przypuszczać, że w powstanie biochemicznych układów nieredukowalnie złożonych zaangażowana była jakaś inna od ludzkiej inteligencja” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 83/.

+ Wić dębowa uczy robić „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Wić końcowa na końcu odwłoka jętki; co sprawia wrażenie jakby za owadem unosiły się dwa lub trzy długie włosy „Zapomnijmy na chwilę o naszej narodowej miłości do Zbigniewa Herberta i spróbujmy choć w części naprawić przyrodniczą szkodę, jaką czytelnikom wyrządza lektura Piekła owadów. Musimy sobie powiedzieć bez osłonek, że pomylić jętkę z łątką to tak, jak pomylić Prosiaczka (kolegę Puchatka) ze świnką morską. Owady te i owszem łączy przynależność do poddziału owadów pierwotnoskrzydłych (Paleoptera), związek ze środowiskiem wodnym oraz pewna skłonność do pojawiania się w poezji Dalekiego Wschodu. Różnice jednak są zdecydowanie bardziej istotne. Już w ramach pierwotnoskrzydłych należą one do dwóch różnych rzędów – jętki do rzędu jętek (Ephemeroptera), łątki zaś do rzędu ważek (Odonata). Różnią się też pokrojem: druga para skrzydeł jętki jest wyraźnie mniejsza od pierwszej, podczas gdy u łątki są one niemal identyczne; odwłok jętki, w odróżnieniu od odwłoka łątki, który przypomina zapałkę, zakończony jest charakterystycznymi bardzo długimi przysadkami i wicią końcową, co sprawia wrażenie jakby za owadem unosiły się dwa lub trzy długie włosy. Podczas gdy jętki w postaci dorosłej nie odżywiają się, w związku z czym ich narządy gębowe są uwstecznione, drapieżne łątki zjadają mszyce oraz inną owadzią drobnicę. Podobnie jak wszystkie ważki, łątki kopulując, wykonują w powietrzu spektakularne akrobacje, przywodzące na myśl asany indyjskich joginów, gdyż otwór płciowy ich samców znajduje się w zupełnie innym miejscu ciała niż wtórny narząd kopulacyjny (w świecie owadów skrzydlatych jest to ewenement przywodzący na myśl wyzwanie, jakie w tej dziedzinie przyroda rzuciła również pająkom), podczas gdy jętki nie odbiegają pod tym względem od większości innych owadów. Wreszcie last but not east przeobrażone jętki żyją od kilku godzin do kilku dni, łątki zaś latają przez wiele tygodni” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny, drukował m.in. w „Rzeczypospolitej”, „Najwyższym Czasie!”, „Życiu”. Mieszka w Warszawie. Janusz Ruszkowski (1963) historyk literatury, tłumacz. Mieszka w Poznaniu], Jan Swammerdam, albo Przeciw Herbertowi, „Fronda” 54 (2010) 250-258, s. 255/. „Większość (a przecież nie są to jeszcze wszystkie) owych różnic między ważkami a jętkami ustalił już przed mniej więcej 350 laty nie kto inny jak Jan Swammerdam” /Tamże, s. 256/.

+ Widealizowana sztuka rosyjska wieku XVIII „Pod koniec wieku XVIII sztuka rosyjska rozporządzała w pełni rozwiniętym i bogato zróżnicowanym malarstwem portretowym i historycznym, malarstwem redutowym i początkami właściwego malarstwa pejzażowego, a do pewnego stopnia także przykładami malarstwa rodzajowego. Niemniej rozwinięta była także rzeźba, portretowa i pomnikowa, drobna, dekoracyjna i monumentalna, architektoniczna i ogrodowa. Znamienne jest dla tej sztuki nie tylko jej całkowite zeświecczenie, biegunowo sprzeczne ze sztuką staroruską, na wskroś cerkiewną i religijną; bardziej jeszcze rzucają się w oczy liczne rysy rodzime, związane z rzeczywistością rosyjską. Jakkolwiek z jednej strony w sztukach plastycznych w wieku XVIII nie mogło być jeszcze mowy o jakiejś wyraźnej krytyce społecznej i wyraz sztuki zamykał się z natury rzeczy w modnych podówczas formach i typach wyrażeniowych, a przeważnie także w tradycyjnej tematyce, to z drugiej strony równie wyraźne są właściwe tej sztuce tendencje rodzime” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/. „Poprzez batalistyczne obrazy Nikitina, historycznie i antycznie kostiumowane kompozycje Łosienki, rokokowe biusty Szubina, mitologiczne lub też alegoryczne figury Gordiejewa, Kozłowskiego, Martosa lub Prokofjewa przebija się rosyjska treść, związana z duchem okresu Oświecenia i jego humanizmem niosącym ideał wyzwolenia człowieka z ucisku, niesprawiedliwości i niewoli. Więcej – w portretach mistrzów malarskich, począwszy od Nikitina oraz A. i I. Argunowów, a skończywszy na podobiznach Rokotowa, D. Lewickiego i Borowikowskiego, ujawnia się także nurt żywego realizmu i zarazem głębokiego człowieczeństwa, rozstrzygający w wysokim stopniu o prawdziwości tej sztuki portretowej. Jeszcze bardziej bezpośrednio przedstawia ową rzeczywistość rosyjską sztuka M. Szybanowa. Chociaż rzeczywistość ta jest przedstawiona w świetle naiwnie wyidealizowanym, stanowi bezsprzecznie ogromny krok naprzód. Sztuka rosyjska jak gdyby po raz pierwszy dostrzegła chłopa rosyjskiego i odniosła się do niego jak do świętości, czyniąc go bohaterem swoich subiektywnych wizji piękna artystycznego. W ogóle można powiedzieć, że w sztuce rosyjskiej wieku XVIII twórcze było właśnie to, co stanowiło jego rys najbardziej swoisty: ciążenie ku realizmowi, nasiąkanie duchem rzeczywistości rosyjskiej (jakkolwiek było ono nieraz przez warstwę rządzącą tępione, a w każdym razie lekceważone i nie doceniane), to, co powstawało jako wyraz odmiennego ustosunkowania się do świata i człowieka, a także jako na pół utajony wyraz walki klasowej wieku XVIII” /Tamże, s. 17/.

+ Widełki ołtarza świątyni Jerozolimskiej. „Wykonaj ołtarz z drzewa akacjowego, długi na pięć i szeroki na pięć łokci. Ołtarz ten będzie zatem kwadratowy, wysoki na trzy łokcie. Zrób także rogi na czterech jego narożnikach; te rogi mają wystawać z niego na zewnątrz. Pokryj go miedzią. Wykonaj [do ołtarza] kociołki na popiół, a także szufle, misy, widełki i miednice. Wszystkie te przedmioty zrób z miedzi. Wykonaj też do niego ruszt, rodzaj siatki miedzianej. Do tej siatki przytwierdź na czterech narożnikach cztery miedziane pierścienie. Umieść go pod obramowaniem ołtarza, ku dołowi, tak żeby siatka sięgała do połowy [wysokości] ołtarza. Sporządź też do ołtarza drążki z drzewa akacjowego i pokryj je miedzią. Te drążki trzeba przeciągnąć przez pierścienie. W ten sposób przy przenoszeniu ołtarza drążki będą się znajdowały po obu jego bokach. Zrób ołtarz z desek, [wewnątrz] pusty. Masz go zrobić taki, jaki ci ukazano na górze. Urządź także dziedziniec Przybytku. Na południowej stronie [zrób] zasłony dziedzińca ze skręconego lnu długości stu łokci na jedną stronę. Do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki na tych słupkach i ich uchwyty będą ze srebra. Na stronie północnej podobnie będą zasłony długości stu [łokci]; do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki do tych słupków i ich uchwyty będą ze srebra. Od strony zachodniej na szerokość dziedzińca [zrób] zasłony długości pięćdziesięciu łokci; do tego dziesięć słupków i do nich dziesięć podstawek. Szerokość dziedzińca po stronie wschodniej [również ma wynosić] pięćdziesiąt łokci. [Rozwieś] piętnaście łokci zasłony na jedną stronę, trzy słupki i trzy ich podstawki, na drugą zaś stronę również piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Ale przy wejściu na dziedziniec [powieś] kotarę długą na dwadzieścia łokci, z purpury jasnej i ciemnej, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Do tego cztery słupki i cztery podstawki do nich. Wszystkie słupki wokół dziedzińca mają mieć srebrne uchwyty. Ich haki [też będą] srebrne, ale podstawki miedziane. Długość dziedzińca będzie wynosić sto łokci, szerokość pięćdziesiąt, a wysokość [zasłon] pięć łokci. [Zasłony] będą ze skręconego lnu, a podstawki z miedzi. [Wykonaj] wszystkie te sprzęty do Przybytku do różnego rodzaju posług, także wszystkie jego kołki. Te wszystkie kołki na dziedziniec mają być z miedzi. Synom Izraela polecisz, aby ci dostarczali do świecznika czystej oliwy z tłoczonych oliwek dla stałego podtrzymania płomienia. Aaron i jego synowie mają świecznik ustawić w Namiocie Zjednoczenia, za kotarą rozwieszoną przed Świadectwem, [aby płonął] przed Jahwe od wieczora do rana. To będzie wieczystym prawem u synów Izraela dla ich przyszłych pokoleń. (Wj 27, 1-21).

+ Widełki trójzębne wkładane do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy przez synów Helego. „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).

+ Widengren G. Ludy pierwotne wypracowały ideę Istoty Najwyższej same. Wiara w Istotę Najwyższą. „Wbrew teoriom ewolucjonistycznym, przyjmującym pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą w końcowej fazie rozwoju religii i wyjaśniającym jej pojęcie u ludów pierwotnych wpływami chrześcijaństwa i islamu, badania wielu etnologów i religioznawców (A. W. Howitt, N. W. Thomas, A. Lang, Schmidt, M. Gusinde, K. Th. Preuss, G. Widengren, E. O. James, H. Baumann, Th. P. Van Baaren) wykazały rodzimy charakter idei Istoty Najwyższej u wielu ludów pierwotnych Australii, Oceanii, Azji, Afryki i obu Ameryk. Schmidt opowiedział się nadto za monoteistycznym charakterem religii ludów zbieracko-łowieckich, co spotkało się z krytyką etnologów i religioznawców, którzy wyrażali zastrzeżenia zarówno do podanej przez niego definicji monoteizmu, jak i do samego faktu istnienia u ludów pierwotnych religii monoteistycznej w czystej formie i w sensie ścisłym. Van der Leeuw zwracał uwagę na bezczynność Istoty Najwyższej po akcie stworzenia świata i na brak zainteresowania sprawami ludzkimi (deus otiosus). Według R. Pettazzoniego istotnymi komponentami struktury Istoty Najwyższej są ambiwalencja i wszechwiedza. Eliade na podstawie morfologicznej analizy struktury Istoty Najwyższej podkreślił fakt odsunięcia się jej po szczególnie aktywnym działaniu w początkowym okresie dziejów ludzkości” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 541.

+ Widengren G. Nowy rok świętowano jako powtórzenie kosmogonii, jako odnowę świata z chaosu. Prawdziwą odnowę dokonał Jezus swoim zmartwychwstaniem. „Ostatnie dni starego roku odpowiadały zestarzałemu, zużytemu czasowi, w którym mnożą się moce chaosu, w którym błąkają się duchy i powracają zmarli. U niektórych ludów gaszono wszelkie ogniska, by w Nowy Rok rozpalić je na nowo w rytualnym akcie; w Rzymie odbywało się to 1 marca i było zadaniem najwyższego kapłana, pontifexa maximusa. W ostatnich dniach starego roku babiloński król był poniżany w swego rodzaju dramacie symbolicznym, musiał oddawać oznaki swej godności i był bity po twarzy – wszystko to analogicznie do losu boga Marduka, który w tym czasie „zamknięty był w górach”, tj. przebywał w królestwie śmierci. Z nowym rokiem Marduk wraca i odnawia kosmiczny porządek, podobnie król sprawuje znowu swój urząd. Na starożytnym Wschodzie (m.in. u Babilończyków oraz Hetytów) walkę między starymi i nowymi mocami, między ciemnością i światłem, potworami chaosu i bogami przedstawiały ceremonialnie dwie grupy graczy. Wraz ze starym rokiem miały być także zniszczone popełnione grzechy i zmyta wszelka nieczystość; ponowne stworzenie czasu podsycało w człowieku nadzieję na nowe życie. Według staroperskiego przekazu Mitra zawierał w Nowy Rok (nauroz) układ pomiędzy światłem i ciemnością; kulminacyjnym punktem święta było rytualne zabicie smoka przez króla; w tym dniu obiecywano sobie wreszcie ostateczne wyzwolenie od starości i śmierci /G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, s. 41, 49, 217; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72.

+ Widengren G. Tytuł określający godność panującego (w regionie, plemieniu, rodzie), jak też kapłana wyższej rangi (kavay). „Zawarte w Gatkach - tj. w przekazie Zarathustry (Mędrzec Zarathustra to postać historyczna żyjąca w Iranie na początku pierwszego tysiąclecia p.n.e., autor Gath - najstarszego literackiego pomnika Irańczyków) - informacje dotyczące struktury społecznej i systemu prawnego we wczesno starożytnym Iranie Wschodnim są bardzo skromne. Zyskują jednakże na wartości i ważności wobec braku jakichkolwiek innych źródeł pisanych z tego okresu historycznego, rejestrującego najstarszą fazę procesu, który prowadził do wytworzenia się pierwszych społeczeństw rolniczych. Współczesność Zarathustry to czasy zapoczątkowanej transformacji społeczno-ekonomicznej irańskiego społeczeństwa, poprzedzającej o kilka wieków utworzenie uniwersalnej monarchii Persów. W opóźnionych gospodarczo prowincjach, zamieszkiwanych w większości przez koczowniczych nomadów, społeczeństwo opierało swoją egzystencję przede wszystkim na zaniedbanej hodowli i z wolna organizowało się w uporządkowane struktury stanu osiadłego, w słabo rozwinięte federacje plemion z władzami lokalnymi wyodrębniającymi się najprawdopodobniej spośród starszyzny rodowej, uprzywilejowanej grupy naczelników plemiennych - kawiów (kavay). Tytuł ten określał godność panującego (w regionie, plemieniu, rodzie), jak też kapłana wyższej rangi (G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranisc/ien Religionsgeschichte /, [w:j Numen 1. International Review for the History of Religions Issued by the International Association for the History of Religions, Leiden 1954, s. 80 I n.; H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, Leipzig 1938, s. 49; zob. też H. Lommel, Zarathustras Priesterlohn, [w:] B. Schlerath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 200, przyp. 2.; transkrypcja kavui [w:] M. M. Mayrhofer, Iranisches Personennamenbuch, Band I, Die altiranischen Namen. Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, Sonderpublikation der Irattischen Kommission, Wien 1979, s. 105)” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 19/.

+ Widengren Terminologia wspólna środowiska manicheizmu, mandeizmu i gnostycyzmu syryjskiego, stąd wspólny język Ewangelii Jana z literaturą mandejską (Vielhauer). Szkoła historii religii (Bousset, Reitzenstein) głosiła tezę o wpływie gnozy na Ewangelię Jana. Na początku wieku XX szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien odczytać jej treść /Tamże, s. 246.

+ Wideo propaguje pomysły innowacyjne w najdalszych zakątkach świata „Z potencjału innowacyjnych zastosowań mediów doskonale zdają sobie sprawę zarządzający marketingiem wielkich marek. Media są doskonałym dopełnieniem pewnych wizji promocji, budowania wizerunku i sprzedaży. Dobry przykład stanowi Pizza Hut w Hong Kongu. Firma ta, wykorzystując pomysł agencji Ogilvy, zaczęła stosować do dostawy pizzy pudełka wyposażone w mały projektor filmów, a właściwie soczewkę, dzięki której obraz ze smartfona jest możliwy do wyświetlenia na przykład na ścianie. Codzienne doświadczenie wspólnego oglądania filmów i jedzenia (przykładowo pizzy) zostało „naturalnie” zintegrowane z dostarczeniem klientom pizzerii medialnego sprzętu, a nawet medialnej zawartości. Zeskanowanie kodu zamieszczonego na pudełku umożliwia pobranie darmowego filmu, w zależności od layoutu pudełka – w czterech wybranych gatunkach filmowych. Następnie, ustawiając odpowiednio pudełko z soczewką i smartfon, klient może jednocześnie konsumować posiłek i film. Ten przykład doskonale ilustruje, jak codzienność, rytuały i przyzwyczajenia, elementy kultury codzienności, wpisują się w innowacyjność; jak media mogą zostać wykorzystane, by tę codzienność wzbogacić na przykład w wymiarze marketingowym. Technologie medialne stanowią płynne uzupełnienie repertuaru innowatorów (Zob. S. Goorwich, Pizza Hut’s ‘Blockbuster Box’ Doubles as a Movie Projector, [online] <http://metro.co.uk/2015/06/09/pizza-huts-blockbuster-box-doubles-as-a-movie-projector-5236961/#ixzz4M1n3VUOS>, dostęp: 1.10.2016). Analizując tę praktykę z perspektywy typologii de Certeau, należałoby powiedzieć, że całkowite wpisanie się w wizję producentów (reklamodawców) czyni z tej innowacji obszar ograniczonego kłusownictwa. Tymczasem nietrudno jest sobie wyobrazić, jak wiele innych zastosowań może znaleźć dostarczony projektor wobec nieograniczonego repertuaru dostępnego w Sieci, jak może zostać „zhakowany” i sprosumowany na własne potrzeby. Komercyjne zastosowanie medialnych technologii jest dość często spotykane w odróżnieniu od rozwiązań non profit. Agencja Ogilvy and Mather z Hong Kongu zdecydowała się na nietypową kampanię społeczną dotyczącą zaśmiecania ulic miasta. Pobrano próbki śmieci i przy zastosowaniu programu do fenotypowania Snapshot DNA opracowano wizerunki osób śmiecących. Następnie zamieszczono je na billboardach, które pojawiły się na przykład na wiatach przystankowych. W ten sposób potencjalnie każdy mieszkaniec Hong Kongu niedbający o czystość mógł zobaczyć swoją twarz w miejscu publicznym wraz z odpowiednią informacją, czego dotyczy kampania (Zob. T. Nudd, Anti-Littering Campaign Uses DNA to Identify Litterbugs and Put Their Faces on Ads, [online] <http://www.adweek.com/adfreak/anti-littering-campaign-uses-dna-identifylitterbugs-and-put-their-faces-ads-164338>, dostęp: 26.01.2015). Na podstawie projektu przygotowano również wideo informujące o akcji, propagując nietuzinkowy pomysł w najdalszych zakątkach świata” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 63/.

+ Wider D. Kontemplacja wlana „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Wider D. Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski. „Przekład łaciński Pieśni duchowej znany był doskonale w polskich klasztorach, ale wkrót­ce pojawiła się potrzeba ponownego tłumaczenia fundamentalnych dla zakonnego życia teks­tów, tym razem z łaciny na polski. Tłumaczeń tych dokonywano przede wszystkim ze wzglę­du na karmelitanki, które na ogół łaciny nie znały lub ich znajomość tego języka była zbyt po­wierz­chowna, by mogły swobodnie czytać i rozumieć przesłanie Janowych tekstów spisanych ła­ciną. Inspiracją do realizacji tego przekładu mogła być też kanonizacja Jana od Krzyża, któ­ra odbyła się 27 grudnia 1726 roku. Tłumaczenia te nigdy nie ukazały się drukiem. Do dnia dzi­siejszego – jak podaje Dominik Wider – zachowało się dwadzieścia jeden rękopisów za­wie­rających dwie wersje staropolskich tłumaczeń dzieł Jana od Krzyża, których autorstwo jest sprawą wątpliwą i otwartą dla dalszych badań. Największy ich zbiór posiada Biblioteka Kar­melitanek Bosych w Krakowie na Wesołej (ul. Kopernika 44) /Pozostałą część rękopisów możemy odnaleźć w Archiwum Prowincji Karmelitów Bosych w Czernej, w Bi­­bliotece Karmelitanek Bosych na Łobzowie w Krakowie (ul. Łobzowska 40), Bibliotece Jagiellońskiej w Kra­­kowie, Bibliotece Seminarium Duchownego w Lublinie, Bibliotece Kapitularnej w Sandomierzu i Biblio­te­­ce Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu. Zob. D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 16.

+ Wider D. Przekład Pieśni duchowej św. Jana od Krzyża na język polski występuje tylko w jed­nej wersji. Au­to­rem jej jest Sykstus od św. Cypriana. „Przekład ten bowiem stanowi część rę­kopisu […], na którym widnieje jego podpis. Według informacji, jakie podaje w swo­im artykule Dominik Wider, pod zakonnym imieniem „Sykstus od św. Cypriana” kryje się osoba Józefa Wojciecha Sobolewskiego, który żył w latach 1679-1742. Jeśli przyjęli­byś­my to autorstwo za autentyczne, prowadziłoby to do wniosku, że przekład ten został spi­sany na po­czątku osiemnastego wieku. Czy jest to tłumaczenie z łaciny? Takie jest powszechne mnie­ma­nie i wydaje się, że wskazuje na to również notatka zawierająca podpis Sykstusa od św. Cyp­ria­na. Do pełniejszego i bardziej zdecydowanego przyswajania dzieł Jana od Krzyża w polskiej li­teraturze na podstawie tekstów oryginalnych doszło jednak dopiero w dwudziestym wieku. Zda­niem Ste­fanii Ciesielskiej-Borkowskiej „przyczyniły się do tego niewątpliwie wydania kry­tyczne hisz­pańskie o. Gerarda de S. Juan de la Cruz (1912-1914), a po jego śmierci jeszcze do­k­ład­niej­sze o. Silveria de Santa Teresa (1929-1931)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 167/. I tak kolejnym przekładem Pieśni du­­cho­wej, jaki posiadamy, jest wersja Eugenii Kosteckiej z roku 1931 /Św. Jan od Krzyża, Noc ciemności; Pieśń duchowa, Towarzystwo Bibljoteka Religijna, Lwów 1931, s. 172-183. Przekład Kosteckiej, jak również wszystkie późniejsze, jest tłumaczeniem bezpośrednio z języka hisz­pańskiego/. (Pieśń duszy i Oblu­bień­ca). Nies­tety nie mamy żadnych informacji na temat tłumaczki, oprócz tej, że pochodziła ze Lwo­wa, z rodziny mieszczańskiej i że znała hiszpański. Otto Filek – polski znawca i edytor kom­­plet­nego dzieła Jana od Krzyża w tłumaczeniu Bernarda Smyraka, który również starał się uzys­kać jakieś dane na temat Kosteckiej – przypuszcza, że mogła ona należeć do zgro­ma­dze­­nia tercjarek. Niestety po drugiej wojnie światowej ślad po niej całkowicie zaginął. Nie wie­­my, dlaczego sięgnęła ona po pisma Jana od Krzyża, ale może i w tym przypadku zna­czą­cą oko­licznością okazało się nadanie Janowi od Krzyża w roku 1926 tytułu doktora Kościoła” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 17.

+ Wider D. Przekłady poezji Jana od Krzyża są dosyć liczne, „ale do tej pory nikt ich nie zgromadził, nie zes­ta­wił i nie przeanalizował. Dysponujemy jedynie kilkoma dosłownie tekstami na ich temat /J. Kanty-Osierda, O polskich tłumaczeniach dzieł Św. O. N.  Jana od Krzyża, „Głos Karmelu” nr 5 (1927), s. 161-164; J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968), s. 28-36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” nr 24 (1984), s. 267-269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, [w:] Literatura polska na obczyźnie, red. J. Bujnicki, t. V, Polskie Towarzystwo Naukowe na Obczyźnie, Londyn 1988, s. 280-286; D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 177-193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 285-287) oraz Luiza Rzymowska (Czy teksty mis­tyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności…, s. 123-139)/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11/. Au­torami owych prób translatorskich są duchowni (np. o. Bernard Smyrak OCD, autor wie­lo­krot­nie wznawianego, jedynego pełnego tłumaczenia pism i poezji Jana od Krzyża), oraz poe­ci (np. Stanisław Barańczak, którego przekłady ukazywały się przez jakiś czas prawie cy­klicz­nie w „Zeszytach Karmelitańskich”). Jeśli chodzi o przekłady samej Pieś­ni duchowej na ję­zyk polski, to jest ich osiem i wszystkie w niniejszym studium poddamy analizie. Po­sta­no­wiliśmy również uwzględnić w naszych badaniach przekład łaciński, którego dokonał pier­wszy polski karmelita bosy, Andrzej Brzechwa, w roku 1639. Spójrzmy zatem na przekłady in­teresującego nas poematu jako na serię przekładową i zbadajmy, w jaki sposób rozpoczęła się recepcja Pieśń duchowej (tak jak i całego dzieła Jana od Krzyża) w Polsce; kiedy i w ja­kich okolicznościach pojawiały się kolejne przekłady; kim byli ich autorzy i jakie przyś­wie­ca­ły im cele. Aby łatwiej było nam unaocznić sobie pewne kwestie, rozpocznijmy od na­kreś­le­nia schematycznego obrazu mistyki hiszpańskiej” /Tamże, s. 12.

+ Wider D. Przekłady poezji Janowej są dosyć liczne, „ale do tej pory nikt ich nie zgromadził, nie zes­ta­wił i nie przeanalizował. Dysponujemy jedynie kilkoma dosłownie tekstami na ich temat /J. Kanty-Osierda, O polskich tłumaczeniach dzieł Św. O. N.  Jana od Krzyża, „Głos Karmelu” nr 5 (1927), s. 161-164; J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968), s. 28-36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” nr 24 (1984), s. 267-269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, [w:] Literatura polska na obczyźnie, red. J. Bujnicki, t. V, Polskie Towarzystwo Naukowe na Obczyźnie, Londyn 1988, s. 280-286; D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 177-193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo M, Kraków 2004, s. 285-287) oraz Luiza Rzymowska (Czy teksty mis­tyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności…, s. 123-139)/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11/. Au­torami owych prób translatorskich są duchowni (np. o. Bernard Smyrak OCD, autor wie­lo­krot­nie wznawianego, jedynego pełnego tłumaczenia pism i poezji Jana od Krzyża), oraz poe­ci (np. Stanisław Barańczak, którego przekłady ukazywały się przez jakiś czas prawie cy­klicz­nie w „Zeszytach Karmelitańskich”). Jeśli chodzi o przekłady samej Pieś­ni duchowej na ję­zyk polski, to jest ich osiem i wszystkie w niniejszym studium poddamy analizie. Po­sta­no­wiliśmy również uwzględnić w naszych badaniach przekład łaciński, którego dokonał pier­wszy polski karmelita bosy, Andrzej Brzechwa, w roku 1639. Spójrzmy zatem na przekłady in­teresującego nas poematu jako na serię przekładową i zbadajmy, w jaki sposób rozpoczęła się recepcja Pieśń duchowej (tak jak i całego dzieła Jana od Krzyża) w Polsce; kiedy i w ja­kich okolicznościach pojawiały się kolejne przekłady; kim byli ich autorzy i jakie przyś­wie­ca­ły im cele. Aby łatwiej było nam unaocznić sobie pewne kwestie, rozpocznijmy od na­kreś­le­nia schematycznego obrazu mistyki hiszpańskiej” /Tamże, s. 12.

+ Widła B. Wiara w Jezusa Chrystusa i związanie się z Nim duchowe wystarcza, by otrzymać chwałę wieczną (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik). „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Widłobrody Swen król Danii walczył przeciwko królowi Norwegii Olafowi Tryggvasonowi w bitwie morskiej na wodach Oresundu roku 1000; Koalicja w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.

+ Widły Naczynie do ołtarza całopalenia zbudowanego przez Mojżesza. „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa akacjowego, kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie. Zrobił też rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną całość. Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza: kociołki, szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi. Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci, dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra  Od strony zachodniej były zasłony długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej, od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc] piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec – podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były z miedzi” (Wj 38, 1-20).

+ Widma galaktyk podobne do widm gwiazd i widm mgławic przez nie oświetlanych, ale też istotne różnice „gdy jakiś pogląd odnosi zwycięstwo, łatwo się znajduje dodatkowe argumenty za jego słusznością. Nie negując podobieństwa widm galaktyk do widm gwiazd (i widm mgławic przez nie oświetlanych) dostrzeżono stopniowo w tych widmach istotne różnice. Stwierdzono, że same widma pozwalają odróżniać układy gwiazdowe od gwiazd pojedynczych. Tak więc argument zaczerpnięty z widm obrócił swoje ostrze w przeciwnym kierunku. Sprawę rzekomych gwiazd nowych w licznych galaktykach, których do roku 1922 odkryto aż 1715, wyjaśnił ostatecznie najwybitniejszy XX-wieczny przyrodnik-goetheanista Zwicky (goetheanizm jest nie do pogodzenia z brzytwą Ockhama, przynajmniej w jej popularnym ujęciu), który wraz z Walterem Baadern stwierdził, iż mamy tu do czynienia z obiektami o znacznie większej światłości (mniejszej wielkości absolutnej). Te obiekty nazwano supernowymi, powstał nowy dział astrofizyki zajmujący się tymi obiektami, uważanymi dziś za ważne stadium ewolucji gwiazd. A co z nadświetlnymi prędkościami wirowania wynikającymi z pomiarów ruchów własnych dokonanych przez van Maanena? Był on niewątpliwie świetnym astrometrystą. Jednak, gdy korzystając z tego, że klisze na których dokonywał pomiarów pozostały powtórzono i pomiary po śmierci van Maanena, stwierdzono brak jakichkolwiek przesunięć. Ten fakt można wyjaśnić tylko w ten sposób, że nawet znakomici uczeni dokonując „obiektywnych" pomiarów podlegają czasami autosugestii, gdy z góry zakładają, jakie wyniki mają otrzymać” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 328/. „Gdy się w latach trzydziestych obecnego stulecia odrodziła się astronomia pozagalaktyczna, prace z tej dziedziny sprzed stu lat, nawet najwybitniejsze osiągnięcia obu Herschlów były prawie zupełnie zapomniane. Co najwyżej wiedziano, że takie prace były, ale nie wiedziano dokładniej, jaka była ich treść, jak brzmiały ich tezy. Na nowo więc przyszło odkrywać istnienie gromad galaktyk, nieregularności w rozmieszczeniu tychże gromad, zjawisko równika supergalaktycznego i inne. Dopiero później zwrócono uwagę, że te rzeczy były już znane 100 lat temu, lecz wskutek błędnych poglądów zupełnie zapomniane. Traktując rzecz z punktu widzenia historycznego można tylko stwierdzić, że uproszczony styl tłumaczenia faktów obserwacyjnych oparty na (raczej podświadomym) przyjęciu zasady brzytwy Ockhama uśpił na sto lat pięknie się rozwijającą w początku ubiegłego wieku astronomię pozagalaktyczną” /Tamże, s. 329/.

+ Widma historii nie mogą być ukazane w jasnym świetle. „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas his­torii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidu­alnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbu­jąca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza prze­szłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszyst­kie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wy­gładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, po­rzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną prze­szłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza in­dywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w za­sadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspo­mnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywisto­ści” /Tamże, s. 106.

+ Widma odwieczne powrócą do Europy w przyszłości, Bierdiajew. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Widma Rewolucji Francuskiej występowały w scenach wyświetlanych dla ludu od 1798 roku w latarni czarnoksięskiej zwanej fantasmagorią. „nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej kontrkultury (ludu, Północy, Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty” określiło zupełnie odmienny od dawniejszych formacji umysłowych i literackich stosunek romantyzmu do „kultury niskiej”. Z tego amalgamatu wyłania się w wieku XIX „kultura popularna”. Romantyzm ją współtworzy, czerpiąc z niej i odnajdując ulubione swe tematy, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. […] Dotyczy to zwłaszcza dwóch koronnych gatunków kultury popularnej, które są zarazem tworem romantyzmu: melodramatu i powieści grozy. Obfitują one w dwa rodzaje „romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych” i „okrutnych” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/. „związek między „fantasmagorią” a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki La fantasmagorie,  pokazał, w jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę z imaginacją” stała się nazwą gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni czarnoksięskiej, wyświetlano w niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny, często pełne okrucieństwa; występowały w nich np. widmowe postacie Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama umiejętność wytwarzania i wywoływania fantazmatów. […] można „fantazmatyczność” potraktować jako pracę nieświadomości, „fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację artystyczną. / naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […] fantazmat jest derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do wyrazistego dualizmu kontrastów, tak charakterystycznego dla romantyzmu. Marzenie romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s. 11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości […] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych rozmyślań” /Tamże, s. 12.

+ Widma w literaturze młodopolskiej „Związki karnawału z modernistyczną karykaturą były jednak osobliwe. Łączył się tu bowiem średniowieczny ekspresjonizm Boscha z karykaturą Breugla czy z rodzajowym malarstwem flamandzkim, często bliskim karykaturze w wizerunku postaci. Szczegółowym przykładem może być twórczość Jamesa Ensora, w której częstym motywem są twarze zdeformowane, twarze ludzkie – niesamowite gęby, pyski, japy, mordy. A także: potwory bez głowy, głowy bez tułowia lub oczu, potwory wielogłowe i wielorękie, a wreszcie bezkształtna masa, w której kłębi się życie. Jeśli jednak potworność i brzydota w tradycji karnawałowej była wyrazem ludycznego (la drolerie) postrzegania świata, to moderniści podporządkowali tę tradycję także wyrażaniu egzystencjalnych czy metafizycznych (symbolicznych) potworności istnienia. To połączenie najbardziej cielesnej, rodzajowo-obyczajowej strony życia – co arcytrafnie rozpoznali krytycy młodopolscy – z ekspresjonistyczną (ale nie tylko satyryczną) karykaturą miało swoje wykładniki również w literaturze. Na poziomie stylu odpowiadała mu bowiem inwazja określeń wyrażających niesamowitość, grozę, koszmar czy potworność, której laboratoryjną, postekspresjonistyczną postać stworzy wkrótce Witkacy. A wreszcie – ważne miejsce w uniwersum modernistycznej groteski przypada odkryciu romantycznej groteski fantastycznej, dokonanemu zapewne nie bez wpływów symbolistów francuskich (np. Baudelaire’a)” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 89/. „Wystarczy wymienić fascynację twórczością Poego (Kolejne tłumaczenia: 1898, 1907, 1910, 1913), popularność Motywów poczwar, widm, obłędu, szaleństwa, halucynacji (Twórczość S. Licińskiego, M. Uzdowskiego, E. Słońskiego, K. Makuszyńskiego (np. Dziwne opowieści, 1911) czy B. Adamowicza (Tajemnica długiego i krótkiego życia, 1911). Warto tu odnotować najsłynniejszą europejską powieść tego nurtu: Po drugiej stronie A. Kubina (1907) etc., czy tłumaczenia utworów Aloysiusa Bertranda z tomu Gaspar de la nuit (1842) (Zob. polskie przekłady: Nocnego Kacpra fantazje na modłę Rembrandta i Callota. Przełożył L. Schildenfeld,[L. Schiller]. „Museion” 1913, z. 9/10; Z nocnych przechadzek Boruty, Przełożył J. Kasprowicz. Jw., 1912, z. 1). Pisane w pierwszej osobie, te krótkie poematy prozą przypominały czytelnikom „Chimery” najbardziej charakterystyczne motywy romantycznej groteski, a więc fantastykę i makabreskę z ich średniowiecznymi rodowodami. Tak więc np. narrator opisując postać zwraca uwagę na jej cechy monstrualne, niesamowite, tajemnicze, przerażające („oczy puste [...] wargi nieruchome [...] palce odarte z mięsa, aczkolwiek świeciły klejnotami”). Fantastyce i makabresce towarzyszą w tych opisach typowe motywy karnawałowych wyolbrzymień (np. swoje wąsy narrator porównuje do „chwasta taraskońskiej bestii”), tanecznych korowodów, masek, błazenad czy komedii del’arte (“Museion” 1913, z. 9/10, s. 96, 95)” /Tamże, s. 90/.

+ Widmer G. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan wieku XXI, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma T31.26 222. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy T31.26 223.

+ Widmer G. Trynitologia doktryną monstrualna. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 222/. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy /Tamże, s. 223.

+ Widmo buntu krąży po Europie „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ Widmo duszy ludzkiej, ciało ludzkie. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.

+ Widmo faszyzmu krąży nad światem, Richard Rorty [faszyzm to socjalizm włoski wzorowany na bolszewikach, na ideologii Lenina]. „Zdaniem niektórych, wiek XX jest również okresem wielkich osiągnięć moralnych. Najbardziej oczywistym z nich jest prawo kobiet do głosowania. A także – wzrastająca tolerancja religijna. Mam na myśli to, że religia nie jest już zagadnieniem takiej rangi, jak w roku 1900. Jest też więcej tolerancji seksualnej. Sprawy mają się lepiej dla homoseksualistów. Rewolucja seksualna lat siedemdziesiątych pozwoliła pokonać przeszkody ze strony Kościołów i kleru. W wieku XX ludzie nauczyli się nie traktować seksu tak poważnie, jak wcześniej nakazywały im Kościoły, i to jest korzystne” /Widmo faszyzmu krąży nad światem, Richard Rorty w rozmowie ze Zbigniewem L. Stańczykiem, „Nadchodzi czas kryzysu", Rzeczpospolita z 20-21.09.1997, „Fronda” 9/10(1997), 393-395, s. 393/. „Czy po upadku komunizmu widzi Pan jakiekolwiek nowe wyłaniające się idee, coś, co mogłoby stanowić polityczny fundament dla nadchodzącego stulecia? Zwyczajna liberalna demokracja jest wszystkim, czego potrzeba – ideologia dla każdego. Z tym że liberalna demokracja sprawdza się w czasach gospodarczej prosperity, a nie funkcjonuje w warunkach gospodarczej niepewności. A ponieważ uważam, że właśnie wkraczamy w okres niepewności gospodarczej, nie rokuję liberalnej demokracji zbyt wielkich nadziei na przetrwanie. Ale nie z braku idei, tylko z braku pieniędzy. W okresie prosperity nie ma takiego dystansu między zwykłymi ludźmi a intelektualistami – liberalno-demokratycznymi liberałami. Kiedy sytuacja jest zła, pojawiają się sekty, fundamentaliści, Kościoły, ruchy faszystowskie, różnego rodzaju dziwne rzeczy. Widziałbym to raczej jako odzwierciedlenie sytuacji gospodarczej aniżeli nurt idei, dysponujący własną siłą. Przypuszczam zatem, że w przyszłości będziemy mieli więcej dyktatur” /Tamże, s. 394/.

+ Widmo Gułagu „zwolnieni więźniowie nadal przyjeżdżali. Do 10 października 1956 r. ukraińskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych (MWD) zarejestrowało ponad 45 tys. byłych nacjonalistów i ich zwolenników, którzy wrócili na tereny zachodnie, w tym ok. 39 tys. skazanych za przestępstwa kontrrewolucyjne. Większość z nich (niemal 41 tys. osób) wróciła na wieś, będącą ich tradycyjnym bastionem. Ponad 16 tys. zakwalifikowano jako członków podziemia Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN), 14,5 tys. jako członków jednostek partyzanckich, ponad 5 tys. jako członków rodzin i zwolenników oraz ok. 5 tys. jako czynnych kolaborantów hitlerowskich. MWD odnotowało, że większość pokojowo przystosowała się do warunków w nowych miejscach pracy, a niektórzy nawet wyróżniali się w pracy w kołchozach. Około 12 tys. jednak po powrocie z zesłania pozostawało bez pracy, co było zarzewiem niepokojów i nasilających się tarć między władzami lokalnymi a centralnymi” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza, Pamięć i Sprawiedliwość  [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 346/. „Te ostatnie utrzymywały, że problem ma zasadniczo podłoże ekonomiczne, dlatego za konieczny warunek jego rozwiązania uważały pełne i właściwe zatrudnienie powracających. Choć Sąd Najwyższy i Rada Najwyższa Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich ustawicznie przypominały organom państwowym wszystkich szczebli o obowiązku znalezienia zatrudnienia dla powracających w ciągu dwóch tygodni od otrzymania od nich wniosku o udzielenie pomocy, realia na szczeblu lokalnym były zupełnie inne. Ośmielone tylko częściową rehabilitacją niedawnych więźniów, podejrzliwe miejscowe komisariaty milicji odmawiały powracającym z zesłania wymiany paszportów, przydzielenia im właściwego mieszkania czy przyjęcia na studia kandydatów posiadających odpowiednie kwalifikacje. Władze centralne pozostawały jednak niewzruszone. Nawet otrzymawszy informacje o narastającej przemocy między amnestionowanymi nacjonalistami a ludnością, która rzekomo sprzeciwiała się powrotowi tych ludzi do wiosek, ukraińskie MWD utrzymywało, że problem dotyczy przede wszystkim zatrudnienia i właściwej dawki propagandy. Specjalna komisja, która oceniała trudną sytuację powracających z zesłania na Litwę, poszła jeszcze dalej i wprost obciążyła winą władze lokalne. Mimo świadomości, że większość powracających została zwolniona bez prawa do odzyskania skonfiskowanego mienia, w wielu okręgach władze pogarszały jeszcze ich trudne położenie przez arbitralne ograniczanie dostępu do rynku pracy i przysługującego im prawa dochodzenia zwrotu mienia przed sądem (Centralny Derżawny Arhiw Hromadskich Objednan Ukrainy, 1/24/4307/188-95; Eesti Kultuurilooline Arhiiv (EKLA), nr 642, 46, 49, nr 529, 34; N. Adler, The Gulag Survivor: Beyond the Soviet System, New Brunswick 2002, s. 166, 172-173; Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/126-30)” /Tamże, s. 347/.

+ Widmo ideologiczne rozszczepione przez pryzmat antyutopijności pozytywnej Płatonowa. Dialektyka państwa i ruchu jest zawsze aktualna. „Płaszczyzną sporu – zapewniającego ciągłość tradycji dużo rozleglejszej niż krótki kurs dziejów ideologii bolszewickiej – pozostaje, jak staramy się ukazać w tej książce, logika emanatystyczna, a nie analityczna. (Korzystamy tu z kategorii Luciena Goldmana, nawiązującego do terminologii jednego z mimowiednych mistrzów „neomarksizmu”, Emila Laska, i w ogóle do neokantowskiej klasyfikacji porządków epistemologicznych). Ta pierwsza w dążeniu do metafizyki „totalności” czy „wszechjedności” (której niższą w dialektycznej hierarchii emanacją jest porządek fenomenalny bądź procesualny) zawsze koniec końców nawraca do światopoglądowej syntezy filozofii przyrody i filozofii historii. To właśnie kwintesencja myśli romantycznej i neoromantycznej, która szczególnie nas tu zajmuje. Ta druga logika, analityczna, uznając prymat zjawisk nad ich hipostazowaną formą, rozstrzyga nowoczesny spór o uniwersalia na korzyść pozytywistycznego empiryzmu, racjonalistycznego i sceptycznego scjentyzmu, rozumianej krytycznie nauki przeciwstawnej metafizycznej spekulacji, hipotetycznego uogólnienia zamiast kategorycznego aprioryzmu. Dialog tych dwóch rodzajów logiki nie wydaje się możliwy – jak dialog myślenia mitologicznego i naukowego. Możliwy jest co najwyżej interpretujący przekład, tłumaczenie i objaśnianie. Na gruncie emanatystycznej mitologii biegunowe opozycje w sposób naturalny przybierają zaś postać utopii i antyutopii. W dwuznacznej mitologicznej aurze opozycje te nie mogą jednak mieć charakteru absolutnego – niżej próbujemy określić ambiwalentny status antyutopii, która współtworzy z utopią omawianą przez nas tradycję ideologiczną. Właśnie z racji swej pozytywnej antyutopijności dzieło Płatonowa stanowi wygodny dla nas pryzmat rozszczepiający ideologiczne widmo. W tej formie literackiej katastroficzna zgroza wobec wyników realizacji własnej emanatystycznej wizji – wizji antropokosmicznej rewolucji cywilizacyjnej ludu-proletariatu – wyraziła się szerzej i znacznie sugestywniej niż w wielu wypowiedziach stricte politycznych, publicystycznych, filozoficznych czy naukowych. Przedmiot tego dyskursu utopii z jej antyutopią jest zaś zarazem właściwym przedmiotem samej interesującej nas mitologicznej wizji: mówiąc współczesnym językiem, jest to zagadnienie modernizacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 12.

+ Widmo Janka Muzykanta krąży nad Polską „Przypominał, że ani oświecenie, ani pozytywizm nie były w stanie wypełnić w Polsce misji cywilizacyjnej, nasze poplątane dzieje rzutowały na akceptację szczególnego rodzaju metafizyki, na różne też definiowanie europejskości, na wiekuiste pretensje do losu. „Nad Polską krąży widmo Janka Muzykanta. Stowarzyszenie Jego imienia posiadałoby przypuszczalnie ilość członków przekraczającą ilość posiadaczy karty Związków Zawodowych” (P. Beylin, Kompleks Zachodu III, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 17, s. 2). Fascynację i kompleksy wobec Zachodu traktował jednak jako tylko poniekąd usprawiedliwione, tylko w tym wypadku, gdy doświadczano absurdalnego poczucia niemożności rozstrzygania najnormalniejszych kwestii egzystencjalnych. Wpisywało się to w stanowisko godne filozofa: rezygnacji z jednych wartości – pozornych, na rzecz innych (Rezygnacja z tych wartości jest jak u Epikteta skojarzona z wolnością, a sposób życia oparty na rezygnacji z pewnych powszechnie wyznawanych wartości to: „…cena mądrości, taka jest cena zostania filozofem. Nikt przecież nie musi być filozofem”. Zob. P. Beylin, Epiktet filozof wolności, [w:] tegoż, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 177). Jakkolwiek jednak by nie traktowano wzorów etycznych systemu socjalizmu, zachodni model konsumpcjonizmu nie powinien stanowić wzorca orientacji życiowych. W tym bliski był Janowi Strzeleckiemu opisującemu w Niepokojach amerykańskich dehumanizację stosunków społecznych w krajach wysoko rozwiniętych, czy piszącemu w tym samym tygodniku Marcinowi Czerwińskiemu. Na tyle wyraźnie, że stał się także wraz z nimi epizodycznym bohaterem satyrycznej opery Janusza Szpotańskiego, gdzie bohater przechwalał się: „Działalność wielką wnet rozwinę, by konsumpcyjny zwalczyć wzór. Z Czerwińskim M. i P. Beylinem stworzymy bohaterski chór” (J. Szpotański, Cisi i gęgacze, Instytut Literacki, „Kultura” [Paryż] 1968, nr 243–246, s. 86)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/.

+ Widmo komunizmu krąży nad światem „Z ust człowieka bardzo wybitnego, a jednocześnie gorącego – podkreślam to – katolika, słyszałem, że grasujący w Polsce bolszewizm jest bardzo pożyteczną szczepionką: trzeba trochę tego jadu wpuścić do ciała i to nas uchroni od zupełnej bolszewizacji! Przy całym moim pesymizmie w kwestii stosunku naszego do bolszewizmu nie wyobrażałem sobie, że bolszewizm tak głęboko zagnieździł się w duszach naszych, nawet w duszach katolickich. Czy nie oznacza to, że Polska już dojrzała do przewrotu komunistycznego? Jakże głęboko zrozumiał to Ojciec Święty, który w ostatniej, syntetycznej encyklice swojej Divini Redemptoris stwierdził, że niebezpieczeństwo bolszewickie nie tylko się nie zmniejszyło, lecz z dniem każdym rośnie i dzięki kreciej robocie propagandy już się wkrada do stowarzyszeń katolickich. Nic w tym dziwnego; posłuszni rozkazom moskiewskim bolszewicy umieją ukryć zamiary swoje pod osłoną haseł katolickich i w ten I sposób pociągają za sobą naiwnych katolików. Widmo przyszłości prześladuje mnie i dręczy, we dnie i w nocy. I nie jest to sugestia strachu, ani wytwór rozgorączkowanej, chorej wyobraźni. Nie, widmo, o którym mówię, wyrasta z rzeczywistości, z tego, na co patrzymy własnymi oczami, z mordu dokonanego na osobie księdza Streicha; chmura czarna, brzemienna piorunami, pędzi na nas od najbliższego nam wschodu, od Mińska i Kijowa, od Smoleńska i Moskwy; co będzie – pytam – gdy nagle, pewnego dnia znajdziemy się wszyscy w kleszczach czerwonego terroru, niekoniecznie moskiewskiego, znajdziemy i u nas nowych Dzierżyńskich?” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 222/.

+ Widmo komunizmu narzędziem do straszenia społeczeństwa przez Mussoliniego i Hitlera, zaprowadzając swe porządki „Chcąc zwrócić uwagę na dążenie do odkłamania historii przede wszystkim Związku Sowieckiego, spośród trzech wymienionych tu książek w sposób szczególny przybliżę książkę Popowa – O wojnie ojczyźnianej 1941-1945 – wszak w niej, moim zdaniem, problem ten został ujęty najbardziej ekspresyjnie i koncentrycznie. Zanim jednak do niej przejdę, zwrócę uwagę na dwa, niezwykle ważne, fundamentalne zagadnienia, które ciągle trwają i które ciągle wymagają ataku intelektualnego i ideowego. Zagadnienie pierwsze to doprowadzenie do powszechnego uznania tej prawdy – głównie w Rosji – że to Włodzimierz Lenin i jego współtowarzysze, bolszewicy, zbudowali pierwszy ustrój totalitarny na świecie w Rosji i fakt ten miał bardzo istotne znaczenie dla ukształtowania się włoskiego faszyzmu Benito Mussoliniego i niemieckiego narodowego socjalizmu Adolfa Hitlera” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/. „Richard Pipes, przedstawiając studium porównawcze rosyjskiego bolszewizmu, włoskiego faszyzmu i niemieckiego narodowego socjalizmu w swej książce Rosja bolszewików m.in. napisał: „Nie można twierdzić, że komunizm «spowodował» faszyzm albo narodowy socjalizm, ponieważ miały one rodzime źródła. Można jednak powiedzieć, że kiedy prądy antydemokratyczne w powojennych Włoszech i Niemczech zyskały odpowiednią siłę, ich przywódcy mieli gotowy wzór, po który mogli sięgnąć". I sięgnęli. A równocześnie Hitler i Mussolini widmem komunizmu straszyli swe społeczeństwa, zaprowadzając swe porządki, tak jak komuniści z podobną intencją straszyli widmem faszyzmu i udawało im się to bardzo długo, także na Zachodzie pozyskując tam kręgi lewicowe i postępowe, przy tym faszyzmem miało być niemal wszystko to, co nie było komunizmem czy bliskie komunizmowi. „Po drugie – pisze dalej Pipes – obaj wiele nauczyli się od bolszewików, jeśli chodzi o metody budowania partii, dzięki której mogli zdobyć władzę i ustanowić jednopartyjną dyktaturę. W obu tych sprawach komunizm wywarł większy wpływ na faszyzm niż na socjalizm i ruch robotniczy". I dalej: „oba ruchy traktują idee jako nieskończenie elastyczne narzędzia, przy użyciu których wymusza się posłuszeństwo i tworzy wrażenie jednomyślności. W ostatecznym wyniku, bez względu na różne korzenie intelektualne, totalitaryzmy leninowsko-stalinowski i hitlerowski okazały się równie nihilistyczne i niszczycielskie. Najbardziej znamienny jest chyba podziw, którym darzyli się wzajemnie totalitarni dyktatorzy. (...) Mussolini bardzo cenił Lenina i chwalił Stalina za to, że stał się «potajemnym faszystą». Hitler zwierzał się otoczeniu ze swego szacunku dla «geniusza» Stalina. Kiedy w czasie II wojny światowej wojska niemieckie toczyły zażarte boje z Armią Czerwoną, Hitler rozmyślał nad połączeniem sił ze Stalinem, aby zaatakować i zniszczyć zachodnie demokracje. (...) Mao Zedong, najbardziej radykalny komunista, podziwiał Hitlera i jego metody" (R. Pipes, Rosja bolszewików, Warszawa 2005, s. 262 i 301)” /Tamże, s. 211/.

+ Widmo Ku Klux Klanu „Zachód / Był bestią zbiorową, gromadzącą w sobie szereg pojęć, jak bikiniarze, jazz, komiks, a także znanego już szpiega, kapitalistę, wyzyskiwacza – można by je mnożyć prawie w nieskończoność. Sam przymiotnik „zachodni” w propagandzie państw bloku wschodniego (w tym i PRL-u) był synonimem zła, uwstecznienia i wszystkiego, z czym miał walczyć człowiek socjalistyczny (W ramach dygresji – rozumienie tego pojęcia u przeciętnego obywatela było zgoła odmienne. Zachodni znaczył lepszy. Produkt zachodni miał z założenia lepszą jakość, zachodnie samochody były powodem do dumy właścicieli i obiektem zazdrości postronnych, a zachodnie ubrania szczytem mody). Nierzadko też „zachód” był tożsamy ze Stanami Zjednoczonymi, popularnie nazywanymi „Ameryką” /Marcin Krzanicki [Dr, absolwent Uniwersytetu Rzeszowskiego (historia) i Wyższej Szkoły Europejskiej w Krakowie (Public Relations). Pracownik Biura Edukacji Publicznej IPN Oddział w Rzeszowie], Bestiariusz PRL-u czyli strach w służbie propagandy, Resovia Sacra [Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej] R. 18-20 (2011-2013) 299-315, s. 310/: „Oto Ameryka – wystawę pod takim tytułem zwiedzają w Warszawie dziesiątki tysięcy osób. W cieniu Posągu Wolności policyjna pałka [ujęcie repliki Statuy Wolności, z cieniem stylizowanym na sylwetkę policjanta z uniesioną w górę pałką]. W „kraju wolności” miliony ludzi poza prawem. Co czeka tego obywatela wolnego kraju? Widmo Ku Klux Klanu, stryczek założony ręką amerykańskich faszystów – jest wolność w tym kraju dla samosądów i linczów [fotografie osób zamordowanych przez Ku Klux Klan i czarnoskórych]” /Tamże, s. 311/.

+ Widmo nominalizmu zamiast jego pełni podane zostało nam przez historię filozofii. Nominalizm w wieku XVII był już tylko smutnym wspomnieniem. W wieku XVIII wprowadzono termin nominalizm jako system i szkołę. Tymczasem ojcowie nominalizmu wprowadzili ten nurt właśnie po to, aby odejść od systemów i tworzyć w sposób otwarty, bez precyzowania struktur. W wieku XIX, kiedy historia filozofii otrzymała charakter instytucjonalny, jako odrębna nauka, przyjęto ten nowy sens terminu nominalizm jako nazwę całości doktryny nominalistów, zapominając zupełnie o nominalizmie jako ruchu kulturowym i metodzie prowadzenia badań. W ten sposób do naszych czasów dotarł obraz ubogi i pełen cieni dawnego nurtu myśli scholastycznej /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 174/. Nominalizm nie jest systemem, jest szkołą doktrynalną i ruchem kulturowym. Tworzył on nowe problemy badawcze, krytykuje dotychczasową sytuację i szuka nowych rozwiązań. Wpłynął na życie, zwłaszcza na politykę, ale przede wszystkim na filozofię, teologię i mistykę. Sprzeciwiał się racjonalizmowi wieku XIII, sprzeciwiał się wprowadzaniu do teologii filozofii „artystycznej”. Podkreślali znaczenie uczuć i woli. Uciekali od precyzji w kierunku niejasności misterium. Jest to swoista mieszanka krytycyzmu, empiryzmu, sceptycyzmu, świeckości i mistycyzmu. Jordán Gallego Salvadores uważa, ze nominalizm nie był typowym fenomenem scholastycznym, nie był to nurt wewnątrz scholastyki, a tym bardziej nie był to system. Był to fenomen, który pojawia się we wszystkich kulturach, po okresie silnie spekulatywnym i abstrakcyjnym. Zdarzył się w Grecji, po wielkich syntezach Platona i Arystotelesa, gdzie owi wielcy systematyce w zasadzie nie byli rozumiani i przyjmowani. Zamiast kontynuacji i rozwoju pojawił się nurt sprzeciwu, w ramach którego był stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. To samo zdarzyło się w wieku XIV, a później powtórzyło się jako sprzeciw wobec idealistycznego realizmu Kartezjusza, gdy po nim pojawił się empiryzm, materializm i naturalizm. Dziś mamy sytuację podobną. Jako sprzeciw wobec idealizmu Hegla pojawił się nurt humanizmu, który skrystalizował się w egzystencjalizmie, skonkretyzował się w antropologii i doszedł do szczytu w logice neo-pozytywizmu /Tamże, s. 175.

+ Widmo ojca trzebiciela znika Termin ojciec może mieć trzy zna­czenia, o ile może oznaczać: najpierw rodziciela, to znaczy tego, który rodzi dziecko (ojcostwo fizjologiczne); następnie osobę opie­kującą się w sposób odpowiedzialny dzieckiem (ojcostwo psycho­logiczne); wreszcie tego, kto odzwierciedla „postać” zapisaną w kontekście socjo-kulturowym poprzez struktury pokrewieństwa (ojcostwo symboliczne). Gdy mówimy o współczesnym zakwe­stionowaniu ojcostwa, mamy na uwadze postać ojca: ojcostwo symboliczne, pozostające nadal – także obecnie, jak zauważa Ricoeur – figurą mało znaną, i którego znaczenie nie jest niezmien­ne, lecz dopuszcza z łatwością różne przeobrażenia, znikanie i po­wrót różnych masek: „jest to postać problematyczna, niedokoń­czona, zawieszona; chodzi o określenie nadające się do przezwy­ciężenia różnicy poziomów semantycznych, poczynając od widma ojca trzebiciela, którego trzeba zgładzić, aż po symbol ojca umie­rającego z miłosierdzia” B13h 98.

+ Widmo pamięci i percepcji niszczy wizję. Podmiot i przedmiot na wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym”, który według Blake’a znajduje się ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu najwyższego, czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się całkowicie i przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu owładniętego myślą abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i przedmiotu. Beluah to świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która mimo wszystko rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym wszystko staje się jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka”, czyli Bogiem, Jezusem Chrystusem. Na wszystkich czterech poziomach uniwersum Blake’a trwa nieustanna walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało – umysł, pieniądze i moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i percepcji – wizję. Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez sztukę, nad ciałem – umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens człowieczeństwa określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach wyobraźni ze świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.

+ Widmo przeszłości złej groźne Kasztelan wcielającym wady magnaterii wszelkie; postać literacka w powieści Brzozowskiego „stosunek autora powieści do postaci literackich występujących w niej różni się od znanej skądinąd oceny postaw, które reprezentują, jest daleko bardziej wyrozumiały, ciepły. Każdy z etapów, które przechodzi Roman Ołucki na drodze swojej edukacji życiowej, byłby gdzie indziej osądzony znacznie bardziej surowo. Jego ojciec byłby tylko nienawistnym Brzozowskiemu szlachcicem kresowym, pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności za wartość własnego życia i za życie innych, typem skrajnie posożytniczym i szkodliwym. Emisariusz Trawka – oszalałym romantykiem, sprawiedliwie ukaranym za roszczenia swej pozornie wyemancypowanej myśli. Są tu niewątpliwie elementy takiej krytyki, rzecz jednak nie kończy się na ocenie nawet najbardziej obcej Brzozowskiemu postawy. Nawet (kasztelan Ogieński nie jest tylko wcielającym wszelkie wady magnaterii, żałosnym ale i groźnym widmem złej przeszłości. Przykład skrajny: nietrudno sobie wyobrazić, jak w 1908 roku Brzozowski oceniał program polityczny Narodnej Woli, dziejową skuteczność postawy bohaterów Płomieni. Nie umniejsza to jednak w niczym ich heroicznej wielkości, podziwu, z jakim przywołuje autor historyczne w znacznej mierze postaci. Zanim zapyta o słuszność idei, której poświęcili życie, zanim podda ją ocenie z perspektywy pracy – staną oni przed nim jako ludzie, piękne, zdolne do najwyższych poświęceń jednostki, realizujące swój własny absolut moralny, wierne sobie aż do ostateczności. Powieści Brzozowskiego w znacznie silniejszym stopniu niż najbardziej „realistyczny” okres jego myśli ujmują życie od strony faktycznych realiów istnienia, a nie tylko moralnych nakazów. Kładą nacisk na opór, jaki stawia historyczna i biologiczna rzeczywistość na drodze do spełnienia wartości. Życie jednostki oceniane jest już nie ze względu na tę prawdę o najbardziej wartościowym kierunku życia, o jaką walczył sam Brzozowski, ale ze względu na wysiłek wewnętrzny, włożony przez nią dla wypracowania swojej własnej prawdy, uwikłanej w takie wybory, jakie jawiły się w jej życiu. Żadnej z jego pierwszoplanowych postaci nie można sprowadzić bez reszty do form kultury, historycznego typu, który reprezentują. Wszystkie, choć w różnym stopniu i na różny sposób, dążą do przekroczenia owego typu” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 34/.

+ Widmo przyszłości kresów wschodnich po wojnie światowej I „Wracam do traktatu ryskiego. Jego twórcy triumfowali, że wycięli z ciała Polski wrzód białoruski i że wraz z tym wrzodem odpadła, ku ich radości, osiadła tam od wieków szlachta. Powiadają, że nawet starano się prowadzić linię graniczną tak, aby po stronie bolszewickiej zostawały majątki większe i wzorowo zagospodarowane. Los ten spotkał Sawicze Edwarda Woyniłłowicza. Z wiarygodnych źródeł słyszałem, że tego szczególnie się domagali niektórzy z twórców traktatu. Traktat był dziełem małoduszności zbrodniczej w obojętności swej na losy Polaków pod terrorem sowieckim; zrzekała się Polska chwalebnej dziejowej misji kultury polskiej na Wschodzie. Kto był głównym winowajcą traktatu, kto ponosił zań odpowiedzialność? Zdaniem Edwarda Woyniłłowicza, nie tylko delegaci w Rydze, ale ten, który stał na czele państwa, a niedługo przedtem nie przeszkodził oddaniu szlachty inflanckiej na pastwę dzikości łotewskiej. Dla Naczelnika Państwa Woyniłłowicz uczuć przyjaznych nie miał; zraziła go do niego godzinna z nim rozmowa w czerwcu 1920 roku. Z powodu groźnych dla ziemiaństwa ziem wschodnich projektów agrarnych zarządy organizacji kresowych zwróciły się do Woyniłłowicza z prośbą, aby w ich imieniu sprawę całą przedstawił Piłsudskiemu. Audiencja odbyła się 24 czerwca 1920 roku. Obszernie opowiedział Woyniłłowicz o jej przebiegu (E. Woyniłłowicz, Wspomnienia 1847-1928, cz. 1. Wydał, wstępem i przypisami opatrzył Janusz Iwaszkiewicz. Nakładem Komitetu uczczenia ś. p. Edwarda Woyniłłowicza, Wilno 1931, s. 284-288). Zwrócił uwagę Naczelnika na to, że już drugie pokolenie na Kresach wyrosło pod jarzmem praw wyjątkowych i miało w swym katechizmie wypisane, jako antynarodowy grzech główny, pozbywanie się ziemi, i że kiedy przeżywszy Murawjewów, Kaufmanów, Orżewskich i innych wielkorządców i utrzymawszy prawie nienaruszony stan posiadania polskiego na Białorusi, doczekaliśmy się nareszcie rządów polskich, ani nam się śniło, że może raptem na nas spaść grom ze strony Macierzy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 80/.

+ Widmo przyszłości po wojnie światowej I „dla Kuczabskiego, jako konserwatysty, naród czy państwo jest organiczną całością, organizmem związanym z ziemią, na której powstał, zbudowanym na zasadzie hierarchicznego układu sił, nie zaś „mechanicznym zbiorowiskiem jednostek-atomów”. Ideologię Wilsona określa on jako „indywidualistyczno-atomistyczną, która początek swój miała w rewolucji francuskiej, a triumfalny pochód po świecie zapewniły jej demokracje Ameryki i Europy. Jeśli państwa europejskie prosperować mogły w wieku XIX, to tylko dzięki temu, że władza faktyczna nigdzie nie znajdowała się w ręku większości, czyli „suwerennego narodu”. Stało się to dopiero po wojnie światowej i wraz z tym amorficzne, suwerenne narody, zwłaszcza w nowoutworzonych państwach, stały się groźnym dla kontynentu czynnikiem chaosu, bo pozbawione warstw przednich o wyrobionej wiekami kulturze politycznej, potężnej potęgą tradycji, nie umiały i nie umieją dać sobie rady z zadaniami wewnętrznymi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 177/. „Więc rzucają się w wir polityki zewnętrznej, kierowanej hasłami ekspansji i imperializmów, nieobliczalnej i tym samym niebezpiecznej. Bo kto, jakie warstwy zastąpiły tam warstwę uosabiającą naród, twórczą duchowo i materialnie? Zdeklasowana inteligencja żyjąca z polityki partyjnej, mniej lub bardziej skorumpowana administracja i ponad miarę wpływowe, politykujące kliki wojskowych. Szczególnie zastraszającym tego przykładem jest dzisiejsza Jugosławia (W. Martin, Il faut comprendre la Chine, Paris 1935, s. 89). Państwa takie są „zbiornikiem niesłychanych dotychczas w historii świata wybuchowych, chaotycznych energii nacjonalistycznych, socjalnych, militarnych”. Do tegoż typu zaliczył autor Polskę. Jego zdaniem, jest to rzeczpospolita zbudowana, podobnie jak tamte państwa, na nacjonalistycznym egocentryzmie i niewolniczo trzymająca się demokratycznej mody; z pogardą odepchnęła od siebie żywioły zachowawcze; szlachta nie miała odwagi bronienia nawet bezpośrednich swoich interesów materialnych, tym mniej narzucić mogła ideę jakąś czy program. Wszystkie demokracje: narodowa, ludowa, postępowa, czerwona, wzajemnie się nienawidząc i zwalczając, wytyczyły sobie – jedne jawnie, inne pod osłoną frazesów – ten sam cel, równoległymi drogami dążąc do ostatecznego zniszczenia szlachty i tym samym do całkowitego zerwania z przeszłością, z tradycją, na której tak mocno stanął konserwatysta ukraiński” /Tamże, s. 178/.

+ Widmo przyszłości Zdziechowski Marian „Zarzucają mi pesymizm. I przejawiam go istotnie, tak w filozofii, jak w sprawach polityki i życia praktycznego. Ale pesymizm nie jest bezsilnym załamaniem rąk. Wraz z Brunetiere'm powiem, że ci, co tak myślą, nie rozumieją go, a nie rozumiejąc, nie są zdolni wydobyć z niego ce qu'il contient d'encouragement d l'action” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 20/. „Pesymizm bodźcem jest do czynu, do walki ze złem w celu choćby tylko złagodzenia straszliwych konsekwencji dzisiejszego psychicznego stanu świata, w którym zawiść i nienawiść, jak głosi Pius XI w encyklice swojej, stały się naturą człowieka: ita apud longe plurimos diuturna invidendi consuetudo vim naturae jam obtinet. W groźnej sytuacji naszej, ściśnięci w żelaznym pierścieniu przez państwa czyhające na zgubę naszą i mając w obrębie Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie i do wrogów z zagranicy wyciągające rękę, nie jesteśmy dość silni, ażeby je spolszczyć. Polonizując, nie osiągnęlibyśmy celu, a tylko podwoilibyśmy ich nienawiść. Nie może Polska dopuścić odśrodkowych z ich strony dążeń, ale „nie może też i nie chce – przytaczamy słowa generała Sikorskiego w rozmowie z dziennikarzami – stosować polityki upośledzenia wobec narodowości, które się z nią zrosły w ciągu wieków”. Najmniej niebezpiecznymi dla rozwoju idei polskiej na Kresach są w przeświadczeniu moim narody z wyrobioną, wysoką kulturą, kultura bowiem oznacza przewagę pierwiastków ładu nad pierwiastkami niszczącymi. Więc na zachodzie powinniśmy się starać przyciągnąć Niemców, jak najdalej na spotkanie im idąc; tu, na wschodzie, moglibyśmy bez obawy dla siebie okazywać życzliwość żywiołowi rosyjskiemu, o ile Rosjanie ci są tubylcami, albo też wygnańcami szukającymi schronienia przed terrorem bolszewickim. Daleko trudniejszą jest sprawa żydowska” /Tamże, s. 21/.

+ Widmo Pugaczowa straszyło w Rosji wieku XIX. „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.

+ Widmo rozpaczy zesłańców „Zupełnie inną postawę przyjęli zesłani niespełna dwa lata później (1833) uczestnicy nieudanej partyzantki Józefa Zaliwskiego. Doznane klęski od początku załamały psychicznie zaliwszczyków, którzy utracili wszelką nadzieję, wielu popadło w depresję lub obłąkanie. Właśnie tę grupę Konopnicka przeciwstawiła przebywającym w Nerczyńsku powstańcom listopadowym: nowi przybysze nigdy nie śpiewali, nawet nic rozmawiali ze sobą. „Cichość szła przed nimi [...] spojrzenia osłupiały, jakiś wielki cień smutku upadł na oblicza. [...] Po duszach przewiał cień i chłód, przewiało widmo rozpaczy. [...] Szli, jako się na kaźń pewną idzie, sami siebie dekretując z góry” (M. Konopnicka, Z roku 1835 [w:] Nowele, tom II, Warszawa 1962, s. 300, 301) Jednak nawet wśród nich trafiały się jednostki, które potrafiły wieść na Syberii znacznie bardziej budujący tryb życia, jak choćby Gustaw Zieliński, Ignacy Orpiszewski czy zdeterminowany osobistą tragedią Wincenty Migurski. Kolejną liczną falę zesłańców stanowili spiskowcy z kręgu Szymona Konarskiego. Wśród działaczy Stowarzyszenia Ludu Polskiego znalazło się wiele postaci wybitnych i zasłużonych dla wygnańczej wspólnoty, m.in. poeci Karol Baliński, Gustaw Ehrenberg i Władysław Strzelnicki, Ewa Felińska, doktor Antoni Beaupré, Justynian Ruciński, Julian Sabiński, Kacper Maszkowski, Eugeniusz Żmijewski, Rafał Błoński, Jerzy Brynk, Tomasz Bułhak z żoną Teresą, Ludwik Janiszewski, Napoleon Nowicki, Władysław Rabcewicz czy ksiądz Tyburcy Pawłowski” /Mariusz Chrostek [Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów], Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 46/.

+ Widmo Słońca Linie absorpcyjne w widmie Słońca odkrył Joseph von Fraunhofer w roku 1814. „Dalsze argumenty za błędną tezą. / O ile trudno jest znajdować kolejne argumenty na korzyść niepopularnej tezy, a jeszcze trudniej przekonać do nich środowisko naukowe, o tyle gdy jakaś teza zaczyna budzić uznanie, dostarczanie dalszych argumentów bywa coraz łatwiejsze. Przypatrzmy się rozwojowi wypadków. W roku 1814 r. Joseph von Fraunhofer odkrył linie absorpcyjne w widmie Słońca, a w następnym roku stwierdził, że podobne linie występują w widmach gwiazd. Pozwoliło to w następnych dziesięcioleciach stwierdzić, że widmo niektórych mgławic leżących w Drodze Mlecznej jest odbitym, rozproszonym na mgławicowej materii, światłem gwiazdy oświecającej daną mgławicę. Podobne widmo gwiazdowego typu dało się zaobserwować w kilku mgławicach pozagalaktycznych. Nie było tam wprawdzie widać gwiazd oświecających mgławice, ale można było przyjąć, że są one ukryte za warstwami mgławicowego pyłu (pył w mgławicach nie był „nowym bytem"). Miało to świadczyć o podobnej naturze mgławic galaktycznych i pozagalaktycznych. Wprowadzenie po 1880 r. metod fotograficznych do spektroskopii astronomicznej przyniosło znajomość wielu dalszych widm mgławic, co umocniło znacznie tę tezę. Zainicjowana w latach osiemdziesiątych przez Angelo Secchiego i doskonalona przez innych aż do czasów obecnych, klasyfikacja widmowa obiektów gwiazdowych była w XIX wieku jeszcze zbyt niedoskonała, aby umożliwić odróżnienie widma jednej bliskiej gwiazdy od zbiorowego widma wielu gwiazd odległych, tworzących inną galaktykę. Rzekomo identyczne widma niektórych mgławic galaktycznych i pozagalaktycznych były silnym argumentem przeciw uznaniu kantowskiego Wszechświata wysp, choć równie dobrze mogły już wtenczas służyć za argument, że mgławice pozagalaktyczne składają się z gwiazd, że są ich zbiorowiskami. Literatura popularnonaukowa XIX wieku i sposób prezentowania przez nią tego argumentu świadczy, że odgrywał on niepoślednią rolę w ugruntowaniu opinii naukowców. Literatura popularnonaukowa była echem tej opinii. W samej literaturze naukowej używano przeważnie argumentów dotyczących rozmieszczenia mgławic na niebie, interpretując je zgodnie z przekonaniami osobistymi” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 324/. „Po szczegóły różnych poglądów XIX wiecznych na te sprawy odsyłam do znakomitego ich przeglądu danego przez Piotra Flina (P.Flin, „Acta Cosmologica" 15, 25 – 1988), z którego tu przytaczam tylko dane dotyczące bezpośrednio tematu, jak również odsyłacze bibliograficzne do najstarszych prac historycznych” /Tamże, s. 325/.

+ Widmo śmierci głodowej zagrażało rodzinie bezrobotnego wobec braku opieki społecznej „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Widmo śmierci nie mąci trwania filozoficznego, bezczasowego „życie i śmierć zdają się również tak połączone, jak przyjemność i przykrość, opisywane słowami Sokratesa: „obie razem nie chcą człowiekowi przysługiwać, ale jeśli ktoś za jedną z nich goni i dosięgnie, bodajże zawsze musi i drugą chwycić, jakby zrośnięte były wierzchołkami, choć są dwie” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 60 B-C). Gdyby więc spróbować odnieść ten obraz właśnie do dynamiki śmierci i życia, pozwoliłby on dostrzec specyficzny charakter wzajemnego ich powiązania: obie nie mogą przysługiwać człowiekowi jednocześnie, posiadanie jednej nieuchronnie pociąga za sobą nadejście drugiej, czy wreszcie niemożliwość ich pogodzenia mimo złączenia „wierzchołkami”. Gdyby również uwzględnić przekonania łączące życie z przyjemnością lub możliwością jej odczuwania, to porównana z nimi śmierć stanowiłaby całkowitą niemożność odbierania jakichkolwiek wrażeń cielesno-zmysłowych (Zob. ibidem, 54 D). Wówczas można by się zgodzić się z tym, że analogia przyjemność –  przykrość i życie – śmierć wcale nie jest tak odległa. Można więc zaryzykować opinię, że w Fedonie dokonuje się istotna zmiana rozumienia śmierci oraz życia. Dlatego też należałoby raczej powiedzieć, że w sposobie bycia miłośnika mądrości radykalizm opozycji: życie – śmierć, ulega zniesieniu. Jak zauważa Gadamer, Platon nie dowodzi w Fedonie niezniszczalności „indywidualnej egzystencji”, ale raczej nieśmiertelności „idei życia i duszy” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda-Krynicka) Warszawa 2008, s. 69). Trzeba by jeszcze dodać, że te idee zyskują nową płaszczyznę ujęcia właśnie w osobie filozofa, dzięki czemu niezniszczalność dotyczyłaby, owszem, idei życia, ale życia filozoficznego. Życie miłośnika mądrości, takie, jak kreśli je Platoński Sokrates, zdaje się usytuowane całkowicie ponad alternatywą: życie – śmierć” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 274/. „Oba jej bieguny na poziomie filozoficznej nieśmiertelności zostają wręcz zespolone w taki sposób, że śmierć nie jest już nieuchronnym następstwem życia. Ten horyzontalny wektor naturalnej chronologii „wydarzeń” – najpierw życie, potem śmierć – w osobie filozofa ulega załamaniu. Dlatego też miłośnik mądrości nie tyle „żyje”, ile raczej egzystuje w continuum filozoficznego trwania, niezmąconego widmem śmierci. To właśnie filozoficzny sposób życia sprawia, że już w trakcie jego trwania osiągalny jest również wymiar nieśmiertelności. Ale od tego momentu trzeba też inaczej spojrzeć na samą nieśmiertelność. Nie należy jej bowiem rozumieć jako czegoś w rodzaju „nagrody”, o którą miłośnik mądrości może się „wystarać” w trakcie swego życia. Nie może też być pojmowana jako alternatywa dla śmiertelności” /Tamże, s. 275/.

+ Widmo Wyniki pomiaru fizycznego dokonanego na obserwabli. Mechanika kwantowa została skonstruowana w oparciu o następujące aksjomaty. „I. Każdy układ fizyczny jest całkowicie opisywany przez unormowany wektor y (wektor stanu lub funkcję falową) w prze­strzeni Hilberta. Każdą informację dotyczącą układu można otrzymać z tego wektora stanu za pomocą reguł danych przez kolejne aksjomaty. II. Każdej obserwablii fizycznej odpowiada samosprzężony operator w przestrzeni Hilberta. Przykłady obserwabli: położenie, pęd, energia, moment pędu, spin itd. III. Jedynymi możliwymi wynikami pomiarów fizycznych dokonywanych na obserwabli A są elementy widma odpowia­dającego jej operatora. IV. Podstawowy aksjomat mechaniki kwantowej: jeżeli w układzie pozostającym w stanie y dokonamy pomiaru obser­wabli A, to prawdopodobieństwo, że otrzymana w wyniku pomiaru wartość l będzie leżała pomiędzy l₁ i l₂ (l₁ > l₂), dane jest wzorem P(l₁,l₂) = || [ E (l₁) – E (l₂) ] y ||², gdzie E (l) jest rozkładem jedności obserwabli A /P. W. Byron, R. W. Fuller, Matematyka w fizyce klasycznej i kwantowej, Warsza­wa 1975, s. 271/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 140/. „IV. Niech A, B, C będą obserwablami takimi, że odpowia­dające im liniowe operatory komutują, to znaczy [A, B] = [A, C] = [B, C] = 0. Wówczas prawdopodobieństwo, że jednoczesny pomiar A, B i C w układzie opisywanym wektorem stanu y da wartość A pomiędzy a₁ i a₂, B pomiędzy b₁ i b₂, a C pomiędzy c₁ i c₂, wyraża się następującym wzorem P(a₁ , a₂ ; b₁ , b₂ ; c₁ , c₂ ) = || [ E_A (a₂) - E_A (a₁) ]  [ E_B (b₂) – E_B (b₁) ] [ E_C (c₂) – E_C (c₁) ] Y ||², gdzie E_A (a) , E_B (b) i E_C (c)  są rozkładami jedności odpowiednio A, B i C. V. Dla każdego układu fizycznego istnieje operator hermitowski H (zwany hamiltonianem lub operatorem energii), określający roz­wój w czasie wektora stanu układu Y, poprzez tzw. zależne od czasu równanie Schrodingera: HY(x,t) = ih x dY(x,t)/dt, przy założeniu, że układ nie jest zakłócany z zewnątrz. VI. Jeżeli w chwili t = 0 zmierzymy jednocześnie komu­tujące ze sobą obserwable A, B i C i stwierdzimy na pewno, że wartości tych obserwabli leżą odpowiednio w przedziałach po­między a₁ i a₂ , b₁ i b₂ oraz c₁ i c₂ a? i a₂ , to bezpośrednio po pomiarze wektor stanu spełnia równanie: [ E_A (a₂) - E_A (a₁) ]  [ E_B (b₂) – E_B (b₁) ] [ E_C (c₂) – E_C (c₁) ] Y„ Tamże, s. 141.

+ Widmowe piękno bulwarów granitowych w świetle księżyca, Petersburg. „na mapie romantycznej imaginacji najważniejsza granica w Europie przebiegała wzdłuż Renu i Dunaju, rozdzielając Północ i Południe. Pierwsza opisała konsekwencje tego podziału pani de Staël” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Bezkresna pusta przestrzeń, przytłaczająca i przerażająca panią de Staël jak obsesja, myśl, co stoi w miejscu, była zbyt wielka dla słowa” /Tamże, s. 32/. „umysł z łatwością popada w mistycyzm, bowiem człowiek czerpie wszystko z siebie samego, w niczym nie jest inspirowany przez przedmioty zewnętrzne” (G. de Staël, Dziesięć lat wygnania, Przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1973, s. 271). „Rosjanie zamieszkujący Petersburg sprawiają wrażenie ludu Południa skazanego na to, by żyć na Północy, i wytężają wszystkie siły w walce z klimatem, który nie odpowiada ich naturze” (tamże, s. 236). „Rosjanie chcieliby się wymknąć przestrzeni, pisała pani de Staël; jej Rosja w gruncie rzeczy też wymyka się kategoriom przestrzeni. Najlepiej charakteryzuje ją pustka (często niestety pustka umysłowa również). W tej pustce nawet despotyzm nie może być groźny, tym bardziej że nie jest zakorzeniony w historii tworzonej, jak Petersburg, bez tradycji, od nowa. […] Podróżniczka dostrzegła też w Rosji inną niż gdziekolwiek indziej naturę czasu, pożeranego przez przestrzeń i pozbawionego wymiaru przeszłości, oraz inny stosunek Rosjan do czasu, streszczony w historii Iwana Groźnego, […] Czas zatrzymany nie był jedynym oksymoronicznym fenomenem w Rosji. W Petersburgu zobaczyła ogród zimowy ze sztucznym klimatem, wieczne święto, ciągłą iluminację” /Tamże, s. 33/. „Północna stolica skojarzyła się dla niej z triumfem woli człowieczej nad naturą, ale rzuciła się jej w oczy także sztuczność miasta, jego brak przeszłości, widmowe piękno granitowych bulwarów w świetle księżyca, po prostu aspekt estetyczny, choć narzekała na wtórny charakter architektury, złe kopie znanych arcydzieł” /Tamże, s. 34.

+ Widmowy charakter demokracji nie dającej się precyzyjnie ująć i uchwycić za pomocą definicji. „czy demokratyczna nadbudowa nad koniecznymi strukturami państwa musi być w sposób oczywisty dodatkiem cennym i pożądanym? A może warto - przynajmniej jako hipotezę roboczą - dopuścić i rozważyć możliwość, czy nie jest ona dodatkiem szkodliwym, a więc formą pasożyta, który wysysa swojego żywiciela, osłabia go i niszczy. Najpierw jednak trzeba demokrację - tego bożka współczesności, lub, jak kto woli, pasożyta - właściwie zlokalizować i określić, co wcale nie jest łatwe i proste. Ci, co widzą w niej swego bożka, mówiąc „demokracja", mają na myśli najwyższe wartości. Im właśnie przypomina M. Kuniński w swym tekście, że takie powszechnie łączone z demokracją wartości, jak porządek państwowy i bezpieczeństwo publiczne, rządy prawa oparte na poszanowaniu osobistych uprawnień, wolność słowa, zrzeszania się, a nawet równość, mają zgoła inne niż demokratyczne pochodzenie. Jeśli pozbawimy demokrację aksjologicznej otoczki, którą ta sobie bezprawnie przypisuje, to cóż nam z demokracji zostanie? Czyżby same procedury? Obie przytaczane przez autora definicje: proceduralna i substancjalna obciążone są jednak tą samą przypadłością, która wiąże się z „widmowym" charakterem demokracji - obie nie potrafią jej precyzyjnie ująć i uchwycić. Gdy czytamy, że „demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiający pokojową zmianę władzy politycznej jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności", to nietrudno zauważyć - czyni tak również autor - że jest to określenie o wiele za szerokie. Rozmaite oligarchie, czy monarchie dziedziczne byłyby również w takim sensie demokracjami, nie mówiąc już o ustroju Państwa Kościelnego, który tę proceduralną zasadę wyjątkowo dobrze spełnia. W ujęciu proceduralnym demokracja jakoś się nam więc rozmywa... Atoli z substancjalnym pojęciem sprawa wygląda jeszcze gorzej, bo w tym ujęciu demokracja, aby wyglądać na lepszą niż jest, udaje republikę” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 151/.

+ Widmowy humanizm wszedł w miejsce humanizmu, z którego ludzkość została wyleczona „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Widnokrąg daleki dotykany przez łan zboża na obrazie Wieniecjanowa Lato – Żniwa „znamienne „znamienne jest dla Wieniecjanowa, że obok wiernego uchwycenia figury ludzkiej i odtworzenia specyficznych typów chłopskich, wśród których żył (Po opuszczeniu służby (1819) Wieniecjanow osiedlił się w swoim małym majątku na wsi, w Safonkowie. Założył on tam też własną szkołę malarską, do której przyciągał uczniów, pochodzących z chłopów pańszczyźnianych, wiejskich malarzy i ikonopisców, stwarzając w ten sposób własną „szkołę wieniecjanowską”. А. Савинов, Художник Венецианов, Leningrad-Moskwa 1949; H. Дмитриева, А. Г. Венецианов, «Искусство» 1948, пг 1), daje w swoich obrazach coraz więcej miejsca krajobrazowi, przy czym krajobraz ten jest tak samo rodzimy jak jego postacie, a z czasem staje się nawet głównym motywem kompozycji. Szczególnie charakterystyczne są pod tym względem obrazy: Wiosna – Przy bronie oraz Lato – Żniwa; pierwszy z nich po raz pierwszy w malarstwie rodzimym przedstawia typowo rosyjską równinę, pole świeżo zorane, sięgające aż do nisko leżącego horyzontu, a nad nim blade, wysokie niebo, zajmujące przeszło połowę obrazu. Wśród tego krajobrazu wiejska dziewczyna w stroju ludowym prowadzi dwa koniki ciągnące bronę. Co prawda, jej krok jest jakby taneczny, jej strój zbyt uroczysty i monumentalny, a całość zbyt upiększona; ale w porównaniu z tym wszystkim, co przed Wieniecjanowem w malarstwie reprezentowało rosyjskość, kompozycja jest wielką nowością. Być może jeszcze bardziej przekonywający i prawdziwszy jest drugi z wymienionych obrazów, choćby dlatego, że wszystko w nim jest naturalniejsze i bardziej jednolite. Na pierwszym planie młoda chłopka karmiąca dziecko, dalej łan dojrzałego zboża, gdzieniegdzie już złożonego w snopy, sięgający dalekiego widnokręgu; po letnim niebie płyną białe chmurki, a całość przesycona letnim żarem i drżącym w nim powietrzem. Wszystko to jest harmonijnie, prosto z sobą związane, jednolite i zwarte zarówno pod względem formy, jak i treści” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 241/. „Do tego samego świata wyobraźni i realistycznego kształtowania należy m. in. także jego znany obraz Poranek dziedziczki, swoista transpozycja na teren życia rosyjskiego holenderskiej tematyki, a także problemów kolorystycznych wraz z realistyczną charakterystyką figur. Z drugiej strony obraz ten jest jednak także wymownym przykładem ograniczoności horyzontów artysty i wyczucia przezeń prądów społecznych, nurtujących jego epokę. Przedstawia on świat rosyjskiego chłopa pańszczyźnianego w wyidealizowanym świetle patriarchalnego życia, gdzie wszystko było jak najlepiej. Nie zmniejsza to jednak wielkiego znaczenia twórczości Wieniecjanowa dla rozwoju malarstwa rosyjskiego, a przede wszystkim dla rosyjskiego realizmu XIX w. Jak daleko artysta posunął się w tym kierunku, wskazuje najwyraźniej jego obraz W kąpieli (dwa realistyczne akty rosyjskich kobiet nad strumykiem w lesie). Obraz pozbawiony jest idealizującego patosu, a w dodatku jakby już z lekka kuszący się o problem pleneru” /Tamże, s. 242/.

+ Widnokrąg estetyczny to otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Widnokrąg podzielony na 360 jednostek czasowych i przestrzennych. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Widnokrąg podzielony na 360 stopni, tyle ile dni w roku słonecznym. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Widnokrąg Słońce spoczywające na widnokręgu symbolizowane przez żabę w hinduizmie „Żaba – zmartwychwstanie; ze względu na dramatyczne przeobrażenia w kolejnych stadiach rozwojowych kijanki. Zielona żaba – nadzieja; zmartwychwstanie. Żaba w starożytnym Izraelu – ambicja (sięga wysoko chwytając owady); nieśmiałość poniżona, sięgająca po wiedzę i mądrość; stan niezdecydowania: prozelita, neofita: błędnie rozumujący niszczyciel mądrości; zwierzę nieczyste. Żaby – plaga. Druga plaga egipska (Wj 8, 1-15). Żaba w hinduizmie – Słońce spoczywające na widnokręgu; podpora świata; życie materialne; Matka Ziemia; deszcz; płodność. Żaba – lubieżność, zmysłowość, płodność. Samica żaby, dzięki swej olbrzymiej płodności, otwartości i długotrwałości aktu seksualnego odbywanego bez wyboru z różnymi partnerami, z reguły mniejszymi od niej, była ulubienicą Wielkiej Macierzy. Jako symbol płodności była częstą ofiarą wotywną składaną Herze w Herajonie na wyspie Samos i Artemidzie w jej świątyni Orthia w Sparcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Widoczna bezpośrednio budowa zdania stanowi jego warstę powierzchniową, Noam Chomsky „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Widoczna jedność Kościoła potrzebna dla zbawienia całego świata „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym ry­sem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmier­telności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielo­nego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jed­ność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystu­sowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszy­scy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stano­wili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się ze­spolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiło­wał tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezu­sie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej na­dziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugo­rzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.

+ Widoczna konstrukcja dachu bazyliki typu hellenistycznego z wnętrza bazyliki; później przykrywano nawy płaskim stropem, często bogato zdobionym; dach był dwuspadowy nad główną nawą, pulpitowy nad bocznymi. „Bazylika III. Typy Bazylik – Plan bazyliki wczesnochrześcijańskiej i koncepcja jej bryły różniły się w poszczególnych rejonach cesarstwa rzymskiego, co wynikało zarówno ze stosowania odmiennych materiałów budowlanych, jak i z różnych tradycji lokalnych. Najogólniej wyróżnia się 2 główne typy bazyliki: hellenistyczny i orientalny, w ich obrębie zaś dają się wydzielić grupy charakterystyczne dla poszczególnych regionów. 1. Bazyliki typu hellenistycznego, budowane przeważnie z cegły, były z zasady poprzedzone atrium; ściany nawy głównej szerszej i wyższej od pozostałych tworzyły 3 horyzontalne pasy (rząd kolumn, gładki mur nad architrawem, wykorzystywany do dekoracji, i pas okien), zmierzające perspektywicznie ku ołtarzowi przed apsydą; konstrukcja dachu, wykonywana z zasady z drzewa, była początkowo (IV w.) widoczna z wnętrza bazyliki; później przykrywano nawy płaskim stropem, często bogato zdobionym; dach był dwuspadowy nad główną nawą, pulpitowy nad bocznymi. Dla bazylik na dawnych terenach greckich charakterystyczne były empory – galerie otwarte arkadowo na nawę główną (bazylika Demetriusza w Salonikach), które w Rzymie przyjęły się od końca IV w. (bazylika św. Pawła za Murami). W tak ustalonym typie budowli największym przemianom podlegała apsyda, w bazylikach rzymskich zazwyczaj półkolista, wyodrębniająca się na zewnątrz z bryły budowli, zasadniczo bez okien (pojawiających się od V w.)” /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 150.

+ Widoczna strona Księżyca Krater nazwany imieniem Witelona „Wiek XIII / Z przytoczonych przykładów znajomości osiągnięć Witelona w astronomii wynika, że chociaż autor Perspektywy wniósł jakiś wkład w jej rozwój, to jego osiągnięcia są prawie nieznane. A przecież Witelo w twierdzeniu IV,77 wyjaśnił przyczyny występowania faz Księżyca i wyjaśnił, że nie widzimy tego zjawiska w przypadku innych planet z powodu wielkiej ich odległości od Ziemi. Chociaż w literaturze astronomicznej informacji o Witelonie jest mało, astronomowie uczcili jego pamięć w inny sposób. Nazwano bowiem jego imieniem krater (o współrzędnych 30,4 S, 37,5 W) na widocznej stronie Księżyca. Średnica tego krateru wynosi 42 km (The hatfield photographic lunar atlas, ed. Jeremy Cook, London 1999, tablice 9, 11, 12). Niestety imię Autora Perspektywy jest błędne, a mianowicie krater nazywa się VITELLON. Wydawać by się mogło, że postać i osiągnięcia Witelona są dobrze znane i właściwie oceniane przez historyków fizyki i fizyków. Witelo jest przecież jednym z prekursorów różnych działów optyki np. fotometrii, optyki fizjologicznej czy też optyki atmosfery. Tymczasem tak nie jest” /Andrzej Bielski [Instytut Fizyki, Uniwersytet M. Kopernika, Toruń], Lech Bieganowski [Toruń], Zarys tradycji Witelońskiej w literaturze nauk przyrodniczych, Analecta. Studia i materiały z dziejów nauki [Instytut historii nauki PAN], 15/1-2(29-30) 2006, 169-197, s. 178/.

+ Widoczna w twórczości Hozjusza formacja humanistyczna i erudycja klasyczna aż do końca życia „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.

+ Widoczne cechy personalne związane z działaniem sa podkreślane, pomijając cechy bardziej metafizyczne „Duch Święty tchnął w Maryję bezpośrednio oblicze (właściwości) swojej Osoby, a pośrednio również oblicze (właściwości) Osoby Ojca. Ponieważ pierwszym odblaskiem istoty Ojca jest Jezus Chrystus (J 14, 9-10), trzeba dokonać odpowiedniego porównania, zobaczyć sens oblicza Maryi w tle oblicza Jezusa Chrystusa. W ten sposób pojawia się również służebna rola mariologii wobec chrystologii. Ostatecznie trzeba mówić o służebnej roli wobec całej trynitologii. Dzieje się tak dlatego, że najpierw jest wpływ trynitologii na mariologię. W mariologii znajduje się aspekt trynitarny. Jednym z zagadnień w tym „aspekcie” jest nazwanie Bogarodzicy życiodajnym Źródłem. Tytuł ten należy do Boga Ojca, który ze swej istoty jest Źródłem Wszelkiego Życia – Początkiem Trójcy Świętej. Maryja, odblask tajemnicy Ojca, otrzymuje jako właściwość swej osoby bycie źródłem życiodajnym (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 13). Fukcjonalny wymiar pneumatologii i mariologii podkreślany jest w refleksji nad kultem Ducha Świętego i Maryi. Teologowie zachodni XX wieku odeszli od esencjalizmu do funkcjonalizmu. Mówią o współdziałaniu Maryi z Duchem Świętym, podkreślając przy tym te cechy personalne, które są związane z działaniem i dają się zaobserwować, pomijając cechy bardziej metafizyczne ( S. Gręś, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1999, s. 199). Trzeba szczególnie intensywnie rozwijać wątek personalny, zarówno w refleksji teologicznej, jak i w praktyce liturgicznej. Jedność ekumeniczna dokonuje się bowiem nie tylko w wymiarze intencji, w nastawieniu serca, czy też we wspólnej modlitwie. Ważne jest „współmyślenie”, spotkanie różnych stylów myślenia i wzajemne obdarowywanie się w tym wymiarze ludzkiej egzystencji” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 308/.

+ Widoczne Ciało Chrystusa nie jest budowane w anonimowości „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Widoczne dla oczu widzi człowiek, Pan natomiast patrzy na serce. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Widoczne drążki Arki przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Widoczne ledwo pismo stare na pergaminie trwa pod spodem nowego pisma. „stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów. Można więc porównać duszę człowieka do palimpsestu. Palimpsest to taki stary dokument, papirusowy lub pergaminowy, który, raz już zapisany, został użyty do ponownego pisania. Stare pismo na nim pozostało, ale słabe, wyblakłe i nikłe, pozwalało więc na to, by pisać na nim rzecz nową, silniejszym atramentem. Ma więc on na sobie dwa pisma, dwa teksty: pismo stare, prawie niewidzialne i pismo nowe, rzucające się w oczy (wiele takich dokumentów przechowuje się w muzeach). Ale po pewnym czasie, po upływie dziesiątek lat, czasami to nowe pismo staje się względnie starym, bo słabnie, blaknie, niknie, a w miarę tego spod niego zaczyna coraz wyraźniej wyglądać pismo dawne, pierwotne. I tak mamy dokument o dwóch tekstach, które wzajemnie się przeplatają, jedno spod drugiego wygląda, kłócąc się ze sobą. A pod wpływem jeszcze pewnych czynników, jak na przykład działania specjalnych odczynników chemicznych, to nowe pismo można usunąć i „wywołać” w całej pełni tekst dawny, pierwotny. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdarzało się często, że pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac, jak na przykład do wykładu nauki Ewangelii, pergaminów i papirusów już zapisanych” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 18/. „zdarzało się, może nieraz, jak jakiś mnich, w celi swej zakonnej, siedząc pogrążony w czytaniu homilii, spostrzegł ten tekst pierwotny, przyjrzał mu się dokładnie z ciekawością i odczytał go sobie. I wówczas przemówiły do niego dawne, starożytne wieki. Rozważania jakiegoś cynika czy sofisty może obudziły w pobożnym mnichu uśpione w jego duszy stare pogaństwo. I jak poganin odżył w tekście palimpsestu, tak może i odżył w duszy człowieka, tekst ten czytającego. Na palimpseście odżyło pogańskie pismo, a w duszy człowieka odżyły pogańskie instynkty. Bo coś podobnego jak z palimpsestem jest właśnie i duszą człowieka. Miał człowiek na swej duszy wpisane, wyryte głęboko, bo przez tysiące lat przed chrześcijaństwem, pismo poganizmu. […] I mamy na duszy człowieka czytelne oba teksty, a miejscami tekst pogański jest nawet silniejszy i wyraźniejszy, niż tekst chrześcijański. W duszy człowieka współczesnego są jakby dwa pisma, dwa światopoglądy. […] Kłócą się one w sercu człowieka; raz jeden, a raz drugi bierze w nim górę, ale żaden całkowicie nie panuje. Dzieje cywilizacji europejskiej, to dzieje tego palimpsestu” /Tamże, s. 19.

+ Widoczne miejsca reprezentacyjne najbardziej w klasztorze w Duruelo zajmują krzyże: kaplica, pokoje, chór, sień, dachu.  „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – któ­re często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żad­ne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przy­brać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por vi­sión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie ty­le cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących ro­dza­jów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, za­czynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wpraw­dzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwier­dza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi po­słu­giwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w sa­mej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doś­wiadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprze­czal­nie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzy­­ża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Du­ru­elo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po je­­go otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Usta­wio­ne były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zaj­­mował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nig­­dy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wy­­dawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz rela­cje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.

+ Widoczne panowanie wybrańców bożych z Chrystusem przez tysiąc lat „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Widoczne powietrze staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; „Zastosowanie zasady. Pogląd Anaksymenesa na zasadę świata nie zawiera nic szczególnego; ale nie w tym leżał punkt ciężkości jego filozofii. Miał temperament raczej fizyka niż filozofa, więcej niż ogólną teorią zajmował się szczegółowymi zastosowaniami. I w tym zakresie dokonał rzeczy godnych pamięci. Rozumiał, że powietrze może mieć różną gęstość. Gdy jest równomiernie rozproszone, jest niewidzialne, widoczne staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; wtedy przyjmuje inny wygląd i przechodzi w inny stan skupienia. Przez rozcieńczanie staje się ogniem, a przez kondensowanie wiatrem, chmurą, potem wodą, ziemią i nawet kamieniem. Te fizykalne rozważania umocniły jeszcze przekonanie o jedności przyrody: wszystkie przedmioty stanowią jedność, skoro zbudowane są z tej samej powietrznej materii i mogą przechodzić w inny stan skupienia, w dowolną inną postać materii. Anaksymenes rozważał również przyczyny, które powodują przemiany w przyrodzie. Przede wszystkim ruch, nieodłączny od materii, powoduje zgęszczanie i rozrzedzanie powietrza, zbliżając i oddalając jego części. Po wtóre zaś, ciepło i zimno powodują zmiany w stanie powietrza; Anaksymenes zauważył związek między temperaturą a stanem skupienia materii; ogień był dlań ciałem najgorętszym i najrzadszym, kamień zaś – najbardziej gęstym i najzimniejszym. Tymi rozważaniami myśliciel grecki wszedł na drogę, którą poszła nowożytna fizyka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/.

+ Widoczne stają się sploty kunsztowne tekstu niektóre dopiero dla kogoś, kto już zna tekst, przy lekturze kolejnej „Z pewnością wielokrotna lektura prowadzi do lepszego zrozumienia tego, na co poprzednio nie zwrócono uwagi lub co nie zostało zrozumiane. Jednakże co się tyczy zrozumienia tekstu w aspekcie czasowym, to czytamy – abstrahując od kilku przypadków, które zostaną jeszcze rozpatrzone – zawsze tak, jakbyśmy czytali po raz pierwszy, ponieważ podczas wielokrotnej lektury tekstu fikcyjnego znajdujemy się zawsze na poziomie aktualnej komunikacji. Znajomość zakończenia jakiejś historii nie wpływa na „przeżycie teraźniejszości [Gegenwartserlebnis]” lektury, gdyż wprawdzie wiedza ta przenika do naszej pamięci, ale właśnie jako zasadnicza daje się przypomnieć – choć jako tylko pozbawiona zastosowania wiedza o fikcji – jest ona częścią owego obszaru odniesienia i jego struktury czasowej, z których aktualizacji czytelnik rezygnuje przy lekturze zmierzającej do nawiązania komunikacji. Walory i stylistyczny urok tekstu fikcyjnego poznajemy dopiero przy wielokrotnej lekturze. Niektóre kunsztowne sploty stają się widoczne dla tego, kto już zna tekst, a byłoby arogancją odmawiać normalnemu czytelnikowi skłonności i zainteresowań do tego rodzaju środków sztuki. Oznacza to jednakże, że czytelnik tekstu fikcyjnego podczas lektury zmierzającej do nawiązania komunikacji znajduje się w osobliwej sytuacji rozszczepienia jaźni, [...]. Wprawdzie rezygnuje on z aktualizacji swego obszaru odniesienia, ponieważ zawsze stoi tylko na poziomie każdorazowego komunikatu, jednakże wie więcej, niż mógłby wiedzieć przy całkowitym wyłączeniu swoich doświadczeń. Czytelnik tekstów fikcyjnych nie zainteresowany komunikacją pozostaje uwięziony w swoim obszarze odniesienia. Będzie on traktować tekst jako błahą fantazję, z co najwyżej przypadkową zawartością prawdy. Natomiast naiwny czytelnik tak dalece się zapomina, że w pewnym stopniu wchodzi w fikcję i zatraca orientację. Między staniem całkowicie na uboczu a nieprzytomną identyfikacją wydaje się znajdować postawa, która dostosowana jest do komunikacji tekstów fikcyjnych. Znamionują ją wyłącznie pola odniesienia, jeżeli określają je czynniki leżące poza fikcją, zarazem jednak świadomość tego wszystkiego – należy tu zwłaszcza działanie środków stylistycznych - od czego zależy ukonstytuowanie się fikcyjnego obszaru odniesienia” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 263/.

+ Widoczne znaki dla wszystkich ilustrują dzieje Kościoła, ale wymagające interpretacji. „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Widoczność Boga w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej, posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji. Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość, „Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi” Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju, który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego ryzyka” Tamże, s. 136.

+ Widoczność cech wewnętrznych człowieka na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej  /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie  hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.

+ Widoczność cech wewnętrznych człowieka na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej  /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie  hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.

+ Widoczność dobra w przestrzeni otwartej, jedynie ślepcy potrzebują przewodnika. „Co ma na myśli Galileusz, kiedy mówi rzekomym zwolennikom Arystotelesa, że „nigdy nie filozofują”? Bezpośrednio po uczynieniu tej uwagi, jedna z postaci dialogu Sagredo mówi do Simplicio: „Przedłóż zatem argumenty i dowody, Simplicio – czy to twoje własne, czy też Arystotelesa – lecz nie tekst jakiś czy sam autorytet. Nasz bowiem dyskurs ma odnosić się do świata zmysłowego, a nie do tego co na papierze” /Galileo Galilei, Dialogues Concerning the Two Chief World Systems, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge, Mass.: Hackett Publishing Company 1989, s. 68/. Jasne się staje w tym miejscu, że dla Galileusza, rozumowanie, aby być filozoficznym, musi być zarówno logicznie demonstratywne jak i związane ze światem zmysłowym. Uznawał on za zdecydowanie nie-filozoficzną tendencję współczesnych sobie humanistów i nominalistów do tego, by to co nazywano „filozofią” odłączyć zarówno od wymogu dowodu jak też i od związku ze światem zmysłowym. A gdy pyta Simplicio Sagreda: „Lecz jeśli mamy porzucić Arystotelesa, kogo będziemy mieli za przewodnika w filozofii? Zaproponujesz kogoś?”, ten odpowiada mu rezolutnie, w sposób zgodny z generalnym podejściem Arystotelesa i innych wielkich umysłów starożytnej Grecji: „Potrzebujemy przewodników w lesie i w nieznanej ziemi, lecz na równinach i w otwartej przestrzeni jedynie ślepcy potrzebują przewodnika. Dla nich lepiej będzie, jeśli ostaną w domu, a jako przewodnik służyć im może każdy kto tylko ma oczy w głowie i nie jest w ciemię bity. Gdy to mówię, nie idzie mi o to, że nie wolno słuchać Arystotelesa. Zaiste pochwalam czytanie i pieczołowite studiowanie jego prac. Ganię jedynie tych, którzy poddają mu się jak niewolnicy, tak że w ciemno podpiszą się pod wszystkim cokolwiek powie i przyjmą jego słowo jak niewzruszony dekret, nie szukając już dla tego innych racji. To nadużycie niesie ze sobą kolejny gruntowny nieład, gdy inni nie będą już wysilać się, by pojąć siłę jego dowodu. Bo cóż bardziej burzy publiczną dysputę niż to, gdy komuś, kto zajmuje się pewnym wnioskiem jaki należy udowodnić, jego przeciwnik przeszkodzi rzucając mu w twarz jakiś tekst (który często napisany został dla całkiem innych celów)?”/Tamże, s. 68/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 311.

+ Widoczność kosmosu Stożek widoczności tożsamy z pasem unikania; przy utrzymaniu poglądu, że obserwujemy postulowane przez Kanta „wyspy Wszechświata” „Problem pasa unikania / Badając rozmieszczenie galaktyk nie mogli nie zauważyć, że mgławice typu pozagalaktycznego, to znaczy eliptyczne (termin wprowadzony przez Pierre'a Louisa Moreau de Maupertius już w roku 1732 (P.L.M.de Maupertuis, Discours sur les différentes figures des astres, 1732), unikają obszarów bliskich drogi Mlecznej. Odkryli tym samym zjawisko nazwane później pasem unikania. Można było to zjawisko w ówczesnej terminologii opisać jeszcze inaczej: W obszarach bardziej odległych od Drogi Mlecznej przeważają mgławice eliptyczne. W samej Drodze Mlecznej mgławic jest mniej i występuje inny ich typ, mianowicie mgławice planetarne. Zaś mgławice nieregularne można znaleźć na całym niebie. Tu ważne dwa wyjaśnienia. Po pierwsze obserwacje wykonywano wówczas wyłącznie wizualnie, widziano tylko jądro galaktyki i stąd galaktyki spiralne klasyfikowano jako eliptyczne, bo dopiero Lord Rosse dostrzegł (wizualnie!) spiralną budowę niektórych i w roku 1850 wprowadził termin „mgławica spiralna” (The Earl of Rosse „Philosoph.Transactions” 140, 499 - 1850 (Przedruk w The Scientific Papers of William Parsons... 1800-1867, London 1926). Po wtóre, nie dostrzegano wówczas różnicy pomiędzy galaktykami nieregularnymi, a również nieregularnymi mgławicami pyłowymi. Dwa koliste, przeciwległe obszary o środkach odległych o kąt prosty od Drogi Mlecznej odpowiadają, w przetłumaczeniu na obraz przestrzenny, stożkowi podwójnemu o osi prostopadłej do płaszczyzny naszej Galaktyki, w którym wyłącznie obserwujemy inne mgławice eliptyczne. Istnienie pasa unikania (który jest równoważny istnieniu stożka widoczności) przy utrzymaniu poglądu, że obserwujemy postulowane przez Kanta „wyspy Wszechświata” mogło być tłumaczone w dwojaki sposób. Pierwszy, że znajdujemy się w punkcie wyróżnionym, w samym środku Kosmosu, w wierzchołku wspomnianego stożka, który określa podstawową strukturę Wszechświata. Na przełomie wieków XVIII i XIX myślano już „po kopernikańsku” we współczesnym sensie tego słowa, choć pojęcie „kopernikowskiej zasady kosmologicznej”„ jeszcze nie istniało” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/.

+ Widoczność kształtu Kościoła w urzędzie, „Gdy urząd rozumiany jest tylko chrystologicznie, jest izolowany jako auctoritas i potestas. Gdy pojmowany jest wyłącznie pneumatologicznie, jest jedną ze służb pośród innych sprawianych przez Ducha wewnątrz Kościoła. Ale ponieważ Kościół jest niepodzielnym dziełem trójjedynego Boga, powołany jest przez Ojca jako lud, który wprawdzie jest jednym (w Duchu Świętym), ale który w swoim kształcie został tak ustrukturyzowany, że w tej jedności pierwszeństwo Chrystusa, Jego słowo i Jego czyn, w urzędzie objawia się na sposób sakramentalno-widoczny. Dla rozumienia urzędu nie należy zatem wychodzić od samego Chrystusa (tendencja zachodniej teologii), ani jedynie od charyzmatycznej wspólnoty jako dzieła Ducha (niebezpieczeństwo protestanckiej teologii urzędu), lecz od Ojca, który posyła Chrystusa i Ducha w nierozdzielnej jedności, aby utworzyć sobie lud. Na gruncie dwu-jednego dzieła Chrystusa i Ducha z góry, a nie dopiero dodatkowo jest on jeden w różnicy (nie tylko różnorakich posług – to także! – lecz) różnorakich „ordines”, w których urząd jako urząd (To wyszczególnienie jest potrzebne dla uniknięcia nieporozumień, ponieważ sprawujący urząd jako wierzący współwyznawca jest oczywiście także „świeckim” = przyjmującym członkiem ludu Bożego) ma pod postacią sakramentów uobecniać posłanie Chrystusa wobec świeckich. Świeccy poświadczają przyjęcie zbawczego dzieła Chrystusa, którego wewnętrzną sprawioną przez Ducha płodność uwydatniają i w wolności Ducha dalej przekazują Kościołowi i światu. Tak spełnia się życie Kościoła widzianego w perspektywie jego trynitarnej „formy organizacyjnej”, z góry w jedności i różnicy jego „funkcji”, które we wzajemnym przyporządkowaniu, owszem perychorezie, gwarantują głębię życia (Por. J. D. Zizioulas, Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, w: H. Vorglimler, (wyd.), Der priesterliche Dienst, t. V = QD 50, Freiburg i. Br. 1973, 96). To, co dotyczy Chrystusa i Jego Kościoła: „Ciało jest pełnią Głowy i Głowa jest pełnią ciała” (Jan Chryzostom, Hom. in Ehp 1, 3, 2 (= PG 62, 26), analogicznie dotyczy relacji urzędu i wspólnoty: wierzący chrześcijanie w swoim życiu doprowadzają do pełni to, co sprawującemu urząd z poruczenia przez i w stałym wskazywaniu na Chrystusa wolno przynieść w słowie i sakramentach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 368.

+ Widoczność niewidzialnego możliwa poprzez znaki „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.

+ Widoczność Objawienia w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Widoczność panoramiczna doskonała u jelenia, dlatego ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Widoczny biegun osi kosmicznej arktyczny zawsze, biegun przeciwny  antarktyczny „Grosseteste umiał też zastosować owe teoretyczne wskazania do celów praktycznych, na przykład w astronomii. Skoro „widzimy jedną gwiazdę na niebie jako nieruchomą, a inne gwiazdy poruszają się po okręgach wokół niej w ten sposób, że te, które są bliższe, zataczają mniejsze, a te dalsze – większe koła”, to należy wnosić, że nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię. Potwierdza się to przez fakt, że „gwiazda zarówno przy wschodzie, w środku swojego biegu, jak i przy swoim zachodzie sprawia wrażenie zawsze tej samej wielkości”. Wszystko to nie byłoby możliwe inaczej jak tylko „przy ruchu okrężnym obiektów umieszczonych na sferze; stąd właśnie wiemy, że piąty element” – czyli materiał budulcowy obiektów kosmicznych – „krąży wokół nieruchomej osi”. Przy tym „ten biegun osi, który zawsze widzimy, nazywa się arktycznym”, a „biegun przeciwny – antarktycznym, gdyż jest położony naprzeciw bieguna arktycznego” Robert Grosseteste, De sphaera, I, 13. Nie jest ważne, że wiele elementów tego rozumowania uznamy dziś za przestarzałe; w końcu postęp wiedzy zawsze sprawi, że dzisiejsza nauka jutro okaże się nie całkiem aktualna. Istotne jest coś innego: zainteresowanie przyrodoznawstwem i stosowanie eksperymentu myślowego oraz zasad geometrii do rozwiązywania problemów naukowych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 360/. „Robert Grosseteste wyjaśnia też nieco mylącą nazwę „gwiazdy stałe”: „nie dlatego taką noszą nazwę, jakoby się nie poruszały, ale dlatego, że zachowują kształty, jakie wzajemnie tworzą: […] na przykład jeśli trzy gwiazdy tworzą trójkąt, to stale zachowają w swym ruchu ten układ” Robert Grosseteste, De sphaera, V, 25. Powtarza też znane nam już argumenty dotyczące Księżyca, który „nie jest przezroczysty, skoro rzuca cień”, a „że Księżyc rzuca cień, wiemy to z zaćmień Słońca” Robert Grosseteste, De generatione stellarum, 34-35. Francuski ksiądz Jan Buridan (1300-1358), rektor Uniwersytetu Paryskiego, położył zasługi dla fizyki, proponując teorię impetu, wyjaśniającą ruch ciał rzuconych w przestrzeń, co do tej pory stanowiło zagadnienie nie do rozwiązania i jeden z głównym problemów fizyki starożytnej i średniowiecznej” /Tamże, s. 361/.

+ Widoczny Bóg w Słowie, które jest Przedwiecznym Synem, (por. Kol 1,15). „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Widoczny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła to Maryja. „Za nauczaniem soborowym Jan Paweł II ukazuje Maryję najpierw jako figurę Kościoła oraz najdoskonalszy wzór. Maryja realizuje tę funkcję w wierze i miłości (Jan Paweł II, Maryja figurą i wzorem Kościoła (6.08.1997), JAN PAWEŁ II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 253). Maryja jest figurą Kościoła dzięki nieskalanej świętości, dziewictwu, oblubieńczości i macierzyństwu (TAMŻE, 251). Można w Niej dostrzec widzialny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła, zwłaszcza zapowiedź dziewiczego macierzyństwa Kościoła. Maryja jest figurą Kościoła w sposób szczególny, inny niż figury Starego Testamentu. Bowiem w Niej wypełniła się już rzeczywistość, którą zapowiada. Ta szczególna relacja między Maryją a Kościołem ma swój fundament w Bożym planie zbawienia, zaś wybranie i obdarowanie Maryi może być odczytane w tym kontekście jako zapowiedź Bożego życia w Kościele (TAMŻE, 252-253)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 221/. „Papież za Soborem Watykańskim II dodaje, że Maryja jest najdoskonalszym wzorcem Kościoła i przykładem doskonałości godnym, naśladowania (TAMŻE, 253). Wierzący uczy się od Maryi żyć w najgłębszej komunii z Chrystusem, iść za Nim z żywą wiarą, pokładać w Nim swoją ufność i nadzieję, kochając Go całym swoim jestestwem (TAMŻE). Co więcej, Maryja obdarowana przez Boga w sposób szczególny, jest dla Kościoła, wzorem wiary, dziewictwa, macierzyństwa, modlitwy, ofiarowania Bogu, wolności, a ostatecznie wzorem całkowitego oddania się Bogu Ojcu. Maryja jest dla Kościoła wzorem wiary i posłuszeństwa Bogu Ojcu. Kościół naśladuje Jej miłość, wierne przyjęcie słowa Bożego i uległość w wypełnianiu woli Ojca (TENŻE, Wzór macierzyństwa Kościoła (13.08.1997), KM 256). W wierze Maryi, przy zwiastowaniu, w całym jej życiu, a ostatecznie u stop Krzyża na Golgocie, otwarła się na nowo po stronie człowieka owa wewnętrzna przestrzeń, w której Przedwieczny Ojciec może napełnić nas wszelkim błogosławieństwem duchowym: przestrzeń Nowego i Wiecznego Przymierza (RM 2). Przestrzeń ta trwa nadal w Kościele. Wiara Maryi jest więc zaczątkiem Nowego i Wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawarł z ludzkością w Jezusie Chrystusie. Wiara Maryi wyprzedziła apostolskie świadectwo Kościoła - stąd wszystkie pokolenia przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tajemniczym dziedzictwie, uczestniczą poniekąd w wierze Maryi (TAMŻE, 27)” /Tamże, s. 222/.

+ Widoczny przedmiot oświetlony przez intelekt czynny staje się możliwy do zobaczenia przez intelekt możności owy. „Aby podsumować rozważania dotyczące władz intelektualnych i wzajemnych relacji intelektu czynnego i możnościowego możemy przywołać jeszcze raz obraz światła, który narodził się w kręgu filozofii neoplatońskiej. Działanie władz intelektualnych przyrównuje się tutaj do działania zmysłu wzroku. Może on cokolwiek zobaczyć tylko wtedy, kiedy dana rzecz jest oświetlona przez światło. Odbite od przedmiotu światło pozwala dopiero go zobaczyć. Innymi słowy światło sprawia, że rzeczy zmysłowe, które mogą być poznane, stają się aktualnie poznawalnymi. Podobnie możemy rozumieć rzeczywistość intelektualną. Jak mówiliśmy wyżej dane intelektualne nie mogą być bezpośrednio „zobaczone”, przez intelekt możnościowy” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 91/. „Dlatego intelekt czynny porównuje się do źródła światła, które abstrahując dane intelektualne ze zmysłowych niejako oświetla przedmiot i dzięki temu staje się on możliwy do „zobaczenia”. Dlatego też intelekt możnościowy porównuje się do wzroku, ponieważ kiedy intelekt czynny „oświetli” postać zmysłową poprzez abstrakcję tak, że przedmiot stanie się postacią intelektualną wyrażoną, intelekt możnościowy może po prostu przyjąć te dane ponieważ są one dla niego „widzialne”. Upraszczając sprawę jeszcze bardziej możemy powiedzieć, że intelekt czynny podobny jest do latarki, która oświetlając jakiś przedmiot sprawia, że staje się on widoczny, a zatem możliwy do zobaczenia przez intelekt możnościowy” /Tamże, s. 92/.

+ Widoczny żołnierz będzie dla dowództwa zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny „Zachipowany żołnierz przyszłości / W październiku 2011 roku firma PositiveID ogłosiła, że podpisała umowę na dostawę biochipów dla izraelskiej armii, które, jak niejasno stwierdzono, mają służyć „przygotowaniu na wypadek katastrof i zarządzaniu w sytuacjach kryzysowych” (Sterling, Bruce (2011), Verichip’s Back – in Israel, „Wired”, http://www.wired.com/beyond_the_beyond/2011/10/arphid-watch-verichips-back-in-israel [18 lipca 2014]). Jednym słowem, izraelskie siły zbrojne na poważnie zainteresowały się technologią implantowania żołnierzy. Od dłuższego czasu amerykańska Agencja Zaawansowanych Obronnych Projektów Badawczych (DARPA) finansuje kilka projektów badawczych w ramach programu służącego udoskonaleniu technologii RFID. W niedalekiej przyszłości „metkowanie” amerykańskich żołnierzy za pomocą biochipów S-RFID stanie się normą. Zastosowanie tej metody znakowania jako biotechnologicznego zamiennika wojskowych nieśmiertelników w celu identyfikacji zaginionych i zabitych wydaje się pragmatyczne i uzasadnione” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 122/. „Chipy mogą też uratować życie wielu żołnierzom, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). A jednak inne zastosowanie bioelektronicznych metek będzie miało bardziej doniosłe znaczenie dla sił zbrojnych: automatyczna elektroniczna identyfikacja i lokalizacja oddziałów w czasie rzeczywistym. Ciało żołnierza przesyłające dane automatycznie i na dystans będzie można zlokalizować z dużą dokładnością. Chipy umożliwią idealny mechanizm kontroli i zarządzania personelem podczas operacji, a dowództwo będzie dysponowało wszystkimi niezbędnymi danymi na temat każdego żołnierza. Znaczniki S-RFID pozwolą na jeszcze lepszą świadomość sytuacyjną w postaci aktualizowanych na bieżąco cyfrowych map lokalizacji własnych sił: ludzi, sprzętu i robotów. Todd Guggisberg z U.S. Army Command and General Staff College prognozuje już nie fantastycznonaukowy scenariusz: „gdy żołnierze wysiadają z samolotu C-17 Globemaster w afgańskim Bagramie, RFID automatycznie uaktualnia dane osobowe jednostki, aktywizuje konto przydziału zadań, [...] sprawdza aktualność danych kontaktowych w razie wypadku oraz grupowe ubezpieczenie na życie [...]” (Guggisberg, Todd (2011), How RFID and Smartphones Will Help Revolutionize Army Sustainment, „Army Sustainment”, 43 (6), s. 18: 18). RFID-GPS wszczepione w ramię lub kark spowoduje, że żołnierz będzie widoczny zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny. /Tamże, s. 123/.

+ Widok Baranka wielkanocnego zawieszonego na krzyżu wzbudza żal, na słońcu upieczonego; polski przekład hymnu Pange lingua gloriosi praemium certaminis. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Widok biednych dzieci przypomina o Jezusie Chrystusie. Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego świata.

+ Widok burzy przeraził Piotra idącego po wodzie. „Na to odezwał się Piotr: «Panie, jeśli to Ty jesteś, każ mi przyjść do siebie po wodzie». A On rzekł: «Przyjdź». Piotr wyszedł z łodzi, i krocząc po wodzie, przyszedł do Jezusa. Lecz na widok silnego wiatru uląkł się i gdy zaczął tonąć, krzyknął: «Panie, ratuj mnie». Jezus natychmiast wyciągnął rękę i chwycił go, mówiąc: «Czemu zwątpiłeś, małej wiary?» Gdy wsiedli do łodzi, wiatr się uciszył.  Ci zaś, którzy byli w łodzi, upadli przed Nim, mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym».” (Mt 14, 28-33)

+ Widok ciał olbrzymów przytłaczającego „Zamiast szukać ulgi od przytłaczającego widoku olbrzymich ciał, Guliwer pozwala nowemu doświadczeniu wizualnemu skazić wszystkie poprzednie, które dostarczały mu estetycznej przyjemności. Wspomnienie ciała żony, często przywoływanej z czułością na kartach Podróży, ciała proporcjonalnego do ostrości wzroku Guliwera, dostaje się w grawitację gigantycznych cielsk i przeobraża się pod wpływem ich natarczywego ogromu. Na tym etapie protagonista Podróży zdaje już sobie sprawę, że pod wpływem niebywale wyolbrzymionego otoczenia jego oczy, chcąc nie chcąc, działają na wzór lupy lub nawet mikroskopu. W Brobdingnagu nie tylko rewiduje swoje poglądy na uroki ludzkiego ciała, które wydawać się może piękne tylko z odpowiedniego dystansu, ale także gołym okiem obserwuje budowę owadów, z precyzją większą od tej, osiąganej w Europie z pomocą specjalistycznych akcesoriów. A jednak pragnie mieć przy sobie pozostawione na statku „instrumenty”, aby zajść jeszcze dalej i „rozbierać wszy anatomicznie”: Członki tego robactwa mogłem gołym okiem doskonalej rozpoznać niżeli członki wszy europejskich za pomocą lupy i wyraźnie widziałem, że pysk mają podobny do ryja świni. Były to pierwsze wszy, które tu widziałem, i miałem wielką chęć anatomicznie je rozbierać, ale, nieszczęściem, zostawiłem był instrumenty na statku (J. Swift, Podróże Gulliwera, tłum. J. Kott, Warszawa 1971, s. 128). Sytuacja, w jakiej znalazł się Guliwer podczas wizyty w krainie olbrzymów, uświadamia mu, że jego własne ciało wywołało identyczny szok wizualny u Lilliputów, poprzednich gospodarzy: W Lillipucie płeć tych malutkich ludzi wydawała mi się najpiękniejsza na świecie, lecz kiedy rozmawiałem o tym z jednym z tamtejszych uczonych [...] powiedział mi, że twarz moja, piękna i delikatna, kiedy ją z ziemi ogląda, z bliska okropne na nim czyni wrażenie. W skórze mojej postrzega wielkie dziury, włosy na mej brodzie są dziesięć razy twardsze niż szczecina, a od twarzy mojej pstrego koloru nie ma nieprzyjemniejszego (Tamże, s. 104). Lądując na wyspie miniaturowych ludzików, Guliwer narzucił się ich oczom swoim ogromnym wzrostem, a tym samym „zawładnął spojrzeniem” Lilliputów i „pokierował ich poznaniem”  Widok detali naskórka – porów skory zmienionych w przestronne leje, zarostu przeobrażonego w szczecinę lub nawet, jak u Olbrzymich dam, w „najtwardszy szpagat”, odbarwienia cery prezentujące się jako pstrokate plamy – przy jednoczesnej niemożności ogarnięcia wzrokiem całości ciała przypomina doznania towarzyszące odbiorowi sztuki abstrakcyjnej” /Filip Szałasek [Uniwersytet Gdański], Najwidoczniej: pod przymusem skopicznym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański],  nr 13 (20) (2014) 188-196, s. 193/.

+ Widok ciała wiernego druha rozkładającego się otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce „Z Gilgameszem sprawa wyglądała podobnie [jak z Rdz], z tą tylko różnicą, że stan pierwotnej szczęśliwości upatrywał on w pierw­szym okresie swojego niezwykle rozpustnego życia. Dopatrzyć się tutaj możemy pewnych zbieżności z życiem prowadzonym przez bogów panteonu babilońskiego. Jednakże Gilgamesz swoimi ekscesami znacz­nie ich przewyższał. Toteż bogowie na prośbę przerażonych jego tyranią ludzi postanawiają ukrócić jego sposób postępowania” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 144/. „Zahamowa­nie tych nadludzkich – i dodajmy: nadboskich – ekscesów następuje z chwilą, kiedy umiera porażony gniewem bogów jego wierny przyjaciel Enkidu, który w pierwotnym boskim zamiarze miał zabić Gilgamesza. Widok rozkładającego się ciała wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce. „Prześladuje go myśl o śmierci; jego bohaterskie czyny go nie pocieszają. Odtąd jego jedynym celem staje się nieśmiertelność, ucieczka od człowieczego przeznaczenia. Paralelizm „w otwarciu oczu”, czyli w uświadomieniu sobie przez człowieka własnej kondycji bytowej, w obu przekazach jest nader wy­raźny. Używając współczesnej terminologii, możemy powiedzieć, że śmierć jako ostateczna tak zwana sytuacja graniczna zmusza niejako człowieka do pogłębionej refleksji nad statusem własnego bytu – kim naprawdę jestem? (Por. L. Wciórka, Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy Teodycei, Poznań 1985, s. 176-177)” /Tamże, s. 145/.

+ Widok drzewa daje bohaterowi filmu radość i ukojenie „W filmie ważny jest również motyw drzewa, często wykorzystywany przez Tarkowskiego w późniejszych dziełach (M.in. w Andrieju Rublowie (1966), w którym drzewo jest ściśle powiązany z chrześcijańską symboliką: drzewem krzyża-drzewem życia, lub w Ofiarowaniu (1986), w którym ukazano pozbawiony życia suchy pień drzewa). W snach chłopiec spaceruje między bujnymi krzewami i drzewami, gęsto pokrytymi młodymi listkami” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/. „Obraz zielonych drzew jest związany z nadzieją i wiarą w życie, dlatego ich widok daje bohaterowi radość i ukojenie. Simonetta Salvestroni zwraca uwagę na charakterystyczny dla reżysera sposób filmowania drzewa – z góry do dołu, od strony ziemi ku niebu. Jest to metaforyczne podkreślenie uniesienia w radości, symbolicznego lotu Iwana [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 210]. W scenach ukazujących realny świat, drzewa są pozbawione liści, zostały jedynie suche pnie drzew. To martwy las, w którym nie ma ani jednej istoty, wszystko zostało naznaczone cieniem zniszczenia. Tutaj ruchy kamery prowadzą z góry pnia w stronę ziemi – rzeczywistość wojny to stałe obcowanie ze śmiercią, nie ma możliwości wznieść się ku niebu. Na tym tle wyróżnia się jedynie brzozowy zagajnik – mimo że też nie ma listowia, urzeka swoim delikatnym pięknem. Wśród bieli brzóz tańczy sanitariuszka Masza, którą przepełnia łagodna miłość i radość. Choć na chwilę udało jej się zapomnieć o wojnie. Jednak i ta scena nie jest pozbawiona tchnienia śmierci. Tarkowski interpretował tę scenę słowami: „Ta sterylnie biała brzozowa ściana pięknego lasu (…) jak gdyby bardzo pośrednio dawała znaki, że nadchodzi to co nieuchronnie musi przyjść, że zbliża się powiew dżumy, w zasięgu którego żyją bohaterowie” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 96]” /Tamże, s. 145/.

+ Widok katedry gotyckiej. Doznania wzbudzone widokiem katedry są tłumione w dużej mierze przez przyzwyczajenie. Właśnie dlatego, że katedry są wciąż użytkowane, gotyk stał się konwencją. Wizja, której urzeczywistnienie wymagało niegdyś uruchomienia materialnych środków, technicznych umiejętności i artystycznego geniuszu całej epoki, stała się banalną formułą tradycyjnej budowli kościelnej oraz przedmiotem krytyki historyków sztuki   Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 1; Sz1 34.

+ Widok krowy trzeba do pewnego stopnia odkrowić, „sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wta­pia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycz­nego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filo­zofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zo­rientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warst­wa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznacz­niki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tro­pami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowa­nia; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budo­wania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.

+ Widok morza trwającego bez zmian nie jest malowany, lecz impresja trwająca sekundę „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.

+ Widok N. Języki przedchrześcijańskie pomagają wyjaśniać prawdy ewangeliczne. „Pierwsze wieki chrześcijaństwa to okres nie tylko prowadzonej na szeroką skalę działalności misyjnej przez Apostołów i ich uczniów, ale także wieloaspektowej konfrontacji dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa. Jest to jednak czas formowania się doktryny chrześcijańskiej, okupionej nieraz bezlitosną walką polemiczną tych, którzy oficjalnie reprezentowali Zbawiciela i jego naukę. Pisarze wczesnochrześcijańscy byli bezpośrednio zaangażowani w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. Sposób ich włączania się w te procesy nie był jednak wolny od wpływu wartości kulturowych, w których żyli, a także mentalności i posiadanego wykształcenia. Te kulturowo-socjologiczne elementy koniecznie trzeba wziąć pod uwagę, aby obiektywnie przedstawić przebieg wydarzeń w historii teologii wczesnochrześcijańskiej. Takie podejście od dziesiątków lat towarzyszy badaczom tej epoki, czego owocem są opracowania podejmujące wzajemny stosunek myśli chrześcijańskiej i kultury antycznej. Niezmiernie istotnym aspektem tej relacji jest płaszczyzna leksykalna, której istota polega na odpowiednim sposobie wyjaśnienia prawd ewangelicznych przy pomocy ówczesnych języków, uformowanych już w czasach przedchrześcijańskich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 9/. „Teologowie pierwszych wieków stanęli więc przed bardzo ważnym problemem, polegającym na przejęciu słów z języka greckiego lub łacińskiego, których używano w literaturze antycznej, czyli pogańskiej, na potrzeby powstającej terminologii teologicznej, stosowanej nie tylko w liturgii i katechezie, lecz przede wszystkim w prowadzonych wówczas dyskusjach spekulatywnych. Jak wykazują badania współczesnych filologów i teologów dotyczące tego zagadnienia, rozmiar procesu semantycznego dostosowywania poszczególnych słów w celu wyjaśnienia ówczesnym odbiorcom prawd Objawienia jest imponujący. Świadczą o tym dwa opracowania, będące jednocześnie nieodzownym narzędziem patrologa pragnącego poznać wysiłki Ojców Kościoła w tym zakresie. Są nimi: A Patristic Greek Lexicon /G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1989⁹/, zawierające greckojęzyczne słownictwo jezyka teologicznego, Oraz Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978) /H. J. Sieben, Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin-New York 1980/, informujące o łacińskich i greckich terminach, będących przedmiotem monotematycznych publikacji, najczęściej o charakterze semantycznym” /Ibidem, s. 10.

+ Widok N. Natura oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci, […] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411-412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/ w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie” (σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”). Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […] („połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 196.

+ Widok N. Przeniesienie terminu φυειν ze świata roślin na świat zwierząt i ludzi na przełomie VI i V w. prz. Chr. W Iliadzie Homera […] najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę”. φυειν „oznacza tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej czasownika φυειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ- (γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie czasownikiem φυειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina, pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny φυειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc. Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sich-selbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na świat zwierząt i ludzi” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.

+ Widok N. Rozumienie słowa φυσις przez greków i ludzi współczesnych różne. φυσις należało do kluczowych słów spekulacji patrystycznej. „Badania lingwistyczne i filologiczne, które przeprowadzono w XX w., dotyczące słowa φυσις występującego w przedchrześcijańskiej literaturze greckiej, dowodzą, że słowo to należało do kluczowych terminów myśli greckiej. Dziedzictwo kulturowe wielu wieków przed narodzeniem Chrystusa stało się własnością także pisarzy chrześcijańskich, wraz z językiem, w którym zostało ono wyrażone. Doskonale im znana i przyswojona specyfika języka greckiego była zatem wykorzystana przez nich w procesie tworzenia języka teologicznego. Na tej podstawie poganin, zwłaszcza wykształcony, mógł bez dwuznacznych odniesień zrozumieć treść nauczania chrześcijańskiego teologa. Dlaczego zatem literatura patrystyczna, w aspekcie badań językowych nad słowem φυσις, nie cieszyła się w minionych latach takim samym zainteresowaniem jak twórczość greckich pisarzy przedchrześcijańskich? Pytanie to pozostanie problemem otwartym. Wydaje się, że dołączone przez Ojców Kościoła do φυσις odniesienie dotyczące różnych treści prawd ewangelicznych spowodowało nie tyle powiększenie ilości znaczeń tego słowa, lecz także pewnego rodzaju ich przewartościowanie. Ch. Stead, znawcza tej problematyki i twórca monografii na temat słowa oυσία /Ch. Stead, Divinae Substance, Oxford 1977/, mówi wręcz o pomieszaniu znaczeń terminu φυσις. Czy ma jednak całkowitą rację? Przeciwnego zdania jest G. Picht, który wskazuje na różnicę w rozumieniu tego słowa przez greków i ludzi współczesnych. Bez wątpienia jest on bliższy istoty tego problemu” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 14/. „przychylam się do poglądu G. Pichta, i jestem w pełni przekonany, że perspektywy dzisiejszych dni, uwzględniając tak duży dystans czasowy od stosowania φυσις przez pisarzy greckojęzycznych oraz różniąc się mentalnością od ludzi ówczesnej kultury Wschodu, jedynie po długich i żmudnych badaniach ich tekstów możemy w mniejszym lub większym stopniu poznać wartość semantyczną tego słowa” /Ibidem, s. 15.

+ Widok N. Termin physis Grzegorz z Nazjanzu traktował jako kluczowy. „Słowo φυσις, łaciński odpowiednik – natura, należy do kluczowych terminów zarówno greckiej literatury antycznej, jak i języka teologicznego pierwszych wieków chrześcijaństwa. […] odniesienia semantyczne tego terminu, które znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy tworzących przed Kapadocczykiem. / W najstarszych zachowanych pisemnych przekazach, czyli grece homeryckiej, obecne są trzy formy: φυειν, φυεσθαι i φυσις. Formy werbalne stosowane są w wypowiedziach odnoszących się do roślin. Użycie strony aktywnej φυειν oznacza „wydawać” (np. dobre owoce), „wypuszczać” (np. pąki), „kiełkować”, natomiast strony medialnej φυεσθαι – „rosnąć”, „wyrastać”. Ten pierwotny zakres leksykalny dotyczący roślin zachował się w języku greckim we wszystkich epokach i gatunkach literackich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 21/ „Czasowniki φυειν i φυεσθαι oznaczają więc pewną aktywność lub jakiś proces, który jest charakterystyczny głównie dla roślin. Forma nominalna φυσις jest pojęciem utworzonym przez dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ-. Jest więc wyrazem pochodnym, czasowo późniejszym. Poznanie pierwotnego znaczenia φυσις musi być zatem poprzedzone zbadaniem pola semantycznego obydwu form werbalnych. / Zakres znaczeniowy rdzenia werbalnego φυ- jest węższy niż w stosownym przekładzie na język polski wyrazie „rosnąć”. Brakuje w tym rdzeniu właśnie tego znaczenia, które jest w sensie zasadniczym polskiego czasownika „rosnąć”, czyli „powiększać”, „przybywać”, „przybierać”. To bowiem znaczenie oddaje w języku greckim słowo αυξάνεσθαι. Zatem ten swoisty „ruch” rośliny, nazywany rośnięciem w sensie powiększania czy rozrastania, dla Greka nie był czymś istotnym, czyli innymi słowy, czasownik φυεσθαι nigdy nie oznaczał „stawać się większym”. Ponadto dodatkową pomocą w dostrzeżeniu tej różnicy znaczeniowej jest to, że w języku polskim czasownik „rosnąć” jest nieprzechodni i nie posiada strony czynnej. Natomiast w języku greckim czasowniki o rdzeniu φυ- występują zarówno w stronie czynnej φυειν, jak i medialnej φυεσθαι. Zatem wspomniany ruch rośliny jest postrzegany nie tylko jako proces dokonujący się w niej samej, lecz także jako aktywność, która pochodzi od niej samej” /Ibidem, s. 22.

+ Widok N. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu (zm. 390). „Grzegorz z Nazjanzu za wybitne zasługi dla rozwoju myśli teologicznej został przez potomnych nazwany „teologiem”, mimo, że nie napisał żadnego traktatu dogmatycznego, nie pozostawił jakiegokolwiek komentarza egzegetycznego, nie był tez mistrzem którejkolwiek ze szkół teologicznych. Jego spuścizna literacka obejmuje Listy kierowane do pojedynczych dobrze znanych mu osób, Poematy przeznaczone dla odbiorców zainteresowanych poezją i Mowy wygłaszane dla szerszego, po części anonimowego, grona słuchaczy. […] Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. Dla Grzegorza, od kilku miesięcy biskupa Konstantynopola, pojawiła się więc doskonałą okazją, by z racji obecności w tym mieście zwolenników arianizmu i apolinaryzmu podać zdezorientowanym chrześcijanom, narażonym na zgubne wpływy tych herezji, wykładnię prawdy o wcieleniu” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 185/. „Dwubiegunowość stwierdzeń biskupa widoczna jest w interpretacji dwóch nazw, odnoszących się do obchodzonego święta. Są to: Boże Zjawienie (Θεοφάνια) i [Boże] Narodzenie (Γενέθλια). Podwójna nazwa stosowana na określenie tego święta jest związana także z dwiema naturami Zbawiciela. I tak w Bożym zjawieniu (Θεοφάνια) objawiła się Jego Boska natura, ponieważ, jak stwierdza Grzegorz, „Bóg zjawił się ludziom przez urodzenie, jednym już będąc i zawsze będąc z będącego zawsze” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 3-5, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 416/, natomiast ludzka natura ujawniła się w narodzeniu (Γενέθλια): „drugim zaś stał się później z powodu nas, aby Ten, który dał nam byt, […] znowu zaprowadził do siebie przez wcielenie” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 6-9, Mowy, s. 416/” /Tamże, s. 187.

+ Widok N. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Zwrócenie przez Grzegorza uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia natur” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/. Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie. Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por. Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało”. Zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/. Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że Kapadocczyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a zatem na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17, s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie” jako σάρκωσις wymienił tutaj jako dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym” /N. Widok Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.

+ Widok N. Wcielenie według Grzegorza z Nazjanzu na podstawie kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku, najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej. „Uwagę czytelnika przykuwa pojawienie się dwóch słów, którymi są: μίξις („zespół”, a właściwie „zmieszanie”) i κράσις („połączenie”). Są to terminy, którymi posługiwano się już w grece klasycznej, stosowane w codziennych czynnościach na określenie wszelkiego łączenia lub mieszania, z tym jednak, ze wyraz μίξις odnosił się do łączenia ciał stałych, a wyraz κράσις ciał płynnych. Czasami jednak używano ich zamiennie lub wymieniano razem obok siebie. Okazuje się, ze te dwa słowa zaczerpnięte z codziennego życia zrobiły swego rodzaju „karierę” w dwóch szkołach filozoficznych, mianowicie Arystotelesa i stoików, w rozważaniach na temat jedności fizycznej zmieszanych ze sobą ciał stałych lub płynnych. Badania porównawcze odpowiednich tekstów tych szkół wykazały, że Arystoteles pod pojęciem zmieszania rozumie nie zestawienie obok siebie dwóch rzeczy, lecz powstanie czegoś trzeciego, natomiast stoicy byli przeciwnego zdania, uważając, że tego typu zmieszanie jest sumą składowych części, zestawionych ze sobą /Zob. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge – Massachusetts – Londyn, 1976, 374-382/. Słowo to, stosowane najpierw w twórczości Filona, zostało następnie przejęte przez pisarzy wczesnochrześcijańskich z zastosowaniem obydwóch orientacji. W IV wieku przewagę zdobyła interpretacja Stoików, która była znana także Grzegorzowi z Nazjanzu /Tamże, s. 387-397/. W tym to właśnie sensie słowa μίξις i κράσις pojawiły się w kazaniu o Bożym narodzeniu i jest to jedyne miejsce ich zastosowania w kontekście chrystologicznym, gdyż nieco wcześniej w tejże mowie biskup użył słowa μίξις w odniesieniu do człowieka złożonego z dwóch natur jako „połączenie przeciwieństw” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 191.

+ Widok N. Wcielenie według Grzegorza z Nazjanzu na podstawie kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku, najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej. „Z tajemnicą wcielenia połączona jest […] tajemnica odkupienia /To zagadnienie w całej twórczości Grzegorza z Nazjanzu omówił L. Stephan, Soteriologie des hl. Gregor von Nazianz, Roma 1938/. W ujęciu Grzegorza wcielenie jest zapoczątkowaniem zbawienia, które polega na przebóstwieniu człowieka („abym ja się wzbogacił Jego boskością”) /Por. D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazians, Philadelphia 1979, 171-199 rozdz. VIII: Θεώσις)/, czego następstwem jest ocalenie obrazu, czyli duszy, oraz nieśmiertelności ciała („aby i obraz ocalić, i ciało unieśmiertelnić”). Składają się na to wszystkie akty działalności publicznej Chrystusa, które w dalszym ciągu Mowy 38 Grzegorz wymienia i określa jako „zbawienie grzeszników” […] /Oratio 38, 14, SCh 358, 138, w. 29, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 422/. Wyliczenie aktów zbawczych Chrystusa biskup kończy na wymienieniu tych decydujących: ukrzyżowaniu, pogrzebaniu, zmartwychwstaniu, wstąpieniu do nieba /Grzegorz z Nazjanzu akty zbawcze Chrystusa przeplata wypowiedziami polemizującymi, karcąc tych, którzy znieważają jego ciało i odbierają Mu bóstwo: Oratio 38, 14-16, SCh 358, 134-142, Mowy, s. 422-423/. Wykorzystując okazję, jaką było święto Bożego narodzenia, Grzegorz wyłożył istotę chrystologii: fakt wcielenia zwieńczył aktami paschalnymi. […]. Ostatni passus Mowy 38 ma charakter zdecydowanie parenetyczny. Mówca zachęca do naśladowania Chrystusa, bo tylko wtedy można być Jego prawdziwym uczniem. Słowa biskupa wzywają do niezwykle radykalnej postawy, by opowiedzieć się za Chrystusem bez względu na okoliczności, w jakich się znajdzie człowiek. To wezwanie skierowane do uczestników liturgii jest także istotnym elementem katechezy o wcieleni Chrystusa /Szerzej o tym zob.: N. Widok, Grzegorz z Nazjanzu o Bożym narodzeniu. Aspekty liturgiczne i chrystologiczne „Mowy 38”, w: T. Dola – R. Piekarska (red.), Ut mysterium paschale vivendo exprimatur. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu profesorowi Helmutowi Janowi Sobeczce z okazji 60. rocznicy urodzin, Opole 2000, 250-251/  N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 195.

+ Widok N. Wcielenie według Grzegorza z Nazjanzu. „Grzegorz rozpatruje tajemnicę wcielenia w kontekście nauki o stworzeniu i upadku człowieka, nauczając o tym i w taki sposób, miał na uwadze zwłaszcza ludzi prostych, dlatego opis tych wydarzeń jawi się bardziej jako oratorski dyskurs niż spekulatywny wykład. Po przedstawieniu tego etapu ekonomii zbawczej biskup Konstantynopola przechodzi do pisania najważniejszego jej wydarzenia, jakim był sam fakt wcielenia. Ma przy tym świadomość, że nie może posługiwać się terminologią zbyt wyszukaną, niejasną, chcąc być właściwie zrozumianym przez słuchaczy. Toteż najpierw w prostych i przystępnych wyrażeniach opisuje Słowo Boga, objaśniając je jako: przedwieczne, niewidzialne, nieuchwytne, bezcielesne, początek początków, światłość ze światłości, źródło żywota i nieśmiertelności, odbicie piękności pierwowzoru, nienaruszalna pieczęć, niezmienny obraz, granica i myśl Ojca” /Oratio 38, 13, SCh 358, 132, w. 14-19, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 421/. Grzegorz wymienia zatem szereg przymiotów negatywnych i pozytywnych odnoszących się do Logosu, które przejął od swoich poprzedników, a które częściowo pochodzą od Platona /Pochodzenie poszczególnych przymiotów dokładnie omawia L. Salvatore /L. Salvatore, L’Oriente greco: dai Cappadoci allo Pseudo Dionigi l’Areopagita, w: E. dal Covolo (red.), Storia della teologia, t. I: Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna 1995, 316-317/. Niektóre z nich mają pochodzenie biblijne /Są to: światłość (J 8, 12; 9, 5), życie (J 1, 4; 11, 25), odbicie, czyli odblask (Hbr 1, 3), pieczęć (J 6, 27), obraz (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4)/. Nie tworzy więc pojęć nowych, lecz posługuje się tymi, które mieszkańcom stolicy Cesarstwa powinny być dobrze znane i właściwie rozumiane” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 189.

+ Widok N. φυεσθαι Strona medialna jako forma nieprzechodnia, w odniesieniu do rośliny wyraża zachodzące w niej procesy. „Strona medialna – φυεσθαι, jako forma nieprzechodnia, w odniesieniu do rośliny wyraża zachodzące w niej procesy. W języku polskim czasownik ten należy tłumaczyć słowami „wyrastać”, „wypuszczać”. Tego typu proces, czyli wyrastanie z rośliny poszczególnych jej części, często w języku greckim jest opisywany przy pomocy przyimków έκ, άπό, έπί, άνά, co dodatkowo podkreśla inny cel użycia strony medialnej w porównaniu z aktywną” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 24/. „przyimki zwracają uwagę na ścisłe połączenie poszczególnych części rośliny z nią samą. Przyimki έκ i άπό sugerują ponadto obecność sprawcy i w pewnym stopniu przybliżają czasownik φυεσθαι ku stronie pasywnej, natomiast przyimki έπί, άνά podkreślają miejsce wyrastania. Takie połączenie jest cechą charakterystyczną dla φυεσθαι i oznacza nierozłączne i jednoczące powiązanie danej części rośliny. Podobnie jak przy użyciu strony aktywnej (φυειν), tak i w stronie medialnej (φυεσθαι), z rośliny wyrastają nie tylko jej części, ale też cała roślina wyrasta z ziemi. Również obecny jest tu ścisły kontakt rośliny z ziemią i powiązanie z miejscem […] Stronę medialną (φυεσθαι) stosowano również w opisie organizmu zwierzęcego, zwłaszcza w odniesieniu do poszczególnych odrastających jego części (analogicznie do strony aktywnej). Należy tu jednak podkreślić, że taki opis znajduje się już w twórczości Homera. Wynika z tego, że od najdawniejszych czasów, jak daleko sięgają świadectwa literackie, zauważa się używanie strony medialnej w opisywaniu świata zwierzęcego, np. smoku na tarczy Agamemnona […] lub spotkany przez Aleksandra koń Nestora” /Ibidem, s. 25/. Podobnie jak w opisie świata roślinnego, tak i w odniesieniu do świata zwierzęcego i człowieka, stosowane są przyimki έκ, άπό, έπί, έν, które spełniają tę samą, wcześniej już przedstawioną, funkcję” /Ibidem, s. 26.

+ Widok na cały dom arabski rozciąga się z patio i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Widok nadprzyrodzony dostępny dla duszy ludzkiej od­nowionej i poruszanej przez Boga. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Widok nowy ujawnia się po złuszczeniu kolejnego płatka cebuli, to nasza rzeczywistość „figura głębi odciska się w różnych sub­stancjach, że jest rodzajem przed-racjonalnego, poetyckiego uchwycenia pewnej jakości, stanowiąc kadencję rytmu znaczeniowego, niesprowadzalną do konkretnego signifie jakiejś idei ukrytej za obrazem, archetypu czy „central­nego tematu”. Jest formą sensotwórczą – jedną z wielu, które składają się na swoisty idiolekt tej prozy – kiełznającą słowa w ich tendencji do swobodnego rozpraszania sensu, a jednocześnie nie przywiązującą znaczeń do „ukrytej idei” tkwiącej u ich podłoża. Przyjrzyjmy się kilku jeszcze modulacjom tego obrazu, stanowiącego niewątpliwie obsesyjny wzór wyłaniania się istotności z rzeczy, zjawisk, zdarzeń – „błyszczącego wyż­szego bytu”. Oto mityczna Księga, której strony „złuszczają się kłakami bibuły”, odsłaniając „lazurową źrenicę, pawi rdzeń, krzyczące gniazdo kolibrów”; teatr, w którym „wez­brane niebo kurtyny pęknie (...) i ukaże rzeczy niesłychane i olśniewające”. Wszystkie te obrazy, odsłaniające „drugie dno” rzeczywistości łączą się z inną ulubioną figurą Schulza odsuwania zasłony, złuszczania się powierzchni. Wpisane jest w nią przeczucie transcendencji skierowanej ku innej rzeczywistości, ukrytej pod maską codziennych zdarzeń. Przekraczanie rzeczywistości przyjmuje najczęściej u Schul­za postać „innej” lektury świata; bohater Wiosny musi odnaleźć ukryty klucz do jej tekstu, znaleźć miejsca przejść na jej „tamtą stronę”, odszukać właściwy szyfr. Zrozumie­nie szyfru nie otwiera jeszcze ostatecznej prawdy innej, idealnej rzeczywistości, wzmacnia raczej przekonanie o jej nieskończoności, ujawnia wachlarz jej możliwych kształtów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 60/. „Nie jest to nieskończoność przerastająca i przytłacza­jąca, to raczej epifania, w której wybucha wielość sensów rzeczywistości, jej bogactwo: „Główna rzecz, ażeby nie zapomnieć [...] że żaden Meksyk nie jest ostateczny, że jest on punktem przejścia, który świat przekracza, że za każdym Meksykiem otwiera się nowy Meksyk, jeszcze jaskrawszy – nadkolory i nadaromaty...” [Wiosna, 223]. W innej wersji świat (jesień) jest „wielkim wędrownym teatrem kłamiącym poezją, ogromną, kolorową cebulą, łuszczącą się płatek po płatku coraz nową panoramą. Nigdy nie dotrzeć do żadnego sedna” [Druga jesień, 290]” /Tamże, s. 61/.

+ Widok obozu filistyńskiego przestraszył Saula: serce jego mocno zadrżało. „W tym czasie Filistyni zgromadzili swe wojska do walki, chcąc uderzyć na Izraelitów. Rzekł więc Akisz do Dawida: Wiedz dobrze, że razem ze mną udasz się do obozu wraz z twymi ludźmi. Dawid odrzekł Akiszowi: Oczywiście, sam się przekonasz, co uczyni twój sługa. Akisz odpowiedział Dawidowi: Ustanawiam więc ciebie na stałe strażnikiem mojej osoby. Samuel umarł, a wszyscy Izraelici obchodzili po nim żałobę. Pochowany on został w swym mieście Rama. A Saul usunął wróżbitów i czarnoksiężników z kraju. Tymczasem Filistyni zgromadziwszy się, wkroczyli i rozbili obóz w Szunem. Saul też zebrał wszystkich Izraelitów i rozbił obóz w Gilboa. Saul jednak na widok obozu filistyńskiego przestraszył się: serce jego mocno zadrżało. Radził się Saul Pana, lecz Pan mu nie odpowiadał ani przez sny, ani przez urim, ani przez proroków. Zwrócił się więc Saul do swych sług: Poszukajcie mi kobiety wywołującej duchy, chciałbym pójść i jej się poradzić. Odpowiedzieli mu jego słudzy: Jest w Endor kobieta, która wywołuje duchy. Dla niepoznaki Saul przebrał się w inne szaty i poszedł w towarzystwie dwóch ludzi. Przybywając do tej kobiety w nocy, rzekł: Proszę cię, powróż mi przez ducha i spraw, niech przyjdzie ten, którego ci wymienię. Odpowiedziała mu kobieta: Wiesz chyba, co uczynił Saul: wyniszczył wróżbitów i czarnoksiężników w kraju. Czemu czyhasz na moje życie, chcąc mnie narazić na śmierć. Saul przysiągł jej na Pana mówiąc: Na życie Pana! Nie będziesz ukarana z tego powodu. Spytała się więc kobieta: Kogo mam wywołać? Odrzekł: Wywołaj mi Samuela. Gdy zobaczyła kobieta Samuela, zawołała głośno do Saula: Czemu mnie oszukałeś? Tyś jest Saul! Odezwał się do niej król: Nie obawiaj się! Co widzisz? Kobieta odpowiedziała Saulowi: Widzę istotę pozaziemską, wyłaniającą się z ziemi. Zapytał się: Jak wygląda? Odpowiedziała: Wychodzi starzec, a jest on okryty płaszczem. Saul poznał, że to Samuel, i upadł przed nim twarzą na ziemię, i oddał mu pokłon” (1 Sm 28, 1-14).

+ Widok odsłaniany na prawo poprzez umieszczenie na obrazie na lewej stronie grupy drzew lub domu, które powodują wrażenie przestrzeni rozciągającej się w nieskończoność. Symbol obrazu malarskiego pojawia się tam, gdzie poza jego własnym sensem staje się w nim widzialny wyższy (lub głębszy) sens. „Oprócz poszczególnych przedmiotów i treści obrazu jako całości również jego powierzchnia i przestrzeń mogą mieć odniesienie symboliczne. Już grafologia opiera się na własnej symbolice pisma; w przyjętym tu za podstawę schemacie trójdzielności przedłużenie górne odpowiada sferze intelektualnej, wysokości małych liter – duchowej, a przedłużenie dolne – cielesnej. Psychologia głębi wskazuje na symboliczną relację między obrazem a przestrzenią i uważa symbolikę przestrzenną za istotną dla zrozumienia obrazów pochodzących z nieświadomości; tak na przykład umieszczona po lewej stronie grupa drzew lub dom ma odsłaniać widok na prawo i powodować wrażenie przestrzeni rozciągającej się w nieskończoność; jeśli ta sama grupa drzew lub dom znajduje się po prawej stronie, droga w otaczający świat wydaje się zamknięta. Uwzględniając również metody psychodiagnostyczne (jak test „drzewo” Karla Kocha), Ingrid Riedel stara się wyjaśnić związaną z powierzchnią obrazu symbolikę przestrzenną; mówi o „linii życia”, która na obrazie prowadzi z lewego dolnego do prawego górnego rogu. Na podstawie licznych przykładów można stwierdzić, że lewa strona wiąże się z przeważnie negatywnymi faktami, z introwersją, zamykaniem się w sobie, wpadnięciem w chorobę, przeszłością; prawa natomiast utożsamiana jest z ekstrawersją, żądzą przeżyć, wyzdrowieniem, przyszłością. Godne uwagi wydają się przykłady ze średniowiecznych iluminacji; np. w motywie zwiastowania „przekazanie Marii nowiny, która wskazuje drogę inkarnacji Chrystusa”, następuje „niemal zawsze z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu” /I. Riedel, Bilder in Terapie, Kunst und Religion. Wege zur Interpretation, Stuttgart 1988, s. 42; J. Jacobi, Vom Bilderreich der Seele. Wege und Umwege zu sich selbst, Olten-Freiburg i.Br. 1969, s. 62; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 98-99.

+ Widok ogrodu prawdziwego za oknem zastępowane obrazami ogrodów. „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Widok pomników starożytnego Rzymu wywoływał w Petrarce silną nostalgię za polityczną wielkością Republiki Rzymskiej i Imperium. Fundament metody humanistycznej wyrażony zwięźle przez Franciszka Petrarkę, którego zwykło się uznawać za „pierwszego wielkiego orędownika renesansowego humanizmu”. Zapomniano o tym; znamy go lepiej jako po prostu Petrarkę. Mówi on: „Aby filozofować prawdziwie, musimy nade wszystko kochać i czcić Chrystusa”, a także: „Być prawdziwym filozofem to nic więcej jak być prawdziwym chrześcijaninem” Podejście wczesnych humanistów takich jak Petrarka, wyznaczyło ramy dominujących tematów i określiło zasady metody, która będzie wyznaczać kierunek debaty renesansowej przez cały okres jej trwania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 150/. „Tak widział to Petrarka: tym co stoi mu na drodze do zostania prawdziwym filozofem i co przeszkadza również odrodzeniu wielkości kultury włoskiej jest zarabizowany Arystoteles oraz cała średniowieczna i scholastyczna metoda wyjaśniania. W zamian zaproponował on studiowanie klasyków. „Czytanie starożytnych pisarzy łacińskich i widok pomników starożytnego Rzymu wywoływały w Petrarce, podobnie Jak w wielu innych włoskich humanistach, silną nostalgię za polityczną wielkością Republiki Rzymskiej i Imperium. Nadzieja na odtworzenie tej wielkości stała się centralną i przewodnią ideą polityczną w jego stosunkach z Papieżem i Cesarzem, z Colą di Rienzo i z poszczególnymi włoskimi rządami. Kiedy w 1341 na Kapitolu odbierał koronę jako poeta, pomyślał, że oto honor starożytnych Rzymian został uratowany właśnie w jego osobie” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 7/. W czasie, na który przypadają prace Petrarki – jak zresztą i innych humanistów renesansu – tamtejsza organizacja uniwersytetu wielce różniła się od tej, jaką miał w wieku XIII Uniwersytet Paryski /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 36-37/” /Tamże, s. 151/. „Od najwcześniejszego renesansu na uniwersytetach włoskich nie ma mowy o jakiejkolwiek dominacji teologii scholastycznej. Arabskiemu Arystotelesowi przycięto już wcześniej pazury, a stało się tak za sprawą prac franciszkanów Dunsa Szkota oraz Wilhelma Ockhama. Nie bez wpływu pozostał tu też duch izolacji, jaki pojawił się w ślad za Czarną Śmiercią. Włosi mieli swoją własną, zlatynizowaną wersję Arystotelesa, jaką brali z tradycji silnie neoplatońskiej. Ponadto mieli oni także Arystotelesa z Bizancjum, którego obecność odczuwali jako wyraz odrodzenia zainteresowania oryginalnymi tekstami autorów starożytnej Grecji, jakie pojawiło się we Włoszech w wieku XIV” /Tamże, s. 152.

+ Widok przykry dla ludzi niegodziwych Człowiek sprawiedliwy. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Widok rozległy na kosmos otworzył system pitagorejski. „Żeby pojąć sens zachodniej muzyki, z jakiejkolwiek by pochodziła epoki, trzeba wpierw zrozumieć jej humanistyczną podstawę, mocno osadzoną w kulturze antycznej. Dzieje muzyki i nauki rozpoczynają się w tym samym punkcie – który stanowi również początek naszej cywilizacji – a ich źródeł strzeże na poły mityczna postać Pitagorasa. […] Artur Koestler […]: «Szósty wiek [przed Chrystusem] to jakby scena, na której orkiestra szykuje się do występu: każdy muzyk pochłonięty wyłącznie strojeniem własnego instrumentu, głuchy na kokofonię pozostałych. Raptem zapada dramatyczna cisza. Na estradę wchodzi dyrygent, trzykrotnie stuka pałeczką o pulpit i oto z chaosu wyłania się harmonia. Dyrygentem tym jest Pitagoras z Samos, którego wpływ na idee, a tym samym i na los ludzkiej rasy, był bodaj większy niż wpływ jakiegokolwiek pojedynczego człowieka przed nim i po nim»” J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 28/. „On to właśnie stworzył samo słowo „filozofia”; jego poprzednicy byli znani jako sophoi, czyli mędrcy, natomiast Pitagoras określał samego siebie mianem philosophos, miłośnika mądrości. […] był zarazem mistykiem. […] System pitagorejski nie tylko stanowił pierwszą próbę odpowiedzi na odwieczne pytania w rodzaju: - Czym jest wszechświat? Z czego został stworzony? Czym jest Człowiek? Jaka jest natura ludzkiej wiedzy? – otwierał on również rozległy widok na kosmos i ukazywał człowiekowi jego miejsce w tej przeogromnej strukturze. […] mówił swym zwolennikom, jak żyć. […] Pitagoras wymyka się wszelkim próbom uchwycenia i opisania go w kategoriach zrozumiałych dla nas, ludzi dwudziestego wieku. Dla swych współczesnych był mędrcem i prorokiem, zajmującym pozycję bliższą Jezusowi czy Mahometowi niż zwykłemu nauczycielowi. […] zakwestionował prawomocność podziałów i kategorii […] głosił on przede wszystkim wzajemną współzależność całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 30.

+ Widok rumowisk Berlina cieszy felietonistę Trybuna Ludu roku 1949 „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni:  [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.

+ Widok słońca wschodzącego mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Widok sprawiedliwego przykry dla „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Widok starszego brodatego mężczyzny spacerującego z gładko ogolonym młodzieńcem staje się z powrotem elementem lokalnego pejzażu „Po upadku talibów do Kandaharu powróciły nie tylko telewizory, brzytwy i latawce. Na ulicach pojawili się znowu młodzi chłopcy na sprzedaż. Kandahar ma długie tradycje homoseksualnej prostytucji, zwany był niegdyś homoseksualną stolicą południowej Azji. Miejscowi mówią, że ptaki przelatując nad miastem machają tylko jednym skrzydłem, bo drugim zasłaniają kuper. Krwawe walki, jakie wynikły w 1994, kiedy dwóch watażków pożarło się o pięknego kochanka, przyczyniły się do wzrostu popularności talibów. Kiedy w końcu nastali, wprowadzili drakońskie kary za sodomię: winni stawali pod ceglanym murem, który był następnie burzony tak, by zginęli pod rumowiskiem. Teraz wszystko jest po staremu, widok starszego brodatego mężczyzny spacerującego z gładko ogolonym młodzieńcem staje się z powrotem elementem lokalnego pejzażu” /„Forum" 21.01.2002. za: „The Times", „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Amerykańska interwencja zniszczyła bazy terrorystyczne al-Qaidy, ale jednocześnie spowodowała upadek całej struktury władzy w Afganistanie. Wojna i chaos przyniosły anarchię, a wraz z nią rozkwit narkotykowego biznesu. Można było oszacować rozmiary nieszczęścia ludzkiego, jakie spowodowały zamachy al-Qaidy 11 września w USA, obliczyć straty banków i towarzystw ubezpieczeniowych, ale nikt nie obliczy strat fizycznych, zdrowotnych i moralnych, jakie ludzkość poniesie z powodu napływu afgańskich narkotyków” /Stanisław Grzymski, Francesco Ziziola, „Opium zwycięstwa", „Rzeczpospolita", 22.03.2002, „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Narkotyki to gorszy terroryzm, bo działa skrycie i trudniej go zwalczyć. – Nowe władze tłumaczą Afgańczykom, że talibowie cofnęli kraj do średniowiecza. Zapomniano jednak, że zanim objęli władzę, Afganistan leżał już w gruzach, nie było widać końca wojny domowej, a 95 procent dziewcząt i 80 procent chłopców nie uczęszczało do szkół. To prawda, że talibowie wprowadzili surowe prawo i obyczaje, ale położyli kres bratobójczym walkom i anarchii, rozprawili się z przestępcami. Teraz mamy obywatelską wolność, kobiety mogą zrzucać burki, ale wraz z wolnością powracają międzyetniczne waśnie, na nowo kwitnie korupcja i szerzy się bandytyzm, powraca wielki biznes narkotykowy – powiedział Rahmani, urzędnik afgańskiego Towarzystwa Czerwonego Półksiężyca, odpowiednika Czerwonego Krzyża/ Tamże, s. 294/.

+ Widok strojów polskich w scenie polskiej w operze romantycznej rosyjskiej Życie za cara Michała Glinki powoduje wybuch oklasków żywiołowych; widok polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Widok uzdrowień czynionych przez Jezusa był przyczyną zdumienia tłumów. „Stamtąd podążył Jezus dalej i przyszedł nad Jezioro Galilejskie. Wszedł na górę i tam siedział. I przyszły do Niego wielkie tłumy, mając z sobą chromych, ułomnych, niewidomych, niemych i wielu innych, i położyli ich u nóg Jego, a On ich uzdrowił. Tłumy zdumiewały się widząc, że niemi mówią, ułomni są zdrowi, chromi chodzą, niewidomi widzą. I wielbiły Boga Izraela.” (Mt 15, 29-31)

+ Widok zbawionych cudowny jest sam w sobie. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Widoki pejzażowe ze Wschodu Wasilij Polenow „Znowu inną nutę wprowadził do malarstwa krajobrazowego znany nam już Wasilij Polenow (1844-1920) (autor nie tylko kompozycji figuralnych na tematy biblijne i konsekwentny realista w tej dziedzinie nie tylko twórca charakterystycznych widoków pejzażowych ze Wschodu (o motywach egipskich i palestyńskich w ujęciu plenerystycznym), lecz także malarz delikatnych krajobrazów rosyjskich M. Орлова, Пейзажи В. Д. Поленова, «Искусство», 1950, nr 4 s. 49-58), ulegający i tutaj zasadom realizmu. Z jednej strony stwarza doskonały w swoim rodzaju obraz starej Moskwy z połowy zeszłego stulecia, w której dalszych dzielnicach dwory miejskie graniczyły ze wsią, jej trybem życia, jej łąkami i pięknem, gdzie dzieci bawiły się na kwiecistych łąkach, a w pełnym blasku słońca drzemały białe ściany małego dworu, a spoza dachu stodoły wiejskiej widniała wieża i kopuła cerkwi oblana powietrzem drżącym od żaru (Moskiewski dworek, 1878). Z drugiej strony Polenow jest malarzem-piewcą piękna dawnej, wymierającej poezji dworów ziemiańskich, opisywanych przez Turgieniewa, i w tej tematyce słynie przede wszystkim jako twórca Ogrodu babuni (1878), ogrodu kwiecistego i bujnego świata wspomnień z nim związanych, oraz Zarosłego stawu (1879), który bez wszelkiego sztafażu figuralnego zawiera dramatyczną treść fabularną. Ale to jeszcze nie zamyka jego twórczości jako pejzażysty. Do końca swojej działalności artystycznej nie przestawał malować prostych, realistycznie widzianych i odtwarzanych widoków rosyjskiego krajobrazu znad Oki, tworząc delikatnie niuansowane kolorowe symfonie lasów jesiennych, bieli zimowej, zieleni łąk i lasów wczesnego lata (Wczesny śnieg, 1891, Złota jesień, 1893, Wylew Oki 1918). „Wniósł on do pejzażu delikatne mistrzostwo w oddawaniu światła i powietrza, bezpośrednie odczuwanie stanu przyrody... On stworzył swoisty pejzaż liryczno-epicki, a jego sztuka stanowiła ogniwo łączące Sawrasowa, Wasiljewa Szyszkina z Lewitanem, Ostrouchowem, Sierowem...” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 304/.

+ Widoki przyrody malował Wasniecow Apolinary „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Живоваи Е. Журавлева, Выставка произведении Аполлинария Васнецова, «Искусство» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.

+ Widoki rosyjskie utrwalone na obrazach, Wasilij Polenow „Znowu inną nutę wprowadził do malarstwa krajobrazowego znany nam już Wasilij Polenow (1844-1920) (autor nie tylko kompozycji figuralnych na tematy biblijne i konsekwentny realista w tej dziedzinie nie tylko twórca charakterystycznych widoków pejzażowych ze Wschodu (o motywach egipskich i palestyńskich w ujęciu plenerystycznym), lecz także malarz delikatnych krajobrazów rosyjskich M. Орлова, Пейзажи В. Д. Поленова, «Искусство», 1950, nr 4 s. 49-58), ulegający i tutaj zasadom realizmu. Z jednej strony stwarza doskonały w swoim rodzaju obraz starej Moskwy z połowy zeszłego stulecia, w której dalszych dzielnicach dwory miejskie graniczyły ze wsią, jej trybem życia, jej łąkami i pięknem, gdzie dzieci bawiły się na kwiecistych łąkach, a w pełnym blasku słońca drzemały białe ściany małego dworu, a spoza dachu stodoły wiejskiej widniała wieża i kopuła cerkwi oblana powietrzem drżącym od żaru (Moskiewski dworek, 1878). Z drugiej strony Polenow jest malarzem-piewcą piękna dawnej, wymierającej poezji dworów ziemiańskich, opisywanych przez Turgieniewa, i w tej tematyce słynie przede wszystkim jako twórca Ogrodu babuni (1878), ogrodu kwiecistego i bujnego świata wspomnień z nim związanych, oraz Zarosłego stawu (1879), który bez wszelkiego sztafażu figuralnego zawiera dramatyczną treść fabularną. Ale to jeszcze nie zamyka jego twórczości jako pejzażysty. Do końca swojej działalności artystycznej nie przestawał malować prostych, realistycznie widzianych i odtwarzanych widoków rosyjskiego krajobrazu znad Oki, tworząc delikatnie niuansowane kolorowe symfonie lasów jesiennych, bieli zimowej, zieleni łąk i lasów wczesnego lata (Wczesny śnieg, 1891, Złota jesień, 1893, Wylew Oki 1918). „Wniósł on do pejzażu delikatne mistrzostwo w oddawaniu światła i powietrza, bezpośrednie odczuwanie stanu przyrody... On stworzył swoisty pejzaż liryczno-epicki, a jego sztuka stanowiła ogniwo łączące Sawrasowa, Wasiljewa Szyszkina z Lewitanem, Ostrouchowem, Sierowem...” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 304/.

+ Widome utożsamia się z domyślnym w powieści psychologicznej. „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z  r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.

+ Widowiska antyczne sposobem zagłębiania się w wyimaginowanym świecie, „Zjawisko całkowitego zatracenia się w fikcyjnym świecie nie było człowiekowi obce niemal od początku jego istnienia. Dawniej ludzie zagłębiali się w wyimaginowanym świecie za pomocą antycznych widowisk. W teatrze oderwanie się od rzeczywistości umożliwia gra aktorska. Im bardziej aktor jest zaangażowany w odgrywaną rolę, tym bardziej oddziałuje to na odbiorcę. Bliskość aktora wciąga widza w wykreowany i wyimaginowany przez twórców świat. W filmie, który jest sztuką audiowizualną, dominującą rolę odgrywa nie tylko kadr, ale także to co jest poza nim. Tak, jak w filmach Michaela Haneke, najważniejsze treści przekazywane są poza ekranem, poza pokazanym fragmentem rzeczywistości. Pozostawia to widzom przestrzeń do interpretacji i dopowiedzenia. Aby w kinie zaistniało zjawisko immersji należy zaproponować widzowi bardzo szeroki plan, który będzie wypełniony detalami. Tym samym należy zaprosić widza do oglądania i zanurzenia się w świecie wykreowanym. W literaturze natomiast najważniejsze jest słowo, w powieściach mamy wiele miejsc niedopowiedzianych. To sam czytelnik oddając się lekturze stwarza swój własny obraz świata lub opisywanej postaci. Powieści stwarzają nam możliwość indywidualnej interpretacji. Zarówno gry komputerowe, jak i filmy to sztuka, której ojcem jest nauka, a matką technika. Każda z nich posiada odmienną głębię, konstruowaną w inny sposób, która zaprasza nas do zatracenia się w historii. Każda za pomocą innych metod powoduje zatarcie realnego przepływu czasu oraz przestrzeni. W artykule autorka koncentruje się na problemie immersji w grze komputerowej. Została podjęta próba przybliżenia tego zjawiska, co umożliwi zrozumienie doświadczenia i przeżyć, jakie może odczuwać gracz zanurzony w grze” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” 12 (2014) 489-503, s. 489/.

+ Widowiska lalkowe na ulicach i placach prezentowane przez aktorów wędrownych „Z końcem XIX i początkiem XX wieku zarówno w Czechach, jak i na Słowacji teatr lalkowy stał się własnością wszystkich. Obok wciąż istniejących wędrownych trup czy aktorskich rodzin prezentujących swe lalkowe widowiska na ulicach i placach powstawało mnóstwo amatorskich grup teatralnych, a niemal w każdej rodzinie pojawił się domowy teatrzyk lalek: W tym czasie, głównie dzięki seryjnej produkcji lalek i teatrzyków domowych, czeski teatr lalkowy potrafił się na trwale usytuować w kulturze masowej, codziennej, znaleźć swoje miejsce w obyczaju gromadnego świętowania i w rytuałach rodzinnego spędzania wolnego czasu (J.R.: Fausty, smoki i utopce ze Złotej Pragi. „Teatr Lalek” 1992, nr 1-2, s. 22). Kateřina Dolenská twierdzi: w tamtym czasie nie było rodziny czy grupy przyjaciół, które nie posiadałyby własnego teatrzyku marionetkowego. Grano w każdy weekend – imponujące było ówczesne ukochanie lalek, związana z tym produkcja spektakli, powstawanie teatrów i dekoracji. Tradycja teatru lalkowego mocno zakorzeniła się w czeskiej kulturze i nie zniszczył jej nawet okres reżimu totalitarnego (K. Dolenska: Mapa czeskiego lalkarstwa. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 7). Potwierdzeniem może być wypowiedź współczesnego czeskiego reżysera, Petra Nosálka, który wspomina: [Moja droga do teatru] zaczęła się bardzo wcześnie, w dzieciństwie, od zabawy starym XIX-wiecznym teatrzykiem lalkowym, pieczołowicie przechowywanym w wiejskim domu moich dziadków. Miałem wtedy 8-9 lat, ale z perspektywy widzę, że ten prezent od dziadka miał istotny wpływ na moje życie (Nosálek z Ostrawy. Rozmowa Lucyny Kozień z Petrem Nosálkiem. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 17). Z jednej strony zatem formuje się naprawdę powszechny amatorski i rodzinny teatr lalkowy, z drugiej – powoli przełamuje się formułę teatru ludowego na rzecz poszukiwań artystycznych. Obok tradycyjnej formy spektaklu marionetkowego (Marionetka – jako lalka animowana z góry – poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej. Posługiwano się postaciami typowymi, a lalki dość realistycznie przedstawiały sylwetki ludzkie. Stylizacji ulegały przede wszystkim postaci fantastyczne (diabeł, czarownica). Wśród charakterystycznych postaci występujących w przedstawieniach czeskiego teatru szczególnego znaczenia nabrała postać wesołka, błazna i służącego – Kašparka) pojawia się forma przedstawień typu variété, złożonych z krótkich scenek, numerów wykonywanych przez lalki, opartych na zabawnych monologach lub dialogach oraz popisach technicznych” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 45/. „W latach dwudziestych Josef Skupa stworzył postać Spejbla, która miała być nowoczesną konkurencją dla tradycyjnego Kašparka. „Teatr Spejbla i Hurvinka” okazał się najsłynniejszym czeskim teatrem lalkowym pierwszej połowy XX wieku” /Tamże, s. 46/.

+ Widowiska monumentalne Calderón autos sacramentales. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.

+ Widowiska na arenach rzymskich Ofiary to przede wszystkim ludzie, wtórnie zwierzęta; Seneka.  „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Widowiska publiczne gigantyczne interpretacją nową oratoriów Haendla w wieku XIX. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi w istocie niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne. Muzyka stworzona przez koryfeuszy ostatecznie zatriumfowała, […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce/J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. „Nie wystarczyło już być po prostu dobrym; trzeba było odnosić sukcesy. […] na początku dwudziestego stulecia, radio i fonograf sprawiły, że muzyka romantyczna – zwana teraz „klasyczną” – stała się ogromnie dochodowym przedsięwzięciem. Podobnie jak w przypadku przekształcenia się nauki w instytucję społeczną w chwili, gdy w grę weszły duże pieniądze, kryteria uległy nieodwracalnej zmianie. O ile w nauce nadrzędnym wymogiem stała się bezbłędność, o tyle w salach koncertowych zaczęto słuchać „prawdziwej” muzyki, co od stu lat stanowi rodzaj społecznego obowiązku elitarnej publiczności, tworzącej krąg odbiorców muzyki klasycznej. Jednym z najpoważniejszych następstw owego tryumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. W dziewiętnastym wieku oratoria Haendla i msze Bacha bez żenady przerabiano na gigantyczne publiczne widowiska, szczodrze dokonując zmian w partyturze i zatrudniając całe armie wykonawców, daleko liczniejsze, niż przewidywały zamierzenia kompozytorów. […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /Tamże, s. 22/. „zamiary kompozytorów, a także typy wrażliwości słuchaczy, dla których pisali, były diametralnie różne. Ta interpretacyjna nietrafność występuje zresztą w sztukach plastycznych znacznie częściej niż w muzyce” /Tamże, s. 23.

+ Widowiska symboliczne greckie źródłem okultyzmu w Europie. Okultyzm starożytny przedostał się do Europy dwiema drogami. Z Egiptu przez Grecję oraz z Arabii przez Maurów do Hiszpanii. Egipt wzbogacił kulturę helleńską kultem zmarłych. Grecy lubowali się misteriami, widowiskami symbolicznymi, w których przedstawiano szeroki panteon bóstw z ich pełną przygód fabułą (L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, PWN, Warszawa, t. II, ss. 534 – 552). Helleńscy filozofowie przekazywali współczesnym sobie słuchaczom pewne idee, które przywędrowały ze Wschodu. Wspomnieć wystarczy Sokratesa, Platona czy Pitagorasa.

+ Widowiska Uczestniczenie chrześcijan w widowiskach cyrkowych i zabawach odrzucone przez Tertuliana „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.

+ Widowiska zwane turniejami rycerskimi okazją do ćwiczenia umiejętności wojennych przez rycerzy w przerwach między zmaganiami wojennymi, „Życie średniowiecznych wojowników wypełniały na przemian okresy wojen i pokoju. W przerwach między zmaganiami wojennymi rycerze poprzez ćwiczenia rozwijali umiejętności walki. Doskonałą okazją do tego typu zapraw były widowiska zwane turniejami rycerskimi, stanowiące jeden z elementów kultury rycerskiej. Celem niniejszej pracy jest próba ukazania problematyki turniejów rycerskich w Polsce u zmierzchu epoki średniowiecza, czyli w XV wieku. Okres ten przyniósł w dziejach Polski największy rozkwit rycerskiego sportu, za jaki uchodzą turnieje. Ponadto zostanie opisany przebieg pojedynku turniejowego oraz miejsce w nim rycerza jako głównego uczestnika tych wydarzeń. Artykuł został podzielony ze względu na etapy przygotowania i przebiegu widowiska turniejowego. W pierwszej części skupiono się na zabiegach służących przygotowaniu turnieju, zwracając również uwagę na rolę heroldów. Kolejna opisuje jego przebieg od rozpoczęcia poprzez zmagania rycerskie, a ostatnia omawia nagrody, jakie przypadały w udziale uczestnikom. W artykule posłużono się publikacjami traktującymi o podjętej tematyce. Wśród cenniejszych pozycji bez wątpienia można wskazać pracę Dariusza Piwowarczyka Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV-XV) oraz D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 475/. „Bogdana Brzustowicza Turniej rycerski w Królestwie Polskim (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003). Obydwaj autorzy wnoszą wiele informacji na temat widowisk kulturalnych, jakie stanowiły turnieje. Jeśli chodzi o przekazy źródłowe dotyczące turniejów rycerskich, są one dość skąpe i fragmentaryczne. Na czoło wysuwają się tu Annales Jana Długosza (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X, (1370-1405), Warszawa 1981; ks. X i XI (1406-1412), Warszawa 1982; ks. XI (1413-1430), Warszawa 1982; ks. XI i XII (1 431-1444), Warszawa 2004; por. tenże, Jana Długosza kanonika krakowskiego dzieła wszystkie ksiąg XII, tłum. K. Mecherzyński, t. V, ks. XII (1 445-1480), Kraków 1870). O przydatności tego źródła świadczy fakt, że autor tworzył swe dzieło właśnie w epoce schyłku średniowiecza, a opisywane wydarzenia poznajemy niekiedy z jego własnych obserwacji” /Tamże, s. 476/.

+ Widowisko cyrkowe źródłem dla budowania filozofii życia „o powierzchowności krytyki dziecięcego pop-satanizmu najlepiej świadczy fakt, że tam gdzie on się naprawdę pleni na masową skalę i przybiera formy nie akceptowalne nawet dla umysłowości laickiej, pozostaje nie zauważony. Chodzi mi o amerykańskie serie komiksowe adresowane do czytelnika od 7 do 14 lat (nie tylko wiekowo, też umysłowo), które można kupić w Polsce w każdym kiosku z codzienną prasą. Zainteresowanym polecam moją ulubioną serię o stworzeniu imieniem Lobo. Wróćmy jednak do Harrego i Pokemonów. Co z nimi jest nie tak? Moim zdaniem wszystko jest w porządku, podobnie jak w porządku jest z dzieciarnią, która, jak to zwykle bywa, ma swoje ulubione bajki. Problem leży gdzie indziej” /Krzysztof Kóc, Zdekonstruować Harrego Pottera, list do redakcji), „Fronda” 27/28(2002), 339-342, s. 340/. „Źródłem pop-demonerki, fali baśniowej przemocy i innych nie akceptowalnych przez rodziców form dziecięcej rozrywki jest kultura dorosłych. Banalnym jest spostrzeżenie, że w głowach rodziców intelektualny kogiel-mogiel jest niejednokrotnie większy niż w umysłach ich pociech. Z moich obserwacji wynika, że idący do Komunii świętej 9-latek ma w wielu przypadkach większą wiedzę religijną niż jego rodzice. Zresztą nie chodzi tu tylko o religię. Światopogląd rodziców jest w skali masowej uboższy niż światopogląd dziecka. Jak to możliwe? Świat dzieci buduje szkoła, instytucja edukacyjna, świat rodziców buduje telewizja, instytucja rozrywkowa. Tworzenie wizji świata czerpiącej ze źródeł rozrywki jest tak samo sensowne jak budowa filozofii życia w oparciu o doświadczenie widowiska cyrkowego” /Tamże, s. 341/.

+ Widowisko daje świat Oglądanie go jest przyjemnością największą, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwój, Renan. „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Widowisko daje światu walka filozofów między sobą; walka pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Widowisko kaźni budzi odrazę narodzie rosyjskim. Socjologia słowianofilska zasymilowała treści humanizmu, podobnie jak i słowianofilska teologia. „Chomiakow był zdecydowanym przeciwnikiem kary śmierci i okrutnych wyroków, czyż mógł więc zgodzić się z ideą wiecznych mąk piekielnych? Odrzucenie kary śmierci wchodzi w skład rosyjskiej idei. Jeśli nawet Beccaria miał wpływ na rosyjskie prawo kryminalne, to odraza do kary śmierci nie była w żadnym narodzie tak wielka, jak w narodzie rosyjskim, który nie wykazuje skłonności do oglądania widowiska kaźni” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56/. „Pod tym względem słowianofile łączą się z okcydentalistami, rewolucjoniści-socjalisci z Lwem Tołstojem i Dostojewskim. Rosjanie, i być może, tylko Rosjanie, miewają poważne wątpliwości co do sprawiedliwości kary. I jest to prawdopodobnie związane z tym, że Rosjanie cenią wspólnotowość, a nie uspołecznienie w zachodnim sensie, tzn. nie uznają prymatu społeczeństwa nad jednostką. Rosyjskie poglądy na własność i kradzież nie są określone stosunkiem do własności, jako instytucji społecznej, ale stosunkiem do człowieka. […] wiąże się z tym również rosyjska walka z burżuazyjnością, rosyjskie odrzucenie świata burżuazyjnego”. Hierarchia społeczeństwa zachodniego oznacza układ wzajemnych odniesień, w którym każdy ma swoje miejsce, jednakowo zasługujące na szacunek, zgodnie z ideą Ciała Chrystusa. Hierarchia społeczeństwa rosyjskiego oznacza radykalne przeciwstawienie i władzę absolutną jednych nad drugimi. „Kajająca się szlachta – to zjawisko typowo rosyjskie. U Rosjan nie ma tego poczucia hierarchii, które dominuje w postawie ludzi zachodu, nie ma go w żadnej z dziedzin. Związane jest z tym rosyjskie przeciwstawienie inteligencji i ludu; szlachty i ludu. Na zachodzie inteligencja jest funkcją narodowego życia, tak jak szlachta była funkcją uhierarchizowanego życia narodowego. W Rosji świadomość bycia inteligentem czy szlachcicem wiązała się u najlepszych jednostek z poczuciem winy i długu wobec ludu. Znaczy to akurat tyle, na przekór organicznej teorii słowianofilów, że na zachodzie ustrój życia był bardziej organiczny niż w Rosji, lecz organiczność ta była zła” /Tamże, s. 57.

+ Widowisko kinematograficzne Zapis jest już elementem samego dzieła „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż w filmie nie ma „fundamentu powstania” takiego, jakim go w odniesieniu do zapisu dzieła literackiego rozumie Ingarden. Mielibyśmy raczej do czynienia z „fundamentem utrwalenia dzieła”, czyli z tym, co Ingarden zwie „pewnym przedmiotem fizycznym trwającym w czasie, relatywnie pod pewnymi względami mało się zmieniającym tak, żeby wielokrotnie pewną funkcję mógł spełniać” (R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 196), czyli po prostu z owym „paskiem z celuloidu”, a więc z celuloidową taśmą poddaną działaniu światła, to jest (o czym wspomina Bystrina) z filmową kopią. A także – idąc za Ingardenem – z „fundamentem rekonstrukcji (wykonania)”, to jest z „plamami barwnymi” konstytuującymi wyglądy wzrokowe, czyli z tym, co byśmy nazwali światłocieniem, a co Aleksander Kumor próbuje przyporządkować filmowej podstawie bytowej (Patrz A. Kumor: Obraz malarski i obraz filmowy. Ze studiów nad estetyką obrazu filmowego. „Kwartalnik Filmowy” 1959, nr 3, s. 52-61. Chodzi tu oczywiście o to, co A. Jackiewicz zwie „ruchomym fantomem fonofotograficznym”, przydając mu status tworzywa filmowego (patrz A. Jackiewicz: Uwagi o metodologii badania dzieła filmowego. W: Antropologia filmu. Kraków 1975, s. 24 i nn.). Czym zatem byłby „ciąg następstw obrazowych [i – A. G.] innych [...] kompleksów znakowych” (Bystrina), czym „zjawisko ekranowe” (Lewicki), „światłocień ekranowy” (Kumor), „zapis wypowiedzi” (Książek-Konicka), czym wreszcie „ruchomy fantom fonofotograficzny” (Jackiewicz)? Ponieważ cokolwiek w samym „widowisku kinematograficznym” uznalibyśmy za zapis, zawsze będzie to już element samego dzieła, bo okaże się – jak powiada Lewicki – „ułożone w sposób sensowny”, a więc obarczone przymusem komunikowania, sądzę, że tworzywem właśnie. Nie może być w filmie innego „fundamentu powstania”, jak tylko sama taśma celuloidowa (kopia), a ta przecież nie jest nośnikiem warstwy zrekonstruowanych wyglądów wzrokowych, tak jak „papier” (książka) nie jest nośnikiem warstwy tworów językowo-brzmieniowych w dziele literackim, lecz jedynie fundamentem jej utrwalenia; i – dodajmy – jak światłocień, który jest tylko fundamentem rekonstrukcji dzieła ekranowego (projekcji)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 27/.

+ Widowisko krzyża objawia całość Ewangelii życia (Łk 23, 48). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Widowisko kulturalne średniowieczne, turnieje rycerskie. „Życie średniowiecznych wojowników wypełniały na przemian okresy wojen i pokoju. W przerwach między zmaganiami wojennymi rycerze poprzez ćwiczenia rozwijali umiejętności walki. Doskonałą okazją do tego typu zapraw były widowiska zwane turniejami rycerskimi, stanowiące jeden z elementów kultury rycerskiej. Celem niniejszej pracy jest próba ukazania problematyki turniejów rycerskich w Polsce u zmierzchu epoki średniowiecza, czyli w XV wieku. Okres ten przyniósł w dziejach Polski największy rozkwit rycerskiego sportu, za jaki uchodzą turnieje. Ponadto zostanie opisany przebieg pojedynku turniejowego oraz miejsce w nim rycerza jako głównego uczestnika tych wydarzeń. Artykuł został podzielony ze względu na etapy przygotowania i przebiegu widowiska turniejowego. W pierwszej części skupiono się na zabiegach służących przygotowaniu turnieju, zwracając również uwagę na rolę heroldów. Kolejna opisuje jego przebieg od rozpoczęcia poprzez zmagania rycerskie, a ostatnia omawia nagrody, jakie przypadały w udziale uczestnikom. W artykule posłużono się publikacjami traktującymi o podjętej tematyce. Wśród cenniejszych pozycji bez wątpienia można wskazać pracę Dariusza Piwowarczyka Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV-XV) oraz D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 475/. „Bogdana Brzustowicza Turniej rycerski w Królestwie Polskim (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003). Obydwaj autorzy wnoszą wiele informacji na temat widowisk kulturalnych, jakie stanowiły turnieje. Jeśli chodzi o przekazy źródłowe dotyczące turniejów rycerskich, są one dość skąpe i fragmentaryczne. Na czoło wysuwają się tu Annales Jana Długosza (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X, (1370-1405), Warszawa 1981; ks. X i XI (1406-1412), Warszawa 1982; ks. XI (1413-1430), Warszawa 1982; ks. XI i XII (1 431-1444), Warszawa 2004; por. tenże, Jana Długosza kanonika krakowskiego dzieła wszystkie ksiąg XII, tłum. K. Mecherzyński, t. V, ks. XII (1 445-1480), Kraków 1870). O przydatności tego źródła świadczy fakt, że autor tworzył swe dzieło właśnie w epoce schyłku średniowiecza, a opisywane wydarzenia poznajemy niekiedy z jego własnych obserwacji” /Tamże, s. 476/.

+ Widowisko powiązane z rytuałem, misteria ozyriańskie. „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Widowisko teatralne zainscenizowane przez Boga, świat „Bartnik należy więc do grona tych myślicieli, którzy uważają, że kategorie zaczerpnięte z dziedziny teatru mogą być pomocne przy opisywaniu fenomenu człowieka (H. Plessner sądzi, że każdy, kto zajmuje się fenomenem człowieka, musi widzieć świat jako scenę. H. Plessner, Pytanie o conditio humana. Wybór pism, tłum. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, A. Załuska, Warszawa 1988, s. 215. Najwybitniejszą próbę antropologicznej interpretacji teatru podjął H. Gouhier: por. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 155n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 114/. „Jego ujęcie oparte jest na przesłankach o charakterze teologicznym, nie zaś filozoficznym, podobnie jak ujęcie H.U. von Balthasara, teologa, który dokonał najwybitniejszej próby wprowadzenia kategorii dramatycznych do teologii (S. Budzik uważa, że teodramatyka, czyli interpretacja historii zbawiania w kategoriach dramatu, stanowi centrum wielkiej syntezy teologicznej Balthasara. S. Budzik, dz. cyt., s. 150). Bartnik w Biblii dostrzega obecność wizji świata jako wielkiego widowiska teatralnego zainscenizowanego przez Boga. Znajduje się ona w Starym Testamencie, a jeszcze wyraźniej w Nowym (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 183n. Obecność tej wizji w Biblii dostrzega również Balthasar. Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 34, 45–50). Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar, odwołuje się do metafory wziętej z dziedziny teatru, czyli poszczególnym Osobom Boskim przypisuje odpowiednie funkcje teatralne. Czyni to jednak nieco inaczej niż Balthasar, który sądził, że Ojciec jest autorem scenariusza, Jezus Chrystus – bosko-ludzkim aktorem, odgrywającym główną rolę, Duch Święty zaś reżyserem (S. Budzik, dz. cyt., s. 182–186). Bartnik uważa, że autorem sztuki świata jest Trójca Święta, rolę głównego aktora pełni Jezus Chrystus, reżyserem jest Bóg Ojciec, a inspiratorem i suflerem – Duch Święty (C.S. Bartnik, Żyć w Słowie, Warszawa 1983s. 20; C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 309; C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 184n)” /Tamże, s. 115/.

+ Widowisko telewizyjne wielkie interpretowane według woli decydentów. „Po intelektualistach – telewizja / Zawrotną karierę w terminologii postmodernistycznej robi dziś słowo simulacrum. Najkrócej mówiąc, oznacza ona kopię bez oryginału. Takimi kopiami, które nie miały nigdy swojego oryginalnego wzorca, były wielkie medialne spektakle związane z tzw. Jesienią Ludów w 1989 roku, np. Okrągły Stół w Polsce czy Rewolucja Grudniowa w Rumunii lub też obrona Białego Domu w Moskwie w sierpniu 1991 roku. Właściwie wszystkie one były pomyślane nie jako realne wydarzenia, ale jako wielkie widowiska telewizyjne. Okrągły Stół odwoływał się do istniejącej w Polsce tradycji polityki symboli, a jego celem - by znów użyć sformułowania Jadwigi Staniszkis – było to, by „przełom służył zakamuflowaniu ciągłości". Obrona Białego Domu z bohaterskim Borysem Jelcynem na wieżyczce czołgu była jedynie faktem wirtualnym, gdyż żadnej obrony nie było, a to z tego prostego powodu, że nie było żadnego szturmu na Biały Dom. Wydarzenie to zaistniało jedynie na dziesiątkach milionów ekranów telewizyjnych na całym świecie. Dość dużo wiemy już dziś – m.in. z badań przeprowadzonych przez Radu Portocala - o obaleniu rządów Nicolae Caeucescu w Rumunii. W rzeczywistości doszło tam do przewrotu pałacowego, ale po to, by nowa ekipa uzyskała legitymację społeczną, zorganizowano rewolucję. Nieprzypadkowo jej centrum znajdowało się w głównym gmachu państwowej telewizji w Bukareszcie. Była to bowiem „rewolucja telewizyjna". Jak na rumuńskie warunki rozegrano ją z iście hollywoodzkim rozmachem” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/.

+ Widowisko uczynione przez Chrystusa wiodącego Zwierzchności i Władze. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).

+ Widowisko wyreżyserowane przez autora tekstu literackiego „W świadomości Piotra powraca pytanie o celowość przyjęć organizowanych przez Klarysę. Będąc równocześnie obserwatorem i uczestnikiem przyjęć, postrzega je w kategorii wyreżyserowanego widowiska, z pieczołowicie dopracowaną choreografią i rytuałami „zostawiania biletów wizytowych, uprzejmości, uganiania z bukiecikami kwiatów i drobnymi podarkami” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 91). Relacja Piotra zawiera mieszankę podziwu i niechęci. Z jednej strony, cały ten ceremoniał w ocenie „reflektora” „wysysał [jedynie] siły” Klarysy i współuczestników, ubolewa Piotr, z drugiej zaś dostrzegał w nim szczególny dar przyjaciółki, która potrafiła zjednoczyć wokół siebie „nieprzebrane zastępy” ludzi, zjednując ich sobie licznymi cnotami, między innymi „niezrównan[ym] poczucie[m] humoru” (Tamże, s. 90). Jednocześnie rewers osobowości Klarysy szkicowany przez Piotra przejawiał się chęcią „demonstrowania” owego poczucia humoru przed audytorium. I choć potrzeba organizowania owych przyjęć i otaczania się ludźmi z bliskiego kręgu była u Klarysy naturalnym wyrazem szczerości intencji, to jednak nieustanne przyjęcia, lunche i spotkania towarzyskie nieuchronnie prowadziły do trwonienia czasu na „rozmowy o głupstwach, na mówienie rzeczy, których nie myślała – cały czas spłycając inteligencję, stępiając bystrość sądu o rzeczach”. Piotr powołuje się w tym fragmencie na te przymioty, które cenił najwyżej u swojej przyjaciółki. Swoją drogą potrafił oddać Klarysie fakt bycia „w tych sprawach geniuszem” (Tamże, s. 92). I choć wątek przyjęć powraca w powieści wielokrotnie, odpowiedź na pytanie o ich celowość autorka wkłada w usta postaci centralnej. Echa spotkania rezonują również w świadomości Klarysy, która ewokuje osąd Piotra (refren przywoławczy w formie pytania: „Ale co on powiedział?” (Tamże, s. 142) i Ryszarda, usiłując identyfikować uczucie niepokoju towarzyszące jej od wcześniejszych godzin: „obaj krytykują ją niesłychanie, wyśmiewając się niesprawiedliwie z tych przyjęć”. Klarysa wkłada w usta Piotra („Piotr chyba tak to widzi”), elementu projekcji jej świadomości, takie oto uzasadnienie: „że ona lubi imponować, że lubi otaczać się wybitnymi ludźmi, że kolekcjonuje wielkie nazwiska; słowem, że jest snobką”. Stwierdzenie Klarysy zdaje się rezonować z wcześniejszymi obserwacjami Piotra dotyczącymi jej umiłowania przyjęć. Sojusznikiem Piotra w tym wyimaginowanym starciu jest Ryszard (w tej scenie także konstrukt jej wyobraźni), który podziela zdanie pierwszego w kwestii tej „dziecinady” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 210/.

+ Widowisko zamiast przeżywania misterium. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.

+ Widowiskowość autos sacramentales. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.

+ Widowiskowość procesji barokowej (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi.  „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy  Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.

+ Widownia dziejów Boga z ludzkością przemieniona będzie na końcu świata „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991,  s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Widownia historii rodzaju ludzkiego „(Do kogo Sobór kieruje swe słowa). Dlatego to Sobór Watykański II, po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła, kieruje bez wahania swe słowa już nie tylko do samych synów Kościoła i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa, ale do wszystkich ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym świecie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości” (KDK 2).

+ Widownia historii rodzaju ludzkiego naznaczona pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw. „Wszystkie słowa Odkupiciela wypowiedziane w Wieczerniku w przededniu męki wpisują się w czas Kościoła: przede wszystkim słowa o Duchu Świętym jako Paraklecie i Duchu Prawdy. Wpisują się one w czas Kościoła wciąż na nowo, w każdym pokoleniu, w każdej epoce. Potwierdzenie tego – gdy chodzi o nasze stulecie – znajdujemy w całokształcie nauczania Soboru Watykańskiego II, przede wszystkim w Konstytucji duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Wiele miejsc w tym dokumencie wyraźnie wskazuje na to, że Sobór, poddając się światłu Ducha Prawdy, wypowiada się jako autentyczny depozytariusz zapowiedzi i obietnic Chrystusa, danych w mowie pożegnalnej Apostołom i Kościołowi. W szczególności zaś owej zapowiedzi, wedle której Duch Święty ma „przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości”. W relacji do tego, bardzo syntetycznego, tekstu należy odczytywać w Konstytucji duszpasterskiej wiele innych fragmentów, które stają się ukazywać z całym realizmem wiary sytuację grzechu w świecie współczesnym, a także – od różnych stron – wyjaśniać jego istotę” (Dominum et Vivificantem 29).

+ Widownia igrzysk olimpijskich letnich w Moskwie roku 1980 nieprzychylna Polakom. Gdy Władysław Kozakiewicz przygotowywał się do skoku gwizdano, gdy biegł, na trybunach słyszalny był nieprzyjazny pomruk. „Zgoła inny alians między sportem a polityką, w kontekście rywalizacji wewnątrz bloku wschodniego, można było zaobserwować podczas zbojkotowanych przez USA i niektórych jego sojuszników, letnich igrzysk olimpijskich w Moskwie w 1980 r. Jego bohaterem był polski skoczek o tyczce Władysław Kozakiewicz. Widownia była bardzo nieprzychylna Polakowi – gdy przygotowywał się do skoku gwizdano, gdy biegł, na trybunach słyszalny był nieprzyjazny pomruk (B. Tomaszewski, Przeżyjmy to jeszcze raz, Warszawa 1992, s. 226). Dodatkowo organizatorzy utrudniali start polskiego zawodnika, otwierając podczas jego prób bramę stadionu, zmieniając w ten sposób cyrkulację powietrza (P. Pluta, Władysław Kozakiewicz: To był taki nasz polski gest, http://www.gazetawroclawska.pl. Nie przeszkodziło to jednak reprezentantowi Polski w zwycięstwie i ustanowieniu rekordu świata. Do historii przeszło jednak to, że po swoim zwycięskim skoku zawodnik pokazał kibicom charakterystyczny gest, który przeszedł do historii jako „gest Kozakiewicza”. Zachowanie to wywołało aprobatę wśród większości społeczeństwa polskiego, które dopatrywało się w nim politycznego protestu przeciwko Związkowi Radzieckiemu. W rzeczywistości jednak gest, jak sam zawodnik wielokrotnie przyznawał, nie był żadną demonstracją polityczną, a jedynie wyrazem dezaprobaty dla nieprzychylnych wobec niego radzieckich kibiców. Jest to więc świetny przykład przypisywania ideologii przez kibiców czy dziennikarzy, przede wszystkim z państw zachodnich, wydarzeniu, które wcale polityczne nie było” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 368/. „W sprawę zaangażowali się także sami politycy. Po wydarzeniu ambasador ZSRR w Polsce Borys Aristow żądał odebrania Kozakiewiczowi medalu, podczas gdy polscy działacze zachowanie zawodnika tłumaczyli skurczem mięśni (Ibidem). Nie pojawił się tutaj jednak żaden większy związek z konkretnymi wydarzeniami politycznymi. W roku 1980 nie miał miejsca żaden szczególny przejaw dominacji ZSRR nad PRL. Wpływ na taki odbiór w kraju wspomnianego gestu miała raczej ogólna niechęć społeczeństwa względem Związku Radzieckiego” /Tamże, s. 369/.

+ Widownia internetowa pożąda scen gwałtownych „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.

+ Widownia miejscem szerszym dziania się akcji baletu „Libretto (z wł. książeczka) to „forma literacko-dramatyczna będąca rodzajem kanwy czy »scenariusza« większego utworu muzyczno-wokalnego przeznaczonego do odegrania na scenie: baletu, kantaty, musicalu, opery, operetki, oratorium, pantomimy, śpiewogry czy wodewilu. (…) Forma libretta podporządkowana jest ściśle utworom dramatyczno-muzycznym, odpowiadając ich formie i kompozycji; bywają jednak libretta stanowiące samodzielnie wyodrębnione całości, jak np. w operach R. Wagnera” (Bernacki M., Pawlus M. (2004), Słownik gatunków literackich, „Park”, Bielsko-Biała: 302). Autorzy Słownika terminów literackich definiują libretto następująco: „tekst literacki do większego utworu muzyczno-wokalnego: opery, operetki, musicalu, a także jest to scenariusz przedstawienia baletowego; libretto bywa niejednokrotnie utworem o samodzielnych wartościach artystyczno-literackich” (Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J. (1989), Słownik terminów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 251). Podobną definicję odnajdziemy w Wielkim słowniku wyrazów obcych PWN, według którego libretto to „słowny tekst do utworu muzyczno-wokalnego - opery, operetki lub oratorium” a także „literackie przedstawienie treści baletu lub pantomimy” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 742). Podstawą do odczytania spektaklu baletowego jest zrozumienie libretta. Ruch tancerzy i ich taniec jest kluczem do odebrania komunikatu, który chce nam przekazać choreograf. Temat przekazu baletowego powinien być jak najbardziej uniwersalny. Spektakl baletowy składa się z aktów, a te dzielą się na sceny. Już J. Noverre zauważył, że balet powinien mieć początek, kulminację i katastrofę, czyli rozwiązanie konfliktu. Być może bardziej zasadne byłoby wyróżnienie następujących części: wstępu, rozwinięcia i zakończenia, które często bywa podsumowaniem rozwinięcia. Warto zaznaczyć, że czas akcji baletu jest najczęściej teraźniejszy – wszystko musi dziać się przed widownią, tu i teraz. Choreograf rzadko kiedy wybiega w przyszłość lub wraca do przeszłości. To, co w dramacie zajmuje dużo czasu, w balecie można wyrazić w parę sekund, np. do wyznania miłości w dramacie potrzebny jest tekst (monolog, dialog itp.), a w przekazie baletowym – krótki, charakterystyczny gest lub wariacja taneczna, duet partnerów. To samo dzieje się z wyznaniem nienawiści, przyjaźni i innych uczuć. Spektakl baletowy jest przekazem skomplikowanym, gdzie np. z literatury czerpie się temat, który może być wykładnikiem sukcesu naszego przyszłego dzieła. Krótkie sceny, szybkie akcje to najczęstsze chwyty wykorzystywane przez choreografów. Muzyka decyduje zaś o układach tanecznych, poszczególnych scenach i nastroju dzieła. Ruch musi współgrać z muzyką, akcentować każdy jej dźwięk i idealnie wykorzystywać przestrzeń sceny. Tancerz poprzez pracę swojego ciała jest zdolny do wyrażania rozmaitych stanów rzeczy; jako artysta może dzielić się z innymi doświadczeniami zdobytymi w świecie zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/.

+ Widownia powiązana ze sceną „Zygmunt Staszczyk: Mnie się wydaje, że w latach osiemdziesiątych pojawiła się kula śnieżna, która po prostu musiała utworzyć lawinę. Z pewnością zatarła się wtedy pewna granica między sceną a widownią. Mnóstwo zespołów wyszło prosto z podwórek. To nie była estrada, to nie były klimaty w stylu: kto się pojawi w Sopocie bądź w Opolu. Nie kłóciliśmy się, kto w jakiej kolejności będzie występował. Ta atmosfera punkrockowa, która narodziła się w Wielkiej Brytanii, znalazła najlepszą pożywkę w Polsce. Hasło No future padło tutaj na podatny grunt. Przecież tu naprawdę ludzie, którzy wchodzili w dorosłe życie, nie mieli żadnej przyszłości. Mówiąc krótko: nikt nie zamierzał być dorosły. Ludzie, mając do wyboru zostanie monterem czy esbekiem, wybierali muzykę. Z pewnością to moje pokolenie mogło się wypowiedzieć mocniej, grupowo, ponieważ system chwiał się już na glinianych nogach. My jednak wychowaliśmy się na tym, co robił np. Jacek Kaczmarski (Jacek Kaczmarski (1957-2004) – kompozytor, poeta, piosenkarz, uznawany za barda „Solidarności”) i aktorzy, mieliśmy świadomość tego, co się wydarzyło w 1968 r. wokół Dziadów. Miałem w szkole akurat fajnego nauczyciela historii, fajnego polonistę. Oni nas wychowywali, pewne rzeczy wynosiło się też z domu. Kiedy trzeba protestować, Polacy potrafią stanąć na wysokości zadania. Jesteśmy ludźmi, którzy cenią wolność (czasami może w zły sposób). Cóż – wszystko to zaprocentowało i dzisiaj możemy tu siedzieć i gadać. Bez narzekania” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 39/. „Zygmunt Staszczyk (ur. 1963) – wokalista, autor tekstów, lider i założyciel zespołu punkrockowego T-Love Alternative / T-Love. Wcześniej działał w zespole Atak i Opozycja. Absolwent polonistyki na Uniwersytecie Warszawskim. Współpracował z wieloma zespołami i artystami, m.in. z Maanamem, Pidżamą Porno, Habakukiem, Szwagierkolaską, Katarzyną Nosowską” /Tamże, s. 49/.

+ Widownia Przód widowni miejscem jednego źródła dźwięku, drugie z tyłu; niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów.  „Film Fuego en Castilla częścią drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José / konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.

+ Widownia skazana na odbiór cząstkowy, niepełny. „Wydaje się, że popyt na „bajki dla dorosłych” (tudzież starszych nastolatków) jest nasycony. Dla kogo zatem powstają takie filmy, jak np. Shrek? Nie ulega przecież wątpliwości, że przeciętne dziecko nie zrozumie nawet połowy zawartych w nim dowcipów i aluzji. Przeciętnego czterdziestolatka też raczej nie porwie historia miłości animowanego zielonego ogra do animowanej księżniczki Fiony. Czyżby więc Shrek był dziełem o stricte schizofrenicznej naturze, skonstruowanym wedle zasady „dwa w jednym” – ta scena tylko dla dorosłych, a ta tylko dla dzieci? Co znamienne, analogiczną dwoistość, choć nie w takim natężeniu, da się zauważyć i w innych filmach: Gdzie jest Nemo?, Przygody Sindbada, Atlantyda, Asterix i Obelix, Misja Kleopatra, Doktor Dolittle 2 czy wreszcie cykl o Harrym Potterze. Każda z tych produkcji w jakimś stopniu urąga zasadzie stosowności. Każda stara się zaspokoić oczekiwania zarówno dorosłych, jak i dzieci. Każda zatem skazuje obie te grupy widowni na odbiór cząstkowy, niepełny. Każda więc powinna być przez publiczność potraktowana sceptycznie, zgodnie z porzekadłem - „jeszcze się taki nie narodził, który by wszystkim dogodził”. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Większość ze wspomnianych filmów bije rekordy popularności. Czy sukcesy frekwencyjne Shreka i Harry'ego Pottera można do końca wytłumaczyć sprawną kampanią reklamową, zmianami w mentalności współczesnych maluchów, ewentualnie faktem, że chodzą one do kina wspólnie z rodzicami, którzy coraz częściej odnajdują w ekranowych bajkach motywy i wątki znane z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji? Być może tak. Być może jest to jedyna i wyczerpująca odpowiedź, tłumacząca całe zjawisko. Niżej podpisanemu wydaje się wszakże, że do rozwikłania tej zagadki wiedzie jeszcze jedna droga, choć nie tak prosta i szeroka. Nauka o literaturze zna pojęcie „czytelnika wirtualnego”, oznaczające zaprojektowany niejako w tekście idealny model odbiorcy, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat. Przenosząc to pojęcie do rozważań na temat filmu, warto zadać sobie pytanie, jakiż to „wirtualny widz” zakonspirował się np. w Przygodach Sindbada, Gdzie jest Nemo? Czy w Doktorze Dolittle 2. Jak może wyglądać struktura mentalna kogoś, kto przyswaja takie filmy, jak Shrek czy Shrek 2 nie wybiórczo i połowicznie, ale całościowo; dla kogo świat przedstawiony choćby w Harrym Potterze i więźniu Azkabanu jest w dużym stopniu odzwierciedleniem własnego duchowego oblicza oraz własnych głębokich potrzeb psychicznych?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 195/. „A jeśli już uda się taki model odbiorcy idealnego naszkicować, to może warto zadać sobie pytanie, czy istnieje jego realny odpowiednik. Bo czyż rosnąca liczba i powodzenie filmów „dziecięco-dorosłych” nie zachęca do przypuszczenia, że być może na naszych oczach rodzi się nowa kategoria widza, dla którego właśnie oglądanie różnych „shreków” i „potterów” stanowi najbardziej ekscytującą formę uczęstnictwa w kulturze?” /Tamże, s. 196/.

+ Widownia teatru greckiego starożytnego miejscem terapii duchowej. Scena oddziaływała na widzów oczyszczając ich uczucia „Zdaniem Arystotelesa: „Nie wolno [...] poecie dowolnie przekształcać przekazanych przez tradycję mitów, jak np. faktu, że Klitajmestra została zabita przez Orestesa lub Eryfila przez Alkmeona, powinien on jednak wykazać się pewną pomysłowością i w sposób artystyczny wykorzystać tradycyjny materiał” (1453b 22-27) (Aristoteles, Poetica, 1453b 22-26: τους μέν ουν παρειλημμένους μύθους λύειν ούκ εστιν, λέγω δέ οίον την Κλυταιμήστραν άποθανοΰσαν ύπό τού Όρέστου και την Έριφύλην υπό τού Άλκμέωνος, αύτόν δ εύρίσκειν δει και τοΐς παραδεδομένοις χρησθαι καλώς). Zacytowane stwierdzenie Arystotelesa sprowadza się zasadniczo do dwóch podstawowych konstatacji: po pierwsze, do wyrażonego przez Stagirytę zakazu nazbyt dowolnego zmieniania przekazu mitologicznego; po drugie, do sugestii, żeby poeta tragiczny był kreatywny w operowaniu materiałem mitologicznym. Te dwa stwierdzenia nie stoją we wzajemnej sprzeczności. Przeciwnie, doskonale się uzupełniają, zakreślając równocześnie ramę możliwych - zdaniem Arystotelesa - do wprowadzania przez tragika innowacji i wariantów mitologicznych. W tym miejscu należy podkreślić, że zacytowana opinia na temat sposobu traktowania mitu została sformułowana przez Arystotelesa na użytek jego teorii poetyki i w tym właśnie kontekście mit był przez niego rozpatrywany” /Jadwiga Czerwińska [Uniwersytet Łódzki, Katolicki Uniwersytet Lubelski], Mit grecki: jego modyfikacje, znaczenia i funkcje: szkic problematyki, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 45-51, s. 45/. „Wyrażony pogląd ma bezpośredni związek z nakreślonymi przez Stagirytę fundamentalnymi zasadami, na których opierać się miała tragedia grecka. Tragedia bowiem „przez wzbudzenie litości (έλεος) i trwogi (φόβος) doprowadza do ‘oczyszczenia’ (κάθαρσις) tych uczuć” (Poet. 1419 b 27) (Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski, [w:] Arystoteles, Poetyka - Retoryka, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył H. Podbielski, PWN, Warszawa 1988). Staje się to jednak możliwe wówczas, kiedy nieszczęścia i cierpienia bohatera zdołają wywołać podobne emocje wśród publiczności. A zatem impulsem do osiągnięcia przez widza stanu kathartycznego staje się wzbudzone w nim cierpienie z powodu cierpienia bohatera scenicznego” /Tamże, s. 46/.

+ Widownia teatru ogląda wnętrze człowieka Persona rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Widownia teatru w Bayreuth amfiteatralna miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Widownia telewizyjna masowa narzuca emitentom przekaz bezkonfliktowy możliwie uładzony, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.

+ Widownia wita scenę polską w operze romantycznej rosyjskiej Życie za cara Michała Glinki od razu po podniesieniu kurtyny wybuchem żywiołowych oklasków, na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Widownia wygłodniała na pięciu kontynentach „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.

+ Widownia złożona z demonów ogląda występki niegdysiejsze odgrywane przez grzeszników, Wizja Thurilla. „zbieracze i redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników […] niekiedy sami wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/. „Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji” /Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt „książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.

+ Widownie teatrów świata całego Komedia starożytna grecka „Autorzy komedii – z Arystofanesem (ok. 450-385 r. p. n. e.) na czele – z pełną swobodą wyśmiewali się ze wszystkich: Od filozofów po polityków. Fantastyczne fabuły Rycerzy, Ptaków, Chmur, Os czy Żab, zaprawione obscenicznym humorem, wciąż wywołują wybuchy śmiechu na widowniach teatrów całego świata. Arystofanes miał niezrównany talent do tworzenia niezapomnianych zbitek słownych – to on jest wynalazcą słynnego wyrażenia Nephelokokkygia (“Chmurokukułkowo”). Philogelos albo śmieszek, dzieło przypisywane niegdyś Filagriusowi z Aleksandrii oraz V wiekowi n. e., jest w gruncie rzeczy o wiele starszym zbiorem greckich dowcipów. Jako główna postać występuje w nich zdziwaczały scholastikos – “roztargniony profesor”, któremu towarzyszą mieszkańcy Abdery i Cumae – prototypy bohaterów późniejszych dowcipów o Irlandczykach (albo o Polakach). Pewien scholastikos chciał zobaczyć, czy ładnie wygląda we śnie. Zamknął oczy i stanął przed lustrem. Pewien scholastikos spotyka znajomego i mówi: – Słyszałem, żeś umarł! – Przecież widzisz, że żyję – odpowiada tamten. A mędrek: – A jednak ten, co mi to powiedział, o wiele bardziej zasługuje na wiarę niż ty. Kymejczykowi umarł w Aleksandrii ojciec, oddał więc ciało do zabalsamowania. Balsamiarz miał i inne zwłoki i pyta, jakie znaki szczególne miał ojciec. Odpowiedział: – Pokaszliwał. Kymejczyk sprzedawał miód. Kiedy ktoś podszedł, skosztował i powiedział, że bardzo dobry, rzekł: – Gdyby do niego mysz nie wpadła, nie sprzedawałbym go!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 151/. „Pewien (szkocki?) scholastikos postanowił zaoszczędzić trochę pieniędzy oduczając swojego osła od jedzenia, i nie dawał mu paszy. Osioł zdechł z głodu. Mędrek powiedział: – Jaka szkoda! Jak się już nauczył nie jeść, zdechł! Tę ostatnią historyjkę zbieracze ludowych opowieści zanotowali w wersji estońskiej, łotewskiej, litewskiej, szwedzkiej, angielskiej, hiszpańskiej, katalońskiej, walońskiej, niemieckiej, włoskiej, słoweńskiej, serbochorwackiej, rosyjskiej i greckiej. Angielski pisarz Malcolm Bradbury przytacza ją w jednej ze swoich powieści jako element kulturowego dziedzictwa wymyślonego przez siebie wschodnioeuropejskiego państwa, które nazwał Siaką” /Tamże, s. 152/.

+ Widuch H. J. Czynniki decydujące o randze Konstantynopola. „Z kompetencjami prawnymi biskupa Rzymu wiązało się bezpośrednio nadanie samemu Bizancjum rangi wyższej niż innym metropoliom. Już na Soborze w Konstantynopolu (553) sformułowany został Kanon 3, stanowiący o tym, że Konstantynopol jest Nowym Rzymem, a biskup tego miasta posiada honorowe pierwszeństwo („Verumtamen constantinopolitanus episcopus habeat honorem primatur praeter romanum episcopum, propterea quod urbs sit iunior Roma”) (Maximos von Sardes, Metropolit, Das Őkumenische Patriarchat in der ortodoxen Kirche, Freiburg 1980, s. 267). H.J. Widuch wymienia trzy czynniki, które jego zdaniem wpłynęły na rangę Konstantynopola. Jest to przede wszystkim polityczne i kulturowe znaczenie miasta, prócz tego fakt, że biskup Konstantynopola był pośrednikiem między Kościołem i cesarzem, oraz to, iż w Konstantynopolu siedzibę stały synod. W synodach i soborach brał udział cesarz i często nadawał dekretom rangę prawa cesarstwa (Conciliorum Oecumenicorum Decrete, Friburgii 1962). W czasie Soboru Chalkedońskiego (451) zaczęto podkreślać wagę Konstantynopola, uzasadniając ją nie tylko apostolską genezą, ale także tradycją pochodzenia stolic biskupich. 28 Kanon Chalkedoński mówił o blasku Starego tu, który spłynął na Nowy, będący aktualną stolicą Cesarstwa. Kanon stanowczo podkreślał jednak prymat Rzymu. Papież Leon Wielki uznał ten kanon za nieważny, wysuwając argument, że tylko Rzym, Aleksandria i Antiochia były siedzibami Apostołów i im należy się pierwszeństwo” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 97/. „Uzasadnienie zawierało też uwagę o potrzebie rozgraniczenia władzy świeckiej i kościelnej (H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 43). Druga część Kanonu 28 upoważniała biskupa Konstantynopola do kon­sekrowania metropolitów Pontu, Azji i Tracji oraz biskupów krajów barba­rzyńskich. Cesarz włączył Kanony Soboru do kodeksów prawa państwowego i tym samym wzmocnił zwierzchnictwo Kościoła nad Wschodnimi Patriarcha­tami. Ten porządek zatwierdził w VI wieku Justynian. Uznał także Konstan­tynopol za matkę wszystkich innych Kościołów oprócz Rzymu oraz matkę wszystkich chrześcijan ortodoksyjnych: „Sacrosanctum quoque huius religio-sissimae civitatis ecclesiam, et matrem nostrae pietatis, et Christianorum orthodoxae religionis omnius” (Cod. Just. 1,2,16)” /Tamże, s. 98/.

+ Widuch H. J. Synody odwzorowaniem różnicy między monarchicznym systemem Kościoła rzymskokatolickiego, a synodalną, czyli demo­kratyczną strukturą Kościoła bizantyjskiego. „Do differentia specifica działania Kościoła bizantyjskiego w prawnej strukturze państwa należały tzw. synody endymuzy (synodos endimousa). Były one Także odzwierciedleniem różnicy, jak to określił H.J. Widuch, między monarchicznym systemem Kościoła rzymskokatolickiego, a synodalną, czyli demo­kratyczną strukturą Kościoła bizantyjskiego (E. Przekop, Autonomia patriarchatów wschodnich w pierwszym tysiącleciu, „Prawo Kanoniczne” 1974, nr 3-4, s. 207-226). Już w IV wieku do biskupa Konstantynopola, który jeszcze nie posiadał godności patriarszej, zjeżdżali sie regularnie biskupi, co było związane z bliską relacją między biskupem i cesarzem. Bazyli Wielki (IV wiek) rozpoczął starania, by synody uczynić ciałem ustawodawstwa i prawodawstwa kościelnego. Synody endymuzy były zwoływane właśnie w tym celu (H. J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 94). Nie miały one stałej liczby uczestników ani stałych terminów obrad. H.J. Widuch charakteryzuje je jako państwowe synody bizantyjskie, synody partykularne, które w wyjątkowych wypadkach zastępowały sobór powszechny, a ich kanony były włączane do powszechnego prawa kościelnego. Synody endymuzy rozstrzygały sprawy herezji, sakramentów, ustalały podstawy w kwestiach spornych dotyczących orzecznictwa sądowego, zajmowały stanowisko odnośnie do przyszłości Cesarstwa. Przez synody endymuzy Konstantynopol ingerował w orzecznictwo prawne trzech wschodnich patriarchatów na mocy powagi biskupa Konstantynopola (Niektórzy badacze są zdania, że geneza synodów endymuzy związana jest z rozruchami ariańskimi, które stanowiły zagrożenie zarówno dla Kościoła, jak i dla Cesarstwa. Stąd potrzeba ścisłego współdziałania. Por. o tym: J. Hajjar, Die Synoden in die Ostkirchen, „Concilium”. „Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”, Poznań 1965-1966, nr 1-2, s. 651)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/. „Tradycja ta znalazła także odzwierciedlenie w decyzjach patriarchy Konstanty­nopola podczas wielkiego teologicznego sporu, jaki miał miejsce na Rusi w XVII wieku, kiedy w Moskwie zasiadał już własny patriarcha. J. Hajjar jest zdania, że Sobór Chalkedoński (451), przez treść kanonów 9 i 17, godził się na kanoniczność synodów endymuzy ze względu na reprezentatywność biskupa Konstantynopola w symfonii z cesarzem. Kanony te zostały uchwa­lone podczas sesji Soboru głosami biskupów, sędziów cesarskich i legatów papieskich (Por. E. Przekop, Patriarcha i synod stały (synodos endimousa) w Konstantynopolu do XI w., „Prawo Kanoniczne”, Warszawa 1974, nr 1-2, s. 63-90)” /Tamże, s. 100/.

+ Widz atakowany bogactwem sztuki barokowej. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Widz bezstronny obserwujący od zewnątrz Narrator „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.

+ Widz Bierność widza przyjemnością największą, Renan. „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Widz Dante zstąpił do Inferna w roli widza. Wejście Jezusa w grzech drugiego jest zstąpieniem w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Widz dramatu świeckiego doświadcza uczuć estetycznych. „System ideowy i techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na alchemię chińską i hinduską, gdyż są one mniej znane. A przy tym odnajdujemy w nich w dużo wyraźniejszej formie charakter techniki jednocześnie doświadczalnej i „mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że alchemia nie była w swoich początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową chemią; stała się nią dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił dla większości badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza żadnego absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia narodziła się z alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu ideowego alchemii. Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii myśli: alchemia była nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się, gdy Substancje pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i sferą doświadczenia świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości. Przykład […] „Pierwociny” dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków dramatycznych starożytnego Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione zostały w pewnych sezonowych obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc, rozwijają się zgodnie z taką oto sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego „Śmierci” i radość witająca jego „zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/. Gibertowi Murrayowi udało się nawet pokazać, że struktura niektórych tragedii Eurypidesa (nie tylko Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy) zachowała schemat starych, obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od nich pochodzi dramat, że ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen w oparciu o materię sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o sakralnym „pochodzeniu” świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica pomiędzy tymi dwoma kategoriami zjawisk nie stała się przez to mniej oczywista: wątek obrzędowy należał do ekonomiki sacrum, wyzwalał doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie” wspólnoty społecznej jako całości. Dramat laicki, od momentu, w którym zdefiniował swój świat duchowy i hierarchię wartości, inicjował doświadczenia o zupełnie innej naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w kierunku ideału doskonałości formalnej, całkowicie obcego wartościom doświadczenia religijnego. Jeżeli więc nawet przez długie wieki teatr otoczony był atmosferą sacrum, ciągłość pomiędzy owymi dwoma poziomami jest zerwana. Bowiem między tym, kto bierze religijny udział w świętej tajemnicy liturgii, a estetą radującym się jej spektakularnym pięknem i towarzyszącą jej muzyką istnieje nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.

+ Widz filmów dawnych Disneyowskich nie oglądał drastyczniejszych szczegółów „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Widz filmów PRL Uwaga widza podczas pokazywania Armii sowieckiej jako wyzwolicielki skupiana na towarzyszącym jej LWP „Zdawałoby się, iż rzucone przez Bolesława Bieruta hasło „Przyjaźń, przykład i pomoc ZSRR są gwarancją naszych sukcesów” wyrażało naczelny priorytet ówczesnej propagandy reżimowej. Nie da się jednak wskazać filmu, który by powstał w jego służbie. Tematu Rosji w filmach unikano. Zdarzało się, że pokazywano Armię sowiecką jako wyzwolicielkę, lecz i wtedy uwagę widza skupiano na towarzyszącym jej LWP, żeby chwała zwycięstwa kojarzyła się Polakom raczej z berlingowcami i siłami zbrojnymi reżimu komunistycznego. W tym kontekście można wymienić film Jerzego Zarzyckiego Miasto nieujarzmione, film w ostatecznej jego wersji podyktowali reżyserowi urzędnicy CUK (Przypis 9: Scenariusz Robinsona Warszawskiego był opowieścią o człowieku, który nie opuścił po powstaniu miasta i był świadkiem doszczętnego niszczenia przez Niemców tego, co z Warszawy zostało. Sam film miał za temat zagładę cywilizacji. Scenariusz przerabiano kilkakrotnie, dokręcano nowe sceny, żeby tonację katastroficzną przeobrazić w optymistyczną; zrealizowano scenę podejmowania przez kierownictwo PPR „historycznej” decyzji o pozostawieniu Warszawy stolicą Polski i o jej odbudowie – nie weszła do filmu w jego ostatecznej postaci. Wątek sowieckiego radiotelegrafisty Fiałki, przekazującego artylerii na prawym brzegu współrzędne niemieckich stanowisk ogniowych w ruinach Warszawy, miał być symbolem wspólnej walki Polaków i Sowietów z Niemcami)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 105/.

+ Widz filmu kształtowany podczas odbierania przekazu twórczego przez głębię semantyczną tytułu, nazwy własnej „zdecydowaliśmy się poddać analizie kwestie związane z tą materią, opierając się na komparatywnym zestawieniu tytułów filmów anglojęzycznych z ich polskimi i rosyjskimi odpowiednikami. Oczekujemy, że rezultaty przeprowadzonego badania staną się namacalnym dowodem na to, jak odmiennie, w zależności od języka, może brzmieć nazwa dzieła, która przecież zawsze stanowi zawężenie horyzontu interpretacyjnego jego adresata i narzuca mu jego pojmowanie. Zobrazuje to nam naturę nazwy jako tekstu, który posiada swoją implicytnie zakodowaną głębię semantyczną [Rutkiewicz-Hanczewska M., 2006, Nazwa własna jako tekst, Polonica XXVI-XXVII, 299-317], będącą kluczowym punktem odniesienia względem procesów zachodzących w umysłach widzów podczas odbierania przekazu twórczego. Przed bezpośrednim przejściem do dyskusji związanej z istotą tłumaczenia, konieczne będzie nakreślenie zarysu jej podstaw teoretycznych. Wypada zatem zacząć od stwierdzenia, że osiągnięcie porozumienia w procesie komunikacji wymaga od jej uczestników zdania sobie sprawy z tego, że każda jednostka patrzy na świat z innej perspektywy. Wszak interakcja werbalna sprowadza się do względnie współmiernego pojmowania wykorzystywanych elementów składowych kodu językowego. Fakt niezależnego rozwoju języków i kultur sprawił jednak, iż borykamy się z sytuacją, w której przedstawiciele różnych społeczeństw nie są w stanie przekazywać sobie informacji bez swoistego typu pośredniczenia. W tym miejscu wypada podkreślić, że przenoszenie konceptów z jednego kodu do drugiego nieuchronnie prowadzi do zaistnienia różnic pomiędzy komunikatem wyjściowym a docelowym” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 222/.

+ Widz filmu zarzuca własne ja na bohatera filmu, „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.

+ Widz ikony wprowadzany w głąb świata obrazu dzięki stosowanym przez malarza środkom formalnym. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.

+ Widz internetowy ogląda obrazki w fotoblogu „Znajomy podrzuca mi termin „furry me”. Zaglądam do niezawodnej przeglądarki Google. Moim oczom ukazuje się fotoblog 15-letniego chłopca. Mała chuda rączka trzyma obrazek słodkiego bajkowego królika z odciśniętym śladem innego zwierzaka... na udzie. Pozostałe obrazki, autorstwa chłopca i jego znajomych, również nie pozostawiają złudzeń. Bajkowe zwierzątka w dziwnych pozach, wydające się „wdzięczyć do widza” czy przytulające się postacie kreskówek (wszystkie płci męskiej). Dziwne, klikam dalej. W końcu Google uchodzi za niezawodną przeglądarkę. „Furry me” – wpisuję w okienko. Moim oczom ukazuje się rysunkowe porno, przedstawiające postacie z kreskówek w scenach seksu. Oczywiście na każdym obrazku są to przedstawiciele płci męskiej. Jeszcze raz odwiedzam fotoblog chłopca z USA. „Hejka, jestem Michael! Mam 15 lat, jestem gejem, więc dziewczyny mogą dać se siana” – można przeczytać w notce biograficznej dzieciaka. „Lubię pływać, tańczyć, śpiewać, rysować, jestem furry i jestem króliczkiem. Nie mam tu wielu przyjaciół, więc przyjdź i porozmawiaj. Ja nie gryzę” – przedstawia się chłopiec. Michael opisuje swój wygląd, sposób ubierania się i podaje kontakt do siebie: profil na Facebooku, skype, kanał na portalu YouTube, a nawet adres e-mail. W końcu szuka towarzystwa. „Jeśli jesteś zraniony lub masz problemy, odezwij się do mnie, a postaram się rozweselić Cię!” – deklaruje wesoło chłopiec. Tak, Michael... Chciałbym się mylić (nawet nie wiesz jak bardzo), ale pewnie niebawem odezwie się do Ciebie ktoś „zraniony”. Ktoś, kto rzeczywiście ma problemy. Może rozweselisz go na chwilę, ale sam będziesz cierpiał... Mam tego dość, kładę się spać. Ale sen nie przychodzi. Cały czas mam przed oczami małą sylwetkę chłopca trzymającą dwuznaczny obrazek. Dobrze, że spokojnie zasypiają wszelkiej maści bojownicy o prawa gejów. W końcu tyle zagubionych dzieciaków może ich „rozweselić” /Aleksander Majewski, Gej-pedofil. Stereotyp?, [1989; reporter, publicysta. Redaktor portalu Fronda.pl, członek Katolickiego Stowarzyszenia Dziennikarzy. Publikował (lub nadal publikuje) w „Gazecie Polskiej”, „Najwyższym Czasie!”, „Opcji na Prawo”, „Naszej Polsce”, Salonie24.pl. Pochodzi z Północnego Mazowsza, mieszka w Warszawie], „Fronda” 64 (2012) 42-49, s. 49/.

+ Widz koduje w świadomości swojej obrazy filmowe bezkrytycznie. „Lucyfer zdołał się dobrze „zakamuflować”. Nie jest to jednak kamuflaż nie do „rozgryzienia”. […] nasz świat oraz w dużym stopniu my sami jesteśmy pod wpływem zmasowanej i dobrze zorganizowanej polityki Lucyfera” /M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 6/. „myśli filozoficzne bądź naukowe są ze swej natury nieoddzielne od pewnego typu nazewnictwa bądź dyskursu. […] poruszam dziedziny o bardzo różnej naturze, lecz które wykazują pewne równoległości w kwestii traktowania Boga i Kościoła. Po ukazaniu tych zbieżności wyłania się obraz spisku, jaki realizuje się przeciwko naszej wierze. […] Za punkt wyjściowy obierzemy sobie pewne zjawiska z dziedziny filmu i literatury, które można zaobserwować w codziennym życiu. Te zjawiska skłonią nas do wyciagnięcia pewnych wniosków i szukania równoległości w innych dziedzinach życia. Następnie dokonamy zsumowania wszystkich tych wycinków, aby „przeglądnąć panoramę” obrazu, który się wyłoni. W końcu, poprzez już bardziej wyrafinowane studium filozoficzne (lub raczej abstrakcyjne zestawienie zjawisk), dokonamy próby wyjaśnienia wszystkich opisanych mechanizmów i odpowiedniego umiejscowienia motorów je napędzających. Wreszcie, będzie również szansa dokonać przemyślenia w kwestii umiejscowienia własnej postawy” /Ibidem 7/. Dracula, albo psychologia z zaświatów. „W pewnym momencie dochodzi do konfrontacji demona (Drakuli) oraz pewnego naukowca, który nazywał się prof. Van Helsing. Kiedy profesor wyciąga krucyfiks aby ujarzmić Drakulę, ten drugi wykrzykuje pełen władzy i mocy: „Nie boję się waszych fetyszów!”, poczynił ręką gwałtowny gest i krucyfiks spłonął. W podświadomości widza o przeciętnych zdolnościach selektywnych zakoduje się, że Chrystus nie jest aż taki silny. Mimo, że omawiany film jest fikcją, psychologia robi swoje. Zostało udowodnione naukowo, że nawet jeśli informacja znajduje się na ekranie jedynie 1/24 sekundy, to ma ona wpływ na podświadomość (również jako wynik dalszych przeróbek tzw. „pamięci ikonicznej”). Tym bardziej chyba normalnie przekazywane sceny” /Ibidem, s. 8.

+ Widz Kształtowanie świadomości nowej misji teatru w widzu. Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Widz małoletni świat kreowany za pomocą animacji komputerowej szybko i w całości uzna za swój, „Proces ten odbywa się na zasadzie uporczywego swatania tradycyjnego filmu dziecięcego z kolejnymi odmianami kina dla dorosłych, takimi jak: horror, film akcji, science fiction, „bond", film policyjny, społeczny, sportowy, film drogi czy wreszcie „szargająca świętości" komedia spod znaku Monty Pythona. W modzie jest też szpikowanie prostodusznych animacji krypto cytatami z możliwie największej liczby kinowych hitów (w końcu dlaczegóż postmodernizm miałby ominąć piaskownicę?). Cała ta zabawa przynosi rozmaite efekty. Może ożywiać nieco skostniały gatunek, nie naruszając jego istoty, która wynika z kryterium stosowności (rozumianej jako zgodność treści i formy filmu z możliwościami percepcyjnymi dziecka). Tak dzieje się np. w wypadku dziecięcych „bondów", czyli trzech filmów o przygodach „małych agentów" Carmen i Juniego Cortezów, a także w społecznej komedii animowanej Lilo i Stich, gdzie bohaterkami (oprócz śmieszno-groźnego kosmity) są dwie sieroty, nastolatka i jej dużo młodsza siostrzyczka, żyjące w nieustannej obawie przed rozbiciem ich niepełnej rodziny przez nadopiekuńcze państwo. Wywrócenie do góry nogami tradycyjnych schematów fabularnych (potwory boją się dzieci) oraz dyskretne aluzje do współczesnego kina rozrywkowego (Armageddon, Matrix, nurt „buddy movie") nie zakłócają również wewnętrznej spójności Potworów i spółki, dzięki którym dzieciaki mogą się wreszcie dowiedzieć, dlaczego różne straszydła nie dają im spokojnie pospać w nocy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 193/. „Zastosowanie animacji komputerowej nie przeszkodziło też autorom Dawno temu w trawie w wykreowaniu świata, który małoletni widz szybko i w całości uzna za swój” /Tamże, s. 194/.

+ Widz masowy interesuje się filmami dla dzieci „Począwszy od połowy lat 90. ubiegłego stulecia w świecie ekranowych bajek dla najmłodszych zaczęło się dziać coś dziwnego. Zaczarowaną krainę Kopciuszka, królewny Śnieżki i Pinokia poczęli coraz tłumniej nawiedzać intruzi znani dotychczas wyłącznie kinu „dorosłemu". Trudno jednoznacznie powiedzieć, dlaczego tak się stało i wciąż dzieje. Z pewnością dużą rolę gra tu pragnienie oryginalności, polegającej głównie na wykraczaniu poza „wyczerpaną" konwencję Disneyowską. Istotnym powodem wydaje się też fakt, że dziecko w cywilizacji zachodniej przełomu XX i XXI wieku nierzadko pada ofiarą kryzysu rodziny i w dużym stopniu wychowywane jest przez telewizję, gry komputerowe, Internet i wszędobylskie billboardy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 192/. „W rezultacie dość szybko zawiera (niechby powierzchowną i opaczną, ale zawsze) znajomość z atrybutami świata dorosłych, wśród których największą ciekawość budzą te „zakazane": seks, przemoc oraz łamanie rozmaitych norm obyczajowych. Twórcy nowoczesnego filmu dla dzieci starają się więc dostosowywać efekty swojej pracy do mentalności masowego widza. Tym bardziej że w dzisiejszych czasach jednym z najcięższych oskarżeń, które mogą spotkać reżysera, jest przypisywanie mu skłonności moralizatorskich zamiast czysto rozrywkowych, ewentualnie „artystowskich". Jednym słowem, jego głównym zadaniem jest „bawić" lub „poszukiwać", a nie „wychowywać", nawet jeśli realizuje film dla ośmiolatków. A jeżeli już bawić, to dlaczego nie wszystkich? Przecież maluchy nie chodzą do kina same, ale w towarzystwie dorosłych. I tu zdaje się tkwić trzeci powód, dla którego współczesne kinowe bajki coraz usilniej starają się dosłownie (a nie tylko umownie) przyciągać widzów od piątego do 50. roku życia” /Tamże, s. 193/.

+ Widz mężczyzna prowadzi grę spojrzeń z kobietą ekranową bądź papierową „Kuriozum ostatnich miesięcy był miesięcznik Cosmopolitan, który swym czytelniczkom proponował wypróbowanie monogamii jako coś ekstrawaganckiego i egzotycznego (!), coś, co może okazać się nieznanym dotąd afrodyzjakiem. Poszukajmy dalej. W klasycznym kinie aktorzy nigdy nie spoglądali w obiektyw kamery. Złamanie tej zasady wywołałoby wrażenie, że to tylko przedstawienie dla widza i zburzyłoby iluzję celuloidowych zdarzeń. Film pornograficzny, czy takaż fotografia, zmierza jednak w przeciwnym kierunku. Na zdjęciach pokazujących stosunki płciowe modelki patrzą w obiektyw: wzdychają, uśmiechają się, puszczają całusy (nawet wtedy, gdy muszą odwrócić się od partnerów). Mężczyźni zaś z reguły patrzą wyłącznie na partnerki i unikają spojrzeń w kierunku kamery. Tym, co rzeczywiście istotne w treści tego typu przekazu, jest gra spojrzeń między ekranową bądź papierową kobietą a żywym mężczyzną – widzem. Kobieta ma podniecić widza i nawiązać z nim kontakt: „Robię to, bo wiem, że tam jesteś", a jeszcze prościej: „Robię to dla Ciebie", ewentualnie „Robię to z Tobą" (stymulowanie fantazjowania). Jest jasne, że ten typ pornografii jest tworzony przez mężczyzn dla mężczyzn. Ciekawe czy pornografia postulowana przez Kingę Dunin odwróciłaby role i to porno model uwodziłby wzrokiem kobietę, udając, że robi „to" z nią. A może – ze względu na zainteresowanie „uwolnieniem" – będzie to pornografia bez mężczyzn? Może też z chęci wzięcia odwetu na facetach w obiegu będzie dostępna wyłącznie pornografia kobieca, w której poniżany i gwałcony będzie mężczyzna?” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 284/.

+ Widz młodociany zadowolony „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Widz na liturgii jest absurdem. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.

+ Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności dźwięków diafonicznych, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. „Film Fuego en Castilla częścią drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José / konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.

+ Widz niemy fizyki Newtona, przestrzeń trójwymiarowa. „Konieczność zastosowania do opisu świata fizycznego trzeciego wymiaru (tak dla nas oczywistą) zrozumiały właściwie wszystkie starożytne cywilizacje, podejmując kwestie rozciągłości nieba nad głowami ludzi, ale tylko starożytni Grecy ujęli ją w język geometrii Euklidesa oraz fizyki Arystotelesa” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 61/. „fizyka Newtona nie odbiegła zresztą daleko od tych wyobrażeń, pogłębiła jedynie opozycję fenomen – geometria, przypisując trójwymiarowej przestrzeni rolę wielkiego, niemego spektatora. Absolutna przestrzeń i niezależny od niej jednowymiarowy, o zdefiniowanej strukturze przepływu od przeszłości ku przyszłości czas, stały się sceną dla procesów i dały niezbędne dla pojęcia przyczynowości tło. Aż tyle, ale i nic ponadto. Geometria Euklidesowa i fizyka Newtona potrzebowały siebie wzajemnie, by wyjaśnić rzeczywistość fizyczną w kategoriach postrzeżeń zmysłowych, pozostając jednocześnie od siebie w pełni niezależne. Fizyka klasyczna potwierdzała mocą swej nowej metodologii przekonanie, że trójwymiarowa przestrzeń oraz jednowymiarowy, niezależnie płynący czas, odczuwany intuicyjnie przez dwuręczne istoty rozumne (chociażby dzięki poczuciu przemijania), są najlepszym językiem opisu złożoności Natury. Więcej nawet. Jakkolwiek w swej absolutystycznej postaci czasoprzestrzeń Galileusza-Newtona była jedynie „sceną” dla zjawisk przyrodniczych, to należała ona jednak do podstawowych kategorii charakteryzujących nasz świat” /Tamże, s. 62.

+ Widz niepokojony horrorami „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Widz obojętny wobec świata zewnętrznego, człowiek podczas kontemplacji. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Widz Oczekiwania komunikacyjne widza wiązane z jego wiedzą o świecie pozatekstowym nie są spełniane przez komunikowanie otoczeniu wewnątrztekstowemu zawartości swej przez reprezentację semantyczną tekstu „Wymiana SeR [semantyczna reprezentacja tekstu] jednego tekstu na SeR innego charakterystyczna będzie dla niespójności ze względu na semantykę tekstu. Dotyczy ona takich sytuacji procesu dyskursywnego, kiedy interpretacja tekstu (jego ekstensja) nie jest odpowiednio zagwarantowana przez relacje wewnątrztekstowe (jego intensję): to, co tekst (poprawniej: jego SeR) komunikuje swemu wewnątrztekstowemu otoczeniu, nie spełnia oczekiwań komunikacyjnych widza wiązanych z jego wiedzą o świecie pozatekstowym (tekst jest niezrozumiały na poziomie reprezentacji ekstensjonalnosemantycznej), a więc analiza nie wspiera interpretacji (Sanatorium pod Klepsydrą Wojciecha Hasa). Interpretacja tekstu oznaczać więc musi: 1) transformację pragmatyczną tekstu Historii w zasób wiedzy o Historii, a więc w kanon ogólnej wiedzy kulturowej; 2) rekonstrukcję reguł, wedle których TextSeR TextSeR  [semantyczna reprezentacja tekstu] przyporządkowana zostaje WeltB, w tym głownie reguł spojnościowych, pojmowanych jako konwencje oswajania tekstu; 3) określenie typu świata pozatekstowego („możliwych światów”), poddanego (poddanych) tekstualizacji (np. świat snów, marzeń, rzeczywistości potocznej). Otrzymany tym sposobem model analizy-interpretacji realizowałby dwa tryby postępowania: analityczny – badający sam proces tekstualizaoji świata pozatekstowego, i interpretacyjny badający świat (światy) poddany (poddane) tekstualizacji. Analiza i interpretacja musiałyby zatem być pojmowane jako dwie strategie jednego procesu tekstotwórczego, jako dwa motywy „pracy tekstu”, i „pracy nad tekstem” – epistemologii świata i tekstu” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 40/.

+ Widz odczuwa piękno obrazu „"Intelektualista polski rodzi się i umiera wśród obrazów zawieszonych na ścianach jeszcze przez swoich przodków. Jeśli ma szczęście. Większość bowiem spogląda na kopie". Nie mogę podzielić tego żalu redaktorów "Magazynu Sztuki", gdyż wolę spoglądać na swoją kopię obrazu Paula Klee'go niż musieć codziennie patrzeć na fotografie Artura Żmijewskiego, Konrada Kuzyszyna czy Katarzyny Kozyry. Obraz Klee'go (trzymając się powyższego przykładu) przemawia do mnie sam przez siebie. Nie muszę czytać żadnych didaskaliów do niego, by go zrozumieć. Prace tamtych nie istnieją samodzielnie, potrzebują dopowiedzenia, teoretyzującego wsparcia. Według krytyków pisujących w "Magazynie Sztuki" nieakceptacja współczesnej sztuki wynika z jej nieznajomości. Ze mną jest dokładnie odwrotnie: im lepiej poznaję sztukę współczesną, tym bardziej jej nie akceptuję. Kobieta idealna "Jestem artystką multimedialną wielodyscyplinarną i/lub międzydyscyplinarną", mówi o sobie artystka francuska o pseudonimie Orlan. I dalej: "zawsze uważałam swoje kobiece ciało, moje ciało kobiety-artystki, za najlepszy materiał (tworzywo) dla stworzenia dzieła. Pierwsze prace zrobiłam jednak z prześcieradeł mojej wyprawy. Zaznaczyłam na nich kiepskim haftem ślady spermy, mierzyłam nimi ulice i instytucje". Dalszą jej drogę artystyczną można opisać w dużym skrócie: od happeningu, w którym pokazywała pod dużą lupą swe narządy płciowe w okresie menstruacji, aż po pracę pt. "Reinkarnacja Św. Orlan, gdzie przybierała postaci z obrazów Madonn, dziewic i świętych” /Natalia Budzyńska, Zimna wojna "sztuki" ze społeczeństwem, „Fronda” 8(1997), 144-151, s. 145/.

+ Widz Oddziaływanie filmu Bergmana Szepty i krzyki na widza poprzez warstwę wizualną „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.

+ Widz ogląda przedstawienie rzeczywistości w obrazie „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „Wierni naszym przyzwyczajeniom, chcielibyśmy kompozycję płótna poprawić albo przynajmniej umotywować. Mógłby ją uzasadnić chwyt techniczny polegający na układzie luster: załóżmy, że za stojącym przed przedstawionym zwierciadłem człowiekiem znajdowałoby się inne zwierciadło, odbijające tył mężczyzny, a ten tył z kolei byłby odbity przez lustro z obrazu. Ale owa techniczna hipoteza odpada: cóż zrobić ze stojącym „żywym” mężczyzną? I gdzie byłoby miejsce obserwatora (malarza?), który jest nie tylko widzącym okiem, ale i konkretną osobą? Motywacje fantastyczne (model jest takim człowiekiem, który nie posiada odbicia) i techniczne mieszają się z rozumowaniem zdroworozsądkowym: skoro widzimy replikę pleców mężczyzny, zatem lustro nie powinno być lustrem. Być może jego złocone ramy okalają obraz człowieka, który istniejąc realnie, ogląda swój niekonwencjonalny portret. Ale zwierciadło Magritte’a chce być lustrem, artysta przemycił dowody jego istnienia w postaci kominka i książki, której tytuł czyta się wspak. Dowodem może być także zasada perspektywy zastosowana do prezentacji kopii mężczyzny” /Tamże, s. 6/. „Ale nie sama kopia. Zamiast twarzy człowieka widzimy jego pomniejszoną głowę, zamiast wizerunku odbicia – wizerunek rzeczywistości” /Tamże, s. 7.

+ Widz ogląda świat sprefabrykowany przez media „Zmiana ról jest więc możliwa tylko w jednym wypadku: gdy ludzie utopieni w matriksie chcą zachować swój błogostan i poczucie, iż czynią Dobro. W szczególnie bezlitosny sposób wykorzystują tę zasadę media, narzucając role politykom. Ten jest pragmatykiem, tamten furiatem. Ten wykazuje odpowiedzialność, tamten może nas doprowadzić na skraj katastrofy. Rzeczywiste cechy, zdolności, poglądy, ambicje, a nawet biografia są przez telewizje i gazety bez ustanku kształtowane tak, by pasowały do przeznaczonej dla danego polityka roli. W przypadku Trumana Burbanka ten eksperyment przeprowadzano na żywym organizmie – Christof i jego współpracownicy podejmowali wszystkie decyzje dotyczące życia swojego „podopiecznego”, od dnia jego urodzin: co będzie czytał, z kim będzie się spotykał, w kim się zakocha. Dzisiaj media mają de facto podobną władzę. Wprawdzie nie decydują, z kim się spotka i co powie polityk, ale decydują o tym, jaki przekaz trafi ostatecznie do czytelników i widzów” /Marek Magierowski, [1971; dziennikarz, iberysta], „Ze światem coś jest nie tak”, „Fronda”62(2012)104-111, s. 110/. „Decydują zatem o obrazie, który powstaje w umysłach odbiorców – obrazie pasującym, rzecz jasna, do wcześniej ustalonej roli. W ostatniej scenie Truman Show, gdy bohater opowieści otwiera drzwi i przechodzi ze świata wirtualnego do realnego, wierni fani programu, oglądający go od lat, sięgają po telewizyjne piloty i zaczynają zmieniać kanały, by znaleźć kolejny spektakl typu reality. Taki, który umocni ich w przekonaniu, iż życie w matriksie może być znośne, a nawet przyjemne. I że z rzeczywistym światem ciągle „coś jest nie tak” /Tamże, s. 111/.

+ Widz oglądający cierpienie nie cierpi „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.

+ Widz oglądający film o olimpiadzie roku 1936 ma wrażenie, jakby zniknęło przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości. „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Widz oglądający film rejestruje rzeczywistość za pomocą wrażeń wynikających ze spostrzeżeń układu plam, linii i dźwięków „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż nie ma w filmie fenomenologicznie rozumianego zapisu, brak jest tu mediacji tego typu, z jaką mamy do czynienia tam, gdzie redukcja ejdetyczna prowadzi do wyróżnienia warstwowej budowy dzieła i zewnętrznego wobec niej zapisu, jak to się dzieje w literaturze i w „dziele muzycznym” (nuty) (Patrz R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 266 i nn.). Uświadamia to zwłaszcza analogia z „obrazem” i „dziełem architektonicznym”, których fundamenty bytowe – „malowidło” w pierwszym, „budynek” w drugim przypadku – umykają kategorii zapisu. Wariant substancjalno-tworzywowy kategorii tekstu przeniesiony na grunt wiedzy o filmie zdaje się zatem podlegać pewnemu metodologicznemu redukcjonizmowi, dla którego, być może, najwłaściwsza okazałaby się konstatacja parafrazująca opinię Wasilija Nalimowa o języku: tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić (Konstatacja Nalimowa brzmi: „Język należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić” (W. Nalimow: Probabilistyczny model języka. Warszawa 1976, s. 55). Tym samym przecież wariant ów zdradza pewien dość typowy sposób przyswojenia fenomenologicznej koncepcji dzieła sztuki, dla którego znakomitą wykładnią okazuje się postępowanie Łukasza Plesnara. W swej propozycji warstwowej koncepcji dzieła filmowego proponuje on zastąpienie Ingardenowskiej podstawy bytowej (tekstu-zapisu) „warstwą przedstawiającą”, którą określa jako „uporządkowany zbiór zmysłowych bodźców wzrokowo-słuchowych [układ plam, linii i dźwięków – A. G.J], percypowanych wrażeniowo oraz spostrzeżeniowo i stanowiących fizyczną podstawę bytową konstytuowania się pozostałych warstw [to jest warstwy rejestrowanej rzeczywistości, warstwy przedstawionej oraz warstwy komunikowanej – A. G.]. Jest więc warstwa przedstawiająca – konkluduje autor – swoistym odpowiednikiem tekstu dzieła literackiego i zinterpretowanego lub interpretotywalnego ≫malowidła≪ Ingardenowskiego (Ł. Plesnar: Fenomenologiczne koncepcje warstwowej budowy dzieła filmowego. W: Próby nowej interpretacji historii myśli filmowej. Red. A. Helman i W. Godzić. Katowice 1978, s. 176)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 28/.

+ Widz oglądający ikonę spotyka się z Bogiem twarzą w twarz pozaprzestrzennie. „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Widz oglądający obraz malarski widzi świat takim, jakim widzi go artysta, a nie takim jakim widzi go on sam. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni” /Ibidem, s. 112/. „Gwałtowna odpowiedź Rothki i Gottlieba, których poparł Barnett Newmann, była wiele mówiąca już przez to, że nie pozostawała w żadnej proporcji do krytyki Jewella. Dla obydwu zainteresowanych stanowiła niepowtarzalną okazję do złożenia deklaracji niezależności. Przyjmując polemiczny styl, właściwy awangardowej tradycji, przedstawili punkt po punkcie założenia ideologiczne rodzącej się awangardy. […] Adolph Gottlieb, Mark Rothko i Barnett Newmann wykorzystali nadarzającą się okazję, aby złożyć autorytatywne oświadczenie na temat nowego malarstwa amerykańskiego” /Ibidem, s. 114/. „wysunęli pięciopunktowy program estetyczny, dobrze współgrający z zainteresowaniami nowej publiczności: 1. Sztuka jest dla nas wyprawą w nieznany świat, dostępny wyłącznie tym, którzy gotowi są na ryzyko. 2. To świat wyobraźni, całkowicie wolny i gwałtowanie przeciwstawiający się zdrowemu rozsądkowi. 3. Naszym zadaniem jako artystów jest sprawić, aby widz ujrzał świat, jakim my go widzimy – a nie takim jakim widzi go on sam. 4. Opowiadamy się za prostym wyrażaniem skomplikowanych myśli, jesteśmy za dużymi formatami, ponieważ ich oddziaływanie jest jednoznaczne. Chcemy zmienić formułę płaszczyzny malarskiej, jesteśmy za płaskimi formami, ponieważ burzą iluzję i obnażają prawdę. 5. Wśród artystów panuje powszechne przekonanie, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Na tym polega istota akademizmu. Nie istnieje coś takiego jak dobry obraz o niczym. Twierdzimy, że temat jest rzeczą najistotniejszą i że tylko ten temat się liczy, który jest tragiczny i ponadczasowy. Dlatego deklarujemy duchowe pokrewieństwo z sztuką prymitywną i archaiczną […]” /Ibidem, s. 116.

+ Widz oglądający obraz odczuwa, że jest obserwowany przez malarza. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Widz oglądający obraz Riabuszkina Andrzeja Idą jest naprzeciwko postaci Rusi starej, patrzących na niego z największym napięciem i zaciekawieniem, obraz. „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Живоваи Е. Журавлева, Выставка произведении Аполлинария Васнецова, «Искусство» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.

+ Widz oglądający obraz Trójcy Świętej w Vallepietra zanurza się w niezmierzoność trynitarnego misterium. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (3) Pomimo tego objawienia trójosobowy Bóg pozostaje w jeszcze bardziej niedostępnej Transcendencji. Jest to podkreślane „przez wyniosły, hieratyczny charakter” obrazu, „przez majestatyczno-gigantyczne wymiary”, przez to, że artysta kolorowy obraz „z niebywałą mocą odcina od ciemności tła” (A. M. D’Achille, cyt. za F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 22). Przede wszystkim istnieje w swojej sztywności nadludzko-wyniosłe spojrzenie trzech osób, które pozwala domyślać się obserwatorowi czegoś z niepojętości Boga, tak że pielgrzym „równocześnie jest zanurzany w niezmierzoność trynitarnego mysterium” (Tamże). Oczywiście należy również dodać, że ta transcendencja nosi rys archaicznego skostnienia, owszem tego, co niezrozumiałe, przede wszystkim co dotyczy wzajemności trzech osób. Ich jedność istnieje jedynie w formalnym byciu obok siebie w abstrakcyjnej jednakowości. A nawet ich bycie razem ze sobą jako wydarzenia najwyższej miłości nie znajduje żadnego przedstawienia. Odwrotnie, w ten sposób Trójca Święta pozostaje jako wydarzenie relacji (przy czym obydwa są o jednakowym znaczeniu: relacja i wydarzenie). Wskazanie na żywotną perychorezę życia, na ponad-siebie w Bogu samym, a tym bardziej na wydarzenie zbawienia, nie daje się wyczytać z przedstawiania. Są to granice tego obrazowego typosu, które z pewnością także były podstawą tego, że zostały zabronione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Dla cudownego obrazu w Vallepietra istnieje specjalne zezwolenie Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary) z 1927, według którego kult tego obrazu został dozwolony ze względu na jego wiek i ogromną liczbę pielgrzymów, którzy przez niego są przyciągani)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 484.

+ Widz oglądający ogród z perspektyw różnych „Z wysokim poziomem integracji osób mamy do czynienia w przypadkach tzw. działkowych ogrodów tymczasowych. Ogród staje się nie tylko miejscem spotkań oraz celebracji przyrody, lecz także ustanawia poprzez pracę doświadczenie bycia w nim. Miejsce to nie jest wyłącznie oglądane i podziwiane, lecz staje się miejscem aktywnego zaangażowania. Widz zamienia się w uczestnika. Parafrazując zdanie Judith Okely, możemy stwierdzić, że rodząca się zmysłowa przyjemność z pracy w ogrodzie „to coś więcej niż przywilej burżuazji, która posiada krajobraz, ogląda go niczym widowisko-ale nie widzi go jako obszaru cielesnego zaangażowania” (J. Okely, „Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii”, w: Konteksty 4/2005, s. 21). Dystans i oddalenie zostają przekroczone na rzecz doświadczenia przebywania w miejscu i pracy w nim. Integracja z innymi ludźmi i z miejscem dokonuje się w tych ogrodach również za sprawą wspólnie przygotowywanych i spożywanych posiłków. Zmiana stosunku człowieka do przyrody, jaka dokonuje się za sprawą ogrodów tymczasowych, ustanawiająca relację cielesnego zaangażowania nie ma wyłącznie charakteru społecznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 53/. „Budowa wspólnot lokalnych, rozwój i wzmocnienie więzi społecznych, wreszcie egalitaryzm tych projektów stanowią ważny, lecz nie jedyny motyw funkcjonowania ogrodów tymczasowych. Zmiana umiejscowienia człowieka wobec przyrody może dokonać się również za sprawą zmiany percepcyjnej osób przebywających w ogrodzie. Możliwe jest osiągnięcie obu tych efektów łącznie. Centralnym elementem pokazywanego w 2010 roku na Jardins de Metis ogrodu tymczasowego Bon arbre au bon endroit (Dobre drzewo w dobrym miejscu) pracowni NIPpaysage był solidny, biały, wysoki, trójstopniowy stół. Stół oznaczał miejsce spotkania. Można było usiąść wokół niego bądź na jednym z trzech stopni, które go otaczały. Blat stołu wykonany był z ażurowej konstrukcji, z jego otworów wyrastały drzewa. Każdy kto chciał, mógł wspiąć się po stopniach na samą górę stołu i z bliska obserwować drzewa. Wykorzystana przez twórców tego ogrodu strategia percepcyjna polega na zmianie usytuowania, z jakiej ogród jest zwykle oglądany. Zmiana perspektywy może polegać bądź na zmianie punktu widokowego, z którego widz ogląda dane miejsce, bądź przeciwnie na przemieszczeniu terenu w stosunku do oka obserwatora, bądź też na zmianie obu tych elementów jednocześnie” /Tamże, s. 54/.

+ Widz oglądający programu religijnego w telewizji nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Widz pociągany tajemniczością „Mimo że Bart D. Ehrman nie daje szans żadnej z rewelacji Kodu Leonarda da Vinci, to jednak w samej istocie tych kontrowersji (a ich istotą jest twierdzenie, że Jezus nie jest Bogiem, lecz wyłącznie prorokiem) jakby przypadkowo i mimochodem zgadza się z bohaterami powieści. / Początek tego tysiąclecia prezentuje się stanowczo zaskakująco. Okazuje się, że słowo zapisane w książkach zaczyna mieć w szerokim świecie coraz większe znaczenie. Ten gorący (jak opisywał MacLuhan) przekaźnik rozpycha się śmiało pośród innych mediów, pojawia się wszędzie tam, gdzie współczesny człowiek ma ochotę jeszcze ruszyć głową, i to właśnie książka wzbudza największe kontrowersje. Przypomnijmy najważniejsze anomalie” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 318/. „Najpierw Harry Potter wywołał konieczność wypowiedzenia się każdego z autorytetów, „co sądzi o tym fenomenie", następnie okazało się, że nic nie potrafi przyciągnąć do kin lepiej niż wiernie zekranizowana literatura (czy będzie to zachodnie wysokobudżetowe fantasy, czy polskie nieudolne filmidło o zakochanych), potem Polacy (o tym, co się dzieje gdzie indziej, wiem mniej) zaczęli wykupywać z księgarń całkiem niewąskie rozprawy historyczne np. Daviesa, a z kiosków wszystkie dzieła Wergiliusza, Arystofanesa i co tam rzucono, a teraz powieści Dana Browna wywołują całą lawinę bestsellerów o bractwach, kodach, zakonach i wszystkim, co brzmi dostatecznie tajemniczo. Nie mówię oczywiście o zjawisku naprawdę masowym” /Tamże, s. 319/.

+ Widz podróżuje medialnie po całym świecie dzięki zdobyczom komunikacyjnym wieku XXI. „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Widz poruszający się po placu przed bazyliką św. Piotra w Rzymie może dostrzegać odstępy pomiędzy rzędami kolumnady Berniniego, jest ona czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Widz poruszony estetyką eksplozywności korzystającą z prowokacji „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.

+ Widz prowokowany przez intelektualistów oraz autorytety medialne. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Widz przerażony oglądający obraz Margritte’a R. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza. Ten ostatni natychmiast spyta: dlaczego nie widzimy twarzy człowieka, co się stało z jego odzwierciedleniem? Oglądając przedstawione przedmioty, mimowolnie budujemy intrygę: jakiś pan chciał się przyjrzeć w lustrze, jednak zamiast swojej twarzy zobaczył tył głowy i plecy. Czujemy jego przerażenie. Podobnie musiał czuć się bohater noweli E.T.A. Hoffmanna Erazm Spikher, który utracił swoje odbicie. Zaczynamy wątpić w istnienie mężczyzny: a może jest on upiorem, „duchem przeklętym” i jako zmarły nie posiada odzwierciedlenia? Skojarzenia literacko-nekrologiczne mnożą się. Lustro z martwego przedmiotu staje się maszyną, która zmienia ludzi. A przedstawiona (bo przecież odbita) w nim postać zaczyna protestować. A raczej to my, odbiorcy protestujemy, pragnąc, by stojący przed nim człowiek wrócił do „normalnego” bytu, jakim byłoby lustrzane odbicie” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „nasza reakcja jest wliczona w semantykę płótna. To przedstawienie przekracza poznawcze nawyki, kwestionuje prawa rządzące naszym światem. Osoby widza domaga się także konstrukcja obrazu. Zgodnie z zasadą perspektywy, sylwetka w lustrze jest pomniejszona. Otóż perspektywa nie istnieje bez postrzegania oka. To oko narażone jest na cały szereg niespodzianek. Chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. Obiekty te zostały podwojone według odmiennych praw. Książka i kominek pojawiają się w zwierciadle zgodnie z regułami optyki. Człowiek jest przez lustro wcielony na zasadzie zrobionego przez innego człowieka portretu, artefaktu, repliki. Te dwie serie praw wchodzą w konflikt: chociaż rezultatem ich zastosowania są przedmioty podobne do swoich modeli, to jednak przyczyny owego podobieństwa różnią się, a i same przedmioty są podobne w odmienny sposób” /Tamże, s. 6.

+ Widz serialu filmowego przyjmuje założenia regulujące relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym, które umożliwiają interpretację wieloraką „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Widz śmieje się oglądając śmierć na ekranie filmowym. „W "Pulp fiction" roztrzaskiwaniu kolejnych facetów – już tylko śmiech, zarówno głównych bohaterów, jak i widowni. (Jam nie bez winy – śmiałem się również, ale cóż miałem czynić, skoro scenki tak uciesznie skonstruowane?) Prawdziwa kulminacja następuje w momencie, gdy dwóch kumpli strzela trzeciemu – przez przypadek – w sam środek czaszki. Nic się nie stało oczywiście, tylko, o kurcze!, cała tapicerka we krwi, a do tego te części mózgu na tylnim siedzeniu – jakie to nieestetyczne i kto to będzie zbierać? Ta moda na ośmieszenie cierpienia ma wymiar szerszy i obejmuje również inne dziedziny współczesnej kultury. Maciej Urbanowski w "Arcanach" nieprzypadkowo porównał młodych polskich prozaików do starożytnych cyników, którzy: "(...) sens swego życia widzieli w umyślnym obrażaniu opinii publicznej, w nieustannym drwieniu z jej ideałów i przesądów. Skrajni materialiści, cynicy cenili życie wedle praw natury. Potępiali wszelkie tradycyjne instytucje uważając je za sztuczne, nienaturalne, kłamliwe. W kulturze, społecznie akceptowanych wartościach dostrzegali zwykły szwindel. Cynicy kpili z tych mieszczańskich złudzeń, widzieli w nich maskę, gębę. Oni byli mądrzejsi, wiedzieli już, że człowiek to w gruncie rzeczy zwierzę, a ideały to pożyteczne kłamstwa, które pomagają nasycić żołądek. Kto tego nie wie, mówili cynicy, jest śmiesznym, zasługującym na pogardę głupcem. "Bohaterowie Tarantino to również zwierzęta, co prawda dzikie, ale jednocześnie – śmieszne. Jak w cyrku, tyle tylko, że tam tygrys na trampolinie nie staje się niczyim wzorcem” /Marcin Pieszczyk, Kawałki mózgu na tapicerce, czyli kino cynizmu, („Urodzeni mordercy", reż. OIMer Stone, USA; "Pulp fiction", reż. Ouentin Tarantino, USA; "Kika", reż. Pedro Almodovar, Hiszpania; "To die for", reż. Gus van Sant, USA) „Fronda” 6(1996), 316-319, s. 317/.

+ Widz telewizji dąży podświadomie do ciągłej zmiany wrażeń „Zbyt częste przebywanie przed telewizorem utrudnia później nie tylko skupienie się na poważniejszej lekturze, o czym pisał Condry, lecz również na modlitwie. Aktywne życie duchowe wymaga rozważania, zatopienia się w myślach, koncentracji uwagi, skupienia się na niewielu, lecz najbardziej istotnych kwestiach. Tymczasem telewizja wyrabia w widzach podświadome dążenie do zmiany wrażeń oraz utratę kontroli nad sferą sensoryczną. Bombardowana wciąż nowymi wrażeniami dusza ludzka nie jest w stanie skoncentrować się na modlitwie. Modlitwa zaś jest centrum życia wewnętrznego i bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. Jak odnaleźć Boga w świecie, w którym telewizja – jak pisze Karl Popper – „zastąpiła głos Boga"? Nieprzypadkowo archimandryta Rafaił porównuje agresję telewizji na duchowe życie dzisiejszych społeczeństw do rozprzestrzeniania się piasków Sahary. Pustynia rozszerza się na skutek wygodnictwa człowieka, który sprowadził w te rejony Afryki kozy. Te rozmnożyły się szybko i niczym szarańcza opustoszyły ogromne połacie kontynentu” /Marek Konopko, Czy Karl Popper był wrogiem „społeczeństwa otwartego”"?, [John Condry. Karl Popper. Marcin Król, Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Wydawnictwo Sic! Warszawa 1996; Archimandrit Rafaił. Protojerej Aleksandr Szargunow. Cieorgij Szewkunow, Prawosławnaja cerkow' ob ekstrasiensach. NLO, tieliecielitieliach i okkultnych jawlieniach, Izdatielstwo „Daniłowskij Błagowiestnik", Moskwa 1997], „Fronda” 25/26(2001), 90-99, s. 98/. „Ziemię, pozbawioną wyjedzonej przez kozy trawy, unosił wiatr, pozostawiając bezpłodne kamienie. Obgryzione z kory drzewa usychały, powodując wymieranie oaz. „Jeśli pustynia Sahara posuwa się z szybkością pięciu kilometrów w ciągu roku – kończy swój tekst archimandryta Rafaił – to telewizja w triumfalnym marszu kroczy po całej planecie, wysuszając ostatnie źródła i strumyki, brudząc i zadeptując ostatnie oazy duchowości. Wkrótce (...) człowiek pozostanie w świecie, jak w pustyni, obojętnej wobec wszystkiego i obcej dla wszystkich” /Tamże, s. 99/.

+ Widz telewizyjny pożera wszystko, co mu się podsunie. Osobowość porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości. Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.

+ Widz ulega aktorowi „Zjawisko całkowitego zatracenia się w fikcyjnym świecie nie było człowiekowi obce niemal od początku jego istnienia. Dawniej ludzie zagłębiali się w wyimaginowanym świecie za pomocą antycznych widowisk. W teatrze oderwanie się od rzeczywistości umożliwia gra aktorska. Im bardziej aktor jest zaangażowany w odgrywaną rolę, tym bardziej oddziałuje to na odbiorcę. Bliskość aktora wciąga widza w wykreowany i wyimaginowany przez twórców świat. W filmie, który jest sztuką audiowizualną, dominującą rolę odgrywa nie tylko kadr, ale także to co jest poza nim. Tak, jak w filmach Michaela Haneke, najważniejsze treści przekazywane są poza ekranem, poza pokazanym fragmentem rzeczywistości. Pozostawia to widzom przestrzeń do interpretacji i dopowiedzenia. Aby w kinie zaistniało zjawisko immersji należy zaproponować widzowi bardzo szeroki plan, który będzie wypełniony detalami. Tym samym należy zaprosić widza do oglądania i zanurzenia się w świecie wykreowanym. W literaturze natomiast najważniejsze jest słowo, w powieściach mamy wiele miejsc niedopowiedzianych. To sam czytelnik oddając się lekturze stwarza swój własny obraz świata lub opisywanej postaci. Powieści stwarzają nam możliwość indywidualnej interpretacji. Zarówno gry komputerowe, jak i filmy to sztuka, której ojcem jest nauka, a matką technika. Każda z nich posiada odmienną głębię, konstruowaną w inny sposób, która zaprasza nas do zatracenia się w historii. Każda za pomocą innych metod powoduje zatarcie realnego przepływu czasu oraz przestrzeni. W artykule autorka koncentruje się na problemie immersji w grze komputerowej. Została podjęta próba przybliżenia tego zjawiska, co umożliwi zrozumienie doświadczenia i przeżyć, jakie może odczuwać gracz zanurzony w grze” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” 12 (2014) 489-503, s. 489/.

+ Widz uświadamia sobie własny stosunek do przemocy i do sposobu, w jaki została pokazana „Z Michaelem Hanekem sprawa jest prostsza i jednocześnie bardziej skomplikowana. Prostsza, bo w jego filmach (przynajmniej dwóch, o których będzie tu mowa) prawie nie ma tej namiastki niepokoju sumienia właściwej dla Noego. Jest za to nordycki chłód i kalkulacja, spoza których – trochę się krygując – wyziera pogarda. Bardziej skomplikowana natomiast dlatego, że o ile Noe sprawia wrażenie dość prostodusznego szokera, zafascynowanego ostatecznymi konsekwencjami współczesnego nihilizmu, o tyle Haneke swoje sadomasochistyczne inklinacje stara się ubrać w kostium poważnej filozofii twórczej. Szerszy rozgłos zyskały u nas dwa jego filmy: wspomniane już wcześniej Funny Games (1997) oraz – zwłaszcza – Pianistka (2001), zrealizowana na kanwie prozy świeżo upieczonej noblistki Elfriede Jelinek” /Marek Łazarowicz, Leki z diabelskiej apteki, [1969; absolwent Polonistyki UW, obecnie pracuje w TVP. Publikował m.in. w „Opcji Na Prawo". „Christianitas", „Dzień Dobry". Mieszka w Warszawie], Fronda 39(2006), 190-219, s. 209/. „«Nie chodzi o to, czy i jak pokazywać przemoc, ale by pozwolić widzowi uświadomić sobie własny stosunek do przemocy i do sposobu, w jaki została pokazana – w Funny Games chciałem pokazać przemoc taką, jaką jest naprawdę, to znaczy niemożliwą do strawienia» – takimi słowy austriacki reżyser uzasadniał motywy realizacji pierwszego z wymienionych filmów. Jakże wiele łączy jego zapewnienia z deklaracjami o „odbrązawianiu" okrucieństwa, składanymi przed laty przez Sama Peckinpaha. I niestety – podobnie jak w wypadku Amerykanina – czystość intencji Hanekego należy opatrzyć znakiem zapytania. W Funny Games mamy bowiem do czynienia nie tyle z ukazaniem przemocy taką, „jaka jest naprawdę", ile z celową, „niemożliwą do strawienia" przesadą, która przeradza się w swego rodzaju terror wobec widza, przyczynę jego półtoragodzinnej męczarni (jeśli zamierza obejrzeć dzieło Hanekego do końca)” /Tamże, s. 210/.

+ Widz utożsamia się z bohaterem telewizyjnym Pseudowydarzenie Boorstin D. J. utworzył teorię pseudowydarzeń (The image, z roku 1963), według której człowiek telewizyjny żyje marzeniami sukcesu zaprojektowanego w laboratorium dziennikarskim w formie dziennika telewizyjnego. Wydarzenia są przedmiotem handlu na uniwersalnym rynku ciekawostek. Informacje telewizyjne są syntetycznymi witaminami dla karmienia ciekawości mas, które mogą być wyprodukowane na podstawie minimalnej informacji o faktycznych wydarzeniach. Dziennikarze doszli do tak wielkiej doskonałości, że ich wytwór jest dla ludzi ważniejszy od faktów. Dotyczy to nie tylko porządku ekonomicznego, lecz także esencjalnego porządku kategorii metafizycznych, którymi żyje człowiek telewizyjny. Boorstin rozciągnął socjologię matainformacji na wszystkie środowiska rzeczywistości. Zauważył pojawienie się nowej formy kanibalizmu. Utworzył teorię nowej metamorfozy. Według niego następuje transmutacja bohatera w celebrowanie jego czynów w środkach masowego przekazu, podróżnika borykającego się z przeciwnościami nieznanych terenów w turystę konsumującego pejzaże, a nawet tylko idealne obrazy telewizyjne, sny iluzji. Wszystko to demokratycznie spycha osobę w tłum. W ten sposób pojawiła się aporia, którą filozofia zbawienia musi przezwyciężyć. Czy jest możliwa demokracja w świecie, gdzie jednostka już nie musi myśleć, lecz powinna odbierać spreparowane gdzieś informacje, przeznaczone dla mas? Dokonuje się przewrót kopernikański inteligencji ludzkiej, od „ja” do kolektywu, rewolucja logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Następuje wewnętrzna agonia społeczeństwa demokratycznego, następuje czas walki o przetrwanie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 439.

+ Widz w karnawale jest jednocześnie wykonawcą. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.

+ Widz widzi obraz wtedy, gdy rzecz i on sam są unieruchomieni „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.

+ Widz wirtualny filmów dla dzieci „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.

+ Widz wirtualny odbiorcą idealnym, który przyswaja sobie całość filmu „Wydaje się, że popyt na „bajki dla dorosłych” (tudzież starszych nastolatków) jest nasycony. Dla kogo zatem powstają takie filmy, jak np. Shrek? Nie ulega przecież wątpliwości, że przeciętne dziecko nie zrozumie nawet połowy zawartych w nim dowcipów i aluzji. Przeciętnego czterdziestolatka też raczej nie porwie historia miłości animowanego zielonego ogra do animowanej księżniczki Fiony. Czyżby więc Shrek był dziełem o stricte schizofrenicznej naturze, skonstruowanym wedle zasady „dwa w jednym” – ta scena tylko dla dorosłych, a ta tylko dla dzieci? Co znamienne, analogiczną dwoistość, choć nie w takim natężeniu, da się zauważyć i w innych filmach: Gdzie jest Nemo?, Przygody Sindbada, Atlantyda, Asterix i Obelix, Misja Kleopatra, Doktor Dolittle 2 czy wreszcie cykl o Harrym Potterze. Każda z tych produkcji w jakimś stopniu urąga zasadzie stosowności. Każda stara się zaspokoić oczekiwania zarówno dorosłych, jak i dzieci. Każda zatem skazuje obie te grupy widowni na odbiór cząstkowy, niepełny. Każda więc powinna być przez publiczność potraktowana sceptycznie, zgodnie z porzekadłem - „jeszcze się taki nie narodził, który by wszystkim dogodził”. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Większość ze wspomnianych filmów bije rekordy popularności. Czy sukcesy frekwencyjne Shreka i Harry'ego Pottera można do końca wytłumaczyć sprawną kampanią reklamową, zmianami w mentalności współczesnych maluchów, ewentualnie faktem, że chodzą one do kina wspólnie z rodzicami, którzy coraz częściej odnajdują w ekranowych bajkach motywy i wątki znane z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji? Być może tak. Być może jest to jedyna i wyczerpująca odpowiedź, tłumacząca całe zjawisko. Niżej podpisanemu wydaje się wszakże, że do rozwikłania tej zagadki wiedzie jeszcze jedna droga, choć nie tak prosta i szeroka. Nauka o literaturze zna pojęcie „czytelnika wirtualnego”, oznaczające zaprojektowany niejako w tekście idealny model odbiorcy, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat. Przenosząc to pojęcie do rozważań na temat filmu, warto zadać sobie pytanie, jakiż to „wirtualny widz” zakonspirował się np. w Przygodach Sindbada, Gdzie jest Nemo? Czy w Doktorze Dolittle 2. Jak może wyglądać struktura mentalna kogoś, kto przyswaja takie filmy, jak Shrek czy Shrek 2 nie wybiórczo i połowicznie, ale całościowo; dla kogo świat przedstawiony choćby w Harrym Potterze i więźniu Azkabanu jest w dużym stopniu odzwierciedleniem własnego duchowego oblicza oraz własnych głębokich potrzeb psychicznych?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 195/. „A jeśli już uda się taki model odbiorcy idealnego naszkicować, to może warto zadać sobie pytanie, czy istnieje jego realny odpowiednik. Bo czyż rosnąca liczba i powodzenie filmów „dziecięco-dorosłych” nie zachęca do przypuszczenia, że być może na naszych oczach rodzi się nowa kategoria widza, dla którego właśnie oglądanie różnych „shreków” i „potterów” stanowi najbardziej ekscytującą formę uczęstnictwa w kulturze?” /Tamże, s. 196/.

+ Widz włączony w środek wydarzeń poprzez napięcie i dramatyzm muzyki. „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Widz wprowadzany w świat spektaklu „Z nogami na parapecie / Tak więc stajemy na parapecie. Kto „My”? My w tenisówkach, w postrzępionych dżinsach, my w stylu „hippies”, my żądni spotkania z Chrystusem-Archetypem, nagim, odartym „ze wszystkich złotych szat, w które spowiła go religia, tradycja, przyzwyczajenie.[…] Scena jest równie naga. Nie, nie ma sceny. […] Na podłodze, rozrzuceni w nieładzie, leżą aktorzy, wyczerpani i apatyczni, jakby po przepiciu” (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 50). Na razie ten, kto wprowadza widza w świat spektaklu – nie wie „na pewno”, nie dozwala sobie na posiadanie większej wiedzy niż odbiorca. Obaj (narrator i adresat) zatrzymują się w przestrzeni granicznej, przypominającej bardziej galerię rzeźby współczesnej niż teatr, galerię, w której na surowej, zakurzonej, być może także „zadeptanej” podłodze porzucono (jeszcze rozpoznawalne, ale już zmierzające w kierunku surrealizmu, abstrakcji) antropomorficzne formy. Magia współprzeżywania, współdoświadczania, magia owej dzielonej z odbiorcą „niewiedzy” – trwa jednak tylko chwilę. Ten „czas zatrzymany” na moment (czas, który znawcy współczesnego reportażu określają mianem „stop-klatki”) (Piechota Magdalena. 2011. Techniki narracyjne we współczesnym polskim reportażu literackim, 97-108. W: Wolny-Zamorzyński Kazimierz, Furman Wojciech, Snopek Jerzy, red. Mistrzowie literatury czy dziennikarstwa?. Warszawa: Wydawnictwo Poltext: 102) wystarczy jednak w zupełności, by uczynić widza uczestnikiem obrzędu, widza prowadzonego już teraz przez „duchowego przewodnika”, reportażystę, który umiejętnie wplata w tok eseju informacje o tym, co nieuchronnie nastąpi” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 209/.

+ Widz wybiera tematy i treści według swego upodobania „Zagadnieniom związanym z wyborem określonych treści (selekcją) oraz czynnikom, jakie nimi rządzą, poświęcona jest książka Bolesława Garlickiego z roku 1981 (B. Garlicki: Selekcja informacji w dziennikarstwie. Kraków 1981). Jest to próba całościowego spojrzenia na problem, ale raczej od strony gatekeepingu. Garlicki przytacza wcześniejsze ustalenia Galtunga, ale formułuje własne rezultaty badań. Eksponuje znaczenie konfliktu jako obiektywnego kryterium selekcyjnego. Pisze, że fakty negatywne mają większą siłę wyrazu od faktów pozytywnych. Są one na ogół mniej skomplikowane i przebiegają w krótszym czasie. Dużą wagę przywiązuje do czynnika aktualności informacji oraz jej użyteczności. / Czynniki informacji a recepcja treści. / Twórcy teorii wartości informacji wychodzą z założenia, że czynniki informacji nie są tylko kryteriami dziennikarskich wyborów tematów, lecz także decydują w jakimś stopniu o odbiorze treści przez czytelników, słuchaczy i widzów. Innymi słowy, selekcja nadawcza jest związana z selekcją odbiorczą. Mechanizm ma zakorzenienie antropologiczne i kulturowe. Już Ostgaard zwracał uwagę na to, że trzy czynniki, tj. prostota, identyfikacja i sensacja, najbardziej interesują zarówno nadawców, jak i odbiorców. Mechanizm odbiorczy wynika z cech natury ludzkiej, które są kształtowane i modyfikowane przez środowisko życia, historię, technologię itd.” /Stanisław Michalczyk, Teoria wartości informacji: historia i współczesność, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 131-146, s. 139/.

+ widz zaangażowany. Według Balmesa, historyk-filozof powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i uczestniczyć w wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił jako jej elementy integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i uczucie. Ważny jest rozum i  intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia historii powinna bowiem mieć aspiracje do włączenia się w środowisko wydarzeń, w całość dziejów wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba poznać obiektywną rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach miejsca i  czasu. H158 XXXI

+ Widz zamiast uczestnika podejmującego trudy. Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się, walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego. Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu, dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.

+ Widz zapraszany do przechadzki po wystawie bez opuszczania domu, za pomocą komputera „Zanurzenie w cyberprzestrzeni. Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.

+ Widz zaproszony do uczestnictwa w sztuce odgrywanej przez artystę „Zadajmy na koniec pytanie o to, jakie obowiązki nakłada Collingwood na artystę? Odpowiedź pada jednoznaczna: „sprawą artysty jest wyrażanie uczuć”, rzecz jasna własnych uczuć, które  sam odczuwa. I „nikt – jak dodaje – nie może osądzić, czy je wyraził, poza nim samym”. To nie budzi wątpliwości, wszak tylko artysta ma wiedzę na ten temat. Jeśli jednak odbiorcy taki sąd wyrażają, jego akceptacja bądź odrzucenie zależy od artysty i jeśli przypisze jakąś ważność sądowi wyrażanemu przez publiczność, to dlatego, że jego zdaniem uczucia, które starał się wyrazić, nie są tylko jego uczuciami, lecz są podzielane przez odbiorców. To ważna różnica, zmienia bowiem sytuację artysty oraz oznacza zmianę kontekstu jego działań twórczych. W tej nowej sytuacji może on – za Collingwoodem – powiedzieć, że „podejmuje swoją artystyczną pracę (…) jako pracę publiczną w imieniu społeczności, do której należy”. Może wówczas powiedzieć o sobie nie „ja czuję”, co natychmiast sytuuje go jako indywiduum wobec innych, lecz „my czujemy”, co lokuje go wśród innych-swoich. W tej społecznej sytuacji bycia artystą zaprasza on społeczność do uczestnictwa, gdyż ich funkcją jako publiczności nie jest bierna akceptacja jego dzieła, lecz nieustanne powtarzanie tego procesu dla siebie. Domyślamy się, że ta repetycja spotkania z artystą i odbioru jego dzieła oznacza aktywny udział w jego recepcji” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 66/.

+ Widz zaznajamia się z tekstem libretta „Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 30) pogląd, że umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka. Wchodzi to bowiem w zakres jego kompetencji komunikacyjnej – szczególnie kompetencji tekstowej. Być może człowiek posiada zakodowaną dziedzicznie zdolność tworzenia tego rodzaju spójnych ciągów językowych i może je realizować przez konkretne zachowania komunikacyjne. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że jest to genetyczna predyspozycja zakodowana w mózgu człowieka lub jest to proces naśladowania zachowań interakcyjnych społeczeństwa, bowiem to właśnie środowisko społeczne ma ogromny wpływ na język, decydując o tym, jaki w ogóle on będzie. Spektakl baletowy jest formą sztuki zawierającą różne środki wyrazu. Podczas pierwszej próby z choreografem tancerze mogą oczekiwać przedstawienia treści libretta wykonywanego dzieła. W związku z tym traktują oni dany przekaz jako rodzaj instrukcji czy scenariusza, w których sens i użycie tekstu będą wyznaczone przez sytuację. Także widz, który ma zamiar przyjść do teatru na spektakl, zaznajamia się z tekstem libretta. Głównymi cechami tego komunikatu są zatem informatywność, ścisłość oraz szczegółowość. Warto podkreślić, że w libretcie wiadomości przekazywane są w sposób obiektywny i bezstronny. Także w ciele tancerzy możemy odnaleźć „zapisane” libretto. Można więc przyjąć, że taniec jest w pewnym sensie podobny do mowy: gdy ktoś do nas mówi, staramy się to zinterpretować; kiedy widzimy ruch – usiłujemy go zrozumieć. Zatem libretto pozwala nam doświadczyć sztuki tanecznej na poziomie językowym, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. Te relacje dopełniają się i stwarzają twórcze pole do analizy nie tylko dla teoretyków tańca. Świat tekstu libretta - integralnej części komunikatu spektaklu baletowego – ukazuje nam taniec jako ponadjęzykową, uniwersalną dyscyplinę twórczą, która jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki. Nie należy jej traktować jako „suchego ćwiczenia” czy sztuki ornamentu, ponieważ jest to celowe działanie ludzkiego ciała, często inspirowane światem zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 63/.

+ Widz zgadza się z informacjami nieprawdziwymi „Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo”, wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. / Trzecia przyczyna wiąże się ze światem polityki, a konkretnie z kryzysem współczesnej demokracji. Wyborca staje dziś bowiem wobec dużych, odległych partii o skomplikowanych założeniach programowych, które są dodatkowo modyfikowane w zależności od koniunkturalnych potrzeb; nie zna również tak naprawdę ludzi, na których ma głosować, nie ma możliwości normalnie z nimi porozmawiać; nieprzejrzyste ordynacje wyborcze wynoszą do władzy niekoniecznie zdobywców największej liczby głosów; propaganda nastawiona jest nie na argumentację racjonalną, lecz na wbicie w umysł kilku haseł i sloganów, przez co oducza człowieka krytycznego myślenia i sprowadza go do roli bezmózgiej maszynki wrzucającej kartkę do urny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 218/. „Chluba demokracji, czyli tzw. niezależne media, to często tylko wygodny instrument manipulacji w rękach ich właścicieli, którzy chętnie wchodzą w dwuznaczne układy z wpływowymi reprezentantami świata polityki. W rezultacie na użytek społeczeństwa buduje się niejednokrotnie fałszywy, wygodny dla władzy obraz życia politycznego. Okazje, by poznać, jak rzeczy się mają naprawdę, są niezwykle rzadkie i wywołują społeczny szok (vide: „sprawa Rywina”). I wreszcie przyczyna czwarta – szum informacyjny. Zdolność krytycznego myślenia u przeciętnego człowieka szybko zanika w wyniku niszczycielskiego działania propagandy i reklamy. W konsekwencji jednostka pozostaje niemal zupełnie bezbronna i bezradna wobec przytłaczającego ją natłoku informacji z prasy, radia, telewizji i Internetu. Wiele informacji opatrzonych jest w dodatku rozmaitymi, nieraz całkowicie sprzecznymi komentarzami i interpretacjami. Stres i duże tempo życia skutecznie ograbiają z czasu, który mógłby być przeznaczony na głębszą refleksję. Powoduje to trudności w odróżnieniu informacji ważnych od nieważnych i czyni prawie niemożliwym wyrobienie sobie jakiegoś spójnego i przemyślanego poglądu na świat oraz własne w nim miejsce. W rezultacie miejsce zamordowanego rozumu zajmują irracjonalne emocje i wrażenia, które sprawiają, że np. zgadzamy się z prezenterką telewizyjną, ponieważ przypomina naszą pierwszą miłość, albo wierzymy politykowi, bo ma smukłą sylwetkę, kolor krawata dobrany do koloru oczu, tudzież mówi mądrze brzmiącymi zdaniami, z których kompletnie nic nie wynika” /Tamże, s. 219/.

+ Widzący Jehu syn Chananiego zgromił króla Jozafata: Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).

+ Widzący Salomon Spisanie dziejów Dawida w Dziejach Samuela Widzącego, w Dziejach Natana Proroka i w Dziejach Gada Widzącego „1 Krn 29,20 Potem Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Błogosławcież Pana, Boga waszego”. I błogosławiło całe zgromadzenie Pana, Boga swych przodków, klękając i oddając pokłon do ziemi w hołdzie Panu i królowi. 1 Krn 29,21 Nazajutrz złożono ofiary dla Pana i ofiarowano całopalenie Panu: tysiąc młodych cielców, tysiąc baranów i tysiąc jagniąt wraz z ofiarami płynnymi i mnóstwem żertw – za całego Izraela. 1 Krn 29,22 A jedli i pili owego dnia przed Panem, z wielką radością. Po raz drugi obwołali królem Salomona, syna Dawida, i namaścili go w imieniu Pana na władcę, a Sadoka na arcykapłana. 1 Krn 29,23 Salomon więc zasiadł na tronie Pańskim jako król w miejsce swego ojca, Dawida, i powodziło mu się, a cały Izrael był mu posłuszny. 1 Krn 29,24 Wszyscy książęta i bohaterowie a nawet synowie króla Dawida poddali się królowi Salomonowi. 1 Krn 29,25 Pan zaś bardzo wywyższył Salomona w oczach całego Izraela i oblókł go w chwałę królewską, jakiej nie posiadał przed nim żaden król w Izraelu. 1 Krn 29,26 Tak Dawid, syn Jessego, królował nad całym Izraelem. 1 Krn 29,27 A czas panowania nad Izraelem wynosił czterdzieści lat: w Hebronie panował siedem lat, a w Jerozolimie panował trzydzieści trzy lata. 1 Krn 29,28 Umarł w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały, a Salomon, syn jego, został w jego miejsce królem. 1 Krn 29,29 A dzieje króla Dawida, pierwsze i ostatnie, były już spisane w Dziejach Samuela ”Widzącego”, w Dziejach Natana Proroka i w Dziejach Gada ”Widzącego”, 1 Krn 29,30 wraz z całym królowaniem jego, potęga i tym wszystkim, co się działo z nim, z Izraelem i ze wszystkimi królestwami krajów: (1 Krn 29, 20-30).

+ Widzący stają się niewidomymi. „My wiemy, że Bóg przemówił do Mojżesza. Co do Niego zaś nie wiemy, skąd pochodzi. Na to odpowiedział im ów człowiek: W tym wszystkim to jest dziwne, że wy nie wiecie, skąd pochodzi, a mnie oczy otworzył. Wiemy, że Bóg grzeszników nie wysłuchuje, natomiast Bóg wysłuchuje każdego, kto jest czcicielem Boga i pełni Jego wolę. Od wieków nie słyszano, aby ktoś otworzył oczy niewidomemu od urodzenia. Gdyby ten człowiek nie był od Boga, nie mógłby nic czynić. Na to dali mu taką odpowiedź: Cały urodziłeś się w grzechach, a śmiesz nas pouczać? I precz go wyrzucili. Jezus usłyszał, że wyrzucili go precz, i spotkawszy go rzekł do niego: Czy ty wierzysz w Syna Człowieczego? On odpowiedział: A któż to jest, Panie, abym w Niego uwierzył? Rzekł do niego Jezus: Jest Nim Ten, którego widzisz i który mówi do ciebie. On zaś odpowiedział: Wierzę, Panie! i oddał Mu pokłon. Jezus rzekł: Przyszedłem na ten świat, aby przeprowadzić sąd, aby ci, którzy nie widzą, przejrzeli, a ci, którzy widzą stali się niewidomymi. Usłyszeli to niektórzy faryzeusze, którzy z Nim byli i rzekli do Niego: Czyż i my jesteśmy niewidomi? Jezus powiedział do nich: Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie: "Widzimy", grzech wasz trwa nadal” J 9, 29-41.

+ Widzenia Boga Niewidzialnego możliwe dzięki katechezie (Por. Hbr 11, 27). „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.

+ Widzenia Boga przez człowieka prapierwotnego. „Dary zbawcze – zwane w średniowieczu „nadprzyrodzonymi” (dona supernaturalia) to: obraz i podobieństwo Boga, forma osoby lub życie Boże (bł. Jan Duns Szkot, św. Bonawentura, Ryszard ze św. Wiktora); łaska uświęcająca, łącząca nas z wewnętrznoosobowym życiem Trójcy Świętej (DH 389, 1511-1514); bezpośrednia komunia z Bogiem, obcowanie z Nim, rozmawianie, kontaktowanie się wprost, doznawanie teofanii i przyjmowanie prapierwotnych objawień informujących; jakiś rodzaj widzenia Boga (visio Dei paradisiaca) bez potrzeby pośrednictwa wiary; rodzaj miłosnej ekstazy czy godów między stworzeniem a Stwórcą (agape, ekstasis, nuptiae); całe zespoły doskonalące osobę człowieka, jak cnoty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość), moralne cnoty wlane i dary Ducha Świętego; cała dynamika i energetyka Boża (existere supernaturale, agere et operari divinum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Widzenia Boga za czasów Helego nie były częste. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).

+ Widzenia Izajasza godne wiary. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Widzenia kultury popularnej w optyce czarno-białej dyktowanej estetycznymi regułami właściwymi kulturze uznanej przez autorytety za „wysoką”. „Zdaniem Zygmunta Baumana pasja czystości „rodzi się z podejrzenia, że porządek rzeczy sam się o siebie nie zatroszczy, Że nie potrwa on ani chwili dłużej, niż nasze wytężanie oczu i nadstawianie uszu; Że nie wyżyje na mocy własnej logiki bez tego, byśmy sami o jego trwanie nie zadbali” (Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 15). Tymczasem kultura popularna, podobnie jak kultura ludowa, „troszczy się o siebie sama”, jest autentyczna i trwa, ponieważ tworzą ją ludzie, których życie komentuje. Śledząc teksty pedagogiczne, pełne skądinąd szlachetnych intencji, trudno nie oprzeć się wrażeniu, iż ich autorzy negują zjawiska występujące w kulturze popularnej, nie próbując spojrzeć na nie, odchodząc od czarno-białej optyki, najczęściej dyktowanej estetycznymi regułami właściwymi kulturze uznanej przez autorytety za „wysoką”. Po prostu „wiedzą lepiej”, jak ów ład ma wyglądać i jakie kryteria mają go określać. Można odnieść wrażenie, że pedagogów często cechuje „etnocentryczny” stosunek do świata, w którym to własna grupa stanowi centrum wszystkiego, a wszystko inne jest skalowane i oceniane przez odniesienie do niej. Może być to jedną z przyczyn negacji tych zjawisk, które odbierane są jako „nie swoje”, „obce”. Wizerunek „obcego” często tworzony bywa przez konstruowanie negatywu wyobrażeń o sobie. „W dychotomii: ‘nasze’ – ‘obce’ uświadamiany jest tylko drugi z jej członów, gdyż to, co własne i swojskie jest na tyle oczywiste, iż nie wymaga refleksji” (E. Tarkowska, „Inność” i „obcość” w perspektywie antropologicznej, [w:] Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wrocław 1991, s. 38). W tej perspektywie kulturę popularną odrzuca się jako „obcą” dla prawdziwych wartości kultury wysokiej, natomiast zadaniem edukacji jest umożliwić (ułatwić) kontakt z tą drugą oraz ochronić przed zgubnym działaniem tej pierwszej. „Okopując się” w takim przekonaniu, pedagodzy traktują kulturę popularną jako wroga, z którym należy walczyć. Wchodzą w rolę gombrowiczowskiego Nauczyciela, przekonującego Gałkiewicza do Wielkiej Poezji. Przyjmując kryterium estetyczne za dominujące w edukacji kulturalnej, skłonni jesteśmy klasyfikować wytwory kulturowe w kategoriach „dobry” – „zły”, „wartościowe” – „szkodliwe”. Tymczasem wyłącznie takie postrzeganie zjawisk wydaje się chybione” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/.

+ Widzenia ludzi w śmierci klinicznej można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną. Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają barwy i światło. Na mo­dlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z aniołami). Do­znania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje (np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpo­wiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości, widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze, w zawierzeniu, wypeł­niając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało udowodnio­ne na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże wszel­kie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teo­logicznej, jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stro­nie, życie po śmierci, okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemni­cą, którą możemy dosięgnąć jedynie przez czystą wiarę.

+ Widzenia niedostępne ludziom dojrzałym mają zwierzęta i dzieci; wierzenia ludowe rozpowszechnione szeroko „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.

+ Widzenia podobieństw ukrytych i zbieżności, „Hoffmann E. T. A. student Anzelmus i kapelmistrz Kreisler / W tym sensie można uznać Ernesta Teodora Amadeusza Hoffmanna za jednego z najbardziej wyrazistych, zarówno w swych enuncjacjach literackich, jak i zachowaniach życiowych, artystów-marzycieli romantycznych. Przenikająca całe jego pisarstwo tematyka sobowtóra, podwojenia, lustrzanego odbicia, fantastycznego migotania bytów „realnych” i „nierealnych”, oraz bardzo silny kontrast między życiem potocznym, zwłaszcza rodzinnym a życiem artystycznym, ujawniają to rozdwojenie i przeciwstawianie obu rzeczywistości, o którym już była mowa. […] Fantastyka ożywienia tego, co nieożywione, słyszenia tajemniczych głosów, widzenia ukrytych podobieństw i zbieżności, wszystko to, co często wywołuje posądzenie Hoffmanna o upodobanie do jarmarcznego kuglarstwa, dowodzi tylko jego nieustannego krążenia wokół punktu, w którym zbiegają się i rozbiegają dwie rzeczywistości: eteryczna cudowność natury i barwna cielesność materii. Bohaterowie, do których sam Hoffmann czuł największe przywiązanie to mediumiczni przewodnicy z „tu” do „tam”. […] Jako marzyciele mogą swobodnie poruszać się w obydwu rzeczywistościach”. […] „Za wspólne im obu należy uznać głębokie poczucie obcości – ono właśnie najsilniej piętnuje marzyciela, żyjącego „tu” i „tam” równocześnie, chociaż pragnącego żyć wyłącznie „tam” i wskutek tego narażonego na ciężkie przypadłości codzienne” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 32/.

+ Widzenia senne opisuje poeta „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.

+ Widzenia senne przerażają człowieka. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Widzenia znakiem działania Ducha świętego. „Kiedy nadszedł wreszcie dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku. Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni. Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Dz 2, 1-21).

+ Widzenie Akt wiary w Ewangelii św. Jana określany jest słowami: wierzyć, widzieć, słyszeć, przypominać sobie. Na oznaczenie decyzji posługuje się słowami: przyjść, przyjąć lub odrzucić, miłować lub nienawidzić, wyznać lub zaprzeczyć oraz iść za. Na oznaczenie zależności i posłuszeństwa używa słów: pić, spożywać, być uczniem, uczyć się, strzec, trwać, służyć i czcić. „Niektóre słowa obejmują wszystkie zakresy aktu wiary, jak np. słuchać i czcić. Natomiast akt widzenia i przypominania sobie jest zarezerwowany dla naocznych świadków działalności publicznej Jezusa. Tylko ci, którzy fizycznie widzieli Jezusa, mogą sobie przypominać i na nowo rozumieć w świetle uwielbienia Jezusa i działania Ducha Parakleta. Przypominanie łączy się ściśle z Pismem (2, 17.22; 12, 16). Narracja Ewangelii św. Jana złożona jest z dwóch poziomów znaczeń: „poziom dosłowny, który opisuje wydarzenia z historii Jezusa i drugi poziom, który wskazuje na doświadczenie wspólnoty chrześcijańskiej. Żydzi reprezentują na ogół tych, którzy wewnątrz synagogi nie wierzą w Jezusa. Galilejczycy w J 1 - 2 reprezentują tych, którzy uwierzyli. Uczniowie w 6, 60-66 reprezentują chrześcijan niedostatecznej wiary, którzy na skutek odgórnej chrystologii, rozwiniętej w kręgu janowym, odchodzą od Chrystusa. Samarytanie i Galilejczycy w J 4 reprezentują nieoficjalne i nieoczekiwane przyjęcie orędzia przez tych, którzy są za zewnątrz ram, jakie zwykło się nazywać judaizmem normatywnym. Żydzi w r. 5 i 9 stanowią oficjalną grupę opozycyjną w stosunku do grupy Janowej. Żydzi w 2, 18-22 oraz w r. 8 reprezentują judaizm świątynny” 04 119.

+ Widzenie anioła przepasane złotem najczystszym (Dn 10, 5). „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Widzenie anioła przez Jana Apostoła. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).

+ Widzenie autora głębsze aniżeli widzenie postaci literackiej przedstawionej przez niego. „W opinii Kierkegaarda Autor musi mieć własną osobowość, jak każdy inny człowiek, ale musi to być jego wewnętrzne sanktuarium. Miejsce niedostępne dla jakichkolwiek ataków, dialektyczny krzyż jakościowych przeciwności /Søren Kierkegaard, Two Ages. The Age of Revolution, And The Present Age. A  Literary Review, edited and translated with introduction and notes by Howard V.  Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1978, s. 92/. Jakkolwiek, nie wynika z tego, że Kierkegaard nie miał specyficznego programu, albo, że autorstwo nie było prowadzone przez religijny cel utwierdzony nota bene w Punkcie widzenia... /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 195/. Pora zadać pytanie jakim sposobem idea religijnego celu manifestuje się w autorstwie. Sugestia jest następująca, że to co Kierkegaard stworzył świadomie czy nieświadomie, w procesie pisemnej narracji była dająca się odczuć jego ukryta wersja. Kiedy podążamy tropem autorstwa jako całości, odkrywamy, że każda z prac zawiera się w większym projekcie, który wytycza różnorodność znaczeń [momentów] egzystencjalnej dialektyki w poszukiwaniu autentycznej osobowości – zaktualizowanego paradygmatu człowieka wiary Por. Harvie Ferguson, Melancholy and The Critique of Modernity. Soren Kierkegaard’s Religious Psychology, London and New York 1995, s. 161-163/. Kierkegaard wyraźnie przykuwa naszą uwagę do tegoż projektu, dla podparcia jego religijnej interpretacji autorstwa. Ukryty autor jest aranżującą zasadą, która obdarza nas sensem tekstu od linijki do linijki, od książki do książki. Autor przeto widzi głębiej, osądza gruntowniej, aniżeli jego przedstawiona postać [rola]. My zaś wnioskujemy tegoż autora jako idealną, literacko stworzoną wersję realnego człowieka, który jest sumą jego własnych wyborów. W autobiograficznym pisarstwie Kierkegaard uwydatnił ukrytego autora w identyfikacji z samym sobą. Nie znaczy to jednak, że literacki tekst przestaje być dla nas najlepszym dowodem dla ukazania intencji i szczerości autora. Rodzi się jednak pytanie, czy aby Kierkegaard nie zadaje nam kłam? Pytanie to traktujmy jako retoryczne. Przecież pomimo, że retrospektywna ocena struktury pisarstwa pseudonimowego odkrywa nierozerwalną syzygię z biograficznym ujęciem, Kierkegaard pozostawia nas w swej semantycznej enigmie /Por. tamże, s. 187-191/. Pozwala nam odczuć, iż jego dialektyczno – literacka logika dyskursu, tak naprawdę, do końca, niczego nam nie narzuca, ani nie rozwiązuje, jest otwarta, jest zawsze naszym albo – albo” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 48.

+ Widzenie bez patrzenia Wizjonika; teoria sankcjonująca kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie; Virilio Paul „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.

+ Widzenie Boga aktywne Herman Schell (ur. 1906) zmodyfikował język pojęć Tomasza, nazy­wając Boga causa sui (przyczyną samego siebie w sensie samo­rzeczywistości). Chociaż w ten sposób przezwyciężyć statyczność, która łatwo staje się cechą metafizycznego rozumienia Boga, i uzyskać widzenie aktywne (Por. Wprowadzenie J. Hasenfussa do wydanego przez niego i przez P. W. Scheele dzieła Katholische Dogmatik, München-Paderborn-Wien 1968, t. I, XV-XVII.). Według niego Bóg jest absolutnym duchem, który sam z siebie jest wolny. Powodem wpisania w roku 1898 większości dzieł tego profesora uniwersytetu w Würzburgu na indeks było wysunięte przez jego przeciwników podejrzenie, że wprowadza on w pojęcie Boga dualizm i przez to sprzyja panteizmowi. Później Martin Heidegger wyśmiał ukute przez Schella pojęcie, gdyż takiej causa sui nie można oddawać czci: boskiemu Bogu bliższe jeszcze byłoby bez-bożne myś­lenie (Holzwege, Frankfurt 1977, 244 n.) B29 94.

+ Widzenie Boga bezpośrednie starsze teksty ST przedstawiają jako niebezpieczne (Sdz 13, 22).Bóg jedyny według J 1, 4. „W w. 14 przedstawione jest wcielenie w terminach teofanii synajskiej: eskēnōsen, chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6). W w. 18 mamy uściślenie teofanii. Tekst stwierdza, że nie ma rzeczywistej teofanii poza wcieleniem. W starszych tekstach ST bezpośrednie widzenie Boga jest przedstawiane jako niebezpieczne (Sdz 13, 22),dlatego wskazywano, że objawienie Boga Mojżeszowi było tylko częściowe (Wj 33, 20). Późniejsze teksty starotestamentalne podkreślają, że widzenie Boga przekracza zdolności ludzkie (por. Syr 43, 27-33). Stąd targum do Iz 6, 5 zmienia wyrażenie „widzieć Boga” na „widzieć chwałę Boga”. Czwarta Ewangelia wychodząc z tego przekonania podkreśla, że przez wcielenie Bóg otwiera człowiekowi możliwości osobistych kontaktów z nim (por. 1 J 4, 12). W świadectwach tekstualnych w. 18 znajduje się podwójna lekcja: monogenēs hyios (Jedyny Syn – P⁶⁶, Kodeks watykański, Kodeks Synaicki, przekład starołac. i Peszitto) lub monogenēs theos (Jedyny Bóg – P⁷⁵, korekty w Kodeksie Synaickim). Aktualnie w wydaniach krytycznych za autentyczną przyjmuje się drugą lekcję – „Jedyny Bóg” – jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z J 1, 1. „Jedyny Bóg” w w. 18 ma to samo znaczenie jak „Słowo było Bogiem” (w w. 1c). Chodzi o podkreślenie, że Boga może objawić tylko sam Bóg” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ Widzenie Boga doskonałe przez aniołów (visio Dei); i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Widzenie Boga jakby w zwierciadle, niejasno (1 Kor 13, 12). „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 8.

+ Wi­dze­nie Boga niejasne podczas doświadczenia mistycznego. „Człowiek ma świadomość tego, że doświadcza obecności najwyższego Bytu, lecz jego wi­dze­nie jest niejasne i dlatego też św. Jan od Krzyża mówi o zjednoczeniu z Bogiem jako o zjed­noczeniu z „ciemnym obłokiem”, a św. Tomasz z Akwinu określa je jako cognitio quasi expe­rimentalis Dei. Poznanie to nie jest ani intuicją, ani nowym rodzajem wiedzy o Bogu; nie jest to też nastrój czy emocja, lecz szczególny akt uświadomienia, który dokonuje się bez na­szej woli” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35/. „Doświadczenie mistyczne jest poznaniem, a właściwie należałoby je precyzyjniej ok­reślić wyższym stopniem poznania, w którym „Bóg pozwala duchowym władzom poz­naw­czym człowieka ująć się jako dostępny tym władzom w swym istnieniu, ale nie w swej isto­cie. […] Ujęcie istoty wymaga [bowiem] rozumowania. Ujęcie istnienia jest doznaniem” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 86/. Ja­ko że jest to uświadomienie niewypracowane i niezasłużone, nie można go mylić z ascezą. Jest to rodzaj relacji osobowej między tajemniczym, niezwykłym i przewyższającym wszyst­ko Bogiem a człowiekiem, który wpatruje się w niego z możliwie największą miłością w wa­run­kach ekstazy, czyli zawieszenia władz zmysłowych i duchowych. Stan ten można nazwać rów­nież „kontemplacją wlaną”, którą należy utożsamiać z momentem doświadczenia mis­tycz­nego” /Tamże, s. 36.

+ Widzenie Boga oczyma wierzącego Izraelity. Wiara stawia zdecydowanie na rzeczywistość Boga, który zaświadczył o swym istnieniu poprzez biblijne objawienie. Wiara jest procesem poznawczym, którego celem jest poznanie prawdy, „dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1), wymaga więc pojmowania rozumowego. W odniesieniu do Boga nie może ono nigdy być pełne i doskonałe ze względu na treść pojęcia Bóg: zawiera stwierdzenie, że tajemnica pozostaje B20 87. Rzeczywistość Boga może być najlepiej poznana wówczas, gdy Bóg sam mówi o sobie. Wiara chrześcijańska wyznaje, że takie samoudzielenie się Boga (objawienie) dokonało się w dziejach i że znalazło wyraz w księgach kanonicznych Starego i Nowego Testamentu, a jego punktem szczytowym była postać i dzieje Jezusa Chrystusa. Dlatego traktat o Bogu mówi najpierw o Bogu, który jest Ojcem Chrystusa. Nazareńczyk Jezus widział Boga oczyma wierzącego Izraelity, stąd następnym krokiem musiało być ukazanie śladów ob­jawienia w Starym Testamencie B20 87.88.

+ Widzenie Boga powiązane jest z otrzymywaniem życia za pośrednictwem Słowa. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego 2809 dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. 1722 "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 7.. Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim 1992 we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście"Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2..  KKK 294

+ Widzenie Boga przed śmiercią Wspomaganie człowieka umierającego przez Boga w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Widzenie Boga przez Zachariasza. „Lud tymczasem czekał na Zachariasza i dziwił się, że tak długo zatrzymuje się w przybytku. Kiedy wyszedł, nie mógł do nich mówić, i zrozumieli, że miał widzenie w przybytku. On zaś dawał im znaki i pozostał niemy. A gdy upłynęły dni jego posługi kapłańskiej, powrócił do swego domu. Potem żona jego, Elżbieta, poczęła i pozostawała w ukryciu przez pięć miesięcy. Tak uczynił mi Pan - mówiła - wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach ludzi (Łk 1, 21-25).

+ Widzenie Boga troistego i jedynego takim jakim jest. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).

+ Widzenie Boga twarzą w twarz. Granica sacrum jest tam, gdzie samo ustala ją dla siebie. Może się bowiem objawiać tylko w symbolach i mitach. Objawia się, ale nigdy całkowicie, bezpośrednio czy globalnie. W ostateczności rzeczywistość sacrum przekracza możliwości racjonalnego poznania. Człowiek od chwili upadku w czas i grzech tęskni za sacrum, jest na nie otwarty. Dowodów na to dostarcza Biblia. W Starym Testamencie Bóg pozwolił Mojżeszowi w sposób wyjątkowy na kontakt z sobą; ”A Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem (Wj 33, 11). Także Patriarcha Jakub dostąpił łaski rozmowy z Bogiem Jahwe. Mówił on; ... widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie” (Rdz 32, 31). Sz1  9

+ Widzenie Boga uszczęśliwiające jest celem ostatecznym życia człowieka. Antropologia Zachodu ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”, „widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23), to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.

+ Widzenie Boga w ciemnościach przez duszę człowieka w trzecim etapie życia duchowego, w etapie zjednoczenia, nazywane jest przez św. Grzegorza z Nyssy teognozją (Θεογνωσία). Św. Grzegorz z Nazjanzu bardziej akcentuje niepoznawalność Boga, bardziej zwraca uwagę na mrok, okalający tajemną i ukrytą znajomość Boga. Człowiek nie może poznać Bożej istoty, ale może ją doświadczyć w najwyższej kontemplacji. Evdokimov zwraca uwagę na to, że ten sposób mówienia stanowi zaczyn teologii apofatycznej. Blask staje się ciemnością gdyż sprawia, że nie widzimy Boga, natomiast mrok jest tylko wrażeniem, spowodowanym namiarem blasku. Agape różni się od eros całkowitym wyzbyciem się ducha posiadania. Miłość Boga agape skupia się w Bogu, który dopiero w całkowitym oczyszczeniu duchowym pozwala podziwiać własne piękno. Według teologii wschodniej duchowy postęp – epektaza – trwa nieprzerwany również w wieku przyszłym. Należy tu zastanowić się nad sposobem rozumienia tej ciągłości, czyli nad wpływem koncepcji czasu na refleksję teologiczną Por. B10 50.

+ Widzenie Boga w człowieku. Tekst hebrajski Rdz 1 używa dwóch kluczowych terminów. Najbardziej istotny to szkic, cień, zarys, według którego powstaje ostateczny twór. Cień jest wytworzony przez źródło, oryginał, wzór. Człowiek byłby cieniem Boga w świecie, tak jak dekoracja teatralna jest tylko obrazem wzoru, czyli obrazem realnej rzeczywistości. Człowiek jest obrazem Boga, czyli Jego cieniem. I tak jest to określenie silne. Podobieństwo wiążą się z terminem „wydawać się”. Człowiek w jakiś sposób przypomina Boga. Gdy ktoś na niego patrzy, może mu się wydawać, ze widzi Boga, a przynajmniej coś z boskości. Prorok Ezechiel używa tego słowa gdy mówi o czymś nierealnym, fantastycznym. A106  193

+ Widzenie Boga w niebie (visio Dei, visio beatificans). „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglą­danie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.

+ Widzenie Boga w niebie dokona się w rdzeniu osoby ludzkiej, bezpostaciowo. Mistyka światłości u św. Makarego jest odbiciem pozytywnych przeżyć. Ewargiusz z Pontu głosił konieczność oczyszczenia umysłu, jego mistyka miała charakter intelektualny. Makary podkreśla zaangażowanie pozytywne. Wysiłek człowieka nie jest skierowany przeciwko zanieczyszczeniom umysłu, lecz na radość wartości dawanych przez Boga. Jego duchowość ma charakter silnie uczuciowy. Poznanie Boga dokonuje się poprzez przyoblekanie się w Ducha Świętego, którego cisza i pokój wypełniają wnętrze duszy. Do wielkich tajemnic Bożych prowadzi blask światłości i płomień Pięćdziesiątnicy. Cała dusza staje się okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą, która zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Sprawiedliwi ujrzą na obliczu Chrystusa blask jego Bóstwa. Połączenie mistyki intelektualnej (Ewargiusz z Pontu) z mistyką serca (Makary) przedstawił Diadoch, biskup Fotike. Mistyka angażuje całą naturę ludzką. Widzenie Boga w niebie nie dokona się poprzez władze duszy, lecz w rdzeniu osoby ludzkiej, bezpostaciowo; Pan objawi się, choć pozostanie niewidzialny. Będzie to wizja nie istoty, lecz chwały Bożej, wizja przemienionego Chrystusa B10 56.

+ Widzenie Boga wieczne przez cherubinów. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Widzenie całości jednej całość zamiast wielu rzeczy ustawionych obok siebie to warunek rozszerzenia horyzontów umysłowych „a także precyzyjne widzenie i pojmowanie wszystkich rzeczy. Taka doskonałość intelektu będąca wynikiem wykształcenia jest omalże prorocza dzięki swej znajomości historii; niemal czyta tajniki serc dzięki znajomości ludzkiej natury, ma nieomal nadprzyrodzoną miłość bliźniego dzięki uwolnieniu się od małostkowości i uprzedzeń, ma niemal spokój wiary, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji, tak jest zżyta z wiekuistym porządkiem rzeczy i muzyką sfer (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 215). Rola uniwersytetu Kształtowaniem intelektu i przekazywaniem „wolnej” wiedzy w ujęciu twórcy Kazań uniwersyteckich powinien się zajmować przede wszystkim uniwersytet. Jego funkcja polega właśnie na wdrażaniu kultury intelektualnej. Odrzuca traktowanie uniwersytetu jako miejsca, w którym zdobywa się wiedzę na wiele tematów. Wtedy może służyć bardziej kształceniu niż przekazywaniu wiadomości, gdyż wykształcenie zakłada „[...] oddziaływanie na naszą umysłową naturę i formowanie charakteru. Jest to coś indywidualnego i trwałego i zazwyczaj mówi się o tym w związku z religią i cnotą” (Tamże: 193). Praca nad intelektem, uważał Newman, jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. Dlatego na pytanie o praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego odpowiadał, że jest nim szkolenie dobrych członków społeczeństwa i służenie szerszym interesom dobra ogólnego. „Sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990: 249). Tym samym nie może się on ograniczać do poszczególnych zawodów ani tworzenia bohaterów i geniuszy. Uniwersytet, zdaniem Newmana, nie jest miejscem, gdzie: [...] rodzą się poeci czy nieśmiertelni autorzy, założyciele szkół, przywódcy kolonii, zdobywcy narodów. Uniwersytet nie obiecuje pokolenia Arystotelesów lub Newtonów, Napoleonów lub Waszyngtonów, Rafaelów lub Szekspirów [...] nie ogranicza się do formowania eksperymentatora z dziedziny nauk przyrodniczych, ekonomisty czy inżyniera [...]. Ale szkolenie uniwersyteckie jest wielkim zwykłym środkiem do wielkiego, choć zwykłego celu [...] (Newman 1990: 249)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 67/.

+ widzenie całości wydarzeń przez Balmesa. Balmes chwali Bossueta za to, że w swym dziele „Dyskurs na temat historii uniwersalnej” starał się nauczyć współczesnych sposobu rozważania nad życiem człowieka. Trzeba widzieć całość wydarzeń, we wszystkich epokach, z wszystkimi skutkami, widząc wszystkie przyczyny. Bossuet i Balmes zarzucali współczesnym myślicielom, że zagubili kierunek i sens filozofii historii. Podobne zarzuty kierował do współczesnych sobie myślicieli neotomista Maritain, który oskarża ich o wprowadzenie zamętu i spowodowanie wielkiego zła, które zostało uczynione i dokonuje się aktualnie w Europie. Spowodowali oni również dezorientację w odniesieniu do Kościoła katolickiego a przede wszystkim w odniesieniu do podstaw wiary. H158 XXII

+ Widzenie cechą duszy ludzkiej. Prudencjusz definiuje tchnienie-duszę jako substancję lotną, nie tyle w sensie nadawanym przez literaturę klasyczną i filozofię, co raczej w sensie biblijnym Starego Przymierza. Emitowana jest przez eter najwyższy, który pochodzi z tchnienia ust Bożych. Posiada moc widzenia i rozumowania, wewnętrzny ogień, który ogrzewa i ożywia. Racjonalność związana jest z naturą „płynną”, którą jest mądrość Ducha. W ten sposób człowiek jest uczestnikiem środowiska Bożego i nosi w sobie potrójny obraz i moc Trójcy Świętej. W1.1 175

+ Widzenie Chrystusa przez Pawła pod Damaszkiem. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Temu widzeniu z nieba nie mogłem się sprzeciwić, królu Agryppo. Lecz nawoływałem najprzód mieszkańców Damaszku i Jerozolimy, a potem całej ziemi judzkiej, i pogan, aby pokutowali i nawrócili się do Boga, i pełnili uczynki godne pokuty. Z tego powodu pochwycili mnie Żydzi w świątyni i usiłowali zabić. Ale z pomocą Bożą żyję do dzisiaj i daję świadectwo małym i wielkim, nie głosząc nic ponad to, co przepowiedzieli Prorocy i Mojżesz, że Mesjasz ma cierpieć, że pierwszy zmartwychwstanie, że głosić będzie światło zarówno ludowi, jak i poganom. Tracisz rozum, Pawle – zawołał głośno Festus, gdy on tak się bronił – wielka nauka doprowadza cię do utraty rozsądku. Nie tracę rozumu, dostojny Festusie – odpowiedział Paweł – lecz słowa, które mówię, są prawdziwe i przemyślane. Zna te sprawy król, do którego śmiało mówię. Jestem przekonany, że nic z nich nie jest mu obce. Nie działo się to bowiem w jakimś zapadłym kącie. Czy wierzysz, królu Agryppo, Prorokom? wiem, że wierzysz. Na to Agryppa do Pawła: Niewiele brakuje, a przekonałbyś mnie i zrobił ze mnie chrześcijanina. A Paweł: Dałby Bóg, aby prędzej lub później nie tylko ty, ale też wszyscy, którzy mnie dzisiaj słuchają, stali się takimi, jakim ja jestem, z wyjątkiem tych więzów. Na to wstał król i namiestnik, i Berenike, i ci, którzy z nimi wzięli udział w posiedzeniu. Kiedy odeszli, mówili jedni do drugich: Ten człowiek nie czyni nic podpadającego pod karę śmierci lub więzienia. A Agryppa powiedział do Festusa: Możnaby zwolnić tego człowieka, gdyby się nie odwołał do Cezara” (Dz 26, 19-32).

+ Widzenie Chrystusa przez Pawła w Koryncie. Początki Kościoła w Koryncie: „Potem opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów. Przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków. Kiedy Sylas i Tymoteusz przyszli z Macedonii, Paweł oddał się wyłącznie nauczaniu i udowadniał Żydom, że Jezus jest Mesjaszem. A kiedy się sprzeciwiali i bluźnili, otrząsnął swe szaty i powiedział do nich: Krew wasza na waszą głowę, jam nie winien. Od tej chwili pójdę do pogan. Odszedł stamtąd i poszedł do domu pewnego „czciciela Boga”, imieniem Tycjusz Justus. Dom ten przylegał do synagogi. Przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana z całym swym domem, wielu też słuchaczy korynckich uwierzyło i przyjmowało wiarę i chrzest. W nocy Pan przemówił do Pawła w widzeniu: Przestań się lękać, a przemawiaj i nie milcz, bo Ja jestem z tobą i nikt nie targnie się na ciebie, aby cię skrzywdzić, dlatego że wiele ludu mam w tym mieście. Pozostał więc i głosił im słowo Boże przez rok i sześć miesięcy” (Dz 18, 1-11).

+ Widzenie chwały Boskiej Jezusa Chrystusa w Przemienieniu Pańskim. Wiara nie oznacza przynależności opartej na przesłankach rozumowych (zresztą taka sytuacja jest niezwykle rzadka, większość katolików przynależy do Kościoła właśnie bardziej sercem niż rozumem). Wiara wiąże się z metanoią umysłu (noũs), jego przeistoczeniem, dojściem do stany pewności, swoistego i paradoksalnego „wyczucia transcendencji”. Odczucie boskości nie należy do płaszczyzny uczuć, lecz jest doświadczeniem ludzkiego umysłu. Wrażliwość umysłu (noũs) wynika z mistycznego doznania energii oświecających. Evdokimow ilustruje to myślą Grzegorza Palamasa, według którego Przemienienie Pańskie było w istocie rzeczy przekształceniem receptywnych zdolności apostołów. Widzieli oni Boską chwałę Jezusa Chrystusa oczami fizycznymi, które na kilka chwil zostały przemienione, „obmyte”. B10  15

+ Widzenie chwały Słowa Wcielonego pojawia się u człowieka wierzącego, a nie odwrotnie. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.

+ Widzenie czegoś innego pomimo patrzenia na to samo. „Nasze pojęcia stanowią nieprzeliczalny zbiór. Teoretycznie rzecz traktując, człowiek jest w stanie odebrać o wiele więcej informacji z otaczającej go rzeczywistości, niż to czyni faktycznie. Jednakże selekcjonuje on i koduje w pamięci tylko te informacje, które są mu z jakiegoś względu potrzebne. Selekcja ta dokonuje się więc według pewnych kryteriów, które są zidentyfikowane tylko częściowo. W razie potrzeby są one efektywnie wykorzystywane. Człowiek kieruje się także odpowiednimi kryteriami wydobywania z pamięci i przetwarzania informacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 292/. „Pojęcia o różnej ogólności określają, na jakich aspektach rzeczywistości człowiek koncentruje swą uwagę, jakich informacji szuka, jak je interpretuje, a także które z tych informacji wykorzystuje do rozwiązywania różnego rodzaju problemów. Odgrywa w tym też dużą rolę współdziałający z systemem pojęciowym system językowy. Pojęcia współkonstytuują treść naszej percepcji świata, decydują o tym, co w otoczeniu spostrzegamy, a czego nie. Siatka pojęć to zatem siatka wiedzy osobniczej i już z tej racji jest u każdego inna. Nowe pojęcie, którego nabywamy, włącza się w umyśle w już istniejącą siatkę pojęciowa, modyfikując ją nieraz bardzo poważnie. Z tego wynika, że w każde pojęcie „zaangażowany” jest kontekst pojęciowy – obszar naszej wiedzy. Ponieważ wiedza podmiotowa każdego z nas jest inna (wynika to z osobniczego doświadczenia), dlatego różne są również powiązania pojęciowe. Rodzi to takie sytuacje, że patrząc na to samo, co innego widzimy i co innego rozumiemy. Już nie tylko „język myślom kłamie”, ale jest też źródłem naszych nieporozumień, a wynika to z różnych siatek pojęciowych, różnych filtrów, czyli „pojęciowych okularów”. W siatce pojęć jest wiele obszarów, które się z sobą łączą. Siatka ta rejestruje zarówno statyczny, jak i dynamiczny obraz świata, ma więc możliwość „odwzorowania” zmienności świata. Każde pojęcie relacyjne dopuszcza pewną, sobie tylko właściwą, liczbę łączących się z nim pojęć (argumentów). Wynika to z treści danego pojęcia, np. „czytać” można książkę, gazetę, list, ogłoszenie itp. – to, co jest do czytania. Wymienione wyrażenia stanowią realizację tego samego argumentu – „czytać coś”. Każde pojęcie dopuszcza też ściśle określoną liczbę pojęć obok siebie w pozycji różnych argumentów. Ktoś czyta coś komuś, gdzieś i kiedyś” /Tamże, s. 293/.

+ Widzenie człowieka nie jest takie, jak to widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Widzenie człowieka przez Jezusa oczyma miłosierdzia. „Zachowanie się Jezusa w Ewangelii Łukasza należy postrzegać przez pryzmat jednego z zasadniczych rysów chrystologicznej refleksji Łukasza, który ukazuje go jak Zbawiciela pełnego miłosierdzia i współczucia dla znajdującego się w potrzebie człowieka. Jezus jest tym, który poszukuje każdego człowieka, a owo „poszukiwanie” ma zawsze zbawczy charakter. Obraz Jezusa, który „widzi” człowieka i w swym miłosierdziu działa dla niego zbawczo, przywołuje również starotestamentowo judaistyczne wyobrażenia soteriologiczne. Jednym z motywów działania Boga wobec człowieka jest wszakże to, że „widzi” On niedolę człowieka (Rdz 16,13; Pwt 26,7). W swym „patrzeniu” Bóg nie pozostaje obojętny, lecz działa, by zaradzić negatywnej sytuacji egzystencjalnej człowieka. Stary Testament wspomina także o innych motywach zbawczego działania Boga wobec człowieka: „słyszy” On jego skargi, wołanie i krzyk o ratunek (Wj 22,2-26; 1Krl 8,30.32.39; 9,3), „zna” jego udrękę oraz cierpienie (Wj 3,7). Ale Jahwe zbawia także ze względu na swą miłość (Pwt 7,7-8; Oz 11,1), miłosierdzie i żarliwość (Iz 63,15-16), wierność i łaskawość (Iz 63,7-14) oraz sprawiedliwość (Iz 45,8; 46,17). Jahwe, jako Zbawiciel, spotyka człowieka w realnym świecie jego egzystencji i z tego osobistego spotkania wypływa dla niego pomoc (Jak pisze D. Vetter: Die Geschichte der Rettungen im AT beginnt damit, daß Jahwe das Elend der Bedrängten »sieht« […], bevor er eingreift […]. Zob. tenże, har, THAT II, kol. 629; Zob. Też H. Schult, [mv, THAT II, kol. 979-980; W. Schottroff, [dy, THAT I, kol. 691-693; H. Witczyk, „Pokorny wołał, i Pan go wysłuchał” (Ps 34,7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach, Lublin 1997, s. 141-228; M. Uglorz, Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga, Warszawa 2002, s. 179-181). Identycznie można scharakteryzować taumaturgiczno-terapeutyczną działalność Jezusa. Jego zwrócenie się do chorej kobiety świadczyło o tym, że chodziło mu o całość jej doczesnej egzystencji i o restytucję jej pełni oraz harmonii, zakłóconą przez chorobę manifestującą się w słabości (Przypis 11: Słabość stanowi konstytutywny element kondycji człowieczej egzystencji, co jest na kartach Biblii przywoływane niejednokrotnie. Niekiedy jednak owa słabość ujmowana jest w kategoriach choroby, jest jedną z jej możliwych postaci. Równocześnie jednak jego cud nie miał na celu wyłącznie „odtworzenia” egzystencjalnej pełni, ale także otwarcie, a więc „stworzenie” nowych możliwości życiowych związanych z nastaniem Bożego panowania” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 77/.

+ Widzenie człowieka w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo  sam rzuci się  w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.

+ Widzenie dalekich miejsc dzięki węzłom przestrzeni. „W klasycznej już dzisiaj powieści Niewidzialny człowiek Wells przyjął, że człowiek może stać się niewidzialny dzięki sztuczce, wykorzystującej pewną „formułę, wyrażenie geometryczne dotyczące czterech wymiarów”. Wells wiedział, że Płaszczak zniknie, jeśli wyjmie się go z jego dwuwymiarowego świata. Podobnie człowiek może stać się niewidzialny, gdyby w jakiś sposób potrafił przejść do czwartego wymiaru” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 91/. „W opowiadaniu Dziwny przypadek oczy Davidsona Wells wykorzystał ideę, że „węzeł przestrzeni” może dać człowiekowi zdolność widzenia z olbrzymich odległości. Davidson, bohater opowiadania, pewnego dnia odkrywa, że ma niepokojącą zdolność oglądania wydarzeń, dziejących się na odległej wyspie Morza Południowego. Ów „węzeł” jest przestrzenną pętlą, przez którą światło z Morza Południowego – poprzez hiperprzestrzeń – dostaje się do jego oczu w Anglii. W ten sposób Wells uczynił z tunelu Riemanna środek literacki. W utworze Cudowny gość Wells wykorzystuje pomysł, że Niebo istnieje w równoległym świecie lub wymiarze. Intryga zawiązuje się wokół nieszczęśliwego wypadku pewnego anioła, który spada z Nieba i ląduje w angielskiej wiosce. Popularność dzieł Wellsa przyczyniła się do powstania nowego gatunku literackiego. George McDonald, przyjaciel matematyka Lewisa Carrolla, również spekulował na temat tego, że Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. W książce fantastycznej McDonalda Lilith, napisanej w 1895 roku, bohater manipulując odbiciami w lustrze tworzy międzywymiarowe okno pomiędzy Wszechświatem i innymi światami. A w opowiadaniu Spadkobiercy Josepha Conrada i Madoxa Forda z 1901 roku rasa supermenów z czwartego wymiaru wkracza do naszego świata. Okrutni i nieczuli, zaczynają panować nad Ziemią” /Tamże, s. 92.

+ Widzenie dnia śmierci swojej przez Sadoka i jego towarzyszy opisuje Kossak-Szczucka Zofia w opowiadaniu Legenda opactwa sandomierskiego  „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.

+ Widzenie dobroci stworzeń przez Boga. „Ponieważ Bóg stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). 339 Świat, stworzony w wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka, będącego obrazem BogaPor. Rdz 1, 26., wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. 41, 1147 Nasz rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg mówi nam przez swoje stworzeniePor. Ps 19, 2-5.; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dziełaPor. Hi 42, 3.. Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21. 31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do 358 człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu. 2415 Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnegoPor. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS 286; I Synod w Braga: DS 455-463; Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Florencki: DS 1333; Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 299

+ Widzenie Doświadczenie rzeczy znajdujących się na ziemi i niebie zawdzięczamy zdolności widzenia „W wierszach, które w dyskursie Natury Jan poświęca optyce, widać wyraźnie, jak dalece był on zorientowany w najbardziej żywotnych prądach ówczesnej myśli naukowej. Uczeni jego epoki, zainteresowani badaniem przyrody, tacy jak Robert Grosseteste, Roger Bacon, czy Witelo, przywiązywali ogromną wagę do znajomości optyki i geometrii – dwóch podstawowych nauk mogących ułatwić nie tylko poznanie wielu tajemniczych zjawisk, ale w ogóle zrozumienie samej istoty budowy i działania wszechświata. Roger Bacon, na przykład, idąc śladami Roberta Grosseteste, przyznaje optyce uprzywilejowaną pozycję wśród innych nauk, gdyż „w widzeniu rzeczy znajdujemy szczególne upodobanie, a światło i barwa górują nad wszystkim, co dostępne naszym zmysłom” (R. Bacon, Opus maius, ed. J. H. Bridge, Oxford 1900, vol. II pars V, s. 2). Nasze doświadczenie dotyczące rzeczy znajdujących się na ziemi i niebie zawdzięczamy zdolności widzenia. Sprawdzić to, czego się uczymy, możemy tylko za pomocą wzroku – on jedyny ze wszystkich pięciu zmysłów jest przedmiotem osobnej dyscypliny. Światło, największy dar nieba, a według Roberta Grosseteste i Rogera Bacona również i uniwersalna zasada wyjaśniania rzeczywistości (co stanowi podstawę przyjęcia jedności całej natury), rozchodzi się właśnie według prawideł geometrii i optyki. Dzięki wiedzy optycznej można także – zdaniem Rogera Bacona – dokonać wielu nadzwyczajnych wynalazków. Szczególnie przydatne mogą być najróżniejszego typu zwierciadła, w których ogromne przedmioty wydają się małymi, bardzo odległe – bliskimi, bądź przeciwnie. Dzięki nim można spowodować wiele zjawisk, „których nie będzie mógł znieść umysł człowieka nie znającego prawdy” (Ibid., s. 165; zob. również rozdział V (w:) Epistoła fratris Rogeri Baconi de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae (Opera quaedam hactenus inedita, vol. Ш, ed. J. S. Brewer, London 1859, s. 534-535, „Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores”, t. 15), mówiący o „magicznych” zwierciadłach i szkłach wszystko palących). Wydaje się, że treść zawarta w powyższych zdaniach, zaczerpniętych z dzieł Rogera Bacona, nie była obca Janowi z Meun. Nie tylko miał on dużą wiedzę, umiał również wyzyskać z niej w swoim poemacie przede wszystkim to, co najbardziej łączyło się z nową myślą naukową epoki, szukającą rozwiązania zagadek przyrody” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 22/.

+ Widzenie dotykowe Rozwiązania techniczne filmu Fuego en Castilla; część drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José „konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.

+ Widzenie drogi z światła księżycowego po której chciałby wędrować i rozmawiać z Jeszuą oraz dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat; taki sam sen śni Piłat przez wieki „Następną osobą, która dostępuje w powieści przebaczenia i miłosierdzia, jest Poncjusz Piłat. Przez wieki śpi, siedząc na tronie na szczycie góry. Jedynie podczas pełni księżyca nie może zasnąć. Dręczony jest wyrzutami sumienia z powodu tchórzostwa – najstraszliwszej ułomności, której dał wyraz, skazując na śmierć Jeszuę Ha-Nocri. Śniąc przez wieki ten sam sen, widzi drogę z księżycowego światła, po której chciałby wędrować i rozmawiać z Jeszuą oraz dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat. Prokurator cierpi z powodu swojej nieśmiertelności, a przez to niekończącej się męki. Natomiast jego jedynym towarzyszem, który dzieli los swego pana, jest wierny pies. Małgorzata poruszona losem Piłata krzyczy, aby go uwolniono (Por. tamże, s. 518-520). „Woland w każdym razie śmiał się, spoglądał na Małgorzatę i mówił: – W górach nie należy krzyczeć, on tak czy owak nawykł do lawin i nie zwróci na nie uwagi. Nie musisz się za nim wstawiać, Małgorzato, albowiem ujął się już za nim ten, z kim tak pragnie rozmawiać. – I Woland znowu zwrócił się do mistrza, mówiąc: – No cóż, teraz możesz zakończyć swoją powieść jednym zdaniem!” (Tamże, s. 520). Decyzja uwolnienia Poncjusza Piłata od wiecznych cierpień należy do Mistrza. Pisarz kończy swoją powieść okrzykiem: „Jesteś wolny! Jesteś wolny! On czeka na ciebie” (Tamże, s. 521). Dzięki okazanemu miłosierdziu względem prokuratora, spełnia się jego nadzieja na ponowne spotkanie i rozmowę z Jeszuą. Odchodzi wraz z psem księżycową ścieżką, ciesząc się wolnością i śpiesząc do Jeszui, aby dokończyć rozmowę, którą rozpoczął przed wiekami (Por. tamże)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 263/. „Mistrzowi również zostaje przebaczone spalenie, w chwili zwątpienia i rozpaczy, znienawidzonego przez siebie rękopisu o Jeszui i Poncjuszu Piłacie (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 199-200). Brak nadziei Mistrza jest konsekwencją upokorzeń i zarzutów wobec jego powieści. Jednak diabeł przypomina pisarzowi, że „rękopisy nie płoną” (Tamże, s. 390)” /Tamże, s. 264/.

+ widzenie drzazgi w oku brata. „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą. Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz? Albo jak możesz mówić swemu bratu: Pozwól, że usunę drzazgę z twego oka, gdy belka [tkwi] w twoim oku? Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata. Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie podeptały nogami, i obróciwszy się, was nie poszarpały.” (Mt 7, 1-6)

+ Widzenie duchowe Chrystusa zawiera każdy dogmat z osobna i wszystkie razem. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.

+ Widzenie duchowe jasne nie może być jasno wyrażone słowami. „Mistyka estetyczna Jana od Krzyża. „Celem naszych kolejnych rozważań jest udzielenie odpowiedzi na trzy fundamentalne pytania: Dlaczego Jan od Krzyża do utrwalenia swych głębokich przeżyć duchowych wykorzystał sztukę? Czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Czy jego postawa ilustruje wnioski, jakie wcześniej wyciągnęliśmy, na temat związku doświadczeń: numinotycznego, mistycznego i estetyczno-poetyckiego? Hiszpański mistyk wielokrotnie mówił w swoich pismach o niewyrażalności doświadczenia „duchowych zaślubin”. Poniższe cytaty, które przytaczamy dla zilustrowania tego faktu oraz wprowadzenia problematyki niniejszego podrozdziału, pochodzą z prologów i komentarzy do jego trzech utworów mistycznych: Pieśni duchowej, Nocy ciemnej i Żywego płomienia miłości: „Bo i któż może opisać to, co On pozwala zrozumieć duszom rozmiłowanym, w których mieszka? I kto ośmieli się wyrazić słowami to, co On im daje odczuć? Kto wreszcie może wyrazić pragnienia, które w nich wznieca? Na pewno nikt, nawet same te dusze, które to przeżywają” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. „Mądrość ta jest dla duszy tak ukryta, że nie potrafi ona nazwać jej ani określić, gdyż nie znajduje sposobu ani możności, jakby wyrazić to wzniosłe poznanie i tak delikatne uczucie duchowe. I choćby nie wiem jak się wysilała i szukała różnych określeń, by ją wyjaśnić, pozostanie ona na zawsze tajemnicza i niewypowiedziana. Mądrość ta jest bowiem bardzo prosta, ogólna i duchowa, nie udziela się rozumowi, spowita czy ukryta w jakiejś formie czy obrazie uchwytnym przez zmysły. Stąd zarówno zmysły, jak i wyobraźnia, przez które nie przeszła i które nie pochwyciły ani jej szaty, ani barwy, nie mogą sobie z niej zdać sprawy ani jej sobie wyobrazić czy ją określić, choć dusza jasno widzi i poznaje, że odczuwa tę miłą a nieznaną mądrość” /Idem, Noc ciemna, II, 17,3/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/.

+ Widzenie duchowe Maryi jako Iko­ny Bożej. „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, sto­sując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach pry­watnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, ci­chość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wy­razem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajne­go wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nie­ziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zba­wienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza rela­tywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psy­chicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Iko­na Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.

+ Widzenie działań ludzkich przez proroka podczas snu. Wiedza naturalna zdobywana jest przez człowieka za pomocą działania rozumu ludzkiego. Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali wiedzę od Intelektu Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł ludzki odbierający wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system metafizyki arabskiej, w którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw, nazwanych przez niego inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą emanacją, bezpośrednio kierującą światem materialnym. Intelekt czynny człowieka został utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie człowiek odbiera poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu racjonalnego, rozumowego. Prorok rozumem swoim umieszcza boskie inspiracje w konkretach otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem odróżnienia Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości prorockie stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować, miał zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego. Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie, Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/. Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia. Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5) Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna (Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego do proroka /Tamże, s. 346.

+ Widzenie dzieła sztuki przez odbiorcę uwzględniany przez ikonikę. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Metoda ikonologiczna u mniej wytrawnych badaczy przeobraziła się jednak w grę wyszukiwania coraz bardziej niezwykłych i dziwacznych znaczeń dzieł sztuki, co było powodem krytyki tej metody badawczej w 30 i 40 latach XX w.; stąd też nie tylko stawiano jej zarzut nadinterpretacji oraz niedoceniania artystycznej wartości dzieła sztuki, ale widziano w niej nawet przeszkodę w czysto estetycznym odbiorze dokonań artystycznych (L. Venturi, B. Croce) czy wręcz kwestionowano prawomocność samej ikonologii (C. Gilbert), która redukując daną kompozycję do zwykłej ilustracji lub przekaźnika treści duchowych, podważa sens istnienia historii sztuki jako odrębnej dziedziny, podejmującej badania nad dziełami sztuk plastycznych rozumianymi jako twory w pełni autonomiczne (O. Pächt). W latach 60 i 70 ikonologia była jednak dominująca metodą badawczą historii sztuki; jednocześnie precyzowano i pogłębiano ten sposób analiz; Gombrich podkreślał znaczenie określenia gatunku artystycznego danych dokonań, traktowanego jako swoistą instytucję, czyli specyficzny system obrazowania podległy społecznej akceptacji lub dezaprobacie; M. Imdhal postulował, by w procesie zwanym ikoniką badanie znaczeń stanów przedmiotowych (rozpoznanie tego, co jest przedstawiane) uzupełnić analizą czysto formalnych jakości percepcyjnych, a więc uwzględnić sposób widzenia właściwy odbiorcy dzieła sztuki, co pozwala na dotarcie do najwyższego porządku jego struktur formalnych; O. Bätschmann postrzegał natomiast ikonologię jako wykładnię sensu obrazów, zakorzenionych w określonej wizji kulturowo-antropologicznej” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 17.

+ Widzenie ewidentne rozumu chce coś potwierdzić lub zanegować. Rozumowanie i wiara są dwoma skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne, niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach, ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny, zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118.

+ Widzenie faktów najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” zmienia się w świetle całości większej i późniejszej. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Widzenie formy substancjalnej w rze­czach jest zgodne z koncepcją Arystotelesa, ale nosi też ślady platonizmu, „Dla metafizyki Tomasza charakterystyczne jest myślenie o rzeczach w ich substancjalnej konkretności. Widzenie w rze­czach przede wszystkim formy substancjalnej jest zgodne z koncepcją Arystotelesa, ale nosi też ślady platonizmu, który skłonny był dostrzegać w przedmiotach postrzegalnych zmys­łowo (lub nawet przeciwstawiać im) idee. W tym wypadku dialektyka idei i rzeczywistości jawi się jako dialektyka rzeczy i istoty: temu, co istnieje (id quod est, ens), przeciwstawia się jego istotę (quo est). Jest to spojrzenie o wiele bardziej krytyczne od tego, które prezentowali symboliści dostrzegający w przedmiocie przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) jego znaczenie mistyczne, a jed­nak również w ontologii esencjalistycznej tkwi zawsze, nawet jeśli ukryta, idealistyczna pokusa wraz z przekonaniem, że czymś ważniejszym jest być definiowalnym, niż po prostu konkretnie istnieć. Specyfika ontologii Tomasza w stosunku do stanowiska jego poprzedników polega właśnie na tym, że jest to ontologia egzystencjalna, dla której pierwotne jest ipsum esse, konkretny akt istnienia. Złożenie formy i materii jest deter­minowane przez złożenie istnienia i istoty, które jest dla tego pierwszego konstytutywne. Quo est nie tłumaczy ens; sama materia i forma nie są jeszcze niczym. Kiedy jednak forma i materia dzięki interwencji Boga zjednoczą się w jednym akcie istnienia, to wówczas dopiero dochodzi do związku między tym, co porządkuje, a porządkowanym. W tym punk­cie liczy się rzeczywiście cały organizm, gdyż żyje, substancja, której właściwym aktem jest ipsum esse (Contra Gentiles, II, 54). Istnienie przestaje być prostym i przypadłościowym okreś­leniem istoty, jak u Awicenny, lecz jest tym, co umożliwia i urzeczywistnia samą istotę tego, czego jest ona istotą, a mia­nowicie substancję” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 122/.

+ Widzenie Gatunek literacki nazwany widzeniem „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny:  „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.

+ Widzenie Gedeona Anioł Pana był z nim twarzą w twarz „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ widzenie gołębicy nad Jezusem przyjmującym chrzest. „Wtedy przyszedł Jezus z Galilei nad Jordan do Jana, żeby przyjąć chrzest od niego. Lecz Jan powstrzymywał Go, mówiąc: «To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?» Jezus mu odpowiedział: «Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe». Wtedy Mu ustąpił. A gdy Jezus został ochrzczony, natychmiast wyszedł z wody. A oto otworzyły Mu się niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę i przychodzącego na Niego. A głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie».”  (Mt 3, 13-17)

+ widzenie gwiazdy Betlejemskiej przez Mędrców. „Wtedy Herod przywołał potajemnie Mędrców i wypytał ich dokładnie o czas ukazania się gwiazdy. A kierując ich do Betlejem, rzekł: «Udajcie się tam i wypytujcie starannie o Dziecię, a gdy Je znajdziecie donieście mi, abym i ja mógł pójść i oddać Mu pokłon». Oni zaś wysłuchawszy króla, ruszyli w drogę. A oto gwiazda, którą widzieli na Wschodzie, szła przed nimi, aż przyszła i zatrzymała się nad miejscem, gdzie było Dziecię.” (Mt 2,7-9)

+ Widzenie Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.

+ Widzenie historii całościowe pierwotnie, przez pryzmat rozumu oraz przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalno-intelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym. Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy, dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34-35.

+ Widzenie historii integralne ujmujące przeszłość i teraźniejszość komplementarnie. Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Nowa wiara i nowa erudycja (lub wykształcenie), a także większość rodzimej tradycji, która także wymagała pewnej erudycji, były dostępne poecie zamierzającemu napisać poemat (w wypadku autora Beowulfa możemy użyć tego słowa z dużą pewnością) o skali i planie niepodobnych do dumy minstrela, lecz o takiej właśnie, mieszanej formie. Tylko odmieniony umysł mógł kontemplować i jedno i drugie /Jeśli traktujemy ten okres jako całość. W stosunku do jednostek nie zawsze jest to prawda. Poszczególni ludzie niewątpliwie od początku wykazywali różne stopnie wiedzy, od głębokiego zrozumienia po wynaturzoną zabobonność lub kompletną ignorancję; przyp. 19, s. 67-68/. Nietrudno dostrzec obecność w Beowulfie rodzimej „erudycji”. Jej ślady wielce niepokoją krytyków, gdyż autor czerpie z tradycji, kiedy chce, dla własnych celów, podobnie jak późniejsi poeci odwołujący się do historii lub klasyków, i oczekuje, że te aluzje zostaną zrozumiane przez określoną grupę słuchaczy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34-35.

+ Widzenie horao odnosi się wyłącznie do zmysłu wzroku. Teoria poznania historycznego rozwinęła się bardzo późno. Dla Herodota poznanie historyczne miało być podstawą nauk humanistycznych. „Niestety, dla filozofów greckich (Platona i Arystotelesa) przestało ono cokolwiek znaczyć i nie uzyskało w rezultacie, w świecie greckim i grecko-zachodnim rangi naukowej na około dwa tysiące lat”. Termin historia na początku przez całe wieki nie oznaczał „dziejów”, lecz poznanie historyczne, intuicyjne, potoczne i spontaniczne. „Słowo „historia” wywodzi się z greckiego słowa historeo, nawiązującego do jońskiego horao. Słowo horao znaczyło: – patrzeć, spoglądać, obserwować; – baczyć, zważać, zwracać uwagę; – widzieć, spostrzec, zobaczyć; – doszukiwać się, wypatrywać, wyszukiwać; – mieć widzenie, wizję, jasnowidzenie. Rzecz znamienna, że słowo horao odnosi się wyłącznie do zmysłu wzroku. I tak poznanie historyczne będzie się wiązało głównie z widzeniem. Dlatego pierwszy świadek wydarzeń nazywa się świadek z autopsji (oglądanie na własne oczy), naoczny. Na słowie horao wyrosły różne semy słowa historeo. Historeo oznaczało u Herodota, Ksenofonta, Polibiusza i innych tyle, co: – badać, dociekać, obserwować; – poznawać, znać, wiedzieć; – donieść, zdać relację, odtworzyć z pamięci; – odpowiedzieć, przedstawić, sporządzić przekaz, opis. Semantycznie słowo historeo wykracza już poza sferę samego widzenia i łączy wątki: pytania, poznawania, informacji, opisu, a nade wszystko operacji słownej (językowej), ustnej lub pisanej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 27.

+ Widzenie intelektualne osiąga człowiek za pomocą woli i uczuć (visio intellectualis). „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Widzenie intuicyjne istoty Boga w niebie. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Widzenie jasne szczegółów przy niedostrzeganiu całości. Erlöser: Reakcja zachodnia. Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim przeznaczeniem. Jest to ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest wielkość, ale i bezwład zachodu. Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód to tylko zachowawczość, a nie odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum posiada perspektywę asymetryczną, co determinuje strategię ograniczeń. Zachód widzi jasno niektóre punkty, ale jest ślepy na całość. Reaguje na cząstkowe nieprawidłowości, ale pozwala się wieść wielkim nurtom. Jego kurs jest kurem ku zatraceniu. Nie było rewolucji zachodniej. H9 152.

+ Widzenie Jezusa przemienionego. „A gdy schodzili z góry, Jezus przykazał im mówiąc: Nie opowiadajcie nikomu o tym widzeniu, aż Syn Człowieczy zmartwychwstanie. Wtedy zapytali Go uczniowie: «Czemu więc uczeni w Piśmie twierdzą, że najpierw musi przyjść Eliasz?» On odparł: «Eliasz istotnie przyjdzie i naprawi wszystko. Lecz powiadam wam: Eliasz już przyszedł, a nie poznali go i postąpili z nim tak, jak chcieli. Tak i Syn Człowieczy będzie od nich cierpiał». Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie Chrzcicielu.” (Mt 17, 9-13)

+ Widzenie Jezusa przez Jana ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ widzenie Jezusa przez Marię Magdalenę. „Po swym zmartwychwstaniu, wczesnym rankiem w pierwszy dzień tygodnia, Jezus ukazał się najpierw Marii Magdalenie, z której wyrzucił siedem złych duchów. Ona poszła i oznajmiła to tym, którzy byli z Nim, pogrążonym w smutku i płaczącym. Ci jednak słysząc, że żyje i że ona Go widziała, nie chcieli wierzyć.” (Mk 16, 9-11)

+ widzenie Jezusa przez Marię Magdalenę. „Po swym zmartwychwstaniu, wczesnym rankiem w pierwszy dzień tygodnia, Jezus ukazał się najpierw Marii Magdalenie, z której wyrzucił siedem złych duchów. Ona poszła i oznajmiła to tym, którzy byli z Nim, pogrążonym w smutku i płaczącym. Ci jednak słysząc, że żyje i że ona Go widziała, nie chcieli wierzyć.” (Mk 16, 9-11)

+ Widzenie Jezusa samego przez Jego uczniów po przemienieniu na Górze Przemienienia. „Po sześciu dniach Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i brata jego Jana i zaprowadził ich na górę wysoką, osobno. Tam przemienił się wobec nich: twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło. A oto im się ukazali Mojżesz i Eliasz, którzy rozmawiali z Nim. Wtedy Piotr rzekł do Jezusa: «Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza». Gdy on jeszcze mówił, oto obłok świetlany osłonił ich, a z obłoku odezwał się głos: «To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie». Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli. A Jezus zbliżył się do nich, dotknął ich i rzekł: «Wstańcie, nie lękajcie się». Gdy podnieśli oczy, nikogo nie widzieli, tylko samego Jezusa.” (Mt 17, 1-8)

+ Widzenie Jezusa w Eucharystii na podobieństwo doświadczenia uczniów w Emaus „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Widzenie kolektywne wytworzone przez systemy komunikacji. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.

+ Widzenie konstelacji o określonym kształcie przez wzrok patrzący na kilka punktów świetlnych „Zasadniczą myślą psychologii postaci jest ta: że w życiu psychicznym całość jest pierwotniejsza od części. Części nie występują w nim nigdy samoistnie; całości nie formują się przez sumowanie części. Znamy bezpośrednio tylko całości, a części tylko po przeprowadzeniu analizy całości. Proste składniki świadomości, o których mówiła tradycyjna psychologia – poszczególne wrażenia czy proste uczucia – były konstrukcjami, nie zaś czymś, co byśmy znali z doświadczenia; zwykły człowiek, nie będący teoretykiem, nie zna oddzielnych wrażeń i nie wie nic o tym, jakoby z wrażeń formowały się postrzeżenia. Od razu, od początku postrzega całości. Co więcej: człowiek posiada naturalną tendencję do ujmowania całości, i gdy działają nań oddzielne bodźce, to łączy je ze sobą i ujmuje jako jedną całość” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 285/. „Wzrok jego łączy oddzielne punkty i robi z nich całość, zamkniętą figurę. Wystarcza parę punktów świetlnych, by widział konstelację o określonym kształcie. Wielki Wóz lub Warkocz Bereniki. Takie całości ujmowane wzrokiem czy też myślą niemieccy psychologowie nazwali „postaciami" i nowa psychologia od nich wzięła swą nazwę. Po polsku „postacie" bywają nazywane także „układami spoistymi"” /Tamże, s. 286/.

+ Widzenie Maryi przez wiele osób „Autentyczność kultu w Kibeho została zbadana przez miejscowego biskupa Augustyna Misago a następnie jego decyzją zatwierdzona. Miało to miejsce 15 sierpnia 1988 roku. Skłoniły go do tego wnioski dwóch niezależnych komisji, teologicznej i medycznej. Do dalszego rozwiązania biskup pozostawił dwie bardzo ważne kwestie: Czy rzeczywiście Maryja ukazała się w Kibeho, jak twierdzą wizjonerzy? Jeśli tak, to którego z wizjonerów lub wizjonerek uznać za autentycznych zważywszy, że z biegiem czasu wiele osób zgłaszało się jeszcze, że również oni widzieli Maryję? Powołana przez biskupa komisja teologiczna udzieliła pozytywnej odpowiedzi na oba pytania, czyli: Maryja ukazywała się w Kibeho, a autentycznymi i wiarygodnymi świadkami tych wydarzeń były trzy wymienione wyżej dziewczyny. Biskup A. Bisago ogłosił to episkopatowi i wiernym Rwandy 29 czerwca 2001 roku (Co do trzech wspomnianych widzących, które są u podstaw sławy Kibeho, nie ma nic takiego w ich czynach i wypowiedziach z czasu trwania objawień, co byłoby sprzeczne z wiarą lub moralnością chrześcijańską. Ich przesłanie współgra harmonijnie z Pismem Świętym i żywą Tradycją). Dokładnie dwa lata później, w uroczystość Apostołów Piotra i Pawła 29 czerwca 2003 roku objawienia te oficjalnie uznane zostały jako autentyczne przez Stolicę Apostolską. Kibeho jest, jak dotychczas, jedynym miejscem pielgrzymkowym w Afryce, którego objawienia maryjne uznane zostały przez Kościół” /Ks. Wojciech Życiński SDB, Objawienia Maryjne XX wieku zatwierdzone przez Kościół. Istota przesłania, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 271-281, s. 278/.

+ Widzenie mesjasza przez Balaama (Lb 24, 7.15-19). „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Widzenie Mesjasza przez Jana Chrzciciela. Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii, przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z Duchem Świętym ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32) oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza. Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u  n i e z n a n y m /Motyw Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E. Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego, który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Widzenie mistyczne neoplatońskie. Hiszpania od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.

+ widzenie modlitwy przez Ojca. „Gdy się modlicie, nie bądźcie jak obłudnicy. Oni lubią w synagogach i na rogach ulic wystawać i modlić się, żeby się ludziom pokazać. Zaprawdę, powiadam wam: otrzymali już swoją nagrodę. Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 5-6)

+ Widzenie możliwe dzięki światłu. Wyobraźnia uzyskała nazwę od światła (fáos; fantasía). „Wyobraźnia […] jest czymś różnym zarówno od postrzegania, jak od myślenia, chociaż nie powstaje ona niezależnie od postrzegania, jak znów bez niej nie ma mniemania. […] jest tym, przez co – jak powiadamy – powstaje w nas jakiś obraz […]” (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 118-110: III, 427b-428a). „[…] ruch wywołany przez aktualne postrzeżenie. A ponieważ wzrok jest najwybitniejszym zmysłem, dlatego wyobraźnia (fantasía)  uzyskała swą nazwę od światła (fáos), bez światła bowiem jest niemożliwe widzenie. / Dzięki tej okoliczności, że wyobrażenia trwają [w osobniku] i są podobne do postrzeżenia, zwierzęta wykonują pod ich wpływem wiele czynności; jedne, ponieważ brak im rozumu, drugie, ponieważ ich rozum niekiedy przyćmiony namiętnością, chorobami lub snem – jak to ma miejsce u ludzi” (Tamże, s. 123; 429a). „Pochodzenie, natura i funkcja wyobrażeń były w starożytności przedmiotem zmiennych, niekiedy skrajnie przeciwstawnych interpretacji” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 5/. „Przyczyna tych rozbieżności tkwiła, najogólniej rzecz biorąc, w niejednakowym ujmowaniu związków i zależności między zmysłami (jako instrumentami postrzegania świata zewnętrznego) a władzami duszy, a także – w rozmaitości poglądów na charakter i przebieg procesu poznania. Wyobraźnia, przeważnie ujmowana jako władza odrębna, była sytuowana bądź w pobliżu zmysłów, bądź też w ścisłym związku z niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci; chętnie przyznawano jej rolę medium pośredniczącego między zmysłami a umysłem, między ciałem i duszą. Ten szczególny status wyobraźni sprawiał, że obrazom przez nią tworzonym, tj. wyobrażeniom (fantásmata), odmawiano prawdziwości jako cechy niezbywalnej. Arystoteles podkreślał, że obok prawdziwych istnieją także fałszywe wyobrażenia. Tworzenie obrazów (eídola) Platon uważał za naśladowanie rzeczywistości, definiował je przeto jako „mimetykę”. Odróżniał przy tym dwie odmiany aktywności mimetycznej. Pierwsza miała być umiejętność wykonywania „podobizn”, o której pisał: „Ona występuje wtedy, gdy ktoś zgodnie z proporcjami modela w długości, szerokości i głębokości wykona jego naśladownictwo i nadaje mu w dodatku barwy odpowiednie dla każdej części” (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 39: 235d-e). Podobizna (eikón) powstaje pod wpływem postrzeżeń zmysłowych jest kopią przedmiotu, odtwarzająca jego powierzchniową formę, stanowiąca tylko cień idei, jaką ów przedmiot odbija. Podobizny są zatem „cieniami cieni”, prezentującymi świat w jego mnogości i zmienności” /Tamże, s. 6/. „Należą one do niższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, nazwanego później przez badaczy „imaginacją prezentatywną” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927). / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych wyglądów” /Tamże, s. 7.

+ Widzenie możliwości rozkwitu mitologii nacjonalistycznej i socjalistycznej. Królestwo Europy. Niemcy znowu są krajem kluczowym (Möller Van der Bruck, Trzecia Rzesza, 1922). Erlöser zdawał sobie sprawę ze znaczenia czynu. Założył on w Berlinie Zachodnim „Neue Juniklub”, przeciwko czemu protestowali sowieci. Nowa demokracja Adenauera widziała w nim objaw pruskiej nostalgii, ośrodek idei inspirujących nazizm, a które stały się pierwszymi jego ofiarami. Juniklub tworzyli młodzi konserwatyści, którzy w idei niemieckiego socjalizmu, który nie był kapitalistyczny, ani bolszewicki, widzieli możliwości rozkwitu mitologii nacjonalistycznej i socjalistycznej. Tak zrodziła się Trzecia Rzesza, dzieło imaginacji archeologicznej Möllera Van der Brucka, świeckiego metafizyka Niemiec. H9 149

+ Widzenie Nieskończoności we wszystkich rzeczach jest widzeniem Boga. „teogonię Blake’a można omawiać rozpoczynając od unii czterech Wiecznych, lecz również dobrze punktem wyjścia może być pierwotny stan człowieka. Niezależnie od tego, jaką wybierzemy perspektywę, mówić będziemy o tym samym. W odniesieniu do historii czas przybiera postać kolistą: upadek i okupienie, budowanie i burzenie, emanacja i zanikanie wypełniają na przemian koło czasu. Blake krytykował antyczną personifikację czasu jako starego Chronosa. Czas był dla niego wiecznie odradzającym się młodzieńcem o imieniu Los, kreatorem wolnym od niszczących, nieodwracalnych przeobrażeń. Wizja pozwala przekroczyć granice czasu i przestrzeni, dzięki niej wyzwalamy się z zaklętego kręgu iluzji. Czytając poematy Blake’a nie umiemy na dobrą sprawę oddzielić tego, co zdarzyło się przed wiekami albo nawet przed początkiem czasu, od tego, co dopiero nastąpi. Los był twórcą czasu, lecz równocześnie Los jako wyobraźnia mieszka w każdym człowieku. Wieczność znajduje się zatem w zasięgu niejako ludzkiej ręki. / I właśnie niewiele potrzeba, by poznać jej smak. Mistykom wszystkich epok zadanie to wydaje się nader proste, choć nie zawsze rozumieją je tak samo” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 81/. „Każdy z nas powinien stać się zbuntowanym artystą, który potrafi patrzeć i widzieć nie tylko z pomocą materialnego wzroku. Całe dzieło Blake’a jest nauką takiego widzenia” /Tamże, s. 82/. „nic oprócz Wszystkiego nie może zadowolić człowieka. […] Wskazanie: ten kto widzi Nieskończoność we wszystkich rzeczach, widzi Boga. Kto widzi tylko Ratio, widzi tylko siebie samego. Bóg staje się taki jak my, abyśmy mogli być tacy jak On” /Tamże, s. 119.

+ Widzenie nowe świata głoszone przez Jezusa. Wielu ludzi współczesnych Jezusowi, posiadało wizję życia radykalnie pesymistyczną, opartą na mentalności apokaliptycznej. Świat jest zdominowany przez zło, jest pozbawiony wartości, nie jest możliwa jego naprawa, gniew Boży go zniszczy. Jezus ogłasza nowy sposób widzenia świata i nowy sposób relacji z Bogiem, kontrastujący z wizjami katastroficznymi B1 24.

+ Widzenie obiektu jednego przez czytelnika roz­warstwione poprzez opisy wielorakie ustawione w ciągu, które tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. „«I kiedy tłum szturmem zdobywał tę twierdzę [...] ojciec [...] dął z całej siły w wielki puzon z rogu i trąbił na alarm. [...] ruszył z krzykiem ku barykadom sukna [...] wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć» [Noc wielkiego sezonu, 152-153]. Rozwijane materiały przekształcają się w „wybuchy draperii, wodospady sukna”, które wylewają się z szaf, płyną szerokimi rzekami, zalewają wszystkie lady i stoły. Pojawia się również metaforyka wegetatywna, ekonomicz­na, kosmologiczna” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 160/. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Widzenie obiektu w ciemności. „Artykuł dotyczy pewnego metodologicznego problemu fizyki – roli matematyki w powstawaniu nowych teorii naukowych, a zwłaszcza kontrowersji wokół stwierdzeń akcentujących samo­dzielność fizyki w tworzeniu formalizmu matematycznego. Szczególnie wyrazistym polem tej kontrowersji jest fizyka kwan­towa, w której zaakceptowano, i to nie tylko żartobliwie, sfor­mułowaną przez Nielsa Bohra „zasadę dziwności”, nawołującą do przedstawiania hipotez dostatecznie „zwariowanych”. Zainteresowanie filozofów fizyką kwantową związane jest przede wszystkim z jej odmiennością od fizyki klasycznej, z jej niepoglądowością czy – jak mówił Niels Bohr – „dziwnością” teo­rii kwantów. Dennis Gabor w roku 1962 formułuje twierdzenie, że nie da się dokonać żadnej obserwacji bez udziału co najmniej jednego fotonu padającego na obserwowany obiekt. Wydaje się ono być prawdziwe, a nawet banalne. A jednak od kilku lat fizycy kwan­towi sądzą, że jest ono wręcz błędne. Teraz już wiemy, jak można ustalić obecność jakiegoś obiektu zupełnie bez udziału fotonów, które byłyby z nim w kontakcie. Taki pomiar wydaje się czymś niedorzecznym – jak można go do­konać, skoro nie ma żadnego oddziaływania? Jest to prawdziwa za­gadka dla mechaniki klasycznej [...] W dziedzinie mechaniki kwan­towej, wykonując sprytnie zaplanowane doświadczenie, rzeczywi­ście można przeprowadzić pomiary bez oddziaływania /P. Kwiat, H. Weinfurter, A. Zeilinger, Kwantowe widzenie w ciemności, „Świat Nauki” 1997, nr l, 40 – 57, s. 41/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 137/. „Oto jeden z dziwnych problemów wprowadzonych przez teorię kwantową. Podobnych kwestii jest zresztą sporo” Tamże, s. 138.

+ widzenie objawionej prawdy w świetle Ducha Bożego w charyzmacie prorockim. Charyzmat skrybów i mędrców posiada aspekt mądrościowy (Słowo Boże) i związany jest z Duchem (tchnienie Boże). Otrzymują oni światło dla jaśniejszego widzenia objawionej prawdy oraz moc dla jej twórczego przekazywania. O2  35

+ Widzenie obrazu Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej percepcji gminy pluralistyczne. „Sam dar wiary w Chry­stusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim obrazem Ojca niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyro­dzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa. Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chry­stusie jako Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rze­czywistości”, oraz podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa Chrystusa wyrażała się także w Jego rela­cji futurystycznej. Otóż między chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w wymiarze jednostkowym jak i zbio­rowym. To było dopiero wiecznym zadaniem. Jezus Chrystus był dyna­miczną normą historii ludzkiej (św. Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A. Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A. Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna, czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko ludzie nie mają­cy oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”, tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świa­ta, u Łukasza - Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pa­miętać, że Obraz Jezusa Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal – wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam” /Tamże, s. 541.

+ Widzenie odnosi się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.

+ Widzenie odwieczne w Logosie zespolone z odwiecznym wypowiadaniem; w ten sposób Jan Paweł II ujmuje relację mistyczną obrazu i słowa „Zderzenie sztuki i rzeczywistości. / Ktoś, kto do tego zderzenia doprowadził i drugi ktoś, kto je dostrzegł. Właściwie nie tylko drugi, bo doświadczenie widzenia stało się tu powszechne. Widzenie Obecności, widzenie celowości, widzenie unaoczniające analogię. Rzeczywistość jawi się tutaj jako ikona samej siebie. Świat zostaje zwielokrotniony w obrazie słownym, „obrazie ikonicznym” (lustrzanym), obrazie będącym obrazem samego siebie. Tego rodzaju ikoniczne postrzeganie rzeczywistości ma naturalnie dość długą tradycję. Na jego pośrednie połączenie z wynalazkiem fotografii zwraca uwagę na przykład Mario Praz, pisząc o XIX-wiecznej strukturze fotoskopowej, występującej w malarstwie i literaturze. W tym jednak miejscu znacznie ważniejsza wydaje mi się analogia wobec mocno oddalonej od Norwida w czasie i przestrzeni prawosławnej sztuki sakralnej. Ks. Henryk Paprocki tak przedstawia znaczenie ikony w kontekście twórczości Jerzego Nowosielskiego: Świat staje się jednością, człowiek jest jego cząstką. Sztuka ukazuje rzeczywistość świata przemienionego, czyli wybiega w przyszłość. Ale punkt dojścia jest zarazem punktem wyjściowym. Jak w przeżyciu liturgicznym, wszystkie granice zostają zlikwidowane – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są tym samym, „czasu już więcej nie będzie”. Czas i przestrzeń są święte. Termin „świętość” ma charakter ontologiczny, a nie moralny. „Święte” przeciwstawia się temu, co określamy jako „profanum” i jest wtargnięciem czegoś zupełnie innego w rzeczywistość empiryczną. [...] Ikona nie jest bytem samym w sobie, ikona prowadzi ku bytom samym w sobie (Ks. Henryk Paprocki, Między słowem i obrazem. Wprowadzenie, w: Jerzy Nowosielski, Inność prawosławia, Białystok 1998, s. 9-10)” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 67/. „Pisanie ikony wymaga jednak szczególnych predyspozycji duchowych. W tradycji prawosławnej przyszły twórca ikony przed rozpoczęciem pracy musi przejść proces modlitewnego oczyszczenia, żeby uzyskać zdolność prawdziwego widzenia. Ta postawa, choć może mniej znormalizowana, była bliska także Norwidowi. Wszak pisał on, że „sztuka jest mniej lub bardziej dojrzałym widzeniem, w miarę jak sztukmistrz jest mniej lub więcej dojrzałym Chrześcijaninem” (VIII, 180). A najdoskonalsze widzenie? Mistyczną relację między obrazem i słowem próbował ująć w języku poetyckim Jan Paweł II: Słowo – odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie. Ten, który stwarzał, widział – widział, „że było dobre”, widział widzeniem różnym od naszego, On – pierwszy Widzący – Widział, odnajdywał we wszystkim jakiś ślad swej Istoty, swej pełni – Widział: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius – (Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 15). Norwid, jak zastrzegłam już na początku, nie deklarował aspiracji do takiego pełnego widzenia. Doskonale zadawał sobie sprawę z ograniczoności własnego postrzegania świata i właśnie dzięki temu potrafił czasem dostrzec więcej. Kolejnym – tym razem lirycznym – owocem jego „intuicji mistycznej” jest wiersz Krzyż i dziecko” /Tamże, s. 68/.

+ Widzenie ogra­niczone do jednego przedmiotu przy uszkodzeniu dwuciemieniowym tylnym (zespół opisany przez Balinta 1909).  „Agnozja wzrokowa / Istnieją stany, w których człowiek posiada sprawny analizator wzro­kowy, odpowiedni poziom intelektualny, jest przytomny, jednak cierpi na zaburzenia poznawcze. Nie rozpoznaje przedmiotów, twarzy, zdjęć, ry­sunków, nie jest w stanie zsyntetyzować informacji przestrzennych. Jest to agnozja wzrokowa, której istota polega na rozpadzie związku pomiędzy rzeczami a informacją o rzeczach i przedmiotach. Uszkodzenie dotyczy zwykle kory potylicznej lub potyliczno-ciemieniowej (tzw. agnozja aso­cjacyjna, ślepota psychiczna). […] chory nie rozumie znaczenia przedmiotu, nie jest w stanie go narysować. Przy uszkodzeniach dwuciemieniowych tylnych może nastąpić ogra­niczenie widzenia do jednego przedmiotu (zespół opisany przez Balinta 1909). Uwaga wzrokowa jest ograniczona do jednego bodźca wzrokowe­go, a brak skojarzonego ruchu gałek ocznych powoduje fiksację na jednym obiekcie” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 112/. „Dlatego człowiek dotknięty tym zaburzeniem będzie postrzegał jedynie jeden samochód na zapełnionym parkingu, nie potrafi zapalić papierosa, bo będzie spostrzegał albo koniec papierosa, albo zapałkę. Dochodzi do swoistej fragmentaryzacji przestrzeni. Przy uszkodzeniach styku płatów ciemieniowego, potylicznego i skro­niowego (tzw. 39 i 40 pole wg Brodmana) następuje zaburzenie syntezy jednoczesnych danych przestrzennych z korowych obszarów wzrokowych, słuchowych, przedsionkowych, czucia powierzchownego. Brodman (1888) opisał pacjentkę z uszkodzeniem tej okolicy, która była niezdolna do dowolnego kierowania wzroku na przedmioty, myliła od­ległości, położenia i rozmiary przedmiotów, nie była zdolna do czytania i pisania, nie odróżniała strony lewej od prawej. […] chorzy mogą wykazywać niejako lustrzane spostrzeganie przestrzeni” Tamże 113.

+ Widzenie Oko wysyła wypływy uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.

+ Widzenie pełni Logosu w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości przez wiarę. Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.

+ Widzenie perspektywiczne wydarzeń w danym okresie aktualnym niedostateczne u Polaków. „Reżym komunistyczny bał się naszej przeszłości i starał się wymazać z pamięci narodu to, co sprzeczne było z jego doktryną. Emigracja natomiast uważała, że tym większy wobec tego należy położyć nacisk na zachowanie wyidealizowanego obrazu historii Polski. Obie krańcowości, wywodzące się z diametralnie różnych przesłanek, przyczyniły się do stagnacji polskiej historiografii, która bądź to ugrzęzła w tradycyjnych schematach, bądź też tłamszona jest nakazami cenzury i wymogami panującego systemu” /T. Wyrwa, Przedmowa, w: A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, 9-12, s. 9/. „Protektorzy spraw polskich na Zachodzie wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów; dociekanie prawdy miesza im szyki. Potwierdza to jednocześnie jak bardzo potrzebne, użyteczne i na czasie ukazują się „Rozważania” nad naszym losem” /Tamże, s. 12/. „Jednym z niedostatków myślenia politycznego Polaków jest brak perspektywicznego widzenia wydarzeń w danym okresie aktualnym. Nie nauczyliśmy się widzieć własnych działań w powiązaniu z rozgrywkami polityki międzynarodowej, ze zmianami tendencji gospodarczych, z przemianami technologicznymi, a przede wszystkim z cynizmem politycznym innych – cynizmem, który nie mógł się u nas ukształtować na skutek naszych instytucji politycznych, w okresie naszej świetności (brak silnej władzy centralnej w XV-XVIII wieku), ani tez w okresie najbardziej ofiarnych w całej historii Europy, polskich walk o niepodległość. Przez przeszło sto lat liczyliśmy na uczciwość, honor i wierność naszych sojuszników. Sami pozostając tym cnotom wierni w naszych politycznych przymierzach. Nie wiedzieliśmy i wiedzieć nie chcieliśmy, że państwa silne politycznie rzadko kiedy bywają tym cnotom posłuszne” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 13/. „Jednostronność jest dla nas zgubą. Toteż z największym niepokojem śledzę odradzanie się nieodpowiedzialności u naszych historyków” /Tamże, s. 15.

+ widzenie pobożności przez Ojca. „Kiedy pościcie, nie bądźcie posępni jak obłudnicy. Przybierają oni wygląd ponury, aby pokazać ludziom, że poszczą. Zaprawdę, powiadam wam: już odebrali swoją nagrodę. Ty zaś, gdy pościsz, namaść sobie głowę i umyj twarz, aby nie ludziom pokazać, że pościsz, ale Ojcu twemu, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 16-18)

+ Widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych, metafora. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Widze­nie polega na rejestrowaniu sygnałów świetlnych. „Dane wrażeniowe stanowiące materiał dla wszelkiej umysłowej obróbki, w tym matematycznej, można podzielić na dwie klasy. Pierwsza – obejmuje przedmioty, tzn. zespoły sygnałów odbiera­nych jednocześnie, wraz z ich wzajemnymi związkami: w ten sposób widzimy gwiazdy, kamienie, ludzi itp. Druga klasa wrażeń obejmuje zdarzenia, tzn. zmiany, jakim podlegają dochodzące do nas sygnały, albo raczej to, że jedne sygnały następują po dru­gich. Tak właśnie traktujemy płynięcie rzeki, rozpad atomu, palący się ogień czy spadający meteoryt. Jedną z najbardziej fundamentalnych form, w jakich odbiera­my przedmioty, są ich kształty geometryczne. Ponieważ widze­nie polega na rejestrowaniu sygnałów świetlnych, stąd rozróżnia­nie kształtów opiera się w istotny sposób na dwóch podstawach: na fizjologii oka oraz na naturze światła i prawach optyki. Formy geometryczne wywodzą się z obserwacji jednoczesnego wy­stępowania obok siebie różnych porcji rzeczywistości układających się w miarę trwale w jedną naoczną całość. Wprawdzie Poincare trafnie zauważył, że w wykształceniu się form geome­trycznych niemały udział mają również wrażenia dotykowe, a w jeszcze większym stopniu – motoryczne, w których czas od­grywa istotną rolę, wszelako w przetworzonych już myślowo abs­trakcyjnych pojęciach odległości, kierunku, przestrzeni fizycznej czy euklidesowej czas już nie występuje, przeciwnie – pojęcia te sta­nowią przestrzenny kontrapunkt dla wymiaru czasowego” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 61.

+ Widzenie pomnika Piotra I przez bohatera literackiego utworu Puszkina Eugeniusza, galopującego po bruku, ścigającego go, „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Widzenie postaci przez proroka. Wiedza naturalna zdobywana jest przez człowieka za pomocą działania rozumu ludzkiego. Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali wiedzę od Intelektu Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł ludzki odbierający wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system metafizyki arabskiej, w którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw, nazwanych przez niego inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą emanacją, bezpośrednio kierującą światem materialnym. Intelekt czynny człowieka został utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie człowiek odbiera poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu racjonalnego, rozumowego. Prorok rozumem swoim umieszcza boskie inspiracje w konkretach otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem odróżnienia Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości prorockie stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować, miał zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego. Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie, Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/. Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia. Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5) Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna (Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego do proroka /Tamże, s. 346.

+ Widzenie postaci świetlistych Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Widzenie potrzeb człowieka przez oczy chrześcijańskie. „b) Chrześcijańska działalność charytatywna musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański — program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to „serce, które widzi”. Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna jest podejmowana przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).

+ Widzenie Poznanie prawdy w teorii poznania św. Augustyna dokonuje się przez myśl na podobieństwo aktu, jakim oko widzi ciała. „Tak jak światło fizyczne musi oświecać przedmioty, aby oczy mogły je zobaczyć, podobnie prawdy naukowe są dostępne rozumieniu przez jakiś rodzaj światła, by myśl mogła je pojąć. „Augustyńska nauka Bożego oświecenia” przyjmuje także – wzorem Platona i Plotyna tak Bóg jest źródłem światła duchowego, które umożliwia myśli zrozumienie nauk” – że jak słońce jest źródłem światła cielesnego, sprawiającym, iż rzeczy są widoczne, T50.7 139. „Rozum, który z tobą rozmawia, obiecuje, że tak swojej myśli ukaże Boga, jak słońce ukazuje się oczom. Umysł bowiem ma jakby oczy: są nimi wewnętrzne zmysły duszy, a niewątpliwe prawdy nauki są niby przedmioty, które musi oświecić Słońce, aby stały się widzialnymi, jak na przykład ziemia i inne rzeczy ziemskie. Sam zaś Bóg jest tym, który oświeca” Soliloquia, I, 6, 12, w: Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, Warszawa 1953, t. 2; Zob. także E. Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953, s. 103-117.

+ Widzenie prawdziwe dotyczy tylko przedmiotów jednostkowych, Treschow N. „Dalsze omówienie – analizę, kierkegaardowskiej krytyki filozofii Hegla poprzedzimy skrótową charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego». Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller, który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego «bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.

+ Widzenie prorockie Ezechiela kolejne, równe temu, które oglądał wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądał nad rzeka Kebar „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).

+ Widzenie prorockie na poziomie widzenia przysługującemu Bogu. Tomasz z Akwinu sformułował przedmiot „formalny” Bożego Objawienia. Jest nim nadprzyrodzony pożytek. Bóg objawia jedynie to, co może przyczynić się do zbawienia. Bóg chce, by człowiek mógł Objawienie przyjąć. W tym celu udziela dodatkowej łaski, „podnosi umysł do wysokości, z której dostrzega jakiś aspekt Boga w Jego prawdzie”. Św. Tomasz nazywa owo podniesienie umysłu natchnieniem (inspiratio), nadając temu słowu treść całkowicie inną niż czyni to P. Leks pisząc o natchnieniu biblijnym. „Akt poznawczy przerastający zdolności ludzkiej natury, powstaje w umyśle jako akt prawdziwie ludzki, choć nadprzyrodzony, tryskając z wewnętrznego źródła jego życia jako spontaniczna, witalna reakcja na dostrzeżoną treść.” To podniesienie umysłu jest przejściowe, a nie habitualne, jest charyzmatem. Umysł proroka otrzymuje światło, nadprzyrodzone oświecenie, pozwalające na posiadanie panoramy widzenia Bożej i ludzkiej rzeczywistości, nieodzownej nie tylko do zobaczenia prawdy, ale również do uzyskania przekonania o ty, co powinien on przekazać ludziom. Umysł proroka zostaje obdarzony światłem uwrażliwiającym go na nowe, Boże Prawdy. W tym świetle zostaje wyniesiony do poziomu widzenia przysługującemu Bogu, prorok widzi i ocenia wszystko tak, jak sam Bóg. Dzięki temu światłu prorok urabia sobie sąd (akt zrozumienia) dostrzeganej rzeczywistości. Światło to staje się elementem formalnym jego prorockiego poznania, zespalając to poznanie w jedną integralną całość. Prorok w nowy sposób postrzega znaną wcześniej rzeczywistość, a czasem dostrzega w tym świetle nową treść poznawczą. Nowa treść Objawiona widziana jest dzięki wlanym obrazom umysłowym. Objawienie jest wlaniem owych obrazów w umysł O2 113.

+ Widzenie prorocze sposobem ukazywania śmierci męczenników w powieściach Kossak-Szczuckiej Zofii „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.

+ Widzenie proroka Natana przekazane królowi Dawidowi. „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki. Zgodnie z tymi wszystkimi słowami i zgodnie z tym całym widzeniem przemówił Natan do Dawida. Poszedł więc król Dawid i usiadłszy przed Panem mówił: Kimże ja jestem, Panie mój, Boże, i czym jest mój ród, że doprowadziłeś mię aż dotąd? Ale to było jeszcze za mało w Twoich oczach, Panie mój, Boże, bo dałeś zapowiedź tyczącą domu sługi swego na daleką przyszłość, do końca ludzkich pokoleń, Panie mój, Boże. Cóż więcej może powiedzieć do Ciebie Dawid? Ty sam znasz swego sługę, Panie mój, Boże. Przez wzgląd na Twoje słowo i życzenie Twego serca uczyniłeś całe to wielkie dzieło, aby pouczyć swego sługę. Przeto wielki jesteś, o Panie, Boże, nie ma nikogo podobnego Tobie, i nie ma Boga oprócz Ciebie, według tego wszystkiego, co usłyszeliśmy na własne uszy. I kto jest jak lud Twój, jak Izrael? Czyż jest choć jeden naród na ziemi, którego bóg poszedłby go wybawić jako swój lud aby zapewnić mu sławę, dla którego dokonywałby wielkich i straszliwych dzieł, wypędzając przed swym ludem narody i bóstwa? Ustaliłeś dla siebie swój lud izraelski, aby był dla Ciebie ludem na wieki, a Ty, o Panie, stałeś się dla niego Bogiem. Teraz więc, o Panie, Boże, niech trwa na wieki słowo, któreś wyrzekł o słudze swoim i jego domu, i czyń, jak powiedziałeś, ażeby na wieki wielbione było imię Twe słowami: Pan Zastępów jest Bogiem Izraela. A dom twego sługi, Dawida, niech będzie trwały przed Tobą. Tyś bowiem, o Panie Zastępów, Boże Izraela, objawił swemu słudze, mówiąc: Zbuduję ci dom. Stąd to sługa Twój ośmiela się zwrócić do Ciebie z tą modlitwą. Teraz Ty, o Panie mój, Boże, Tyś Bogiem, Twoje słowa są prawdą. Skoro obiecałeś swojemu słudze to szczęście, racz teraz pobłogosławić dom swojego sługi, aby trwał przed Tobą na wieki, boś Ty, mój Panie, Boże, to powiedział, a dzięki Twojemu błogosławieństwu dom Twojego sługi będzie błogosławiony na wieki” (2 Sm 7, 16-29).

+ Widzenie proroka Zachariasza, siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami (Zach 4, 2-3).  „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Widzenie prorokiem uznane za prawdziwe dzięki jego słowom. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Widzenie prowadzi do wiary. Jezus po cudownym rozmnożeniu chleba powiedział Żydom: Szukacie mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości (J 6, 26), lub dalej: Powiedziałem wam jednak: Widzieliście mnie, a przecież nie wierzycie ( J 6, 36). Żydzi bowiem nie zauważyli znaku, nie spostrzegli przeźroczystości, nie poznali wewnętrznej rzeczywistości w zewnętrznym wydarzeniu, jakim było rozmnożenie chleba (T. S c h n e i d e r, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 9). Tak dzieje się również w przypadku aktu poznania każdego człowieka Sz1 26.

+ Widzenie przestrzenne świata przez mózg ludzki (odczuwa przestrzeń), wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu, w miarę rozwoju mózgu ludzkiego. „Człowiek jest zwierzęciem przestrzennym. Przestrzeń jest mu niezbęd­na do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka kon­struowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe zna­czenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupeł­nie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charaktery­styczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwa­nie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powo­duje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościo­wy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i cza­su prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bo­wiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z cią­głą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Mor­ris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji prze­strzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstre­malnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dą­żenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.

+ Widzenie przez podobieństwo możliwe dzięki metodzie alegorycznej. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu, przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por. także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.

+ Widzenie przez ściany możliwe w stanie pośmiertnym „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Widzenie przyszłości przez proroka Dawida stało się realnością. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).

+ Widzenie przyszłości przez proroków, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ widzenie przyszłości w intelekcie poprzez ideologizację praktyki. Cieszkowski jest odkrywcą kategorii paralogicznej zwanej „praxis”, która polegała na ideologizacji praktyki po to, aby determinować racjonalnie historię, aby tworzyć w intelekcie obraz przyszłego działania. „Praxis” to nie czyn realny, lecz czyn w intelekcie. Nową filozofię czynu rozwinął Karol Marks dla zburzenia świata burżuazyjno – kapitalistycznego, oraz Kierkegaard dla zburzenia świata burżuazyjno – chrześcijańskiego, poprzez działający aktywnie w Berlinie w latach trzydziestych XIX w. „Doktor Klub”  H9 53. Dzieło Cieszkowskiego „Bóg i palingeneza” pomogło rozwinąć swe idee Mojżeszowi Hessowi, który wywarł wielki wpływ na Karola Marksa.H9 54

+ Widzenie przyszłości zanika wtedy, gdy zanika pamięć historyczna Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny, niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć (Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej, traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie, zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście, hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.

+ Widzenie przyszłość w czarnych kolorach. Vico uważał protestantyzm za upadek chrześcijańskiej Europy. Rewolucja francuska była naturalną konsekwencją. Donoso Cortés w roku 1850 czynił refleksje na temat komunizmu zagrażającego Europie. Widział przyszłość w czarnych kolorach. W Europie nie będzie już patriotyzmu, zniszczonego przez rewolucje socjalistyczne. Na Wschodzie będzie wielka konfederacja ludów słowiańskich. Wtedy na zegarze historii nadejdzie czas Rosji. Ludzkość otrzyma karę jakiej dotąd nie widziała. (Donoso Cortés, Obras Completas, t. 2, B.A.C. 1946, s. 310-311) Europa będzie zdechrystianizowana. Zapanuje anarchia. Nie będzie rządu. Wtedy Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Tak stało się z Rzymem, zniszczonym przez barbarzyńców z Północy, prowadzonych ręką Boga. Czy w następnym etapie nastanie koniec czasu barbarzyńców? H158 46

+ Widzenie przyszłość w czarnych kolorach. Vico uważał protestantyzm za upadek chrześcijańskiej Europy. Rewolucja francuska była naturalną konsekwencją. Donoso Cortés w roku 1850 czynił refleksje na temat komunizmu zagrażającego Europie. Widział przyszłość w czarnych kolorach. W Europie nie będzie już patriotyzmu, zniszczonego przez rewolucje socjalistyczne. Na Wschodzie będzie wielka konfederacja ludów słowiańskich. Wtedy na zegarze historii nadejdzie czas Rosji. Ludzkość otrzyma karę jakiej dotąd nie widziała. (Donoso Cortés, Obras Completas, t. 2, B.A.C. 1946, s. 310-311) Europa będzie zdechrystianizowana. Zapanuje anarchia. Nie będzie rządu. Wtedy Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Tak stało się z Rzymem, zniszczonym przez barbarzyńców z Północy, prowadzonych ręką Boga. Czy w następnym etapie nastanie koniec czasu barbarzyńców? H158 46

+ Widzenie Psychofizjologia widzenia i słyszenia, Helmholtz H.  „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia fizjologiczna. Mniej więcej jednocześnie z przejściem do metody eksperymentalnej w psychologu odbyło się częściowe przesunięcie jej badań z samych zjawisk psychicznych na ich somatyczne odpowiedniki. Nie była to całkowita nowość; już w poprzednim stuleciu Anglik Harvey i Francuz Cabanis tak właśnie chcieli uprawiać psychologię. Jednakże pozostali wówczas osamotnieni; teraz zaś wszyscy chcieli psychologii „fizjologicznej". Zadaniem jej było zbadać anatomiczne i fizjologiczne warunki, w których powstają zjawiska psychiczne. Badania jej były na granicy fizjologii, w szczególności fizjologii narządów zmysłowych i mózgu, a częściowo wychodziły nawet poza tę granicę, były więcej fizjologią niż psychologią. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie być tylko jednym ze specjalnych działów psychologii, czy nawet tylko dyscypliną pomocniczą dla psychologii: ale ze względu na swą obiektywność, przyrodniczość, na możliwość eksperymentów i dokładnych pomiarów wydała się wówczas nieporównanie najważniejszym działem psychologii, rozrosła się i pozostawiła w cieniu inne jej działy, a przede wszystkim psychologię ogólną, badającą same zjawiska psychiczne, a nie ich warunki. W szczególności fizyk i fizjolog H. Helmholtz w pracach ogłaszanych od 1856 r. pchnął naprzód psychofizjologię widzenia i słyszenia, wyjaśniwszy, jak pracuje oko i ucho, jak oczy postrzegają odległość i przestrzeń, jak z niewielu barw pierwotnych powstaje wielobarwne widzenie. Postępy tych badań były tak szybkie, że już w 1874 r. W. Wundt mógł zestawić je systematycznie w wielkim 3-tomowym dziele, które nosiło nazwę Psychologii fizjologicznej. Dużą zresztą część jej zajmowały wywody czysto anatomiczne i fizjologiczne oraz opis aparatów używanych do eksperymentów psychologicznych: część właściwie psychologiczna niewiele wychodziła poza zakres wrażeń zmysłowych. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie podać tylko somatyczne warunki powstawania zjawisk psychicznych; ale ci, co ją uprawiali, przeważnie sądzili, że warunki te są naprawdę przyczynami zjawisk psychicznych. I dlatego byli przekonani, że rozwijane przez nich działy fizjologii stanowią najistotniejszą część samej psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 87/.

+ Widzenie rozumowe Tomasz z Akwinu Poznanie Boga poprzez widzenie rozumowe. Umysł ludzki w drodze mistycznej do Boga, według Alberta Wielkiego, powinien być oczyszczany praktykami ascetycznymi i miłosnym nakłanianiem ze strony Boga. Następuje stopniowe odrywanie się od tego świata, umartwianie, droga ku mistycznej śmierci, w której następuje spotkanie z Pełnią poznania i szczęścia. Tego rodzaju mistyka spekulacyjna rozwijała się w środowiskach uczonych w sferach mieszczańskich. Mieszczanin zatroskany o doczesną pomyślność materialną, odzyskuje swoją podmiotowość w niewysłowionej jedności z Tym, który jest ponad wszystkim. W Niemczech na przełomie XIII i XIV wieku pojawia się środowisko „oświecone” w sensie mistycznym, w klasztorach i w świecie. Charakteryzuje je prymat poznania Boga nad egzystencją i prymat inteligencji nad wolą. Człowiek zmierza do absolutnego opuszczenia, w którym rozum ludzki spotyka się z ostateczną Jednią (Mistrz Eckhart) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 141/. Teologia średniowieczna przezwycięża mistykę poprzez uniwersalną racjonalizację. W tej opcji znajduje się, odpowiednio przemieniona, starożytna idea jedności z Jednym, rozumiana jako „poznanie niepoznawalnego”. Ujmowana całościowo gnoza patrystyczna przybliża się do gnostycyzmu. Teologia racjonalności zmierza do wiecznej szczęśliwości jako widzenia twarzą w twarz, która jest „poznawaniem poznającym”. Bonawentura akcentuje agape a Tomasz z Akwinu widzenie rozumowe. Teologia jest wyjściem poza doczesny poziom ludzkiego poznania. Nie ogranicza się do badania przedmiotu (treści, wiary) ludzkim rozumem, lecz angażuje osobę ludzką do wychodzenia z granic poznania doczesnego. Teologia jest mistyką, postawą aktywną całej osoby, jest drogą człowieka ku Bogu /Tamże, s. 153/. Św. Tomasz z Akwinu, w swym humanizmie, nie widzi ograniczeń dla inkulturacji Ewangelii, poza błędem herezji, która jest brakiem racjonalności. Nie można prowadzić dialogu rozumowego z poglądami heretyckimi, gdyż są one irracjonalne. Irracjonalizm nie może być utożsamiany z mistyką. Mistyka jest racjonalna, i dlatego prowadzi do zbawienia. Tomasz zajmuje się nie tylko teorią, ale i praktyką. Jego przemyślenia tworzą fundament dla etyki /Tamże, s. 156.

+ Widzenie rzeczy głębokie przez proroków dzięki aniołom (prophetes, videntes). „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Widzenie rzeczy synchroniczne ma sens, tzn. jakoby wszystko było w jednym i tym samym momencie czasu. „Makroantropogeneza 6° Strukturalizm francuski. Wiodący strukturalizm współczesny (C. Levi-Strauss, M. Foucault, J. Lacan, L. Althusser), zresztą już szybko gasnący, odrzuca – na przekór wszystkim religiom i filozofiom klasycznym – zarówno podmiotowość człowieka (w tym duchowość i duszę), jak i kategorie początku, zmiany, historii i ewolucji (swoisty powrót do eleatyzmu). Przede wszystkim twierdzi, że nie istnieje człowiek jako podmiot, substancja, subsystencja czy osoba. Jest on tylko geometryczną formą, strukturą nieświadomości z małym „ekranem” świadomości, zlepkiem okruchów świadomościowych i form intelektualnych bez osobowego zapodmiotowania, na podobieństwo samych modeli, koncepcji, pojęć. Nie istnieje więc też żaden „początek radykalny”, człowiek się nie pojawia, nie zmienia, nie dzieje, zresztą w ogóle nie istnieje w klasycznym znaczeniu. Istnieje tylko organizm zwierzęcy, zbudowany na strukturze nieświadomości, zdolny do wytworzenia pewnych „błysków intelektu”. Według strukturalistów francuskich, gdyby przyjąć człowieka w klasycznym znaczeniu, trzeba by nieodwołalnie przyjąć również istnienie osobowego Boga, a to jest niemożliwe. W każdym razie pytanie o „genezę” (całej ludzkości czy jednostki ludzkiej) nie ma sensu, tak jak i pytanie o jego historię lub eschatologię. Sens może mieć jedynie widzenie rzeczy synchroniczne, tzn. jakoby wszystko było w jednym i tym samym momencie czasu. Dlatego historia przedstawiająca coś w „podłużnym przekroju czasu” („rozczasowiona” – diachroniczna) jest uważana za mit. Obecnie jednak strukturalizm zaczął dopuszczać już coraz bardziej realność zmian w rzeczywistości, a więc i coś z wizji diachronicznej człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/.

+ Widzenie rzeczy takich, jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć. Piękno ciągle będzie pięknem i ciągle będzie zachwycać na nowo. „Wyzdrowienie (to jest trwały powrót do zdrowia) jest od-zyskaniem: odzyskaniem jasnego spojrzenia. Nie chcę tu zagłębiać się w filozofię i mówić o „widzeniu rzeczy takimi, jakimi są”, ale mógłbym zaryzykować mówienie o „rzeczach takich, jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć” – jako rzeczy poza nami. Musimy umyć okna, aby uwolnić świat zewnętrzny od brudnych zacieków trywialności lub powszedniości – od poczucia posiadania. Najoporniej ze wszystkich twarzy poddają się fantazji oblicza naszych familiares, i na nie też najtrudniej spojrzeć ze świeżą uwagą, jak na twarze znajome i nieznajome zarazem; najtrudniej dostrzec ich niepowtarzalne cechy. Trywialność jest karą za „przywłaszczenie”: rzeczy trywialne albo (w złym sensie) powszednie to rzeczy, które sobie przywłaszczyliśmy – albo rzeczywiście, albo tylko w pamięci. Twierdzimy, że je znamy. Kiedyś przyciągnęły nas swym blaskiem, kolorem lub kształtem, aż położyliśmy na nich rękę, zamknęliśmy je w naszym skarbcu, zawładnęliśmy nimi, a zawładnąwszy, przestaliśmy się im przyglądać” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 189.

+ Widzenie rzeczywistości doczesnych wyższe „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ widzenie rzeczywistości i wydarzeń w ich znaczeniu wiecznym. Pismo Święte obok sensu literalnego posiada sens duchowy, który obejmuje „Ze względu na jedność zamysłu Bożego nie tylko tekst Pisma świętego, lecz także rzeczywistości i wydarzenia, o których mówi, mogą być znakami.”  1101Sens duchowy dzieli się na trzy rodzaje: „1. Sens alegoryczny. Możemy osiągnąć głębsze zrozumienie wydarzeń, poznając ich znaczenie w Chrystusie. Na przykład przejście przez Morze Czerwone jest znakiem zwycięstwa Chrystusa, a przez to także znakiem chrztu; Por. 1 Kor 10, 2.2. Sens moralny. Wydarzenia opowiadane w Piśmie świętym powinny prowadzić nas do prawego postępowania. Zostały zapisane "ku pouczeniu nas" (1 Kor 10, 11)Por. Hbr 3-4,11. 90; 3. Sens anagogiczny. Możemy widzieć pewne rzeczywistości i wydarzenia w ich znaczeniu wiecznym; prowadzą nas (gr. anagoge) do naszej Ojczyzny. W ten sposób Kościół na ziemi jest znakiem Jeruzalem niebieskiegoPor. Ap 21,1-22, 5..” (KKK 117)

+ Widzenie rzeczywistości impresjonistyczne wpłynęło na kształtowanie literackie świata „Obecna w europejskiej myśli o sztuce Horacjańska formuła Ut pictura poesis funkcjonuje jako hasło wywoławcze dla rozważań dotyczących obszernego zagadnienia wzajemnych relacji między literaturą a malarstwem. Relacje te jako przejaw idei korespondencji sztuk były zjawiskiem ważnym szczególnie w okresie modernizmu, kiedy to artysta, dążąc do stworzenia dzieła, które w sposób możliwie najpełniejszy oddawałoby ludzkie emocje, przeczucia, ekspresje czy stany podświadomości, celowo przekraczał bariery między odmiennymi dyscyplinami artystycznymi. Celem rozważań w niniejszym artykule jest próba wykazania związków między impresjonistycznym sposobem widzenia rzeczywistości a literackim ukształtowaniem świata noweli zatytułowanej Upojenie (J. Tuwim, J. Stawiński, Warszawa, Czytelnik 1962. Te same fragmenty w jęz. ang. umieszczone w przypisach pochodzą z wydania: K. Mansfield, Bliss and Other Stories, Hertfordshire, Ware 1998. Odpowiednie numery stron zamieszczone są w nawiasach) i będącej jednym z bardziej znanych i ważniejszych tekstów w twórczości nowozelandzkiej pisarki Katherine Mansfield (1888-1923) (Za granicą nowela ta stała się przedmiotem kilku rozpraw teoretycznoliterackich, ale zgodnie ze stanem posiadanej przeze mnie wiedzy nie była ona analizowana pod kątem jej związków z malarstwem impresjonistycznym. Por. np.: H. Nebeker, The Pear Tree: Sexual Implications in Katherine Mansfield’s Bliss, Modern Fiction Studies, 1972 nr 18, s. 545-551; N. Walker, Traces of Her Self in Katherine Mansfield’s Bliss, Modern Fiction Studies, 1978 nr 24, s. 413-422). Na wstępie zatem warto zarysować ogólny charakter owego zjawiska, jakim był impresjonizm, by moc następnie wskazać, jak na tym tle sytuuje się jego literacka wersja, zaproponowana przez Katherine Mansfield w Upojeniu. Zapoczątkowany w 2 połowie XIX wieku przez grupę francuskich malarzy, takich jak: Claude Monet, Edgar Degas, Edouard Manet, Augustę Reno” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 29/.

+ Widzenie rzeczywistości nowe Utwór poety polskiego wieku XVIII Woronicza J. P., który można uznać za syntezę wielu porządków czasowych i przestrzennych: Na pokoje nowe w Zamku Królewskim „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Widzenie rzeczywistości przez chrześcijaństwo jako z istoty historycznej. „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.

+ Widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej w taki sposób, w jaki ukazuje Bóg-Prawda, wytwarzane jest poprzez ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma, odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na czytelnika, kształtując jego wnętrze” /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21, 19.27nn)” /Tamże, s. 206.

+ Widzenie rzeczywistości wielopoziomowe przez Orygenesa. „Z Chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeżeli spożywa ten chleb z czystym umysłem i sumieniem. [...] Skoro zaś „wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz” (Mt 15,17), to również i ten pokarm uświęcony Słowem Bożym i modlitwą, w swej materialnej części idzie do żołądka i jest wydalany na zewnątrz, natomiast w zakresie modlitwy, która się z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że dusza staje się bystra i patrzy na to, co przynosi pożytek. I nie materia chleba, lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie (Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 11,14; por. także Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 24,1; Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 11,6; a zwł. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 7,5; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 9,10). Tekst powyższy i inne podobne (Zob. Orygenes, O święcie Paschy 1,12–15) zdają się wskazywać niedwuznacznie, że Orygenes wyklucza realność przemiany, jaka dokonuje się podczas celebracji eucharystycznej, a zatem rozumie chleb i wino jako symbole, czy – inaczej mówiąc – tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie zaś jako prawdziwe Ciało i Krew Jezusa. Jednakże, jak postaramy się wykazać, takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. Należy je bowiem rozpatrywać nie tylko w kontekście całości eucharystycznej refleksji Orygenesa, ale także uwzględniając specyfikę jego myśli. Widzie on bowiem zawsze rzeczywistość wielopoziomowo. Tak samo i tutaj, widzi najpierw poziom „materii”, który lepiej byłoby nazwać poziomem zmysłowym albo przypadłości, czy też postaci zewnętrznej” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 91/. „Na tym poziomie mamy dotyk, smak, zapach i wszystkie właściwości doświadczalne chleba i wina. Orygenes stwierdza, że to, co podlega naszym zmysłom, nie ma samo w sobie mocy zbawczej, nie jest pokarmem naszej duszy. Inaczej mówiąc, przeciwstawia się on w tych swoich tekstach magicznemu traktowaniu Eucharystii jako świętego posiłku, który przez sam fakt spożywania go, przynosi pożądany skutek. Stwierdza, że to, co najważniejsze, dokonuje się w duszy, nie w ciele człowieka” /Tamże, s. 92/.

+ Widzenie rzezywistości niewidzialnej poprzez symbole. Połączenie kreacjonizmu z ideą jedności wszelkich bytów, typową dla panteizmu reprezentuje Dionizy Pseudo Areopagita. Podobnie jak wielu innych późniejszych myślicieli, wśród których wyróżnia się Edyta Stein. Byty stworzone emanują z Boga i do Niego wracają (exitus i reditus). W kreacjonizmie chrześcijańskim jest to tylko schemat, w którym znajduje się istotne zróżnicowanie bytowe Boga i stworzeń. Schemat ten otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem znajdującym się w głębi życia Bożego. Na ile można rozwijać tę refleksję? Czy powinna się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży jest, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Czy raczej trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat bardzo wiele. Oczywiście, granica refleksji istnieje, ale czy wszystko, co jest do tej granicy, zostało już powiedziane? Dionizy podjął wysiłek refleksji, ale czy dziś możemy stwierdzić, że powiedziano już wszystko na ten temat? Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149/. Teologia Dionizego czyniona jest metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata i anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia traktuje symbole jako zalążki, figury, zmysłowe obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Niewidzialne staje się widoczne, nie zmienia swojej natury, nie znika cecha niewidzialności, staje się widoczne za pośrednictwem znaków. Prawdziwe poznanie natomiast jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje /Tamże, s. 150/. Poznanie anagogiczne dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów. Zmysły nie potrafią adekwatnie poznać rzeczywistości niewidzialnej. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze. Są one trudne do wyrażenia w słowach. Tego rodzaju opisy uciekają się do zmysłów, do materii, czyli oddalają się od Boga, schodzą na niższe warstwy bytowe. To, co doznaje dusza ludzka, znajdująca się bliżej Boga, opisy słowne starają się wyrazić za pomocą kategorii, które są dalej od Boga. Źródło jest niepoznawalne ze swej istoty. Symbol o tym przypomina, jego funkcją nie jest zrozumienie istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, przypomnienie, że jest ona absolutnie dla człowieka niepojęta. Symbol wyprowadza z myślenia realistycznego, zmysłowego w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów /Tamże, s. 151.

+ Widzenie siebie przez Jezusa jako Jezusa i zarazem Chrystusa, czyli jako Człowieka z Nazaretu i jako Syna Bożego w jednym i tym samym Podmiocie i o absolutnym dopeł­nianiu się wzajemnym. „Jezus historii i Chrystus wiary. 3° Historyczna świadomość Jezusa. Jezus Chrystus był nie tylko by­tem, ale i szczególnym zjawiskiem poznawczym, a więc przedmiotem poznania i świadomości oraz podmiotem poznającym i objawiającym. Co do strony podmiotowej to stawia się problem, czy Jezus miał pozna­nie jedynie wieczne i Boskie, czy też tylko ludzkie i historyczne, a może jedno i drugie zespolone personalnie w jedną całość. Czy świadomość mesjańska była historyczna, czy ponadhistoryczna, poprawna czy błęd­na, faktyczna czy mitologiczna, wysnuta bezpodstawnie z siebie czy też wytworzona na sposób mitu przez otoczenie? Dziś przyjmujemy, że samoświadomość Jezusa Chrystusa była zara­zem historyczna i ponadhistoryczna, ludzka i boska w jednej Osobie. Nie mogło tam być niestyczności ani tym bardziej sprzeczności. To, co ludzkie, podlegało w całości prawom historyczności. Jezus rozwinął więc samoświadomość ludzką, historyczną i mesjańską, poznawał świat i sie­bie samego, przyjął objawienie Starego Testamentu i rozpoznał w sobie Synostwo Boże, a także Boży plan Ojca. W rezultacie widział siebie jako Jezusa i zarazem Chrystusa, czyli jako Człowieka z Nazaretu i jako Syna Bożego w jednym i tym samym Podmiocie i o absolutnym dopeł­nianiu się wzajemnym. Jezus Chrystus zatem rozpoznawał siebie jako Istotę poddaną historii (historia passiva) i zarazem jako Pana historii, Przekaziciela objawienia i Formierza Ekonomii Zbawienia. Był świadomym źródłem swych Słów i Czynów, zarówno co do ich zaistnienia w czasie i przestrzeni (historia activa), jak i ich znaczeń aktualnych oraz przyszłych, np. co do Kościoła, sakramentów, Pisma Św., odniesienia do przyszłości dziejowej oraz kry­terium zachowania prawdy i nienaruszalności tradycji. W tej perspekty­wie znalazła się cała Jego nauka, działalność publiczna, dzieło odkupie­nia i konsekwencje historyczne. Historyczność aktywna i twórcza wyma­gała nieodzownie absolutnego zmysłu historycznego, mesjańskiego i bos­kiego źródła wizji dziejów oraz prorockiego ustawienia się ku całej futu­rologu, łącznie z poznaniem punktu omegalnego i pleromicznego świata i dziejów. Bez tej „wizji historycznej” funkcja mesjańska jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539.

+ Widzenie siebie w innych Przeglądanie się ojca w dzieciach i vice versa, dzieci w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.

+ Widzenie służy do komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym. „Z wypowiedzi dziewiętnastowiecznego badacza widać, że nie miał on pojęcia, skąd wzięło się widzenie. Mógł spekulować na temat różnych typów oka, ale nie wiedział, skąd wzięło się pierwsze oko, ponieważ istnienie oka zakłada funkcję widzenia, a więc działanie celowe. Widzenie, słyszenie czy czucie są pewnym pomysłem i stanowią rozwiązanie problemu komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym. Dopiero, gdy uprzednio istnieje to rozwiązanie w postaci określonej idei (projektu, pomysłu), wtedy może powstać narząd, gdyż to narząd jest dla funkcji, a nie odwrotnie. Już pięćdziesiąt lat przed Darwinem William Paley pisał: „Jest perwersją języka uznawać jakiekolwiek prawo za skuteczną przyczynę sprawczą czegokolwiek. Prawo zakłada działającego, ponieważ jest tylko sposobem, według którego postępuje działający” (W. Paley, Natural Theology, Boston 1854, s. 8). Żadne prawo przyrody, w tym także ewolucja rozumiana jako zespół takich praw, nie może być zatem działaczem, gdyż jest tylko sposobem, według którego działacz mógłby postępować” /dr Michał Chaberek [OP.; 1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW], Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją? „Fronda”63 (2012) 82-103, s. 90/. „Z tego wynikałoby, że ewolucja nie może wytworzyć ani oka, ani ucha, ani żadnego innego funkcjonalnego narządu, gdyż ich powstanie domaga się działania analogicznego do działania architekta stosującego się do praw geometrii i techniki, aby rozwiązać określone problemy budowlane. I dlatego właśnie Dawid przypisał wytworzenie oka i ucha bezpośrednio Bogu, a nie przyrodzie (por. Ps 94,9)” /Tamże, s. 91/.

+ Widzenie snu „zesłany przez boga sen (theopemptos) pojawia się śniącym w rezultacie modlitwy lub ofiary (Κ. V. Hartigan. Performance and Cure. Drama and healing in ancient Greece and temporary America, Duckworrth, London 2009, s. 28). Jak jednak wytłumaczyć to, że wszyscy pacjenci śnili prawie to samo? Siłą autosugestii? Czym zatem tłumaczyć uzdrowienie w abatonie? Jako tzw. efekt placebo? A może to nie bóg, lecz kapłani odwiedzali pacjentów w nocy? Przebrani za Asklepiosa i jego córki nakładali na rany lecznicze maści i zalecali uzdrawiające zabiegi. Taką hipotezę wysnuwa Karelisa Hartigan, według której dowód tego procesu znajduje się w komedii Arystofanesa Plutos” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łódzki], Sanktuarium Asklepiosa w Epidauros, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 105-118, s. 111/. „Dramatopisarz przedstawia w niej obraz niewolnika Kariona, który zamiast spać w abatonie, jak inni pacjenci, podgląda działania boga. K. Hartigan jest przekonana, że Arystofanes bazował na doświadczeniach znanych publiczności i uważa je za wiarygodne źródło potwierdzające jej hipotezę (Tamże, s. 2). Trudno jednak jednoznacznie zakwestionować, bądź poprzeć tę koncepcję. Nie wiemy, co tak naprawdę chciał ośmieszyć Arystofanes. Czy wiarę pielgrzymów w moc boga, czy może jej brak i wszelkie próby racjonalnego wytłumaczenia tego, co działo się w abatonie? Koncepcja K. Hartigan opiera się również na analizie tematyki snu w greckiej literaturze. Wynika z niej, że postaci z dramatów działają zgodnie z tym, co nakazano im we śnie. Nierzadko również to, co wyśnione, okazuje się rzeczywistością. Nie bez znaczenia jest to, że starożytni Grecy używali sformułowania „widzieć sen”, a nie „mieć sen”. Być może dlatego to, co widzieli naprawdę – lecznicze zabiegi kapłanów w abatonie – traktowali również jako sen (Tamże, s. 29)” /Tamże, s. 112/.

+ Widzenie spuścizny artystycznej poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych. „Niepodobna bowiem Riemizowa oglądać inaczej niż w całości jako tego, który jest symbolistą, modernistą, neorealistą i egzystencjalistą, a równocześnie użytkownikiem kulturowych skojarzeń i imitatorem dawnych wzorców artystycznych. Niepodobna tematyki związanej z nim dzielić na różne, chociażby najbardziej zdyscyplinowane kategorie i w nich wartościować pisarza odrębnie. Prawda o Riemizowie-artyście ujawnia się jedynie w łącznym traktowaniu tych zjawisk, a nie ich rozwarstwieniu. Ale każda praca obwarowana jest ograniczeniami i koniecznością zatomizowania problematyki. […]  wyłonić taką kwestię, jak Riemizowski „mit o człowieku”, mit wyobcowania, samotności, ale i radości człowieczeństwa, czyli antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 10/. „Tradycja „ruska” […] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze, określające kontaminację motywów kultury staroruskiej o wierzeniowo-obrzędowym podtekście z motywami folklorystycznymi, jednym słowem tradycja owa obejmuje to wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł przy pomocy średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i śmiechu w konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I niezbędne wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa „ruskość” rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim, ściśle spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze pisarz tak ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się może na wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym wydaje się zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.

+ Widzenie Syna jest widzeniem Ojca. Stwierdzenie, które przekazał nam ewangelista: "Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (J 10,30), zdaniem Segundo, najlepiej wyraża rze­czywistość chrześcijańskiego pojęcia Boga. Ktoś kto widzi Syna, widzi Ojca. Z tej jednak obiektywnej, identycznej jakości nie wy­nika identyczność podmiotów. To znaczy, że Jezus nie mógłby po­wiedzieć: Ojciec i Ja jesteśmy jednym i tym samym podmiotem. Poza tym Jezus jasno stwierdza, że istnieją relacje pomiędzy Ja i Ty. Syn odnosi się do Ojca jako jedna osoba do drugiej. Podobną identyczność jakości wyraża Jezus z Duchem Świętym (J 14,16). B114  38

+ Widzenie szatana spadającego z nieba jak błyskawica. „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).

+ Widzenie świata dwubiegunowe w powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „Kierunek badań nad Doktorem Faustusem zaprogramowały (na nieszczęście) na długie lata już pierwsze, pisane ad hoc do gazet recenzje i omówienia, nieraz nawet przez nieprzeciętnych znawców literatury. Spontaniczna, utrzymana w tonie osobistych afirmacji czy negacji interpretacja – stwierdza Ilse Metzler w jednej z nielicznych trzeźwych uwag na ten temat (L. Metzler: Damonie und Humanismus, Funktion und Dedeutung der Zeitblomgestalt in Thomas Manns „Doktor Faustus”. München 1960, s. 5) – stała się sama przez się zrozumiała, ulegając „pogłębieniu” i „rozszerzeniu” w dalszych naukowych opracowaniach. Sięgając przykładowo do konkretnych omówień, będących wyrazem rozmaitych stanowisk światopoglądowych, napotykamy zawsze na zrąb interpretacyjny, dający się sprowadzić do cytowanych słów Tomasza Manna o paralelności losów Fausta i Niemiec, o pakcie diabła-faszyzmu z Niemcami, o zagrożonej nihilizmem pysze intelektualnej i jej wzorcowym przeciwieństwie w postaci Serenusa Zeitbloma, ubogiego, ale ludzkiego uczuciowo humanistycznego ducha mieszczańskiego. Dla jednego z pierwszych interpretatorów, znanego szwajcarskiego germanisty Emila Staigera, nie ulega wątpliwości, że „humanista Serenus Zeitblom stoi osamotniony naprzeciw niehumanistycznych Niemiec” (E. Staiger: Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Literarisdhe Revue” 1948, nr 3, s. 184). Spolaryzowane widzenie świata w powieści akceptuje również krytyk C. R. Stange: „W osobach Serenusa Zeitbloma oraz Adriana Leverkűhna otwierają się przed nami dwa światy, nawzajem sobie obce (...)” (C. R. Stange: Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Literarische Revue” '1948 nr 5, s. 378). Spolaryzowane widzenie świata i jego wartości w powieści pojawia się wreszcie w artykule amerykańskiego publicysty C. Hilla. Zeitblom to sam Tomasz Mann, „the mentor of ≪Doktor Faustus≫ is the mentor Germaniae” (C. Hill: Mirro of the German Soul. „Saturday Review of Literature” 1948 nr 44, s. 13)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 65/.

+ Widzenie świata impresjonistyczne powiązane z podkreślaniem obrazu rzeczywistości stabilnej, trwałej, choć dynamicznej „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.

+ Widzenie świata oczyma Boga Artysta prawdziwy według Blake’a to nie człowiek tworzący, lecz „całościowa forma jego twórczości, jego sztuka rozpatrywana jako wizja życia, jako jednostkowa cząstka archetypowej wizji, która jest Słowem Bożym (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 250). Dzieło całości twórczego życia, będąc cząstką Słowa Bożego przybliża człowieka do „wizji świata widzianego przez Boga” (Tamże, s. 108). Tak wiec każde dzieło jest w jakimś stopniu objawieniem: „artysta nie chce umrzeć, dopóki nie znajdzie się w świecie duchowym, do którego został pochwycony św. Jan” (Tamże, s. 45) W047.1 14.

+ Widzenie świata przez człowieka Interpretacja (łac. objaśnianie, wyjaśnianie, tłumaczenie, wykład), forma wyjaśniania, zwłaszcza czynności lub wytworów ludzkich przez wskazanie ich genezy, struktury i funkcjonowania. Szczególnym przypadkiem takiego wyjaśniania jest interpretacja systemów znakowych polegająca na wydobyciu niejawnego lub niejasnego (niewyraźnego) sensu jakiegoś tekstu. Dyskutuje się problem różnic i związków między interpretacją a rozumieniem. W dziedzinie sztuki interpretacja oznacza oryginalne wystawienie lub twórcze odtworzenie utworu słownego lub muzycznego. Reguły interpretacji formułuje hermeneutyka, a w historii sztuki ikonografia oraz ikonologia. W prawie normy interpretacji precyzujące wolę prawodawcy są określane przez przepisy samego prawa. [...] Jako sposób widzenia świata przez człowieka interpretacja jest obecna w poznaniu potocznym i naukowym (w naukach przyrodniczych, humanistycznych, formalnych oraz w filozofii i teologii), nabywając w każdej z tych dziedzin swoistego znaczenia. Zakłada ona, że właściwy sens wyjaśnianego przedmiotu (tekstu) jest ukryty i wymaga osobnych zabiegów interpretacyjnych. Reguły (kanony) interpretacyjne zmieniają się w zależności od jej przedmiotu i celu. Współczena epistemologia i filozofia nauki (H. G. Gadamer, W. van O. Quine, K. R. Popper, W. Sellars) głosi rodzaj paninterpretacjonizmu. Nie istnieje czysta obserwacja i niezinterpretowane (teoretycznie) fakty (naukowe). D. Davidson zwalcza, jako „trzeci dogmat” neopozytywizmu, pogląd, że problemy faktyczne dają się odróżnić od problemów interpretacyjnych” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 387.

+ Widzenie świata przez pryzmat osoby najbliższej „Życie jako wędrówkę, związaną z poszukiwaniem skarbu i osobistą przemianą, „dorastaniem” do swojej drogi (stawiałem kroki krabie, / lecz coraz pewniejsze) przedstawia też wiersz Perła proroka (CZTD, s. 77). Kierunek, w którym podąża podmiot liryczny, wskazywany jest przez nią i okazuje się prowadzić go w środek siebie. Ponownie rysuje się więc obraz kobiety, jako tej, która motywuje do podjęcia drogi i wskazuje cel. Jeśli widzieć w niej postać żony, to posiada ona również cechy matczyne – jej rola jest nieco zbliżona do roli matki z wiersza Powrót do matki', umożliwia wyruszenie w podroż i rozwój wewnętrzny. Jest osią, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie. Opis zależności, jaką można zauważyć pomiędzy postacią bliskiej kobiety a przestrzenią podmiotu lirycznego, znajduje się zresztą już w pierwszym, dedykowanym żonie, wierszu tej części tomiku. Otwiera on ją, samym tytułem Morze przez ciebie (CZTD, s. 73) naprowadzając na dwa najczęstsze w niej i nachodzące na siebie tematy. Morze – przestrzeń pozadomowa, zaczynająca się za jego granicami (nawet tuż za oknem) i ty – czyli kobieta, żona, najczęstsza postać, ku której zwraca się (lub o której wspomina) podmiot mówiący w wierszach (mówiąc najczęstsza, mam na myśli wiersze ze zbioru CZTD). W tym utworze zależność między osobą a przestrzenią jest ścisła, wręcz fizyczna. Dla niego morze jest wrośnięte w nią. od niej nieodłączne, zależne, a nawet ją wyrażające. Antropomorfizowane, przejmuje jej cechy (czy też zostają mu przypisane), jej wygląd, aktualny stan (Przypis 30: Opisane jest na przykład jako uważnie pochylone (nad małym kamykiem – jak ona, gdy chce zwrócić uwagę mężczyzny na lekceważony, pozornie szaty drobiazg), wciśnięte w siebie i zamknięte (zabite wszystkimi burtami) – gdy ona kuli się z bólu). Nieco innym aspektem związku pomiędzy żoną i morzem, obecnym w tym samym wierszu, jest jej ustępliwość (brak charakter za nieprzenikniony, trudny do zniesienia z powodu nieosiągalności obiektu pragnienia, i przez to traumatyczny” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 100/.

+ Widzenie świata przez Schulza B. symbolizuje Księga. „Księga to nie tylko przedmiot-fetysz, motyw kilku Schulzowskich opowiadań, to przede wszystkim sposób widzenia świata, „rozgrywanie” rzeczywistości w horyzon­cie pisma, lektury, śladu. Schulzowski świat jest pełen wersetów, znaków, zna­czków, horoskopów, śladów. Świat zapisany jakąś boską ręką i porzucony, zostawiony bez klucza. Najbardziej „zmysłowa” ze wszystkich książek Księga Schulza modeluje naturę na wzór pisma, a właściwie sama jest „pismem Natury”. Physis jest materią tego pisma, substancją zna­ków. Motywy inskrypcji, pisania, czytania, studiowania po­jawiają się właściwie prawie w każdym opowiadaniu. Wuj Karol odczytuje szyfr swego ciała, dni „kartkują się pusto”, noc bezustannie jest zapisywana figurami gwiazdozbiorów, „wodnym drukiem” kształtów promieniujących w pustą przestrzeń. Z melodii wyfruwają ptaki zasypujące świat kolorowymi czcionkami. Książka Schulza odsłania drugą, wewnętrzną Księgę; nieskończony tekst natury, pełen myślników, wykropkowanych miejsc, pauz domagających się wypełnienia, zapisania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 92/. «Tak nie objęty jest horoskop wiosny! Kto może jej wziąć za złe, że uczy się ona czytać go naraz na sto sposobów, kombinować na oślep, sylabizować we wszystkich kierunkach, szczęśliwa, gdy jej się uda coś odcyfrować wśród mylącego zagadywania ptaków. Czyta ona ten tekst w przód i na wspak, gubiąc sens i podejmując go na nowo, we wszystkich wersjach, w tysiącznych alternatywach, trelach i świergotach. Bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w nie­domówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wolne luki między sylabami ptaki wstawiają kapryśnie swe domysły i swe odgadnienia» [ Wiosna, 192; podkr. K. SJ].

+ Widzenie świata przez założyciela instytutu życia konsekrowanego staje się motorem prowadzącym do jego rozwoju, umocnienia i utworzenia per­sonalistycznych struktur gwarantujących trwałość. Ten oryginal­ny sposób przeżywania Ewangelii wyciska znamię w przyszłym In­stytucie, staje się jego niezatartym znamieniem, rozpoznawalnym obliczem. To, co otrzymał Założyciel w wydarzeniu swego powoła­nia staje się trwałe, na tyle na ile jest zjednoczone ze zbaw­czym planem Chrystusa Ż2 144. Jezus Chrystus jest źródłem każdego cha­ryzmatu, kształtując jego oblicze w duchu Ewangelii, konkretyzu­jąc go zgodne z wymogami realizacji Ewangelii w dziejach świa­ta. Inaczej mówiąc, zarówno powołanie Założyciela jak i związa­ny z tym określony charyzmat, mają wyraźny komponent chry­stologiczny. Powołanie Założyciela oznacza istotne jego pogłębienie z całą Trójcą Świętą. To, co później zostanie ujęte w konsekracji, poprzez śluby zakonne, teraz zostaje zrozumiane i przeżywane jako wejście w relację z taje­m­nicą relacji pomiędzy Osobami Boskimi. Ślub ubóstwa będzie sposobem wyrażenia synostwa Jezusa wobec Ojca. Być naśladowcą Jezusa to znaczy zaufać i otrzymywać wszystko od Ojca, kierować wszystko ku Niemu, wzrastać w miłości synowskiej. Czystość jest skrystalizowaniem miłości w Duchu Świętym, wyrazem daru całkowitego. Posłuszeństwo jest to utożsamienie się z miłością Syna do Ojca. Śluby są wyrazem, wykwitem zaszczepionej w wydarzeniu powołania, jedynej miłości trynitarnej Ż2 145.

+ Widzenie świata religijne pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Widzenie świata rosyjskie opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Widzenie świata różnorodne w szkole geopolityki rosyjskiej wieloaspektowej, wielonurtowej. „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.

+ Widzenie świata transformowane za pomocą filtrów leksykal­nych, w tekstach Schulza „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Widzenie świata w kategoriach szerokich przez wyrażenia metaforyczne. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Widzenie świata wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka, Humboldt Wilhelm von „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Widzenie światła Chrystusa tylko przez niektórych. „Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła: „Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 178/. „Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto, co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!” (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9). O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie” /Tamże, s. 179/.

+ Widzenie Światła możliwe tylko przez oczy świetlane, Bonawentura. „Otóż ten Bóg jest Trójcą. I dlatego każde stworzenie jest znakiem Boga Trójjedynego i nawet kosmologiczne przenośnie lub metafory są w stanie wyrazić, na swoją miarę, tajemnicę trynitarną. Zespalając tradycję platońską z plotyńską za pośrednictwem Augustyna i Pseudo-Dionizego. Bonawentura zauważa, że tylko odpowiedniość pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym pozwala na poznanie tego przez tamten. Jedynie świetlane oczy są w stanie widzieć Światło” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391/. „Tylko doskonałe podobieństwo pomiędzy Słowem-Światłem pozwala widzieć Słowo. I tak badając stworzenia w największej głębi ich rzeczywistości widzi się Stwórcę jako ich przyczynę wzorczą; obserwując przez „kontuicję” cienie Bytu, widzi się sam Byt. Jednak ten, kto kontempluje piękna cielesne, powinien się przekonać, że są one jedynie śladami i cieniami; powinien więc zamknąć oczy, odwrócić od nich swój wzrok, aby wznieść go do tego Piękna, które one odzwierciedlają. I tak obwód się zamknął. Wznosząc się od stworzonych „śladów” do ich Stwórcy, dusza, która sama jest uprzywilejowanym odblaskiem Boga Trójjedynego, powraca do tego, który jest jej Źródłem i Początkiem. W ten sposób duch rozumny, „który wytryska z Przenajświętszej Trójcy i odtwarza obraz Trójcy, powinien, jakby zrozumiałym w pełni kręgiem, powrócić do Trójcy swoją pamięcią, zrozumieniem i przebóstwieniem chwały” /Mysterium Trinitatis 8,7/. /Tamże, s. 392.

+ Widzenie światła w momencie śmierci „Zbudziłam się z tej ciemności w momencie mojej śmierci. Widziałam siebie otoczoną nagle przez oślepiające światło. Było to w tym samym miejscu, gdzie leżało moje ciało. Działo się to podobnie jak na scenie w teatrze, gdy nagle gaśnie światło; kurtyna jest głośno rozsuwana i ukazuje się oświetlona scena: scena mojego życia. Tak jak w lustrze widziałam moją duszę. Widziałam łaski, które podeptałam od czasów dzieciństwa, aż do mojego ostatniego „Nie" powiedzianego Bogu. Miałam wrażenie, że jestem zabójcą postawionym przed trybunałem naprzeciw swoich martwych ofiar. Czy chciałam żałować? Nigdy! (S. Th. Suppl. q.98, a. 2, r.: „Źli nie żałują za grzechy, dla nich byłby to złośliwy uczynek. Oni żałują tylko wtedy, gdy są karani bólem za swoje grzechy."; Przypis 16, s. 370). Czy się wstydziłam? Nigdy! Jednak nie było możliwe nawet, abym pozostała w obecności Boga, którego się wyparłam i odrzuciłam. Tylko jedna rzecz pozostała dla mnie: ogień. Podobnie jak Kain uciekł od ciała Abla, tak moja dusza rzuciła się daleko od tego straszliwego widoku. Był to sąd szczegółowy. Niewidzialny Sędzia powiedział: „Precz ode Mnie!". Wtedy moja dusza została strącona, jak siarkowy cień, w miejsce wiecznych mąk! („Jest pewne, że piekło jest jakimś określonym miejscem. Lecz gdzie się to miejsce znajduje, nikt nie wie." Wieczność mąk piekielnych jest dogmatem: zapewne najstraszniejszym ze wszystkich. Ma swoje źródła w Piśmie Św. Cf. Mt. 25,41 i 46; 2 Tes. 1,9; Jud. 13; Ap. 14,11 i 20,10; wszystkie z nich są niepodważalnymi tekstami, w których określenie wieczny nie może być zastąpione lub interpretowane przez „długotrwały". Jeżeli nie byłoby właściwe, aby zilustrować ten dogmat w konkretnym przypadku, Pan Jezus nie musiałby korzystać w tym celu z przypowieści o bogaczu i biednym Łazarzu. To samo uczyni! tam jak i tutaj: opisał piekło i jak można do niego trafić. Nie robił tego dla sensacji, ale z tego samego powodu, dla którego ukazała się ta publikacja. Cel tej broszury można wyrazić w następującej radzie: „Pozwól nam zejść do piekła, gdy jeszcze jesteśmy żywi, abyśmy do niego nie trafili, kiedy umrzemy." Ta rada skierowana do każdej osoby jest parafrazą Psalmu 54: „Descendant in infernum viventes, videlicet, ne descendant morientes", którą znajdujemy w pracy (błędnie) przypisywanej Św. Bernardowi (Patr. Lat. Migne vol. 184, Kol. 314, b); Przypis 17, s. 370)” /List zza grobu, „Fronda” 25/26(2001), 350-370, s. 367/.

+ Widzenie światłości Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.

+ Widzenie tajemnic przez Balaama, „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).

+ Widzenie tłumów przez Jezusa. „Gdy ci wychodzili, oto przyprowadzono Mu niemowę opętanego. Po wyrzuceniu złego ducha niemy odzyskał mowę, a tłumy pełne podziwu wołały: «Jeszcze się nigdy nic podobnego nie pojawiło w Izraelu». Lecz faryzeusze mówili: «Wyrzuca złe duchy mocą ich przywódcy». Tak Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski. Nauczał w tamtejszych synagogach, głosił Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości. A widząc tłumy ludzi, litował się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni, jak owce nie mające pasterza. Wtedy rzekł do swych uczniów: «Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo».” (Mt 9, 32-37)

+ Widzenie tylko liter rozczarowuje „Stwierdzenie „widzę tylko litery” przepełnia rozczarowanie i poczucie niedosytu. Ani litera za­­­­­­pi­sana czarnym atramentem, ani światło sączące się przez zieleń liści, ani puszysta biel chmur, ani też roześmiane twarze dzieci nie są najwyraźniej tym, co podmiot tego lirycznego zwie­­rzenia chciałby oglądać. Wszystko to wydaje się ciężką, choć bardzo piękną kotarą ukry­wa­­jącą za sobą prawdę o „wielkim teatrze świata”. Jednak prawda może się nam objawić rów­­­nież poprzez aktorów teatralnych, musimy tylko być przygotowani na jej dostrzeżenie i przy­­­­jęcie. Co jest tą prawdą? To trudne pytanie. Jak bowiem opisać Największą Tajemnicę świa­­ta i spotkanie z nią? „Ktoś”, „coś”, „czyjeś”, „jakby” – trudno zdobyć się w tym przy­pad­ku na więcej elokwencji. Słowa grzęzną w swej nieudolności i tylko uczucia nieopisanej mi­łoś­_­ci i głębokiego szacunku podpowiadają nam, że jest to kontakt osobowy z kimś, kto wszys­tko przewyższa, wszystko w sobie zawiera i stanowi jedyny sens egzystencji. Jest to ktoś, ko­go dostrzec nie można okiem, lecz duchem, a jego „ujrzenie” rzuca całkiem nowe światło na wszys­­t­ko, co nas otacza. Od tej chwili – od momentu prawdziwego widzenia – zyskujemy moż­­­­liwość wychodzenia poza literę i poza naturę; możliwość usunięcia ze stwierdzenia „wi­dzę tylko litery” słowa „tylko”. Zacytowany fragment poematu Jana Stanisława Pasierba doskonale wprowadza nas w pro­ble­­­­matykę niniej­szego studium” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 7.

+ Widzenie uczynków ludzkich przez Opatrzność. „Linie wybiegają również z twarzy. Ekspresja spojrzenia, mimiki, zmarszczek i bruzd znajduje ujście w ekspansji lineatury oblicza, w rozwijaniu się linii, rysów na zewnątrz, „w głąb nocy zimowej”. Bruzdy gniewu „zastygają w prozę krajobrazu”, „lineatura zmarszczek” rozpuszcza się w fa­sadzie domów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 212/. „Twarz ludzka (najczęściej twarz Jakuba, ale również twarz Pana-włóczęgi, Doda) przypomina ekspresjonistyczne obrazy Muncha, wtapia się w krajobraz, w kos­mos, rzutuje fakturę swego wyrazu w zewnętrzność, w smu­gi i spirale „krzyku natury”: «W twarzy mego ojca rozwichrzonej grozą spraw, które wywołał z ciemności, utworzył się wir zmarszczek, lej rosnący w głąb, na którego dnie gorzało groźne oko prorocze. [...] Ale czasami inspiracja rozszerzała kręgi jego zmarszczek, które rosły jakąś ogromną, wirującą grozą, uchodząc w milczących wolutach w głąb nocy zimowej» [Traktat o manekinach, 88-89]. Zestawienie pobrużdżonej zmarszczkami twarzy i wy­gładzonej, płaskiej powierzchni ściany prowadzi do za­skakujących efektów plastycznych. Z takim podwójnym nałożeniem się obrazów spotykamy się w inicjujących akapitach Martwego sezonu. Najpierw fasada domu – płas­ka, „wymyta słońcem”, połyskliwa – zaczyna powoli przy­bierać kształt ludzkiej twarzy; twarzy „uśpionej błogo, mdlejącej w blasku, lineaturą rysów drgających lekko przez sen” (293). W następnym fragmencie, twarz ojca poryso­wana zmarszczkami zaczyna rozpuszczać się w ścianie: «Na chwilę stawał się ojcem płaskim, wrośniętym w fasadę, i czuł, jak ręce rozgałęzione, drżące i ciepłe zabliźniają się płasko wśród złotych sztukateryj fasady [...]. Iluż ojców wrosło już tak na zawsze w fasadę domu... z twarzą rozwiązaną w same równoległe i błogie bruzdy [...]» [Martwy sezon, 294]. Sens tego przestrzennego reliefu nie rozwiązuje się jed­nak do końca w warstwie przedstawionej, „odkrytej” dla oka - jest zawarty w językowym obramowaniu, w przenoś­nym znaczeniu „płaskości”, „fasadowości”. Wyjaśnienie obrazu znajduje się poza jego „widzialną” płaszczyzną” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Widzenie Układy biochemiczne niektóre są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. „z czasem w Ruchu ID pojawiły się osoby, które podjęły się zadania utworzenia alternatywy dla paradygmatu darwinowskiego. Wspomnę tutaj o dwóch najważniejszych postaciach: Michaelu J. Behe'em i Williamie A. Dembskim. Michael Behe jest biochemikiem na Wydziale Nauk Biologicznych w Lehigh University w stanie Pensylwania. Podobnie jak w przypadku Johnsona, lektura Evolution: A Theory in Crisis autorstwa Dentona, obudziła w Behe'em sceptycyzm wobec darwinizmu, w którego prawdziwość bez namysłu niegdyś wierzył. Zaczął on analizować teoretyczne i empiryczne podstawy tej teorii w świetle odkryć biochemii, czego owocem jest przełomowa dla Ruchu ID, wydana w 1996 roku książka Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution [Czarna skrzynka Darwina: biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu]. W książce tej Behe zaproponował koncepcję nieredukowalnej złożoności. Utrzymuje on, że pewne układy biochemiczne, takie jak na przykład wić bakteryjna, kaskada krzepnięcia krwi czy proces widzenia, są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. Układy takie stanowią problem dla ewolucjonizmu darwinowskiego, ponieważ nie mogły powstać na drodze drobnych przekształceń z mniej złożonego systemu poprzedzającego ze względu na to, że ten ostatni nie byłby funkcjonalny, a tego wymaga teoria Darwina. Behe wzmacnia swoją tezę faktem, że w profesjonalnej literaturze naukowej nie ma żadnych ewolucjonistycznych wyjaśnień powstania wskazanych przez niego układów. Co więcej, według Behe'ego nieredukowalna złożoność nie tylko stanowi negatywne świadectwo przeciw doborowi naturalnemu, lecz także pozytywne świadectwo wskazujące na projekt - nie wiemy bowiem, czy układy nieredukowalnie złożone mogły powstać w sposób naturalny, ale wiemy, że systemy takie projektuje pewien inteligentny czynnik - człowiek. Zdaniem Behe'ego można więc rozsądnie przypuszczać, że w powstanie biochemicznych układów nieredukowalnie złożonych zaangażowana była jakaś inna od ludzkiej inteligencja” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 83/.

+ Widzenie uszczęśliwiające Boga nagrodą dla wierzącego. „Chrzest stanowi podstawę wspólnoty między wszystkimi chrześcijanami, również z tymi, którzy nie są jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. „Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie ze społecznością Kościoła katolickiego... usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”. „Chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności, trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi” (KKK 1271). „Ochrzczony, wszczepiony w Chrystusa przez chrzest, upodabnia się do Niego. Chrzest opieczętowuje chrześcijanina niezatartym duchowym znamieniem (charakterem) jego przynależności do Chrystusa. Znamienia tego nie wymazuje żaden grzech, chociaż z powodu grzechu chrzest może nie przynosić owoców zbawienia. Sakramentu chrztu udziela się jeden raz; nie może on być powtórzony” (KKK 1272). „Wierni wszczepieni w Kościół przez chrzest otrzymali charakter sakramentalny, który konsekruje ich do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Pieczęć chrzcielna uzdalnia i włącza chrześcijan do służenia Bogu przez żywy udział w świętej liturgii Kościoła i wypełniania ich kapłaństwa na mocy chrztu przez świadectwo świętego życia i skutecznej miłości” (KKK 1273). „Pieczęć Pana (Dominicus character) jest pieczęcią, którą naznaczył nas Duch Święty „na dzień odkupienia” (Ef 4, 30). „Istotnie, chrzest jest pieczęcią życia wiecznego”. Wierny, który „zachowa pieczęć” do końca, to znaczy pozostanie wierny obietnicom chrztu, będzie mógł odejść „ze znakiem wiary”, w wierze otrzymanej na chrzcie, w oczekiwaniu na uszczęśliwiające widzenie Boga, które jest wypełnieniem wiary, i w nadziei zmartwychwstania” (KKK 1274).

+ Widzenie uszczęśliwiające ma charakter intuicyjny. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.

+ Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem. Trójca Święta tworzy Kościół i rozwija go. Bogactwo relacji trynitarnych jest źródłem sakramentów, charyzmatów i posług. Źródłem, w którym koncentruje swoje działanie Bóg Trójjedyny jest Eucharystia. Nie wolno traktować Osób Trójcy, a także struktury Kościoła jako zespołu elementów, oderwanych części spojonych mechanicznie. Chodzi tu o dynamiczne życie mające wielorakie kształty. Sakramenty, charyzmaty i posługi realizują podwójną misję Chrystusa i Ducha Świętego. „Fiat” Kościoła pozwala na pojawienie się owoców tego działania. Kościół w tym sensie ma „oblicze Maryjne”, w swojej istocie stanowi misterium Oblubienicy. Funkcja hierarchii jest służebna. Sakramenty są sposobem realizacji wielkiego „Sakramentu” całego Kościoła. Przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa dokonuje się po to, aby Kościół przemieniał się coraz bardziej w Ciało Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 60/. Przemiana zmierza do dojrzałości, do „człowieka doskonałego”, w nieustannym wznoszeniu się duchowym (por. Fil 3, 13). Szczęście w niebie nie polega jedynie na widzeniu Boga, lecz na jedności duchowo-cielesnej i pełnym włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Do tego dochodzi uczestniczenie w przemienionym uniwersum (1 Kor 15, 30). W tej pełni sieci relacji, w tej pełni organizmu Kościoła, dokonuje się pełne widzenie Boga. Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem /Tamże, s. 65/. Ciało duchowe, zmartwychwstałe, to ciało ukształtowane przez Chrystusa i Ducha Świętego, to szczyt Ich stwórczego działania. Ciało duchowe nie jest czymś mglistym, jest bardziej realne niż materia, bardziej konkretne, bytowo bardziej „twarde”, bardziej istniejące niż materia. Różnorodność bytów, w tym autonomiczna inność ciał i duszy, zakorzeniona jest w tajemnicy różnorodności Osób Trójcy Świętej. Podobnie jedność stworzeń tkwi w jedności Boga Trójejdynego. Sytuacja eschatyczna jest nowym stworzeniem, wyższym od aktu stworzenia, którego owocem jest obecny, zniszczalny świat i śmiertelny człowiek /Tamże, s. 67/. Uświęcenie nie jest tylko udoskonaleniem moralnym, lecz wywyższeniem bytowym, nie jest tylko przeniknięciem łaską, ale personalnym zjednoczeniem z Trójjedynym. Zbawcze Przymierze (Rdz 3, 15) nie ogranicza się do przychylności Boga wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi. Przymierze to realizuje się w Kościele, i dojdzie do pełni w niebie /Tamże, s. 69.

+ Widzenie uszczęśliwiające pełne będzie po zmartwychwstaniu powszechnym. Na końcu wieków, gdy przyjdzie Pan, żywi będą prze­mienieni, a umarli obleką się w nowe ciało. Mocą Bożą zostaną do życia powołane ciała wszystkich ludzi. Ze strony ludzi, będzie to przyobleczenie się duszy w ciało. Zmartwychwstanie ciał nieodłącznie związane jest z przemianą całego kosmosu. Powiązane są ze sobą procesy: przemiany całej materii i przemiana materii w ludzkie ciała. Uproszczeniem byłoby mniemanie, że najpierw przemianie ulegnie tylko część materii – by utworzyć nowe ciała – a cała reszta materii dopiero później będzie przemieniona dodatkowo. Te dwa procesy są ze sobą ściśle powiązane. Nie można również głosić jakoby najpierw cała materia uległa przemienieniu, a następnie część jej została jeszcze dodatkowo nobilitowana służąc jako materiał dla zmartwychwstałych ciał. Powstanie nowych ciał i nowego kosmosu stanowią jedno nierozdzielne misterium, tak samo jak tajemnicze wydarzenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W wyniku zmartwychwstania człowiek w pełni zobaczy swój stan ostateczny, odczytuje to duszą i ciałem, całym sobą, integralną pełnię człowieczeństwa. Jedni będą trwać w potępieniu, inni całą swą pełnią tworzyć będą Ciało Jezusa Chrystusa. Pełnia zjednoczenia z Panem oznacza też pełnię zjedno­czenia zbawionych miedzy sobą. Niezmierna wielkość osób tworzyć będzie szczyt jedności w jednej Osobie Syna Bożego. Analogicznie można powiedzieć odnośnie Ducha Świętego – „wiele osób w jednej Osobie” i w odniesieniu do wspólnego Ojca – jako Jego dzieci. Fundamentem jedności międzyludzkiej jest jedność z Chrystusem, posiadająca charakter nie tylko duchowy, ale i cielesny. Wspólną wartością będzie pełne uczestniczenie w Ciele Chrystusa. Brakująca cielesność jest dziełem Ducha Świętego i współpracującego z Nim człowieka /duszy ludzkiej/. Duch Święty jest współstworzycielem świata, mocą ożywiającą wszelki ruch w kosmosie i w ludzkiej historii. On sprawił początek istnienia Jezusa – człowieka, dając Mu ciało i duszę. On przyczynił się do Zmartwychwstania Jezusa. On obdarza ludzi nowym ciałem. Duch chce, potrafi i daje ludziom ich ciała.

+ Widzenie uszczęśliwiające połączone z nieśmiertelnością Immortalizm (łac. immortalis nieśmiertelny), koncepcja filozoficzno-teologiczna występująca przeciw utożsamianiu kresu egzystencji człowieka z jego śmiercią biologiczną (mortalizm). Formy tego poglądu wyznacza specyfika zakładanych przez nie sposobów uzasadniania nieśmiertelności duszy ludzkiej, zróżnicowanych w aspekcie określenia przejawów jej istnienia po śmierci (np. jednostkowe lub rodzajowe), fundamentu jej egzystencji (samoistność przysługująca duszy ludzkiej z jej natury, a ograniczona jedynie teoretycznie możliwością nihilacji przez Boga, w którego istnieniu dusza partycypuje, albo jako dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym uczestniczącym w wewnętrznym życiu Boga, czyli w widzeniu uszczęśliwiającym) lub płaszczyzny dowodzenia tej nieśmiertelności (filozoficznej lub teologicznej). Szczególną formą immortalizmu jest wskazanie możliwości trwania duszy po śmierci przez wcielenie się jej w inne ciała ludzkie (reinkarnacja), w zwierzęta lub rośliny (metempsychoza), a nawet w ciała nieożywione lub przez przybieranie postaci demonów albo bogów (transmigracja). W doktrynie chrześcijańskiej immortalizm w sensie szerszym oznacza odnowioną egzystencję ludzką w pełni eschatycznej, obejmująca również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). W sensie przenośnym immortalizm traktuje się jako trwałą obecność wytworów kulturowych w świadomości ludzkiej, będącą specyficzną formą nieśmiertelności ludzkiego ducha, a nawet ich twórców, istniejących w swoisty sposób w wytworzonych przez nich przedmiotach, czym zajmuje się m.in. inkontrologia” S. Janeczek, Immortalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.83.

+ Widzenie uszczęśliwiające w niebie dopełni związek człowieka z Chrystusem na ziemi. Relacja człowieka do Chrystusa, “pierwszego spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15, 23), upodabnia nas już teraz do jego śmierci, zmartwychwstania i wstąpienia do nieba (zob. Ef 2, 5n; Kol 3, 3). Nasz związek z Chrystusem na ziemi dopełni się w uszczęśliwiającym widzeniu Boga twarzą w twarz. W tej perspektywie należy odczytywać J 12, 26: “gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa” (por. także J 17, 24). Do odniesienia ogólnych treści wiary w wybranie i zmartwychwstanie konkretnie do osoby Maryi już w początkach Kościoła przyczyniły się słowa Pisma mówiące o wierze łączącej Ją z Synem i Jego posłannictwem – na przykład pozdrowienie Elżbiety: “Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45), a także werset z Magnificat: “Oto bowiem błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia” (Łk 1, 48). Oddawana Jej chwała trwać będzie po wszystkie czasy, bo Jej Syn panować będzie nad domem Jakubowym na zawsze (Łk 1, 33) M51 172.

+ Widzenie uszczęśliwiające w niebie poprzedzone wizjami mistycznymi „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Widzenie uszczęśliwiające w niebie poznawaniem Boga bez udziału wiary. „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Widzenie w ciemności Właściwości kota u ludzi „zestawienie semantyczne zależności porównywanych stron. Człowiek i zwierzę / Zwierzęce zachowania człowieka / [Sułkowski do Gintułta] Jeślibym miał siedzieć bezczynnie, pracować dla siebie, dla jakiejś ambicyjki, rodziny, familii, wsi, powiatu, uczyć się dla samej nauki, nie dla spełnienia wielkiego czynu, czynu – skoku ludzkości, to zabij mię jak nędznego psa! (Pop I 236); [Rafał do Mocarnego, współwięźnia, sądząc, że należał do gwałcicieli Heleny] zaduszę cię jak psa! (Pop II 106); [ludzie pracujący w podkopie fortecznym] Dwaj kopacze […] miotali się w tej czeluści wściekłymi ruchy jak para czarnych jamników (Urod 309); [opowieść polskiego szlachcica o bitwie z Niemcami pod Tarnowskimi Górami] Komendant ich, jak tylko zobaczył, że nas tyla ruchawki, jakże ci nie wrzaśnie na nich po swojemu! A to, widać, tresowane jak pudle… Od razu sformowali w szczerym polu czworobok – i ani weź! (Pop II 261)” /Kwiryna Handke, Relacje: człowiek – świat zwierząt w porównaniach występujących w tekstach Stefana Żeromskiego [Artykuł ten jest cząstkowym opracowaniem określonego obszaru, w jakim się pojawiają porównania w twórczości pisarza, a zarazem zapowiedzią autorskiego tomu serii Słownictwo pism Stefana Żeromskiego – Świat zwierząt (Słownictwo pism Stefana Żeromskiego, t. 1-7, Kraków 2002; t. Wstępny (rozszerzony) oraz t. 8-14, Kraków 2007; t. 15, Kraków 2010; t. 16, Poznań 2014; Cytaty pochodzą ze zbiorowej edycji: S. Żeromski, Pisma, pod red. S. Pigonia, t. I-XXIII i XXVI, Czytelnik, Warszawa 1947-1956. Tu cytowane są: Popioły, t. I i II (skrót: Pop I, Pop II) oraz Uroda życia (skrót: Urod)], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 5-18, s. 9/. „Właściwości kota: zwinność, widzenie w ciemności, barwa [w przedziale kolejowym] – Pardon-s! – mruknął spuszczając nogi i zwinnie jak kot schodząc z podniesionego łoża. (Urod 19); Karczmarz siedział spokojnie w cieniu beczek. Oczy jego świeciły się jak kocie. (Pop II 252); [więźniowie w forcie] Jak czarne koty słaniali się w niepewnym połysku latarni. (Urod 303). Właściwości konia: siła, zachowania Pan Filip był niewielkiego wzrostu, szczupły, żylasty, na pałąkowatych nogach, ale silny jak koń. (Pop I 82); Był wyspany i silny jak koń pociągowy. (Urod 19); Polecił swemu dieńszczykowi iść spać […] Wkrótce […] rozległo się jego chrapanie, podobne do rżenia ogiera. (Urod 301)” /Tamże, s. 10/.

+ Widzenie w elementach świata stworzonego pierwiastka boskiego. Panteizm każe widzieć w elementach świata stworzonego pierwiastek boski, więcej – utożsamia naturę z Bogiem, tu zaś stworzenia są widziane jako odbicie piękna Boskiego, a Bóg postrzegany jako przyczyna ich zaistnienia. Deus est esse omnium non per esentiale sed per causale (Bóg jest byciem wszystkiego lecz nie przez istotę a jako przyczyna sprawcza) / Cyt. za S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo doczytany, Poznań 1995, s. 104/ – jak pisze Akwinata

+ Widzenie wad w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Widzenie wartości dojrzałość kształtuje we wnętrzu osoby podstawę oddanie siebie w miłości „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ widzenie wiary mieszkańców Nazaret przez Jezusa. „On wsiadł do łodzi, przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.” (Mt 9, 1-8)

+ Widzenie wprzód Opatrzność Terminologia. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ Widzenie wskazówką prowadzącą człowieka do miejsca swego przeznaczenia. Ogród Eden nie jest jedynym przykładem miejsca wydzielonego przez Boga. Również w innych księgach biblijnych odnajdujemy fragmenty mówiące o miejscach posiadających szczególne natężenie sacrum. Dla przykładu Księga Wyjścia przytacza takie oto słowa Boga skierowane do Mojżesza: „Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą” (Wj 3, 5). Miejsca posiadające charakter sakralny nie zawsze Bóg wskazywał człowiekowi bezpośrednio. Czasem musiał on dochodzić do nich pośrednio, przy pomocy specjalnych wskazówek i znaków. Mogły nimi być nadzwyczajne sny, widzenia, zjawiska czy zjawy. To jednak zawsze Bóg wychodził ku człowiekowi. Samo sacrum jest przecież pewnym objawieniem się Boga, wyjściem ku człowiekowi Sz1 80.

+ Widzenie wszechświata w perspektywie Boga. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Widzenie wszystkiego i mówienie o wszystkim krytykowane przez J. Y. Lacoste’a. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2  28

+ Widzenie wszystkiego na górze Karmel bez wysiłku jakiegokolwiek, dzięki Bożej miłości. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Widzenie wszystkiego niemożliwe; zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. „Zgodnie z omawianym poglądem naukę uznaje się za poszukiwa­nie algorytmicznych skrótów. Wypisujemy ciągi danych obserwa­cyjnych. Próbujemy budować algorytmy, które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych. Badając, czy nasze hipotetyczne skróty pozwalają przewidzieć następne ele­menty ciągu, sprawdzamy ich poprawność. Bez rozwoju algoryt­micznych kompresji danych nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostęp­nych nam faktów. Podstawą nauki jest przekonanie, że Wszech­świat jest algorytmicznie ściśliwy. Współczesne poszukiwania Teorii Wszystkiego są ostateczną konsekwencją przekonania, że u pod­staw struktur Wszechświata tkwi jakaś logika, którą da się przed­stawić w sposób skrócony i którą człowiek może zapisać w skoń­czonej postaci. Umysł ludzki jest narzędziem, które pozwala ująć w skróconą formę zawarte w rzeczywistości informacje. O ile wiemy, mózg jest najbardziej skutecznym narzędziem wykonującym algorytmicz­ne skracanie informacji. Złożonym ciągom danych nadaje prostą i skróconą postać, co pozwala na istnienie myśli i pamięci. Tylko dzięki naturalnym ograniczeniom, które przyroda nakłada na czułość ludzkich oczu i uszu, nasz umysł nie jest przeładowany informacjami o świecie. Ograniczenia te gwarantują, że kiedy patrzymy na obraz, mózg otrzymuje taką ilość informacji, jaką może przetworzyć. Jeśli widzielibyśmy wszystko, do atomowych szczegółów włącznie, zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. Prędkość przetwarzania powin­na wówczas być wiele razy większa niż obecnie. W przeciwnym przypadku zbyt powolne byłyby reakcje organizmu, które po­zwalają obecnie unikać niebezpieczeństw występujących w przyro­dzie. Powiemy o tym więcej w ostatnim rozdziale naszej opowieści, w którym rozważamy matematyczną stronę przetwarzania danych w ludzkiej psychice” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 25/. „Porównanie nauki do poszukiwania algorytmicznych kompresji danych jest w dużej mierze przekonujące, niemniej jest naiwne co najmniej z kilku powodów. W następnych rozdziałach zobaczymy, dlaczego tak jest, zajmiemy się również ośmioma czynnikami, które są, jak sądzimy, niezbędne, aby zrozumieć świat fizyczny. Zbadamy rolę, jaką owe czynniki pełnią we współczesnych poszukiwaniach modelu wyjaśniającego cały świat. Rozpoczniemy od najstarszego pojęcia, od praw przyrody” /Tamże, s. 26/.

+ Widzenie wszystkiego przez boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie, Jorubowie. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.

+ Widzenie wszystkiego przez Boga. „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone "w drodze" (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości: Wszystko zaś, co Bóg stworzył, zachowuje swoją Opatrznością i wszystkim rządzi, "sięgając potężnie od krańca do krańca i władając wszystkim z dobrocią" (Mdr 8,1), bo "wszystko odkryte i odsłonięte jest przed Jego oczami" (Hbr 4,13), nawet to, co ma stać się w przyszłości z wolnego działania stworzeńSobór Watykański I: DS 3003..” KKK 302

+ Widzenie wszystkiego przez Boga; całe zakresy, głębie i gamy możliwości. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii umysłu. […]. Wszechwiedzący (panepistemon, omnisciens). Bóg jest wszystkowiedzący, posiada poznanie, wiedzę i mądrość w stopniu nieograniczonym i niezależnym od nikogo innego. Jest to samowiedza, wiedza czysta, bez jakiejkolwiek domieszki niewiedzy. Bóg nie potrzebuje badania, zastanawiania się, trudu dociekania, konstruowania poznania i wiedzy. Po prostu jest Uosobieniem Poznania, Wiedzy i Mądrości. Bóg poznaje samego siebie bez reszty, wszystkie rzeczy stworzone, istniejące, a nawet możliwe. Wie o nich wszystko, poznaje je do samej głębi, bezpośrednio i na wylot. Poznaje je w dwojaki sposób: określając ich istotę (essentia) w sobie samym i dając im istnienie realne. Według św. Augustyna w Bogu istnieją idee wszystkich rzeczy, możliwych i faktycznych. Bóg poznaje również wszystkie czyny istot rozumnych, także czyny wolne przyszłe (futura), czyny wolne faktyczne, czyny wolne, które mogą być (futurabilia). W wreszcie czyny czysto możliwościowe (pure possibilia, pure futuribilia), które mogłyby być, ale pozostaną na zawsze dalekie od zaistnienia. Bóg przenika bezpośrednio wiedzą widzenia (scientia visionis) całe zakresy, głębie i gamy możliwości. Niektórzy mówią tu o „wiedzy pośredniej” (scientia media), opartej na samopoznaniu się Boga oraz na strukturze podmiotów rozumnych i ich działań. Jednak wydaje się raczej, że jest to poznanie zarówno faktów, jak i możliwości bezpośrednie, gdyż u Boga nie ma czasu, jest wieczne „teraz”. Czas jest tylko dla stworzenia, a na tablicy umysłu Bożego wszystko jest uwidocznione” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 131-132.

+ Widzenie wszystkiego przez Brahmę mającego cztery twarze, i wszystkim rządzi. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Widzenie wszystkiego przez ducha Bożego zawartego w Mądrości Bożej. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Widzenie wszystkiego przez Istotę Najwyższą. Istota Najwyższa, „wszechobecna, wszechmocna, ponadziemska istota osobowa będąca racją istnienia świata i człowieka. W systemach religijnych wielu ludów pierwotnych (niepiśmiennych) zajmuje ważne miejsce (niezależnie od różnych prób interpretacji faktu istnienia wiary i kultu Istoty Najwyższej). U poszczególnych ludów zróżnicowanych pod względem środowiska, gospodarki (ludy zbieracko-łowieckie, rolnicze, pasterskie), struktury społecznej, izolacji, wynalazczości, konwergencji i dyfuzji (kontakty, zapożyczenia kulturowe i wędrówki ludów) istnieje zróżnicowany charakter wierzeń związanych z Istotą Najwyższą (oraz różne jej formy i typy), których nie można utożsamiać z monoteizmem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wierzenia w Istotę Najwyższą nie zawsze są ściśle sprecyzowane, jej pojęcie nie jest jednoznacznie zdefiniowane, w wielu wypadkach ludy pierwotne nie znają ściśle określonych „kompetencji”, relacji i zależności między Istotą Najwyższa a innymi istotami nadnaturalnymi. Tajemniczość i ambiwalencja Istoty Najwyższej wyraża się m.in. w tym, że jest ona wszędzie obecna w sposób pasywny jako duchowa istota osobowa jest wszechmocna, ale nie angażuje się w konkretne działania. Jej moc dotyczy wszystkich sfer życia, a nie tylko jakiejś jednej, określonej dziedziny. Istota Najwyższa jest fundamentem i źródłem wszelkiego istnienia, a równocześnie istotą oddaloną i samotną. Jej transcendencja i moc pozwala jej widzieć, rozumieć i czynić wszystko” H. Zimoń, Istota Najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Widzenie wszystkiego przez masonerię. Oko wszystkowidzące w trójkącie było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Symbol ten jest w projekcie pieczęci narodu amerykańskiego „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Widzenie wydarzeń historeo Znaczenie podmiotowe ewolucyjne. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Widzenie wyjaśnione kontrastowo na przykładzie ślepca „Zawód: reporter jest wyrazem histerycznej chęci rejterady przed cywilizacją, a także ucieczki głównego bohatera przed sobą samym. Przypomnijmy tu drugoplanową postać Czerwonej pustyni – Corrada. Pisano o nim tak: „klasycznym przykładem nieprzystosowania był także Corrado, przenoszący się z miejsca na miejsce w ciągłej ucieczce przed sobą samym” (H. Książek-Konicka, 100 filmów włoskich, Warszawa 1978, s. 130). Tak zatem Locke jest kontynuacją tego samego bohatera, którego wcieleniem była również „znikająca” Anna w Przygodzie (1960), czy też wcześniej – odbierająca sobie życie, nieprzystosowana Rosetta w Przyjaciółkach (1955). 1b) Niewidomy od urodzenia, który odzyskał wzrok. Wymowna jest w Zawodzie: reporter opowieść wysnuta przez Locke’a w trakcie ostatniej rozmowy z dziewczyną (Maria Schneider), towarzyszką podróży/ucieczki – opowieść o ślepcu, który popełnia samobójstwo w trzy lata po tym, jak za sprawą osiągnięć medycyny (ergo: nauki, cywilizacji), w wieku czterdziestu lat zostaje mu przywrócony wzrok” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii [Tożsamość wędrująca], „Panoptikum” nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 29/. „Człowiek ten wszędzie widział brzydotę, co było dlań absolutnie nie do zniesienia. Można sobie dopowiedzieć, że chodziło tu o brzydotę będącą efektem ubocznym dziejowego procesu cywilizacyjnego, bo w naturze niczego brzydkiego nie ma, jest ona stworzona rozumnie i harmonijnie. Można też interpretować tę historię inaczej – jako ponowoczesną krytykę widzialności i nowoczesnego wzrokocentryzmu: „w osiemnastowiecznej myśli oświeceniowej ślepiec funkcjonował jako model pozwalający nam zrozumieć logikę widzenia: możemy powiedzieć, że rozumiemy widzenie tylko wówczas, gdy potrafimy przełożyć akt widzenia na procedurę dostępną również osobie, która właśnie nie widzi” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 212-213). Autor tej wypowiedzi, słoweński filozof Slavoj Žižek, nie bez przyczyny podkreślił słowo „nie” kursywą. Ślepiec bowiem również „widzi”, inaczej, ale „widzi”. Žižek twierdzi również, że „pojawienie się czegoś i jego utrata współwystępują” (Ibidem, s. 29). Richard Sennett pisał na przykład: „wyłupiwszy sobie oczy, Edyp na nowo poznaje świat, którego już nie widzi; teraz, upokorzony, zbliża się do bogów” (R. Sennett, Ciało i kamień. Człowiek i miasto w cywilizacji Zachodu, przeł. M. Konikowska, Gdańsk 1996, s. 19). Znika wzrok, ale wyostrzają się inne zmysły. Ponadto wyobrażony przez ślepca obraz rzeczywistości jest zapewne ładniejszy niżeli nasz, dostępny oczom jej obraz, a ponadto nie ogłupia go, jak nas, nowoczesna „obrazomania kapitalizmu”. „Widzi” świat bowiem takim, jakim sam chce go widzieć, nieindoktrynowany przez nikogo” /Tamże, s. 30/.

+ Widzenie Wymiar osoby otwarty na trwanie nieprzerwane: poznanie, widzenie, dąże­nie, miłowanie, działanie, tworzenie, intensyfikację istnienia. „Argumentację naukową wzmacnia często zdrowa filozofia. Według niej dusza jest bytem prostym, pierwotnym, w głębi swej niezależnym od ciała i materii, nie jest zdeterminowana prawidłowościami fizyczno-biologicznymi i materialnymi. Jest możnością twórczości ponadmaterialnej, otwarta na wartości idealne, na duchowość, moralność, wolność, autodeterminizm, autoteleologię i nieskończoność. Ponadto za dalszym trwa­niem duszy świadczą: pojęcie Boga osobowego, zdolność transcendowania świata przez osobę i absolutnie wyjątkowe miejsce człowieka w przy­rodzie tak, że staje się on centrum, celem i sensem całego świata (por. Cz. S. Bartnik, B. Gacka, B. Smolka, K. Góźdź, R. Kozłowski, S. Kowalczyk, S. Wójcik, R. Mazurek, T. Kobierzycki, M. Kowalczyk, W. M. Fac). Teologia katolicka klasyczna idzie ogólnie za nauką, że dusza jest formą substancjalną ciała (hilemorfizm tomistyczny), choć niekompletną bez ciała (substantia incompleta). Jest ona duchem, który sprawia, że człowiek staje się osobą i powoduje jego nieprzerwane istnienie mimo śmierci ciała oraz otwarcie na nieśmiertelność. Otwarcie na nieśmiertel­ność w Bogu wypływa z jej natury, czyli ze stworzoności człowieka, nie jest tylko jakimś dodatkiem czy nową łaską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 849/. „Ta otwartość na nieprzerwane trwanie obejmuje wszystkie wymiary osoby: poznanie, widzenie, dąże­nie, miłowanie, działanie, tworzenie, intensyfikację istnienia. W każdym razie bycie w ciele nie jest tylko jakąś zewnętrzną czynnością duszy, ale jej samorealizacją, co spełnia się ostatecznie na tamtym świecie (por. so­bór w Vienne 6 V 1312; DH 902; por. Th. Schneider, J. Ratzinger, M. A. Krąpiec, S. Kowalczyk, M. Gogacz, W. Kowałkowski)” /Tamże, s. 850/.

+ widzenie wyraźne prawdy niemożliwe wskutek grzechu pierwszych ludzi. „Ludzka zdolność poznania prawdy została zaćmiona na skutek odwrócenia się od Tego, który jest źródłem i początkiem prawdy. Także o tym mówi Apostoł, ukazując, jak bardzo myśli człowieka stały się na skutek grzechu „nikczemne”, a jego rozumowanie wypaczone i wiodące do fałszu (por. Rz 1, 21-22).” Po grzechu pierwszych ludzi „Oczy umysłu nie mogły już widzieć wyraźnie: stopniowo rozum stał się więźniem samego siebie. Przyjście Chrystusa było wydarzeniem zbawczym, gdyż uwolniło rozum od jego słabości, rozrywając kajdany, w które sam się zakuł.” FR 22

+ Widzenie wysiedlania Żydów z getta warszawskiego roku 1941; przez bohatera literackiego. „w Jidysz ujawnia się obsesyjny aspekt owego przenikania historii w czas teraźniejszy. Bohater, mieszkający na terenie niegdysiejszego warszawskiego getta, słyszy cały czas głosy Żydów, a nawet widzi ich wysiedlanie z tej części „dzielnicy zamkniętej", co faktycznie miało miejsce z końcem 1941 roku. Wkrótce potem właśnie w miejscu akcji opowiadania, na rogu Chłodnej i Żelaznej, zbudowano ów słynny drewniany pomost, łączący południowe „małe" getto z „dużym" północnym. Ten fragment ulicy, z zachowaną brukowaną nawierzchnią i nędzną, miejscami parterową zabudową, pozostaje jednym z najbardziej sugestywnych reliktów nie istniejącego miasta; dla bohatera Jidysz jednak najwyraźniej zbyt sugestywnym. Co ciekawe, nie wydaje się, by podobne otwarcie szerszych perspektyw, jak historia, przynosiła religia. Tego typu oddziaływanie mają raczej rozmaite „dziwy" i „niesamowitości" w rodzaju tytułowego psa – boksera albinosa – albo srebrnego odlewu ręki świętej w kościele. W żaden sposób jednak nie wykraczają one poza swoją materialność. Koloryt temu światu nadają wyłącznie marzenia. Biały bokser jest debiutem Wojciecha Chmielewskiego, czyli niejako dopiero zapowiedzią. Trzeba przy tym podkreślić, iż zapowiedzią bardzo obiecującą, bo autor umie ciekawie opowiadać swoje historie, dzięki czemu czyta się je z prawdziwą przyjemnością” /Aleksander Kopiński, Zamiast przeżycia, (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność żyda. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), [1974; – humanista, redaktor Frondy. Wydał esej Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (wyróżnienie jury Nagrody Literackiej im. Józefa Mackiewicza w 2005 roku) i pracę zbiorową Gdy zaczniemy walczyć miłością... Portrety kapelanów powstania warszawskiego. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 217/. „Kwestią zasadniczą dla przyszłego rozwoju tej twórczości jest natomiast tematyka, jakiś centralny problem, który by to pisarstwo napędzał. Wydaje się, iż jego odkrycie Chmielewski ma wciąż przed sobą” /Tamże, s. 218/.

+ Widzenie Zachariasza w nocy: Oto jakiś jeździec na koniu kasztanowatym stał wśród mirtów w dolinie, a za nim konie kasztanowate, kare i białe „Za 1,01 Ósmego miesiąca, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo: Za 1,02 „Pan był bardzo zagniewany na waszych przodków. Za 1,03 Powiedz im więc: Tak mówi Pan Zastępów: Nawróćcie się do Mnie – wyrocznia Pana Zastępów – a Ja nawrócę się do was – mówi Pan Zastępów. Za 1,04 Nie bądźcie jak wasi przodkowie, których napominali dawniejsi prorocy: „Porzućcie drogi złe i swoje złe czyny – wyrocznia Pana Zastępów”. Ale oni nie usłuchali i zlekceważyli Mnie – mówi Pan. Za 1,05 Gdzież są teraz wasi przodkowie? A może prorocy żyją wiecznie? Za 1,06 A jednak Czyż słowa moje i moje rozkazy, które wydałem sługom moim, prorokom, nie spełniły się na waszych przodkach? I nawracając się, przyznali: Jak zamierzył Pan Zastępów postąpić z nami stosownie do czynów i złości naszych – tak wobec nas postąpił”. Za 1,07 Dwudziestego czwartego dnia miesiąca jedenastego, czyli miesiąca Szebat, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo. Za 1,08 Miałem widzenie w nocy: Oto jakiś jeździec na koniu kasztanowatym stał wśród mirtów w dolinie, a za nim konie kasztanowate, kare i białe. Za 1,09 Zapytałem: „Co to znaczy – panie mój?” Anioł, który mówił do mnie, odpowiedział: „Wyjaśnię ci ich znaczenie” (Za 1, 1-9).

+ Widzenie zjaw Dziwne wydarzenia podczas leczenia homeopatycznego „Równie dziwne wydarzenia miały miejsce podczas grupowego ucierania tynktur z gruczołów jelenia piżmowego. Organizował je znany homeopata, doktor Hromada. Opis wydarzeń prezentuje się następująco: «Mężczyzna w wieku 52 lat na ucieraniu piżma spędził godzinę. W pewnym momencie doznał trwającego pięć minut rodzaju uderzenia krwi do głowy, połączonego z wytrzeszczem oczu i spazmatycznymi ruchami ust, tak że nie mógł odpowiedzieć na pytanie, co się dzieje, choć rozumiał, co było do niego mówione. Następnie zaczął mówić szybko i niezrozumiale, nie mogąc się opanować, choć go o to proszono. Pobladł i pocił się, zataczając się przy tym, jak gdyby był pijany. Jego oczy wywinęły się białkami do góry, szczęka poruszała się, jak gdyby coś żuł. Nie mógł zrozumiale odpowiedzieć na pytania. Wszystkie te symptomy minęły po pół godziny od zabrania go na świeże powietrze. Po pewnym czasie i ku zaskoczeniu wszystkich mężczyzna od nowa podjął się ucierania. Przez pierwsze pół godziny wszystko szło dobrze, ale potem objawy powróciły z dużo większą siłą. Mężczyzna stracił przytomność i doznawał halucynacji, w trakcie których widział nad sobą napierające na niego wielkie czarne postaci» (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Inny przykład, przytoczony przez dr. Campbella (należy tu jeszcze raz podkreślić - gorącego zwolennika homeopatii), pochodzi z zapisków znanego homeopaty Dudgeona: «Niezamężna kobieta w wieku ok. 40 lat zwierzyła mi się, że jest bardzo wyczulona na zapach piżma. Miała mdleć przy samym otwieraniu listów skropionych piżmem. Doktor, który o tym nie wiedział, przepisał jej kiedyś pigułkę zawierającą ¼ ziarenka piżma. Wkrótce po jej przyjęciu straciła przytomność, wpadła w konwulsje, a stan nieprzytomności z pewnymi przerwami trwał prawie tydzień. Mówiła potem, że jej życie straciło sens» (Tamże)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 257/.

+ widzenie zmartwychwstałego. „Potem ukazał się w innej postaci dwom z nich na drodze, gdy szli do  wsi. Oni powrócili i oznajmili pozostałym. Lecz im też nie uwierzyli. W końcu ukazał się samym Jedenastu, gdy siedzieli za stołem, i wyrzucał im brak wiary i upór, że nie wierzyli tym, którzy widzieli Go zmartwychwstałego.” (Mk 16, 12-13)

+ Widzenie zmartwychwstania ciała w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Widzenie znaków nie wzbudziło żadnej wiary u niektórych ludzi spotykających Jezusa, którzy w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. „Zauważenie różnorodności postaw ukazanych w Prologu Ewangelii Jana jest bardzo ważne, ponieważ motyw ten będzie się przewijał przez całą czwartą Ewangelię, gdzie Jezus wielokrotnie spotka się z pełną zaufania wiarą w Niego, lecz również z całkowitym odrzuceniem. Ze względu na wspomniane powyżej bardzo duże nagromadzenie terminów związanych z wiarą na kartach czwartej Ewangelii, w poniższej analizie nie będą omawiane poszczególne perykopy, gdzie temat ten się pojawia. Zastosowana zostanie inna metoda, polegająca na tym, iż ukazane zostaną cztery najbardziej charakterystyczne grupy, do których można zaklasyfikować poszczególne typy reakcji na słowa i czyny Jezusa – od całkowitego odrzucenia, aż po pełne zawierzenie (Kryterium przedstawionego powyżej podziału zaczerpnięte z R.E. Brown, The Gospel According to John, t. 1, Anchor Bible, New York 1984³, s. 530). Pierwszą grupę stanowią bez wątpienia ci, u których widzenie znaków nie wzbudziło żadnej wiary, którzy w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. Wymownym przykładem takiej reakcji wydaje się być postawa Wysokiej Rady, zwołanej po wskrzeszeniu Łazarza przez Jezusa. Wówczas to faryzeusze w J 11,47 pytali: „Cóż my robimy (…) wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków (…)?”. Należy zaznaczyć, że ewangelista stosuje ten sam czasownik (…) zarówno w odniesieniu do działań, które mają podjąć Żydzi, jak również na opisanie czynionych przez Jezusa znaków. Wydaje się, iż ewangelista chciał przez to jeszcze mocniej podkreślić, iż jest to przede wszystkim pytanie o ich reakcję na znaki czynione przez Jezusa, o ich ustosunkowanie się do tego, a tym samym jest to zasadnicze pytanie, które ma na celu określenie ich dalszej tożsamości – czy pozostać w nurcie ortodoksyjnych wierzeń, czy też przyjąć objawienie przyniesione przez Jezusa, iż jest On Synem Bożym. Zostaje tu więc poruszony problem, który posiada wielką rangę. Jaka jest na to odpowiedź? W imieniu Wysokiej Rady udziela jej Kajfasz, który stwierdza, iż Jezusa należy zabić, gdyż wiara w Niego stanowi zagrożenie zarówno dla ich tożsamości narodowej, jak i religijnej: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11,48)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 16/.

+ Widzenie znaków przez uczniów Jana Chrzciciela. „Gdy Jezus skończył dawać te wskazania dwunastu swoim uczniom, odszedł stamtąd, aby nauczać i głosić [Ewangelię] w ich miastach. Tymczasem Jan, skoro usłyszał w więzieniu o czynach Chrystusa, posłał swoich uczniów z zapytaniem: «Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?» Jezus im odpowiedział: «Idźcie i oznajmijcie Janowi to, co słyszycie i na co patrzycie: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi».” (Mt 11, 1-6)

+ Widzenie znaku sakramentalnego przez Boga, który niezawodnie udziela łaski, gdyż się do tego zobowiązał. Tezy teologiczne św. Bonawentury: c) Pochodzenie Syna i Ducha Świętego z konieczności wewnętrznego życia Boga (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 101); d) Dowód istnienia Boga sformułowany przez św. Anzelma wydawał mu się najbardziej klarowny o przekonywujący /Tamże, s. 102/; e) Słowo wcieliłoby się nawet wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył; f) Nie widział możliwości wyłączenia Maryi spod powszechnego prawa grzechu; g) „W dziedzinie sakramentologii, komentując Sentencje Piotra Lombarda, Bonawentura bronił przyczynowości moralnej czy też dyspozycyjności sakramentów. Według niego wszystkie sakramenty powodują łaskę; jednak przyczynowość ta jest czysto dyspozycyjna w takim znaczeniu, że ilekroć Bóg „widzi” znak sakramentalny, niezawodnie udziela łaski, gdyż się do tego zobowiązał. Sakramenty jako takie nie mają więc możliwości stwarzania łaski”; h) „był też wielkim mistykiem. To on w bardzo piękny sposób sformułował doktrynę trzech dróg, odziedziczoną po św. Pawle poprzez corpus dyonisianum: drogi oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej, podkreślając szczególnie ascetyczny charakter owych dróg doprowadzających do kontemplacji” (Tamże, s. 103). Szczególnym nabożeństwem otaczał Chrystusa Cierpiącego. W tym względzie pozostawał wyraźnie pod wpływem świętego Franciszka Tamże, s. 104.

+ Widzi wszystko duch mądrości „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).

+ Widziadła senne straszne trapiły Egipcjan. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Widziadła senne straszne trapiły Egipcjan. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Widzialna chwała Boża Obłok. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.

+ Widzialna ciemność Szatan w wizji Miltona. Obrazy w powieściach Tolkiena niepokojące o wiele bardziej „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Widzialna część struktury osoby społecznej dopełniona wymiarem duchowym, Bartnik Cz. S „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.

+ Widzialna głowa Kościoła Chrystusowego biskup Rzymu następca Piotra „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym - w tym oto i tylko w tym Kościele. Nie będę wskazywał palcem, gdzie dzisiaj ta doktryna bywa wyznawana. Przypomnę tylko, jak z jej wyznawcami polemizował niegdyś święty Augustyn (zm.430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Zresztą wsłuchajmy się uważnie w wyjaśnienia Augustyna: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać Ojcze nasz. Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 121/.

+ Widzialna głowa Kościoła partykularnego Biskup „Cały Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (Por. J 13,1.KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (Por. J 13,1.KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o KościelePor. św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Trallianos, 3, 1.” (Por. J 13,1.KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (Por. J 13,1.KKK 1594).

+ Widzialna głowa Kościoła partykularnego Biskup już od czasów 886 starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę 1567 pojednania; kieruje on „karnością pokutną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. „Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić 2412 wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić 2487 dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzechPor. Sobór Trydencki: DS 1712.. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje winy: powinien 1473 „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, 2447 cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się do Chrystusa, który raz 618 na zawsze odpokutował za nasze grzechyPor. Rz 3, 25; 1 J 2, 1-2.; pozwalają nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17)Por. Sobór Trydencki: DS 1690.: Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba” jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez OjcaSobór Trydencki: DS 1691.” (KKK 1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednaniaPor. J 20, 23; 2 Kor 5, 18., to biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal 981 spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów 886 starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę 1567 pojednania; kieruje on „karnością pokutną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z prawem KościołaPor. KPK, kan. 844; 967-969; 972; KKKW, kan. 722, § 3-4.” (KKK 1462).

+ Widzialna Głowa Kościoła pośredniczy w ofiarowaniu miłości, prawdy i wolności wszystkim ludziom „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Widzialna głową Kościoła wojującego całego Piotr Apostoł „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Widzialna granica Kościoła nie jest granicą zbawienia „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.

+ Widzialna jedność i niewidzialna, wewnętrzna i zewnętrzna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ Widzialna jedność Kościoła „Zmysł jedności widzialnej / Według wschodniej wizji eklezjologicznej opartej na kongregacyjnym lub bardziej soborowym modelu Kościoła wspólnota wiernych w wymiarze duchowym i zbawczym zawsze była oraz pozostanie jedna i niepodzielna, gdyż wszyscy ochrzczeni są jednością w Duchu Świętym, a różnią się jedynie w sposób zewnętrzny i formalny co do jakości ucieleśnienia w świecie doczesnym. Przy czym odmienność i różnorodność w realizacji poszczególnych bytów kościelnych jest cechą pozytywną oraz nie może być determinowana jakąś bezwzględną potrzebą jedności widzialnej wszystkich. Całkiem inna koncepcja Kościoła jest kształtowana przez katolicyzm zachodni, który pojmuje rozwój i całościowość bytu eklezjalnego na wzór zbiorowości petrynistycznej, gdzie nadrzędnym punktem odniesienia oraz widzialnej więzi członków jest prymat papieża” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 181/. „Dzięki temu wewnątrzkościelna zasada jedności widzialnej, w równym stopniu ważna jak jedność wewnętrzna, już nie podlega ingerencji żadnego ośrodka władzy doczesnej, świeckiej, a Kościół jako wydarzenie duchowe może zachować autonomię wobec wpływu państwa, monarchii czy polityki. Ponadto powinien czynić nieustanny wysiłek na rzecz zbliżenia i pojednania historycznie podzielonych chrześcijan (Joseph Ratzinger, „Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan”, tłum. L. Balter, Communio (kolekcja: Kościół – Ekumenizm – Polityka) 5 (1990): 20-21). Jakkolwiek są to dwa różne spojrzenia na proces urzeczywistnienia Kościoła w czasie i przestrzeni, niemniej cechuje je wspólne dążenie do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową. Tak aby czynniki zewnętrzne, w tym nawet najbardziej szlachetne, jak pragnienie pokonania dawnych podziałów czy uprzedzeń, nie powodowały umniejszenia węzłowych stopni egzystencji Kościoła jako niezmiennie wyrażających jego Bożą naturę. Pewnie dlatego w Kościele dokonuje się ciągłe spotkanie i przenikanie różnych, niekiedy stosunkowo przeciwstawnych, formatów jego samospełnienia w teraźniejszości. One w większości stanowią przejaw ewolucji zmysłu, intuicji i dojrzałości ludzi Kościoła różnych pokoleń, którzy na bazie swego doświadczenia zamierzają uczynić go bardziej odpowiadającym potrzebom czasu i człowieka, niekiedy nazbyt podporządkowanym i spełniającym całkowicie sprzeczne ze swoją misją żądania, co jest niedopuszczalnym nadużyciem. /Tamże, s. 182/.

+ Widzialna jedność Kościoła celem dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi, bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary, Unitatis redintegratio „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Widzialna jedność Kościoła katolickiego trwa dwa tysiące lat „Inne wspólnoty religijne. Nie sposób omówić wszystkich współcze­snych wspólnot religijnych wyrastających z chrześcijaństwa, jak: Kościoły narodowe (w Polsce Hoduryzm), różne odłamy Kościoła katolickiego oraz synkretyzmy (kaodaizm, kimbangizm, „Czarny Chrystus”, Legion Marii, Kościół Apostolski, Kościół Lumpa i inne); w końcu XX w. w sa­mej tylko Afryce powstało ponad 7 tysięcy synkretyzmów na bazie chrze­ścijaństwa (W. Kowalak). Toteż chrześcijaństwo - z wyjątkiem Kościoła katolickiego – przedstawia dziś żałosny obraz rozpadu, jak każda religia, nawet wielka, po dwóch tysiącach lat. Obecnie przeżywamy okres wiel­kiego osłabienia religii i Kościoła. Przez dwa tysiące lat Kościół katolicki walczył z natchnienia Bożego przede wszystkim o zachowanie tożsamości i jedności widzialnej. Tymczasem poza Kościołem wystąpiło zmęczenie wysiłkiem o jedność i nastąpiło szukanie kompromisu eklezjologicznego i dopuszczenie doktrynalne – w geście mechanizmu obronnego – mnogo­ści Kościołów widzialnych. Tezę o jedności Kościoła widzialnego przenie­siono wyłącznie na Kościół niewidzialny. Przy tym często odrzuca się prawdę, że Kościół widzialny jest dziełem Boga, na rzecz poglądu, że jest to wolny twór samych ludzi wierzących. Nurtowi rozpadu Kościoła i jego „humanizowania” sprzyja dziś potężny pęd do tworzenia małych wspól­not religijnych, kreowanych przez współczesną „inżynierię religijną”. Ra­tunek może przyjść jedynie od strony Urzędu św. Piotra, dziedziczonego przez biskupów Rzymu. Papież Jan Paweł II uczynił prymat urzędem misyjnym i ruchomym, przychodzącym do każdej cząstki wiernych na zie­mi. Kościół przy tym stosuje nie tylko środki negatywne, ukazując błędy, ale i pozytywne, wychodząc naprzeciw tendencji tworzenia małych wspól­not przez naukę katolicką o Kościołach regionalnych, partykularnych i lo­kalnych, nawet domowych i o różnego rodzaju „eklezjolach”, byle tylko były one wewnętrznie związane z jednym Kościołem powszechnym przez Ducha Świętego i Kościół rzymski, który jest Głową Ciała Kościołów (KK 22-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 107/.

+ Widzialna jed­ność Kościoła niepotrzebna, Kościół jest raczej duchowy i mi­styczny. „Zasada synodalna w prawosławiu rosyjskim rozwinęła się szczególnie pod wpływem idei imperatora Piotra Wielkiego (1682-1725). Była to idea, że władzę nad Kościołem winni mieć nie prezbiterzy ani biskupi – kapłani są jedynie liturgami – lecz pełne zespoły; rada parafialna, synod biskupi i święty synod patriarszy. W zespołach tych główną rolę mają odgrywać świeccy. Po tej linii idzie następnie idea „soborności” wielkiego pisarza, myśli­ciela i poety Aleksieja S. Chomiakowa (1804-1860), „rosyjskiego ojca Kościoła”. Nawiązując do dawnych oraz romantycznych koncepcji „gmi­ny”, „wspólnoty”, proponuje on rozumienie Kościoła jako wspólnoty, która jest komunią kapłanów i wiernych oraz permanentnym „soborem” (synodem, zgromadzeniem) wszystkich. Protestantyzm, według Chomia­kowa, jest zbudowany na indywidualizmie, katolicyzm na totalitarności władzy, prawosławie dopiero trzyma się syntezy i realizuje Kościół jako „jedność w wolności”, jako „wspólnotę w miłości”. Kościół jest rządzony przez niewidzialną Głowę Chrystusa, a nieomylność daje mu Duch Świę­ty. Nieomylnością cieszy się dopiero sobór ekumeniczny, gromadzący całą hierarchię, ale najgłębszym nośnikiem nieomylności jest lud, czyli cały Kościół i zarazem każda jednostka, zespolona z Kościołem miłością i wolnością. Uchwały soboru muszą być akceptowane przez lud. / Zasada symbolizmu. Niektórzy prawosławni współcześni, np. Anastasios Kallis, P.N. Trembelas, P. Evdokimov i inni, uczą, że nigdy nie istniał prymat zapodmiotowany w osobie, lecz funkcję prymatu spełniają pewne elementy Kościoła: wspólna wiara, Chrystus jako Opoka, konsens Kościoła, Eucharystia, wspólnota „soborności”, w rezultacie – wszystkie elementy, które określają wiarę i życie Kościoła. Widzialnej przy tym jed­ności Kościoła w ogóle nie potrzeba, Kościół jest raczej duchowy i mi­styczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 218/.

+ Widzialna jedność Kościoła pełna, obejmująca wszystkich chrześcijan bez wyjątku, nie istniała nigdy. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Widzialna jedność Kościoła świadczy o zbawieniu „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.

+ Widzialna jedność objawia się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. „Zdążać ku jedności chrześcijan / Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Widzialna jedność uczniów swoich chciana przez Jezusa, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Widzialna komunia chrześcijan wszystkich wolą Chrystusa. „Zwracając się niedawno do Biskupów, duchowieństwa i wiernych Kościoła katolickiego, którym pragnąłem wskazać drogę, jaką mają zmierzać ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000, stwierdziłem między innymi, że „najlepsze przygotowanie do Jubileuszu roku 2000 nie jest niczym innym, jak tylko możliwie wiernym wcielaniem nauki Vaticanum II w życie każdego człowieka i całego Kościoła” (List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 20; AAS 87 (1995), 17). Sobór jest wielkim początkiem – niczym Adwent – tej wędrówki, która prowadzi nas na próg Trzeciego Tysiąclecia. Z uwagi na znaczenie, jakie Sobór ten przyznał dziełu odbudowy jedności chrześcijan, uznałem, że w naszej epoce ekumenicznej łaski należy koniecznie przypomnieć podstawowe przekonania, które wrył on w świadomość Kościoła katolickiego, i ukazać je w świetle uzyskanych w międzyczasie postępów na drodze do pełnej komunii wszystkich ochrzczonych. Nie ulega wątpliwości, że Duch Święty uczestniczy w tym dziele i że prowadzi Kościół ku pełnej realizacji zamysłu Ojca, zgodnie z wolą Chrystusa, wyrażoną z tak wielką żarliwością i mocą w modlitwie, którą według czwartej Ewangelii wypowiedział w chwili, gdy wkraczał On w zbawczy dramat swojej Paschy. Podobnie jak wówczas, także i dziś Chrystus żąda, aby każdy z nową energią podjął dążenie do pełnej i widzialnej komunii” /(Ut unum sint 100). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Widzialna komunia wszystkich Wspólnot pełna jest gorącym pragnieniem Chrystusa. „Ideę reformy prymatu popiera papież Jan Paweł II: To co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. Jako Biskup Rzymu do­brze wiem - i stwierdzam to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga za­mieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekona­ny, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześci­jańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. Przez całe tysiąclecie chrześcijanie byli złączeni wspólnotą wiary i życia sakramentalne­go, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), miarkowała je Stolica Apostolska za obopólną zgodą (DE 14) (Ut unum sint, Watykan 1995, nr 95). Jest jednak wielkim problemem, jak praktycznie ma wyglądać owa „for­ma otwarta na nową sytuację” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 150/.

+ Widzialna kontynuacja  Chrystusa w osobach kapłanów „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Widzialna miłość brata swego znakiem miłowania Boga niewidzialnego „Z perspektywy wiary chrześcijańskiej, braterska miłość wobec bliźniego jest w sposób organiczny i trwały związana z synowską miłością wobec Boga: kto kocha prawdziwie Boga nie może nie kochać stworzonego na Jego obraz i podobieństwo człowieka. Dlatego, jak mówi św. Jan, „Takie zaś mamy od Niego [Chrystusa] przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 21). Miłość braterska do bliźniego jest więc naturalną i konieczną konsekwencją miłości człowieka do Boga; jest jej manifestacją. Zakorzeniona w Bogu bezinteresowna miłość wobec ludzi, która przekracza wszelkie bariery, uprzedzenia i podziały jest drogą prowadzącą do ustanowienia powszechnego braterstwa w świecie. Brak miłości do bliźniego natomiast jest wyrazem braku miłości do Boga. Mocno akcentuje to św. Jan, gdy mówi: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Na ów wewnętrzny związek miłości Boga z miłością ludzi, a w konsekwencji wspólnoty człowieka z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą wskazuje wyraźnie Sobór w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich: Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo Święte powiada: „Kto nie miłuje, nie zna Boga” (Zob. 1 J 4, 8). Sobór podkreśla również znaczenie społeczne miłości bliźniego: dopiero, gdy członkowie danej społeczności utrzymują między sobą relacje zakorzenione w przykazaniu braterskiej miłości, tworzy się między nimi naturalny porządek, który odpowiada zamysłowi Bożemu (GS 26b). Dopiero bowiem dzięki miłości możliwe jest przezwyciężenie i zharmonizowanie różnic i przeciwności, które bez niej stają się konfliktogenne i przynoszą rozłamy w łonie społeczności” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 81/.

+ Widzialna natura Chrystusa ludzka symbolizowana w cerkwi przez nawę. „Cerkiew (1). Kościół jako: a) społeczność Chrystusowa; b) hierarchia kościelna; c) świątynia. W ostatnim znaczeniu cerkiew - jako świątynia, dom modlitwy – w układzie architektonicznym i wymiarze symbolicznym nawiązuje do rzeczywistości starotestamentowej (Przybytek Święty podzielony na dwie części: miejsce „świę­te” oraz „święte świętych”, w którym za zasłoną przechowywano Arkę Przy­mierza, laskę Aarona, naczynie z manną). Składa się z dwóch bądź trzech części. W pierwszym wypadku jedną z części świątyni jest ołtarz odpowiadający starotestamentowemu „święte świętych”, drugą zaś nawa. W warstwie symbolicznej układ ten ma przypominać wiernym, że Chrystus składa się z dwóch natur: niewidzialnej boskiej i widzialnej ludzkiej, że sam człowiek składa się z duszy i ciała, że istnieje tajemnica Trójcy Świętej, która jest niepoznawalna dla umysłu ludzkiego lecz człowiek doświadcza jej oddziaływania. Taki układ wskazuje także na świat widzialny i niewidzialny, ołtarz oznacza niebo, a świątynia ziemię. Układ trzyczęściowy cerkwi tworzą: przedsionek, nawa i ołtarz. W warstwie symbolicznej trójczłonowość cerkwi oznacza: Trójcę Świętą to, co jest na ziemi (przedsionek), w niebie (nawa) i ponad niebiosami (ołtarz); czyniących pokutę, wiernych, stan kapłański” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Widzialna natura poddana prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Widzialna przestrzeń ogarniana przez Chrystusa, i niewidzialna. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.

+ Widzialna przestrzeń ogarniana przez Chrystusa, i niewidzialna. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.

+ Widzialna przynależność do Kościoła Granice „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.

+ Widzialna przynależność do Kościoła ułatwia zbawienie, „Z drugiej strony, Kościół od czasów apostolskich i z całą jasnością wyznaje, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4; por. 4, 10). Od razu trzeba jednak stanowczo powiedzieć, że nieporozumieniem jest z prawdy o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich ludzi wyciągać wniosek - jak to dzisiaj nieraz się czyni – jakoby wolno nam było zapomnieć o misyjności Kościoła. Sam Zbawiciel zobowiązał nas do tego, i nigdy z tego obowiązku nie będziemy zwolnieni, żebyśmy głosili Ewangelię wszystkim ludziom i wszystkim narodom (por. Mt 28, 19). Dawniej, w imię prawdy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zapominano nieraz o tym, że Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dzisiaj, w imię tej drugiej prawdy, zapomina się nieraz o obowiązku głoszenia Ewangelii wszystkim, do których ona jeszcze nie dotarła. Zauważmy, że oba błędy, choć krańcowo odmienne, mają podobną strukturę: w obliczu dwóch prawd, trudnych do zharmonizowania, od jednej z nich się ucieka. Godny podziwu przykład jednoczesnej troski o obie prawdy znajdziemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w rozdziale na temat zbawczej konieczności chrztu (nr 1257): „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami". W odniesieniu do naszego tematu można by powiedzieć podobnie: Bóg związał zbawienie z widzialną przynależnością do Kościoła, ale sam nie jest tym związany i może wszystkich, których chce, przyłączyć do swojego Kościoła niewidzialnie (Podobnie, w duchu swojej luterańskiej tradycji, pisał pastor Bonhoffer: „Zbawienie poza Kościołem jest dla wiary zasadniczo niepoznawalne i dlatego nie może stanowić punktu doktryny. Zbawienie jest rozpoznawalne po Obietnicy, a Obietnicę otrzymało głoszenie czystej Ewangelii" (Dietrich Bonhoffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 90). Jedno w świetle wiary jest tu czymś oczywistym: że Boże miłosierdzie wobec wszystkich ludzi nie upoważnia nas do bagatelizowania znaczenia, jakie w naszej drodze do życia wiecznego ma jednoznaczna przynależność do Kościoła oraz korzystanie z umieszczonych w nim przez samego Chrystusa Pana źródeł łaski. Tutaj warto przypomnieć naukę św. Tomasza z Akwinu (1274) o kręgach powszechnej przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła. Akwinata uporządkował tę naukę z rozmachem, któremu żaden chyba jeszcze nauczyciel Kościoła nie dorównał. Do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła należą po pierwsze wszyscy aniołowie i zbawieni, po wtóre wszyscy obdarzeni łaską, a nawet po trzecie wierzący, którzy łaskę utracili. Co więcej - po czwarte i po piąte - potencjalnie należą do Niego nawet wszyscy niewierzący, a obecnie należą do Niego również ci, którzy zasłużą sobie na potępienie wieczne i ostatecznie od Niego odpadną (Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 119/.

+ Widzialna przyroda opisana rzetelny pozwala lepiej wyrazić to, co duchowe, intelligibilne, rozumowe „Wracając do tytułowej kwestii: czy da się rzetelnie i starannie opisując tylko to, co widać, mieć równocześnie w perspektywie to duchowe, intelligibilne, rozumowe itp.? Da się, ale choćby po to, by za bardzo nie odstawać od tendencji do racjonalizowania tego, co niematerialne, trzeba wypatrywanego Ducha, „duchowość”, zobiektywizować (cokolwiek to znaczy). Można posłużyć się intuicją („diablim sprytem”), jaka kazała J.W. Goethemu umieścić w Fauście zdanie: „Jesteś tożsamy z duchem, którego pojmujesz” (J. W. Goethe, Dzieła wybrane, Warszawa 1957, t. III, s. 128), i duchowość zamienić w tożsamość. Tożsamość jest nader zwiewna. Niemal jak duch. Warto zadbać o to, by wypatrywanego ducha trochę bardziej „uwikłać” w materię. Najprościej jest go po prostu skroplić, upłynnić. Granica między tym, co duchowe, a tym, co płynne, niestałe, jest w kulturze dziurawa jak rzeszoto. Prowadzą przez nią setki, jeśli nie tysiące, metafor spinających brzeg tego, co duchowe, abstrakcyjne, niewidzialne, z tym, co zwiewne jak dym, niespodziewane jak powiew, niezbadane jak głębia odmętu. Jeśli sumiennie zajmiemy się archeologią ludzkich języków, to szybko zgromadzimy spory zapas argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, mówienia, panowania nad całością. Nad nieustanną cyrkulacją całości, bo znów z zupełnie naturalnych powodów skłonni jesteśmy tę całość wyrażać obrazem nieustannego ruchu” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 372/. „A to, czy jest to cyrkulacja Ducha, pneumy, wiatrów i prądów morskich, niezbadanych przepływów kapitału, czy równie nieoczywiste drgania naszej tożsamości, jest sprawą drugorzędną. Zależną od tego, czy w fazie fascynacji znajduje się akurat cywilizacja. Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identitat und Differenz), Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto ignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno” (M. Heidegger, Przedsłowie, w: tenże, Identyczność i różnica, tłum. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9)” /Tamże, s. 373/.

+ Widzialna rzecz każda znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium). „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.

+ Widzialna rzeczywistość nie interesuje artystów abstrakcjonistów, Brown M. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Widzialna społeczność nie może spełnić swej misji bez środków doczesnych. „papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem wiernych, szczerze oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci bronili w miarę swoich możności wiernych w Ameryce przed wrogimi organizacjami typu The Native American Association, The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu. […] w budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja papieży była duża i owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie każdorazowo skutecznie, głownie dlatego, że Kościół w Stanach Zjednoczonych działał niezależnie od państwa, kierującego się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli niewtrącania się do spraw religii lub wiary. […] według Konstytucji, rząd nie może się mieszać do spraw Kościoła” /Tamże, s. 29/. „obie strony nie ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten wywiera również w tej dziedzinie [moralności] bardzo wielki wpływ na państwo, celem powzięcia słusznych i sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej, nie wtrąca się do spraw samej polityki, nie namawia wiernych, by głosowali na tę albo inną partię, nie pochwala gwałtu, siły, zamieszek i strajków przeciwko rządowi. […] potrafi zachować patriotyzm, ale równocześnie pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/. „Kościół […] zaspokaja swe potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami albo ofiarami – daleko od jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji bankowych lub inwestycji” /Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko boską, ale i ludzką instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich potrzeby życiowe. Będąc społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji bez środków doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal codzienne zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje przeznaczają kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo na zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.

+ Widzialna struktura jest Kościołem wtedy, gdy głosi się przez nią Słowo Boże oraz sprawuje sakramenty święte. „O tym, że jakaś struktura widzialna jest Kościołem, decyduje głoszenie przez nią Słowa Bożego oraz sprawowanie sakramentów świętych. Z tego punktu widzenia nawet te wspólnoty, które Kalwin uważał za przeżarte wewnętrznie, niewierne Chrystusowi, o ile głoszona jest w nich Ewangelia i sprawowane sakramenty - wciąż mogą być (choć z poważnymi utrudnieniami) kanałami Bożej łaski, miejscami Boskiego przymierza, poprzez które Chrystus może skutecznie działać (B. Cottret, Kalwin, tłum. M. Milewska, Warszawa 2000, s. 337). Takiego stanowiska – dość jednak łaskawego dla znienawidzonych papistów - nie podzielali jednak uczniowie Kalwina. Dla większości z nich Kościół rzymski był synagogą Szatana, papież zaś – „antychrystem, człowiekiem grzechu i potępieńcem, który staje w Kościele przeciw Chrystusowi i wszystkim rzeczom Boskim" (Konfesja Westminsterska, rozdz. 25, par. VI, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 122). Obecnie jednak większość chrześcijan reformowanych, należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła odrzuca ten styl myślenia o Kościele katolickim. Nie bagatelizując różnic, przyznają oni, za Karlem Barthem, że dla chrześcijanina najistotniejszą kwestią jest przynależność do widzialnego Kościoła, niezależnie od tego, jaki on jest. „Chrześcijanie wezwani są prosto do wiary w Boga jako we wspólne źródło, wspólny cel Kościoła, do którego są powołani. Nie umieszczono nas na wieży, z której możemy dokonywać przeglądu wszystkich najrozmaitszych Kościołów, lecz stoimy zwyczajnie na ziemi w określonym miejscu – i tu jest Kościół, jeden Kościół. Wierzy się w jedność Kościoła, w jedność wspólnot, jeżeli się w każdym wypadku wierzy w istnienie swojego konkretnego Kościoła" (K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 142)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/.

+ Widzialna substancja działań uniwersalnych Jahwe skupia się w Izraelu. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Widzialna substancja promieni słonecznych jest materią przepojoną Duchem: przekazującą niewidoczne ciepło, Diederichs E. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.

+ Widzialna sympatię między rzeczami. „Bóg naznaczył każdy przedmiot świata jakąś cechą, jak pieczęcią, która umożliwia rozpoznanie związku sympatii za­chodzącego między tym przedmiotem a czymś innym i w ten sposób uczynił widzialną sympatię między rzeczami. Dla Paracelsusa signatum jest jakąś organiczną aktywnością życiową, która nadaje każdemu przedmiotowi naturalnemu (w przeciwieństwie do przedmiotów będących dziełem ludzi) podobieństwo do określonego stanu chorobowego i przez nią można uwolnić daną część ciała od pewnej dolegliwości. Ars signata poucza poza tym, że należy wszystkim rzeczom nada­wać prawdziwe nazwy, które znane były w pełni protoplaście Adamowi. Nazwy te prawie zawsze wyrażają właśnie podo­bieństwo, które określa relację sympatii między rzeczami. Na przykład świetlik (herba ocularis) jest tak nazywany, ponieważ jest dobry dla chorych oczu. Krwawnik jest tak nazywany dlatego, że powstrzymuje krwawienie skuteczniej niż inne zioła. Satyrion, czyli orchis, nazywa się tak, ponieważ ma kształt jądra i oddziałuje na tę właśnie część ciała (De natura rerum). Prawdopodobnie Agryppa jest autorem, który napisał naj­więcej o sygnaturach (które nazywał signacula). Na przykład określał on jako słoneczne ogień i płomienie, krew i ducha witalnego, silne, ostre i mocne łagodzone nieco przez słodycz odczucia smakowe; złoto ze względu na jego barwę i połysk; te z kamieni, które dzięki złotawym odbłyskom naśladują słońce, jak na przykład orli kamień, który leczy epilepsję i wypędza jad; solis oculus, który jest podobny do źrenicy, wzmacnia mózg i wzrok. Brylant, który świeci w ciemności, chroni przed zakażeniem i morowym powietrzem. Z roślin te są słoneczne, które zwracają się ku słońcu, jak słoneczniki, i te, które zwijają płatki i zamykają się po zachodzie słońca, by otworzyć się, gdy ono wzejdzie, jak lotos, peonia, jaskółcze ziele, cytryna, jano­wiec, goryczka, dyptam, werbena, która użycza daru wiesz­czenia i odpędza demony; laur, cedr, palma, jesion, bluszcz, winorośl i rośliny, które chronią przed uderzeniem pioruna i nie boją się mrozów. Słonecznych jest wiele substancji: mięta, lawenda, mastyks, szafran, balsam, bursztyn, piżmo, melisa, drzewo aloesu, goździki, cynamon, tatarskie ziele, pieprz, ka­dzidło, majeranek, rozmaryn. Ze zwierząt słoneczne są te, które są odważne i lubią sławę: lew, krokodyl, ryś, baran, koza, byk (De occulta philosophia 1,23)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 200/.

+ Widzialna świątynia symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”Paweł VI, enc. Mysterium fidei.. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie 1379, 2120tabernakulumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 128. powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem 1241 sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 271.. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono 103 głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 272. (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej 2717 modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do 1130 domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).

+ Widzialna władza Chrystusa historyczna przechodzi na Piotra i na jego następców, teksty dowodzące tego poszukiwane w Biblii „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego do­patrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynaj­mniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obiet­nica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji juda­izmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać hi­storycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Je­zus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i wi­dzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.

+ Widzialne byty badane wraz z poszukiwaniem tego, co niewidzialne, Dvorak Max.  „Co prawda przynajmniej w Europie wielu pamięta, że niemal sto lat temu Max Dvorak wypowiedział postulat: „Kunstgeschichte als Geistgeschichte”, ale nadal mało kto potrafi – sumiennie opisując i badając to, co widzialne – już po chwili nie stracić z oczu tego, co niewidzialne (Przypis 1: Drobnym, ale świeżym i symptomatycznym przykładem jest uwaga wyrażona w zakończeniu pełnej precyzyjnych i odkrywczych analiz poszczególnych zabytków monografii, zob. P. Gryglewski, De sacra Antiquitate. Odwołania do przeszłości w polskiej architekturze sakralnej XVI wieku, Warszawa 2012, s. 394: „W odniesieniu do architektury sakralnej obraz ten komplikują elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do dawnych wydarzeń. Wartościowanie wspomnianych czynników, ich wagi historycznej i ewentualnie materialnej, [...] w wybranym przedziale czasowym również podlegało zmianie. (...) Fakt, że procesy te zachodziły w sferze pozamaterialnej, a w przypadku omawianego typu architektury dodatkowo uwikłane były w sferę sacrum, nastręcza historykowi sztuki poważnych trudności i nie pozwala skupić się na jego domenie, jaką jest przekaz wizualny”. Bez „uwikłania” w obojętnie jak określaną „sferę pozamaterialną” z dużym prawdopodobieństwem większość badanych materialnych obiektów by nie powstała, więc ich „waga historyczna” – czymkolwiek jest – byłaby „wizualnie” równa zeru. Mimowolna tendencja do unikania niejednoznaczności, trudna jest nawet do „racjonalnego” uzasadnienia w humanistyce. Traktowanie tego, co niewidzialne nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. Być może jest to związane z absolutyzowaniem znaczenia relacji subiectum-obiectum, z której to pary tylko drugi człon traktowany jest jako możliwy przedmiot badań. Akurat w przypadku sztuki takie założenie nie wydaje się konieczne, raczej zubożające. Relacja ta np. w ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza nie jest opisywana jako pierwotna sytuacja poznawcza, a jako poźniejsza i nie jedyna jej strukturalizacja. Zob. S. K. Knebel, Subjekt/Objekt; subjektiv/objektiv, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Grunder, Basel 1998, t. 10, s. 401-407. O ciągłej aktualności tej opozycji w historii sztuki świadczy podział treści prezentujących różne ujęcia sztuki na wewnętrzne i zewnętrzne („intrinsic perspectives”, „extrinsic perspectives”) w pracy uznawanej za jedną z lepiej porządkujących metody badania sztuki: Modern Perspectives in Western Art History. An Anthology of 20th century Writings on the Visual Arts, red. W. Eugene Kleinbauer, Toronto 1971, s. IX)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 369/.

+ Widzialne byty stworzył Bóg jedyny Sobór Laterański IV, „1215 r. / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Oby­dwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.

+ Widzialne Ciało Chrystusa tworzone przez członków Kościoła „Kolejnym bardzo istotnym krokiem w rozwoju kwestii „zbawienia niewiernych" było nauczanie Piusa XII, wyrażone w encyklice Mystici Corporis Christi (1943). Można powiedzieć, że dokonał on pewnej syntezy dotychczasowych rozważań o „niezawinionej niewiedzy" i „pragnieniu Kościoła” oraz połączył je z zagadnieniem „przynależności do Kościoła". Zdaniem papieża choć do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest, wyznają prawdziwą wiarę oraz są w organicznej jedności z widzialnym ciałem Chrystusa, można też mówić o pewnym zbawczym „przyporządkowaniu” do Kościoła ludzi, którzy znajdując się poza jego widzialnymi strukturami i będąc w niezawiniony sposób pozbawieni możliwości wejścia do niego, są jednak ku niemu skierowani „jakimś nieuświadomionym pragnieniem”. Papież nie wyjaśniał dokładnie, na czym to „przyporządkowanie” miałoby polegać, ale swoim autorytetem otworzył pole do dyskusji na ten temat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 320; B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43-44; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 170)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 34/.

+ Widzialne ciało Jezusowe karmi niewidzialną duszę ludzką. „Refleksja personalistyczna nie ogranicza się do intelektu, zajmuje się też wolą i uczuciami, co i tak nie wyczerpuje zakresu zainteresowań w tej warstwie. Przedmiotem refleksji jest tutaj duch ludzki, czyli energia zespalająca wszystkie funkcje duchowe człowieka, które są obrazem funkcji personalnych Boga Trójjedynego. Ta warstwa nadaje się najbardziej do mówienia o Kościele jako sakramencie. Sakrament rozumiemy dwojako, albo jako misterium rozgrywające się w czasie i przestrzeni (Zagadnienie takie należy do warstwy piątej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 177/. „Kościół jako społeczność całym swoim życiem realizuje wielkie misterium zbawienia), albo jako widzialny znak niewidzialnej łaski. W tym drugim znaczeniu Kościół nie jest sakramentem. „Znakiem” są ludzie złożeni z ciała i duszy, a dusza nie jest widzialna. Człowiek nie jest widzialny w całości swej struktury duchowo-cielesnej, lecz tylko częściowo, w swoim ciele. „Łaska” z kolei nie jest niewidzialna, ponieważ jest nią Bóg Trójjedyny, a w tym Chrystus, również w swoim zmartwychwstałym ciele. Trzeba przyjąć inną definicję, mniej restrykcyjną, a mianowicie tylko „znak łaski”. Okazuje się przy tym, że najważniejszą sprawą nie jest kwestia odnoszenia nazwy „sakrament” do Kościoła, lecz sposób łączenia się „znaku” z „łaską”, czyli sposób łączenia się osób ludzkich z osobami Bożymi. Z całą pewnością nie ma bezpośredniego powiązania substancji bytów stworzonych z jedną jedyną, absolutną substancją Boga. Czy wobec tego istnieje jakieś powiązanie realne, czy tylko poprzez myśli, uczucia i wspólną wolę? Otóż powiązanie między osobami ogarnia całą energię duchową, czyli jakąś spójną całość energetyczną, zwaną duchem. Każda osoba ma substancję duchową oraz energię duchową. Nie ma przenikania substancji ludzkich z substancją boską, jest natomiast przenikanie wzajemne oraz jednoczenie się energii duchowych: myślenie człowieka zgodne z myśleniem Boga, wola ludzka zgodna z wolą Boga, miłość po prostu prawdziwa” /Tamże, s. 178.

+ Widzialne ciało objawia Syna Bożego niewidzialnego. „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.

+ Widzialne członkostwo w Kościele katolickim nie jest konieczne do zbawienia. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Widzialne dla umysłu stają się przymioty niewidzialne Boga przez Jego dzieła; potęga wiekuista oraz bóstwo „W przełamaniu uprzedzenia do ewolucji może pomóc nam uprzytomnienie sobie, że materia jest stworzeniem Boga i jako taka jest dobra i piękna. Iluż to dobrom ma­terialnym zawdzięczamy nasze życie: chleb, woda, dom, ubranie, węgiel, ropa naftowa, gaz, samochód, etc. – wszystko to jest dla nas ważne. Ile razy upajamy się pięk­nymi widokami gór, jezior, mórz i oceanów. Zadziwia nas oglądany przez teleskopy i przez mikroskopy makro- i mi­krokosmos. A gdy dodamy kolorowe kwiaty, biały śnieg, oszronione drzewa, wzorzyście zamarznięte szyby, ale też pięknie upierzone ptaki, zwinne ryby, czy zwierzęta... – przecież to wszystko nas zachwyca. Patrzymy i oczu nie możemy oderwać. Materia jest piękna i podoba się Bogu, który ją stworzył. Materia jest piękna i dobra o ile służy Bogu, czyli, o ile człowiek nie odrywa jej od jej Stwórcy. Odrywanie, odwracanie materii od Boga jest zadawaniem jej gwałtu. Materia ma jedno nieuświadomione pragnienie – wskazywać na Boga, tak jak o tym mówi Pismo Święte. W Księdze Mądrości natchniony autor pisze, że „głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 180/. „Natomiast w Li­ście do Rzymian św. Paweł pisze, iż „od stworzenia świa­ta niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy... Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 20-22). Wszelki byt materialny, poprzez zawartą w nim mądrość, potęgę i piękno głosi Boga, opowiada o Nim, ale posługując się antropomorficzną animizacją, możemy powiedzieć, że też nieświadomie „pragnie” nie tylko, ażeby go człowiek od Boga nie odrywał, ale żeby za niego, w jego imieniu, Bogu dziękował, Boga wielbił; wszelki materialny byt „chce” wysławiać Boga przez ludzkie usta. Tak wyraża to Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, w której Kościół modli się i wy­znaje, że lud, który on sobą ogarnia łączy „się z całym stwo­rzeniem, które jest pod niebem i wielbi Cię (Boże) przez nasze (ludzkie) usta” (przyp. autora). Poza opisami biblij­nymi nikt piękniej i głębiej nie ujawnił wielkości materii, jak przytoczone wyżej teksty. Nikt tego uczynić nie mógł, bo wszelkie stworzenie odnajduje swoją wielkość w Bogu, swoim Stwórcy, a nie w oderwaniu od Niego. Posługu­jąc się znowu antropomorfizmem możemy powiedzieć, że świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. Autor natchniony opowiadając nam o dziele stworzenia świata materialnego przekazuje, iż „Bóg widział, że wszyst­ko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Było bardzo dobre. Wszystko (!) było bardzo dobre. Jeżeli było „bardzo dobre”, to równocześnie wszystko było „bardzo piękne” /Tamże, s. 181/.

+ Widzialne działanie Boga dokonuje się w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Widzialne działanie Boga Trójjedynego w całości historii ludzkiej [w znakach?]. „zróżnicowanie porządku naturalnego i nadprzyrodzonego wywoła wiele pytań, które tutaj per longum et latum nie mogą być rozwijane i rozważane (Krótki szkic problemu można znaleźć u G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1992, 61-70). Jednakże w obliczu tej rozpowszechnionej w teologii katolickiej „formy myślenia” (która w sposób zasługujący na uwagę na Soborze Watykańskim II nie odgrywała żadnej, w każdym razie znaczącej roli (Przeciwnie! Na ostatnim Soborze akcentuje się jedność różnorakich wymiarów rzeczywistości: Bóg jest Panem tak historii świeckiej (historia humana) jak, i historii zbawienia (historia salutis): GS 41; jeden Boży plan zbawienia obejmuje ordo spiritualis i ordo temporalis), niektóre stałe podstawowe problemy, założone w tym studium, powinny być metodycznie omówione: (1) Faktycznie nie istnieje żaden czysto naturalny porządek. To, czym jest i co nazywamy stworzeniem, jest już rzeczywiście owym światem, który został ustanowiony z wolnej miłości w Synu i dla Syna i jego „Pleroma” (Pełnia) został stworzony, a zatem owym światem, w którym człowiek został powołany do życia z trójjedynym Bogiem. Jest to ów świat, o którym mówi Prolog Janowy, że Logos już zawsze w nim był, o którym już w Starym Testamencie jasno stwierdzono, że Duch Boży go wypełnia, jest w nim i działa. Z tym związano to, że Bóg nie objawia się i udziela dopiero od specyficznej historii zbawienia starotestamentowego ludu Bożego, i że jego trójjedyne działanie nie staje się widzialne dopiero od wydarzenia Chrystusa (Tylko w ten sposób także orzeczenie, że wszędzie w historii religii są rozpowszechnione trynitarne idee, mogłoby znaleźć swoje uzasadnienie). To nie musi oznaczać, że objawianie się Boga jako Boga trójjedynego jest dane człowiekowi raz na zawsze i w podobny sposób jak objawianie się jednej Bożej istoty” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 33/.

+ Widzialne granice Kościoła Chrystusowego nie pokrywają się z niewidzialnymi „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi. W taki właśnie niewidzialny sposób prawosławie trwa, zdaniem Bułgakowa i wielu innych teologów prawosławnych, w Kościele katolickim. Herezje papizmu i autorytaryzmu, odrzucenie prawdy o pochodzeniu Ducha Świętego nie są bowiem w stanie zabić obecnych w sakramentach, życiu zakonnym i Tradycji elementów prawosławia w katolicyzmie (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992, s. 204-206). Podobne elementy prawosławia, poprzez które działać może łaska Chrystusa, znaleźć można także w wyznaniach protestanckich. Jednym z takich elementów jest ogromna miłość do Biblii, której inni chrześcijanie, w tym prawosławni, powinni się od protestantów uczyć. „W tej miłości do Słowa Bożego, mimo całej jej jednostronności i uprzedzeń, rodzących się z protestu, protestantyzm jest kościelny, a nawet nie waham się powiedzieć prawosławny" (Pis'mo professora Gansa Erenburga S. Bulgakowu o Prawosławii i Protestantizmie i otwiet S. Bulgakowa, „Put"' 1926 nr 5, s. 69) – zaznacza Bułgakow. Jego opinię podzielają współcześnie w zdecydowanej większości prawosławni teolodzy pracujący i wykładający na Zachodzie. Najdalej w tym otwarciu idzie chyba francuski teolog prawosławny Olivier Clement. Jego zdaniem religie niechrześcijańskie należy rozumieć jako miejsca objawienia Boga, przymierza poprzedzające (ale nie linearnie czasowo) przymierze z Chrystusem (O. Clement, Wierność bez nadziei, tłum. D. Zańko, „Znak" 5 (552) 2001, s. 41). Podobną intuicję wyrażał nieżyjący już patriarcha prawosławny Aleksandrii Petros VII. „Podstawową teologiczną wiarą jest to, iż «powołanie i miłość Boga» prowadzi każdego człowieka. Człowiek, nawet po upadku, ma możliwość odczuwania obecności Boga. Św. Paweł wyraża to mówiąc: «On także z jednego człowieka powołał do istnienia wszystkich ludzi, aby zamieszkiwali całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkiwania, aby szukali Boga, czy to nawet dotknęli Go po omacku i znaleźli. W rzeczywistości bowiem jest On niedaleko od każdego z nas» (Dz 17, 26-27)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 62/.

+ Widzialne granice Kościoła nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi. „Protestanci, katolicy i prawosławni – razem stają w obliczu ponownego przemyślenia starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia”, a podziały, jakie ta kwestia wywołuje, idą w poprzek dotychczasowych granic wyznaniowych, dzieląc mapę chrześcijaństwa nie tyle na trzy dotychczasowe nurty (katolicki, prawosławny i protestancki), ile na dwa nowe obozy: modernistyczny i zachowawczy. Podział ten […] pokrywa się częściowo (ale tylko częściowo) z innym podziałem definiującym obecne chrześcijaństwo: na moralnych liberałów i konserwatystów” /T. P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” nr 38, 60-73, s. 60/. „zdarza się, że moralni konserwatyści są jednocześnie w kwestiach dialogu międzyreligijnego modernistami, a także moralni liberałowie pozostają w kwestiach teologii religii zwolennikami tradycyjnego stanowiska, które jasno deklaruje, że „poza Kościołem (Chrystusem) nie ma zbawienia” / Kościół prawosławny / Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia” to jedna z podstawowych prawd współczesnego prawosławia. Dla jednych oznacza ona, że tylko w ich wspólnocie (często nie obejmującej nawet całego prawosławia, jedynie jakąś konkretną, z jakichś powodów pozostająca w schizmie Cerkiew) człowiek otrzymać może zbawienie. Niekiedy jest to przekonanie bardziej ogólne, że tylko w łonie prawosławia obecna jest pełnia prawdy objawionej, dzięki której (choć nie zawsze dzięki samej instytucjonalnej wspólnocie) człowiek może otrzymać zbawienie. Czasem zaś jest to najszczersze przekonanie, że Cerkiew jest wspólnotą zbawienia, ale nie jedyną, a przynajmniej nie wyłączną. Wszystkie te przekonania są obecne w życiu Cerkwi, byłoby jednak fałszem udawanie, że te proekumeniczne czy wręcz prodialogiczne są w niej opiniami większościowymi. Starając się zachować jak najpełniej wszystkie wnioski płynące z zasady exstra ecclesiam nulla salus, część Cerkwi wycofała się już np. ze Światowej Rady Kościołów. Niezależnie od różnic wszystkie lub niemal wszystkie wspólnoty prawosławne zgadzają się z fundamentalnym przekonaniem, wyrażonym podczas Soboru Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w 2000 roku, że „Cerkiew prawosławna jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym […] jednym i jedynym”. To krótkie zdanie oznacza w praktyce tyle, że wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie Kościołami Chrystusowymi nie są, a przynajmniej nie w pełni, jak Cerkiew prawosławna. Takie postawienie sprawy nie wyklucza jednak uznania częściowej eklezjalności innych wspólnot chrześcijańskich. Już nawet termin „herezja” stosowany w odniesieniu do nieprawosławnych wspólnot chrześcijańskich sygnalizuje, że przynajmniej częściowo znajdują się one w ramach Cerkwi”  /Tamże, s. 61/. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi” /Tamże, s. 62.

+ Widzialne granice Kościoła nie ograniczają działania Chrystusa „Wypowiedź św. Cypriana nie robi na mnie większego wrażenia. Jak wiele innych poglądów, czy to pojedynczych osób, czy soborów, dzisiaj jest ona już jedynie świadectwem historii, drogi, jaką przeszli nasi poprzednicy w podążaniu za Chrystusem. Chcąc się jednak upewnić, czy przypadkiem nazbyt lekko nie podchodzę do osławionego Cyprianowego powiedzenia, sięgnąłem po Katechizm Kościoła Katolickiego. Znalazłem dziewięć cytatów z jego dzieł, ale nie ten, o który nam tutaj chodzi. Nie pozostaje mi więc nic innego, jak przyznać rację dzisiejszemu nauczaniu Kościoła, wyrażoną w punkcie nr 183 tegoż katechizmu i popartą cytatem z tegoż św. Cypriana. „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, podtrzymuje i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. «Nie może mieć Boga jako Ojca, kto nie ma Kościoła jako Matki»" (KKK 183). Skoro tak się rzeczy mają, sięgnąłem po następny wysokiej rangi dokument kościelny, po deklarację Dominus Iesus. Czytamy tam, że Jezus Chrystus swoje zbawcze działanie „rozciąga [...] na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła [...] bowiem za wszystkich umarł Chrystus (a) Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska»" (DI 12c). Konieczności Kościoła do zbawienia nie należy więc przeciwstawiać powszechnej woli zbawienia. Przeciwnie, „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (DI 20b). A poza tym, jaki jest sens stawiać granice Bożemu miłosierdziu, skoro w nim, w „łasce przebaczenia" najpełniej przejawia się Boża wszechmoc” /Wacław Oszajca SJ, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 104/.

+ Widzialne granice Kościoła nie są granicą dla działania Boga. „Z tego, że Kościół dopuszcza, iż człowiek niewierzący może zostać zbawiony, nie wynika wcale stwierdzenie jakoby ateizm był równoległą do chrześcijaństwa drogą zbawczą. Jezus, który jest jedyną drogą do zbawienia, zostawił nam swój Kościół jako sakrament zbawienia świata. Prawdziwe (a nie pozorne) uczestnictwo w nim – mistycznym Ciele Chrystusa – stanowi najpewniejszą gwarancję zbawienia i życia wiecznego. Jednocześnie Bóg nie ogranicza swego działania tylko do widzialnych granic Kościoła. Na świecie żyło i żyje wielu ludzi, którzy w swoim sumieniu pozostawali w zgodzie z Prawem Bożym, szukali prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele. Ich również Zbawiciel odkupił. Niewątpliwie ze wszystkich religii świata judaizm jest najbliższy chrześcijaństwu. Jak powiedział Jan Paweł II: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii". Sobór Watykański II zawarł tę prawdę w „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium", w której stwierdził, że ze wszystkich ludzi, którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego, na pierwszym miejscu znajdują się przedstawiciele narodu żydowskiego” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 93/.

+ Widzialne intencje wielorakie połączone ze sobą są źródłem widzenia piękna. „Formy są piękne tylko za sprawą pojedynczych intencji i ich wzajemnych połączeń... Z połączenia wielu intencji form widzialnych, a nie tylko z samych intencji pojedynczych form widzialnych powstaje w widzeniu piękno”. Po przedstawieniu tych przesłanek Witelon próbuje określić obiektywne uwarunkowania, własności, dzięki którym formy widzialne stają się przyjemne. Są to proste własności, takie jak wielkość (Księżyc jest piękniejszy niż gwiazdy), kształt (zarys, kontur formy), ciągłość (np. zieleniącej się równiny), nieciągłość (wielość gwiazd lub wiele palących się świec), pofałdowana lub wygładzona powierzchnia oświetlonych ciał, cień, który łagodzi zbyt jasne plamy światła i sprawia, że kolory mienią się (tak jak w pawim ogonie). Istnieją poza tym własności złożone, przy których do przyjemności płynącej z kolorów dochodzi gra proporcji, tak że poszczególne własno­ści powiązane ze sobą uzyskują nowe i bardziej zmysłowe piękno. Witelon sformułował poza tym dwie szczególnie ciekawe zasady. Po pierwsze, zasadę pewnego rodzaju relatywności smaku estetycznego zależnie od epoki i kraju, zgodnie z którą każda widzialna własność rzeczy urzeczywistnia jakiś typ convenientiae, który jednak nie jest dla każdego taki sam, ponieważ jak różne są przyzwyczajenia, tak różny może być smak es­tetyczny (sicut uncuique suus proprius mos est, sic et propria aestimatio pulchritudinis accidit unicuique). Po drugie, Witelon podkreśla znaczenie punktu, z którego następuje ogląd. Jest to ogromnie ważne dla trafnej oceny i estetycznego odbioru przedmiotu. Istnieją bowiem własności, na które należy pa­trzeć z oddalenia, gdyż w przeciwnym razie byłoby widać brzydkie skazy; i inne, jak w przypadku miniatur, które wyma­gają małej odległości, pozwalającej dostrzec wszystkie szcze­góły i wszystkie intentiones subtiles, lineatio decens ordinatio partium venusta. Oddalenie i bliskość (remotio et approximatio) są także istot­nymi czynnikami właściwej percepcji estetycznej, podobnie jak kąt widzenia, ponieważ dzięki nim te same przedmioty wy­glądają inaczej niż wówczas, gdy oglądane są ex obliquo” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 115/.

+ Widzialne kościoły ukazują Kościół żyjący w tym miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w chrystusie. „Kult Nowego Przymierza „w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) nie jest związany z jakimś określonym miejscem na zasadzie wyłączności. Cała ziemia jest święta i powierzona ludziom. Gdy wierni gromadzą się w jakimś miejscu, są „żywymi kamieniami”, zebranymi w celu „budowania duchowej świątyni” 586 (1 P 2, 4-5). Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego jest duchową świątynią, z której tryska źródło wody żywej. Wszczepieni w Chrystusa przez Ducha Świętego, „jesteśmy świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)” (KKK 1179). „Jeśli w jakimś kraju nie jest naruszana wolność religijnaPor. Sobór Watykański II, dekl. Dignitatis humanae, 4., chrześcijanie 2106 wznoszą budowle przeznaczone do kultu Bożego. Te widzialne kościoły nie są zwyczajnymi miejscami zgromadzeń, ale oznaczają i ukazują Kościół żyjący w tym miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w Chrystusie” (KKK 1180). „Dom modlitwy, gdzie sprawuje się i przechowuje Najświętszą Eucharystię oraz gdzie gromadzą się wierni i gdzie czci się obecność Syna Bożego, 2691 Zbawiciela naszego, złożonego za nas na ołtarzu ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych, winien być schludny, sposobny do modlitwy i świętych uroczystości”Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5; konst. Sacrosanctum Concilium, 122-127.. W tym „domu Bożym” prawda i harmonia znaków, które go tworzą, powinny ukazywać Chrystusa, który jest obecny i działa w tym miejscu” (KKK 1181). Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7.”Ołtarzem Nowego Przymierza jest Krzyż ChrystusaPor. Hbr 13,10., z którego wypływają sakramenty Misterium Paschalnego. Na ołtarzu, który stanowi centrum świątyni, 617,1383uobecnia się w znakach sakramentalnych ofiara Krzyża. Ołtarz jest także stołem Pańskim, do którego jest zaproszony Lud BożyPor. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 259.. W niektórych liturgiach wschodnich ołtarz jest także symbolem grobu (Chrystus naprawdę umarł i naprawdę zmartwychwstał)” (KKK 1182).

+ Widzialne kształty kulturowe polskie przejmowane przez Rosjan, natomiast odrzucenie ducha polskości przez Rosjan „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.

+ Widzialne obrzędy sakramentalne kanałami łaski niewidzialnej „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.

+ Widzialne obrzędy sakramentalne oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. „Sakramenty są skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chrystusa i powierzonymi Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże. Obrzędy widzialne, w których celebruje się sakramenty, oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one owoc w tych, którzy je przyjmują z odpowiednią dyspozycją” (KKK 1131). „Kościół celebruje sakramenty jako wspólnota kapłańska, której strukturę tworzy kapłaństwo chrzcielne i kapłaństwo urzędowe” (KKK 1132). „Duch Święty przygotowuje do sakramentów przez słowo Boże i wiarę, która przyjmuje słowo w sercach dobrze do tego usposobionych. Sakramenty umacniają zatem i wyrażają wiarę” (KKK 1133). „Owoc życia sakramentalnego ma równocześnie charakter osobowy i eklezjalny. Z jednej strony tym owocem dla każdego wiernego jest życie dla Boga w Chrystusie Jezusie, a z drugiej strony – dla Kościoła jest nim wzrost w miłości oraz w jego posłaniu dawania świadectwa” (KKK 1134). „Katecheza liturgiczna zakłada przede wszystkim zrozumienie ekonomii sakramentalnej (rozdział pierwszy). W tym świetle ukazuje się nowość jej celebracji. W niniejszym rozdziale będzie więc omówiona celebracja sakramentów Kościoła. Zostanie najpierw przedstawione to, co w różnorodności tradycji liturgicznych jest wspólne w celebracji siedmiu sakramentów, a następnie to, co jest właściwe dla poszczególnych sakramentów. Ta podstawowa katecheza o celebrowaniu sakramentów odpowie na główne pytania, jakie stawiają sobie wierni na ten temat: – Kto celebruje liturgię? – Jak celebrować liturgię? – Kiedy celebrować liturgię? – Gdzie celebrować liturgię?” (KKK 1135). „Liturgia jest „czynnością” całego Chrystusa (Christus totus). Ci, którzy 795, 1090 obecnie ją celebrują – poprzez znaki, którymi się posługują – uczestniczą już w liturgii niebieskiej, gdzie celebracja w całej pełni jest komunią i świętem” (KKK 1136).

+ Wi­dzialne piękno poznawane przez wzrok zewnętrzny „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmuje­my świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Pro­porcję […]  „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem od­działuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W za­chwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i osta­tecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmys­łowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. […]  „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszyst­kich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych teks­tach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno wi­dzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli uro­dę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (place­re, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funk­cjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).

+ Widzialne piękności znakiem piękna nie­widzialnego. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areo­pa­gi­ta. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób pod­niósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem nie­widzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wy­nikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, po­słu­gu­je się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisa­rzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym sa­mym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swo­­jej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako od­nie­sienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Ku­zań­czyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pew­nym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok in­nych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógł­by wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płyn­nym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, repre­zen­tan­tem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „od­mien­ności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żad­na wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dys­tans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces lo­gicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który wed­ług Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie ina­czej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.

+ Widzialne połączone z niewidzialnym w historii integralnej. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Byt” istnieje dzięki niezmienności i zmienności, pasywności i aktywności, dzięki ruchowi immanentyzującemu w głąb i ruchowi transcendującemu poza. Bierność jest jakby „materią” faktu, tworzywem, punktem wyjścia, alfalnością, a aktywność jest jakby formą faktu, ruchem, samorealizacją, omegalizacją. I tak materia historiae to bytowanie synchroniczne (entitas synchronica), a forma historicitatis to bytowanie diachroniczne (realizatio diachronica). Oczywiście trzeba pamiętać, że mylne byłoby założenie, jakoby z istnieniem wiązała się tylko synchroniczność (bierność, trwanie statyczne, niezmienność), albo jedynie diachronia (aktywność, rozwój dynamiczny, zmienność). Z istnieniem wiąże się i sfera synchroniczna i diachroniczna według odpowiedniej korelacji wzajemnej. Wymiar istnieniowo-istotowy w „historycznym” jest nieskończenie głębszy, niż tylko synchroniczno-diachroniczny. Wśród faktów jedne uważa się za „zewnętrzne” w stosunku do jaźni ludzkiej – i mają one być historyczne we właściwym znaczeniu jako dokonujące się na gruncie życia materialnego, zobiektywizowanego i uchwytne przy pomocy zespołu zmysłów (nie tylko grą wyobraźni), inne zaś „wewnętrzne” – duchowe, ideowe, moralne, religijne, psychiczne, misteryjne i te mają być historyczne tylko o tyle, o ile zostawiają widzialne ślady w świecie zewnętrznym. Ale i tu może zachodzić jednostronność: według jednych związek z istnieniem – i historycznością – ma tylko świat materialny (materializm historyczny, „karnalizm” historyczny), według drugich związek z istnieniem – i historycznością ma tylko świat idealny (duchowy, podmiotowy – idealizm historyczny, psychologizm historyczny). Poprawne rozwiązanie jest korelatywne: „historyczne” i „istnieniowe” w naszym świecie jest tylko to, co ma obie współrelacje: somatyczne i duchowe zarazem, chociaż raz przeważa jedna strona, raz druga” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 13.

+ Widzialne połączone z niewidzialnym za pomocą symboli, i ziemskie z nadprzyrodzonym, przenosząc jedno w orbitę drugiego. Sztuka współczesna weszła w ślepy zaułek. „Wszelka dalsza ewolucja wydaje się już nierealna, ponieważ zapodziano gdzieś klucz do tajemnicy wzajemnych powiązań, a rozłam pomiędzy transcendentną świętością oraz „immanentną religijnością” uniemożliwia przejście na którykolwiek z wyższych etapów rozwoju. Dostępu do „formy wewnętrznej” strzeże anioł z mieczem ognistym; sztuce potrzebny jest chrzest, będący rodzajem „śmierci” – śmierci wiodącej do zmartwychwstania. Sztuka ulega procesowi rozkładu nie dlatego, że jest dzieckiem swojej epoki, lecz dlatego, że odrzuca kapłańską funkcję bycia sakramentem, sztuką teofaniczną. Rola Pocieszyciela natomiast, polega na tym, by w najgęstszym cieniu śmierci, pośród cmentarzy zawiedzionych nadziei, umieścić ikonę, zwiastunkę Obecności”. Symbol łączy widzialne z niewidzialnym i ziemskie z nadprzyrodzonym, przenosząc jedno w orbitę drugiego. „Malarstwo katakumb jest sztuką czysto „znaczeniową”. Ma ono cel dydaktyczny: głosi zbawienie i wskazuje prowadzące do niego środki, posługując się pewnym kodem znaków. Możemy podzielić je na trzy grupy: 1) znaki kojarzące się z wodą – arka Noego, Jonasz, Mojżesz, ryba, kotwica; 2) związane z chlebem i winem: rozmnożenie chleba, kłosy pszenicy, winorośl; 3) przypominające o zbawieniu i zbawionych: młodzieńcy w piecu ognistym, Daniel wśród lwów, feniks, wskrzeszony Łazarz, „Dobry pasterz”. Postacie są wyposażone jedynie w to, co niezbędne, aby uwydatnić zbawcze działanie: zmarły zostaje wskrzeszony, ginący ocalony. Dostrzegamy najdalej posunięte zaniedbanie formy artystycznej oraz brak jakiejkolwiek teologicznej interpretacji. „Dobry pasterz” pod żadnym względem nie przedstawia historycznego Chrystusa, przypominając w zamian za to, że Zbawiciel rzeczywiście dokonuje zbawienia. Daniel pośród lwów symbolizuje duszę zbawioną od śmierci. Są to rysowane, zwięzłe i uderzające konstatacje, mówiące o zbawieniu osiągniętym dzięki sakramentom Chrztu i Eucharystii” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 118.

+ Widzialne pośrednictwo między Bogiem i człowiekiem „Znaki i symbole w liturgii / Katechizm, w części noszącej tytuł Jak celebrować liturgię, przedstawia naukę Kościoła posoborowego o znakach i symbolach, z których składa się celebracja sakramentalna, liturgia (Por. KKK 1145-1162). Doniosłe znaczenie znaków i symboli, „według Boskiej pedagogii zbawienia”, ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretniło się w wydarzeniach Ludu Bożego Starego Przymierza, a w pełni się objawiło w osobie i dziele Chrystusa (Por. KKK 1145). W wymiarze antropologiczno-kosmicznym, czyli jak nazywa Katechizm: znaki ze świata człowieka, znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek bowiem, jako istota cielesno-duchowa wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli (języka, gestów, czynności), aby się kontaktować, porozumiewać z innymi ludźmi (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1146). To samo odnosi się do jego relacji z Bogiem, który przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. W kosmosie materialnym człowiek winien odczytywać ślady swego Stwórcy (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), o którym mówią: światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce, symbolizując Jego wielkość, a zarazem bliskość 1147)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 74/. „Te postrzegane zmysłami rzeczywistości jako stworzenie mogą wyrażać zarówno uświęcające ludzi działanie Boga, jak i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Podobnie uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy mogą spełniać znaki i symbole zaczerpnięte z życia społecznego ludzi, jak obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1148). Wielkie religie ludzkości świadczą – często w sposób zdumiewający – o tym kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. „Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1149)” /Tamże, s. 75/.

+ Widzialne powiązane z niewidzialnym „Historia sztuki jako historia Ducha, duchowość jako wspólna podstawa nie tylko dla sztuki, ale wszelkich sposobów zajmowania się i wyrażania tego, co ludzkie (Przypis 2: Wszelkich właściwych dla nowożytności sposobów wyrażania tego, co ludzkie. Trzeba w tym miejscu wskazać na Martina Heideggera, który opisując przemianę umiejscowienia człowieka wobec świata, jaką zapoczątkowała nowożytność, zwracał uwagę na taki łączący wszystko ze sobą charakter duchowości-świadomości. „Zapewne w ślad za wyzwoleniem człowieka nowożytność promieniuje subiektywizmem i indywidualizmem. (...) Słowo subiectum […]. Nazywa się tak to, co leży pierwsze [das Vorliegende] i co, jako podłoże, gromadzi na sobie wszystko” (cyt. za: Czas światoobrazu, w: tenże, Drogi lasu, tłum. K. Wolicki, Warszawa 1997, s. 76), co prawda jest dość powszechnie uznawana za uprawniony sposób opowiadania o rzeczywistości. Mimo to, jak przejść od deklaracji do praktyki, nie bardzo wiadomo. Pokolenie dzieli nas już od końca urzędowo propagowanego materializmu w 1989 roku (Przypis 3: Historycy sztuki miewają bardzo jasno sformułowane poglądy na temat wpływu ideologii na ich dyscyplinę: „Poza historią sztuki wszystkie najważniejsze dyscypliny humanistyczne przechowały po 1956 roku ciągłość marksizmu, oczywiście w różnym stopniu i różnej postaci: od przodującej w tym względzie filozofii z wcale pokaźnymi połaciami oficjalnego marksizmu (obok różnych rewizjonizmów i filozofii niemarksistowskiej), przez próby „humanistycznej” psychologii o genezie i zabarwieniu marksistowskim, po formułowaną na gruncie literaturoznawstwa socjologię literatury. Trudno powiedzieć, co zadecydowało o takim - jednoznacznie niemarksistowskim - obliczu akurat historii sztuki” (cyt. za: M. Bryl, Suwerenność dyscypliny. Polemiczna historia sztuki od 1970 roku, Poznań 2008, s. 17), upłynęło dość czasu, by spodziewać się owoców w postaci dzieł całościowo o duchowości, jako składniku ludzkiego świata mówiących. Trudno jednak takie wskazać (Przypis 4: Energia duchowa (L’energie spirituelle) Henri Bergsona składa się z tekstów pisanych i publikowanych w większości przed 1913 rokiem. Wydana po raz pierwszy w rok po wielkiej wojnie być może z tego również powodu nie doczekała się kontynuacji, nie zapoczątkowała uchwytnej tradycji w refleksji filozoficznej. Zob. tenże, Energia duchowa, tłum. K. Skorulski, P. Kostyło, Warszawa 2004, s. X, XXVII). O wiele łatwiej wymienić autorów, którzy - sami często przerażeni obserwowaną dookoła praktyką życiową - odbierają swoim czytelnikom nadzieję, że to, co widzialne, nie jest zupełnie odcięte od tego, co niewidzialne” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/.

+ Widzialne prowadzi do niewidzialnego. Podstawy ideologiczne gotyku wymogły zastosowanie określonych rozwiązań architektonicznych. Trzeba się przyjrzeć temu, co zewnętrznie charakteryzuje gotyk. Temu, co jest widzialne na drodze zmysłowego poznania i postrzegania. Temu, co może nie konstytutywne dla gotyku, ale jednoznacznie się z nim kojarzące. Temu, po czym rozpoznajemy gotyk i co wywołuje w naszej wyobraźni jednoznaczne skojarzenia. Trudno mówić czy pisać o gotyku nie wspomniawszy o strukturze gotyckiej i średniowiecznym ładzie Sz1 64.

+ Widzialne przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).

+ Widzialne przyciąga człowieka „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Widzialne rzeczy i niewidzialne wszystkie stworzone są przez Boga; orzeczenie dogmatyczne Soboru Nicejskiego I rozwinięte zostało na Soborze Laterańskim IV (BF IX 7). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Widzialne rzeczy niektóre nie mogą być naśladowane przez poezję, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga, Leonardo da Vinci. „Ut pictura poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.), przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks. X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie, ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105” /Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap. 2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże, s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga” /Tamże, s. 11.

+ Widzialne rzeczy niektóre nie mogą być naśladowane przez poezję, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga. „Do Renesansu trwało przeświadczenie, o wyższości poezji nad malarstwem. / Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga, zwraca się do słuchu, który jest zmysłem mniej doskonałym od oka, posługuje się literami, tworząc znaki niepodobne do przedmiotów przekazywanych przy pomocy wyobraźni, z racji sukcesywności tych znaków – skazana jest na nużące dłużyzny we wszelkich opisach zdarzeń równoczesnych, a przede wszystkim nie potrafi odtworzyć harmonijnego piękna, bo «słowa mówiące o częściach piękna czas rozdziela jedne od drugich, przegradza je zapomnieniem i rozbija proporcje, których [poeta] nie może przedstawić bez wielkiej rozwlekłości, a nie mogąc ich wymienić, nie może stworzyć z nich harmonijnego zespołu, który składa się z takich proporcji. Dlatego w tym samym okresie czasu, w którym zamyka się kontemplacja piękna namalowanego, nie może się pomieścić piękno opisane» (Leonardo da Vinci, Traktat o malarstwie, ks. I, frg. 11-21)” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 11/. „Te poglądy Leonarda, zresztą długo, bo do roku 1817, utajone w rękopisie, były jednak odosobnione. Przekonanie o wyglądotwórczych możliwościach i walorach poezji dominowało także w epoce Oświecenia, zarówno w rozważaniach nad jej istotą, jak i w konfrontacjach z innymi dziedzinami sztuki. […] Pozostając na gruncie mimesis jako wspólnej zasady wszystkich gałęzi sztuk teoretycy XVIII w. […] coraz więcej uwagi poświęcali jednak różnicom między poezją a malarstwem, traktowanym jako reprezentacja sztuk plastycznych w ogóle. Punktem wyjścia było z reguły stwierdzenie, że poezja posługuje się znakami sztucznymi, arbitralnymi (signes artificiels, willkürliche Zeichen) i sukcesywnymi, a obraz – naturalnymi i współistniejącymi. […] Johann Jakob Breitinger (Kritische Dichtkunst, 1740) interpretował „figurę malarską, tj. metaforę, jako znak konieczny, naturalny i skuteczny”, który „dokładnie maluje przed naszymi oczyma przedmioty przy pomocy podobnych obrazów” /Tamże, s. 13/. „poezja […] nie posiada ograniczeń tematycznych, w przeciwieństwie do malarstwa, które ukazuje tylko przedmioty postrzegalne wzrokowo, a właściwości wewnętrzne postaci  - tylko za ich pośrednictwem, że może przedstawiać ciągły ruch i zjawiska rozwijające się w czasie, a malarstwo – tylko określony moment, że poezja może informować o związkach logicznych i przyczynowych między swymi przedmiotami, malarstwo natomiast jest w tej dziedzinie bezradne” /Tamże, s. 13.

+ Widzialne rzeczy prowadzą umysł ludzki do Bytu niewidzialnego „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.

+ Widzialne słońce czczone przez pogan, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.

+ Widzialne spotyka się z niewidzialnym na górze „Zgodnie z tym, co podają przytoczone opisy, mamy tu do czynienia ze szczególnym pro­ce­sem poznawczym skupionym na Bogu, czyli momentem opuszczania zmysłów i lekkiego „uno­szenia się” ku jego „wzniosłości”. Jan od Krzyża opisuje ten stan właśnie za pomocą sym­boliki góry. Mircea Eliade wyjaśnia: „To, «co na wysokościach», jest zasadniczo dla czło­­wieka wymiarem niedostępnym; jest ono zastrzeżone mocom i istotom nadludzkim; kto wspi­na się ceremonialnie po stopniach świątyni lub liturgicznej drabiny prowadzącej do nie­ba, przestaje być człowiekiem, dusze uprzywilejowanych zmarłych, wstępując do nieba, po­rzu­cają swój stan człowieczy” /M. Eliade, Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 45/. Góra była od najdawniejszych czasów uważana za siedzibę bo­gów, była miejscem spotkania widzialnego i niewidzialnego, nieba i ziemi: to właśnie na wy­żynach dochodziło do wszelkich teofanii (Synaj, czyli Horeb, Karmel, Tabor). Ciekawym fak­tem o charakterze językowym, który odzwierciedla znaczenie tej symboliki, jest określenie „przy­­czepić się do góry”, jakiego Asyryjczycy zwykli byli używać zamiast czasownika „umie­­rać”. W Pieśni duchowej symbol góry pojawia się po raz pierwszy w strofie drugiej: Pastores, los que fuerdes, allá por las majadas al otero, si por ventura vierdes aquel que yo más quiero, decilde que adolezco, peno, muero. Dusza, niepocieszona brakiem bliskości Ukochanego, prosi w tych wersach o pomoc i me­dia­cję pasterzy. Błaga, aby – jeśli będzie im dane spotkać jej Oblubieńca gdzieś na wyso­koś­ciach, w kierunku których podążają – przekazali Mu, że cierpi i umiera z tęsknoty. Jej Umiło­wa­ny zamieszkuje bowiem otero, co w języku hiszpańskim oznacza płasko zakończone wznie­sienie, charakterystyczne dla krajobrazu Kastylii /M.J. Mancho Duque, Símbolos dinámicos en San Juan de la Cruz, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Es­pa­ño­la y Universidad Pontificia de Salamanca, Alcalá – Madrid 1993, s. 172/. Symbol ten stanowi centrum zwrotki i jest niezwykle wymowny, gdyż etymologicznie wywodzi się od łacińskiego słowa altarium, czyli z tego samego źródłosłowu co „ołtarz” (hiszp. altar, fr. autel, wł. altare). Skojarzenia rze­czywiście są bardzo bliskie, ponieważ ołtarz – schematycznie rzecz biorąc – jest rodzajem płas­kiego podwyższenia mającym symbolizować wznoszenie darów do Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.106/.

+ Widzialne stworzenia pośredniczą w przemawianiu Boga do człowieka. „Celebracja sakramentalna składa się ze znaków i symboli. Według 53 Boskiej pedagogii zbawienia ich znaczenie ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretnia się w wydarzeniach Starego Przymierza, a w pełni objawia w osobie i dziele Chrystusa” (KKK 1145). „Znaki ze świata człowieka. Znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek, jako istota zarówno cielesna jak duchowa, wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli 362, 2702 materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli, by kontaktować się z innymi za pośrednictwem języka, gestów i czynności. To samo 1879 odnosi się do jego relacji z Bogiem” (KKK 1146). „Bóg przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. Kosmos materialny jawi się ludzkiemu poznaniu, aby człowiek 299 odczytywał w nim ślady swego StwórcyPor. Mdr 13,1; Rz 1,19-20; Dz 14,17.. Światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce mówią o Bogu, symbolizują Jego wielkość, a zarazem bliskość” (KKK 1147). „Ta rzeczywistość zmysłowa jako stworzenie może stać się miejscem, w którym wyraża się działanie Boga uświęcającego ludzi i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Dotyczy to również znaków i symboli życia społecznego ludzi: obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha mogą wyrażać uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy” (KKK 1148). „Wielkie religie ludzkości świadczą często w sposób bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. Liturgia Kościoła 843 przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (KKK 1149).

+ Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga, Georges Buffon Epoki natury „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Вuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.

+ Widzialne twarze diabłów wcielonych w ludzi żądane przez nowoczesne wierzenia świeckie; stąd antysemityzm. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.

+ Widzialne wspólnoty nie są utożsamiane z Kościołem Bożym „Zielonoświątkowcy / Najbliższą pod względem eklezjologii baptystom wspólnotą są zielonoświątkowcy. Ruch ten, podobnie jak baptyści, szczególnie mocno akcentuje rolę Kościoła niewidzialnego, złożonego ze wszystkich prawdziwie (tj. biblijnie, czyli tak jak zielonoświątkowcy) wierzących, którzy przyjęli Chrystusa jako swojego Pana i Zbawiciela. Widzialne wspólnoty, czyli w tej sytuacji głównie zbory, bo to one są kościołami w pełni, według teologii pentekostalnej, są oczywiście potrzebne, ale nie wolno ich utożsamiać z Kościołem Bożym (Z. Pasek, Ruch zielonoświątkowy, Kraków 1992, s. 116-117). Stąd zresztą bierze się łatwość, z jaką zielonoświątkowcy czy szerzej chrześcijanie ewangelikalni zmieniają wspólnoty, do których należą. Podobne do baptystycznego stanowisko zajmują zielonoświątkowcy także w kwestii zbawienia ludzi wyznających inne niż chrześcijaństwo religie. Powołując się na słowa z Dziejów Apostolskich („I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" Dz 4, 12), wyznawcy największej wspólnoty zielonoświątkowej Assemblies of God wskazują, że chrześcijaństwo ma charakter absolutnie ekskluzywny, a poza nim nie istnieje możliwość zbawienia” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 70/.

+ Widzialne wydarzenie sakramentalne uzewnętrznia nawrócenie wewnętrzne „nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, powiększające odpowiedzialność za grzech, według którego grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas, jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji spowiedź jest jedynym sakramentem, którego przyjęcie w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym i godziwym. Ta operosa probatio, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znanej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te” (Augustyn, Sermo 119, 13). Jest to zasada globalnie charakteryzująca rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje osobiste działanie (O znaczeniu słowa w sakramencie por. E.J. Killmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematic Theology of Liturgy, Kansas City 1988, s. 245–251. O znaczeniu zbawczym słowa por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183–196)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 68/.

+ Widzialne zewnętrze przekroczone przez Chrystusa eucharystycznego lub liturgicznego. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chry­stus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu ży­wszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Euchary­stii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, misty­czny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Sta­nowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest speł­nieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, pozna­jący, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest zie­mskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.

+ Widzialne zgromadzenie i 771 zarazem duchowe Społeczność trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Widzialne zjawisko Kościół „Duchowy wymiar Kościoła. Wielu uczonych, jak już była mowa w problemie genezy Kościoła, sprowadza Kościół do zjawiska całkowicie naturalnego, materialnego i doczesnego. Kościół jest również i takim zja­wiskiem, jaśnieje jako niezwykły fenomen życia ludzkiego, ale samo jego jądro „nie jest z tego świata” (J 18, 36). W istocie swej jest on rzeczywi­stością duchową, charystyczną, religijno-misteryjną. Jezus broni się przed upolitycznieniem Jego misji, np. przed próbą uczynienia Go królem izra­elskim (J 6, 15), nie chce ingerować w sprawy gospodarcze i społeczne, przynajmniej bezpośrednio (Łk 12, 14), nie obiecuje zmiany życia doczes­nego, przede wszystkim nie obiecuje raju na ziemi (np. Mt 5, 3 nn.; J 15, 18 nn.). Jezus głosi królestwo niebieskie i swoich uczniów chce wyposa­żyć w dary nadprzyrodzone, w życie Boże, objawienia, łaskę, doskonałość moralną, w potęgę miłości bosko-ludzkiej i międzyludzkiej, w nieśmier­telność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 130/.

+ Widzialne znaki niewidzialnego działania Boga, definicja sakramentu scholastyczna. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/.  Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.

+ Widzialne znaki pobudzają człowieka do nawrócenia wewnętrznego. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Widzialne znaki pośredniczą w przekazywaniu łaski „Zadania Kościoła / Kościół istnieje dla ludzi, przez ludzi, w ludziach, ale jest ukierunkowany na całe stworzenie. Bóg nie chciał czynić nowego świata, ale już istniejący chciał przekształcić w nowy. W Kościele są uratowane wszystkie stworzenia na czele z ludźmi (podobnie jak rodzina Noego, w której została uratowana cała ludzkość). Kościół zapowiada nadchodzące i już będące Królestwo Boże w wymiarach kosmiczno-eschatologicznych (E. Walter, Christus und der Kosmos, Stuttgart 1948, s. 51). To tworzenie wspólnoty Boga z ludźmi i z pozostałym stworzeniem uwidacznia się najpełniej w Kościele przez działanie sakramentów. Chrystus poprzez widzialne, materialne znaki unaocznia i przekazuje łaskę. Łaska zaś jest odrodzeniem właściwego stosunku do Boga, do innych ludzi i do całego stworzenia (Tamże, s. 52). Łaska również zmienia nasze odnoszenie się do bliźnich i nakłada na nas obowiązek miłości. Pierwszym i przykładowym działaniem wspólnototwórczym łaski sakramentalnej jest Chrzest: wszyscy zostali w jednym Duchu ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało (1 Kor 12,13). W podobny sposób działa Eucharystia: Ponieważ jeden jest chleb, przeto i my, liczni tworzymy jedno Ciało (1 Kor 10,17). Jej przypada szczególna rola w tym rekapitulacyjnym działaniu łaski sakramentalnej. Czyż Eucharystia nie jest szczytem i źródłem Kościoła? Eucharystia jest czymś więcej niż tylko posiłkiem, albo wspólnotą ludzi spożywających pokarm. Eucharystia tworzy wspólnotę, która jest realizacją Królestwa Bożego na ziemi. W Eucharystii Chrystus rekapituluje nie tylko cały Kościół, ale łączy i przemienia wszystko: elementy materialne (chleb i wino), historię zbawienia, czas i wieczność, sprawy ludzkie i Boskie. Sama Eucharystia staje się zadatkiem, nasieniem Nowego Świata, Nowego Stworzenia. Sakramenty zobowiązują Kościół do uzdrawiania i uświęcania społecznej rzeczywistości Kościoła. One bowiem zapoczątkowują i uobecniają przyszłą, pełną Komunię. Ostatecznie sam Kościół jest jakby sakramentem, znakiem Bożej filantropii (Tyt 3,4-7) i Jego woli powszechnego zbawienia (1 Tym 2,1-8)” /Ks. Mieczysław Ozorowski, Potrójny wymiar rekapitulacji według św. Pawła, Studia teologiczne Biał., Droh., Łom., 13 (1995) 61-76, s. 70/.

+ Widzialne zrzeszenie Kościół „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Cia­ło Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwal­nie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy oży­wiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopeł­nia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynu­uje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje nie­jako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, je­den utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.

+ Widzialne źródło jedności w Kościołach partykularnych, biskupi. „Biskupi promotorami komunii. Komunia w Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich partykularnych Kościołach” (Sobór Wat. II. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 23), powinni się czuć powołani do promowania komunii w swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; Paweł VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i 511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i 272). „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i pobudził jego świadomość misyjną” (Propositio 43). Każdy Ordynariusz powinien promować u kapłanów i wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w łączności z Kolegium biskupim i pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z Jezusem Chrystusem (Por. Propositio 45), szanując i promując pluralizm i różnorodność, które nie są przeszkodą w osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii (Por. Kongregacja nauki wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848). Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z pewnością ducha zaangażowania i współuczestnictwa w życiu organizmów diecezjalnych (Por. tamże)” /(Ecclesia in America 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Widzialne życie ziemskie Jezusa Chrystusa prowadzi do niewidzialnego 477 misterium Jego synostwa Bożego. „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznegoPor. J 20, 30.. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzącychPor. Mk 1, 1; J 21, 24., 126 którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniuPor. Łk 2, 7. aż po ocet podany podczas mękiPor. Mt 27, 48. i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniuPor. J 20, 7., jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako 609, 774 "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego 477 misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).

+ Widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi, Jezusa Chrystusa, zapowiadana przez figury aniołów. Aniołowie spełniali rolę pośredników między Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce, swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów. By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25, 17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności, stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s.  123.

+ Widzialnie Kościół Chrystusowy jeden jedyny ujawni się ostatecznie dopiero w Dniu chwalebnego przyjścia Chrystusa; herezja „Skoro nie ma zbawienia poza Kościołem, pytanie samo ciśnie się na usta: poza którym Kościołem nie ma zbawienia? Istnieje powszechna zgoda teologów chrześcijańskich co do tego, że Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół. Wskazują na to zwłaszcza biblijne symbole Kościoła jako Ciała Chrystusa i jako Jego Ukochanej. Chrystus Pan niewątpliwie ma tylko jedno Ciało i tylko jedną Ukochaną. Rozbieżności zaczynają się dopiero w obliczu pytania: Gdzie jest ten jedyny Kościół Chrystusowy?” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/. „Teologowie protestanccy szukają, ogólnie rzecz biorąc, odpowiedzi na to pytanie w dwóch kierunkach. Jeden Kościół Chrystusowy - to pierwsza grupa odpowiedzi - istnieje w wielu gałęziach, tzn. w wielu wyznaniach. Na przykład w połowie XIX wieku pojawiła się w Anglii doktryna o trzech gałęziach Kościoła Chrystusowego, odrzucona przez Stolicę Apostolską w dekretach z roku 1864 i 1865 (Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. Stanisław Głowa i Ignacy Bieda, Poznań 1989, s. 73-74). Otóż trudno przyjąć doktrynę o różnych wyznaniach chrześcijańskich jako gałęziach jednego Kościoła, wydaje się bowiem, że nieuchronnie implikuje ona relatywizm prawdy objawionej. Druga grupa odpowiedzi na powyższe pytanie zmierza w kierunku rezygnacji ze wskazywania konkretnych wspólnot religijnych i twierdzenia, że jeden jedyny Kościół Chrystusowy znajduje się dopiero w trakcie budowy i jest zasadniczo niewidzialny; ujawni się on widzialnie i ostatecznie dopiero w Dniu chwalebnego przyjścia Chrystusa. Jednak nie sposób nie zauważyć, że Chrystus Pan nie taki Kościół założył. Zbawiciel niewątpliwie chciał przecież, ażeby Jego Kościół był również widzialny - przecież wyznaczył mu konkretnych apostołów, zostawił swoje słowo, obdarzył sakramentami” /Tamże, s. 121/.

+ Widzialnośą Kościoła jest konieczna dla wskazywania drogi ku Kościołowi niewidzialnemu. Lud Boży ideą Kościoła ściśle powiązaną z ideą Ciała Chrystusa. „W rzeczywistości wyrażenie „lud Boży” jest dla Soboru pogłębieniem, świadomościowym echem i uwewnętrznieniem tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało Mistyczne”. Z tego właśnie powodu fundamentalne twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa”, zostaje pozbawione egzystencjalnej skuteczności, jeśli w świadomości nie przekłada się na przeżycie bycia „ludem Bożym”. Z drugiej zaś strony obiektywna treść tego przeżycia jest całkowicie określona przez twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 298/. „Twierdzenia, że nie istnieje rozdział pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem, nie należy rozumieć w ten sposób, iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Bóg wybrał bowiem specjalną drogę wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest nią Jezus Chrystus. W komunię tę człowiek wchodzi poprzez Kościół, uczestnicząc w życiu tego nowego ludu. Oczywiście „nowym ludem” jest niewidzialny Kościół prawdziwych uczniów; niemniej jednak znakiem, który na ziemi wskazuje drogę ku Kościołowi niewidzialnemu jest Kościół widzialny” /Tamże, s. 299/. „fundamentalna postawa chrześcijanina – postawa misji i świadectwa jako egzystencjalny wymiar wiary – konkretyzuje się w szeregu postaw szczegółowych. Wojtyła analizuje cztery takie postawy: postawę uczestnictwa, postawę ludzkiej tożsamości i odpowiedzialności chrześcijańskiej, postawę ekumeniczną i postawę apostolską” /Tamże, s. 307.

+ widzialność adorowana jako boskość. Grzech Adama Pryscylian ukazuje jako przejście z życia do ciemności, jako przemianę w „bestię”, dehumanizację wskutek zanegowania własnej racji formalnej bycia człowiekiem. Grzech czyniony jest na podobieństwo zła czynionego przez demony. Wskutek tego człowiek staje się synem Zabulona. Grzech to cudzołóstwo z demonem, przeciwko Bogu, to uczynienie swoim bogiem diabła, słońce lub księżyc. Jest to grzech idolatrii, poprzez który następuje przejście do adorowania form cielesnych, tego co widzialne i dotykalne. W1.1 125

+ Widzialność adorowana przez człowieka w grzechu. Pisarze chrześcijańscy wieku II głosili, że człowiek w grzechu zamyka się w granicach „tu” i „teraz”, adoruje to, co cielesne i widzialne, oddając się w moc demoniczną, która wiedzie ku śmierci. Człowiek wyzwolony dostrzega nowe horyzonty, otwiera się na sferę, która jest jemu właściwa, czyli na boskość, rozrywa okowy śmierci poprzez wiarę w „człowieka nowego”, czyli Chrystusa. Dlatego pierwsi chrześcijanie czuli się obco w świecie zniekształconym niewolą grzechu. Byli „obcymi i przechodniami”. Tworzyli nową wspólnotę (nowa politeia), przeciwstawną sytuacji świata A103 111.

+ Widzialność aniołów poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Widzialność aniołów posłanych na ziemię. Z Synagogi do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną, egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci. Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s. 89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn. powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem zewnętrznym /Tamże, s. 90.

+ Widzialność archetypów poprzez gesty i obrazy słowne.  Archetyp według Carla Gustawa Junga to typowe dla każdego gatunku wrodzone psychiczne wzorce zachowań, które same są niewidzialne, lecz mogą się objawiać w gestach i obrazach słownych, a potem można je odnaleźć w snach, mitach oraz baśniach. Dusza „tworzy symbole, których podstawą jest nieświadomy archetyp i których jawna postać wynika z wyobrażeń uzyskanych przez świadomość […]. Nieświadomość dostarcza, można by rzec, archetypowej formy, która sama w sobie jest pusta i dlatego niewyobrażalna. Natychmiast jednak wypełnia ją i czyni postrzegalną wypływający ze świadomości pokrewny bądź podobny materiał wyobrażeniowy” (J. Jakobi, Komplex, Archetypu, Symbol in der Psychologie C.G. Jungs. Mit einem Vorwort von C.G. Jung, Zürich-Stuttgart 1957, s. 87). Krytycy zarzucają C. G. Jungowi rozważania wyłącznie psychologiczne jako „ważki błąd metodologiczny, który w interpretacji tych fenomenów pomija interdyscyplinarne, multikazualne możliwości wyjaśnień oraz właściwości poszczególnych kultur, i stąd może prowadzić do monokazualnych wypaczeń” (E. Neumann, Herrschafts- und Sexualsymbolik. Grundlagen einer alternativen Symbolforschung, Stuttgart 1980, s. 72 i n., 78; Por. W. Schmidbauer, Mythos und Psychologie. Metodische Problem, München-Basel 1970, s. 74, 92; w aspekcie teologicznym G. Baudler, Zum Ursprung der religiösen Symbolik: „Archetypen der Seele“ (C.G. Jung) oder wahrgenommene Wirklichkeit, w: W. Bies i H. Jung (wyd), Mnemosyne. Festschrift für M. Lurker, Baden-Baden 1988, s. 71-91). „Pod adresem Junga wysuwano również zarzut nieostrego odgraniczenia pojęć, jak choćby wymiennego stosowania archetypu, kompleksu i symbolu w ich głównym znaczeniu; z drugiej jednak strony Jung należy do tych badaczy, którzy potrafią bardzo dokładnie rozróżniać jedynie odsyłające znaki oraz naładowane znaczeniowo symbole” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 55.

+ Widzialność atrybutów Absolutu względna w wielości bytów stworzonych; w różny sposób „Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że Bóg Ojciec jest Ojcem-Matką. Jako jedna Osoba Boska jest niepodzielny. Z tego korzenia wychodzą, jako uzupełniająca się para: Syn i Duch Święty, którzy stanowią odwieczny model wszelkich późniejszych schematów seksualnych (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 266). W takim ujęciu znaczenie mariologii dla trynitologii jest oczywiste. Maryja w relacji z Duchem Świętym jawi się jako widzialny Jego obraz. Ponieważ w tym schemacie Duch pochodzi bezpośrednio od Ojca (schemat św. Ireneusza z Lyonu), to trzecia Osoba jest wiernym obrazem Pierwszej Osoby, w aspekcie kobiecości, z podkreśleniem macierzyństwa. Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że wspólnota kobiety i mężczyzny realizuje się na wzór struktury znajdującej się w pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Ponadto wnioskuje on, że Objawienie i wszelki wpływ Boga na historię manifestuje się dwojako. Wcielenie Jezusa jako mężczyzny ubóstwia aspekt męski w ludzkiej historii. Duch Święty jest odpowiednio obecny personalnie na sposób żeński, w egzystencji Maryi, sprawiając w ten sposób ubóstwienie aspektu żeńskiego w historii (Por. Tamże, s. 267). Kobieta i mężczyzna to dwa sposoby istnienia człowieka, natomiast Syn i Duch Święty są jakimiś sposobami wyrażania się Ojca. Nie ma tu analogii, gdyż człowieczeństwo jako takie poza kobietą i mężczyzną nie istnieje, a Ojciec będący źródłem Syna i Ducha istnieje realnie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 282/.

+ Widzialność badana przez historię w aspekcie przedmiotowym. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5°  Wyjaśnienie personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie, kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, za­równo w obszarze bytów konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej zewnętrznej strony faktów empirycznych, mate­rialnych, udokumentowanych pismem, zaświadczonych przez przekaz ró­żnych ludzi – świadków, lecz dosięga także – choć potrzeba tu specjalne­go zabiegu metodologicznego – świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słowowych, a nawet i transcendentnych, byle­by tylko były jakoś percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezu­sa”' nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni materialnej, lecz także od­słania „świat Chrystusa” i dosięga go w jakiś sposób, pozostawiając jed­nocześnie odpowiedni ślad w sobie samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i kontynuuje Go na swój spo­sób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. Była to historia szczególnie niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. U. von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jedno­cześnie historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536.

+ Widzialność Boga dla aniołów. Pokarm duchowy umacnia człowieka w cierpieniu i w śmierci, prowadząc go bezpiecznie do zbawienia. Pokarmem tym jest „Jezus Chrystus zmartwychwstały, nieśmiertelny. W postaci św. Sakramentu wstępuje on w umierającego człowieka” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 866. Na szóstą niedzielę po Zielonych Świątkach. 5 lipca 1874, s. 3). Mocą tego pokarmu pierwsi chrześcijanie znosili męki i umierali jako męczennicy (Tamże, s. 4). Zbawiciel w najświętszym sakramencie ołtarza jest naszym Przewodnikiem na drodze do nieba. Kto spożywa ten chleb ma życie w sobie. Jest on mocniejszy od pokarmu, którym żywił się prorok Eliasz, gdy 40 dni szedł na górę Horeb. „Kto spożywa Me ciało, mówi Zbawiciel, by usunąć z naszego serca wszystkie grzechy, i kto pije Ma krew, ma w sobie życie wieczne” (Tamże, s. 6). „A zatem błagajmy Boga, by wtedy, gdy wezwie nas z tego świata, dał nam łaskę umocnienia i gwarancję świętej nieśmiertelności” (Tamże, s. 7). Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1036. Na uroczystość narodzin Maryi 12 września 1869, s. 1). Maryja należy do reszty Izraela ocalałej z zawieruchy wieków ciemności. W walce z mocami ciemności uczestniczą zastępy anielskie. Ks. Spiske podkreśla ich zalety intelektualne. „Zastępy anielskie w głębiach Wszechmogącego widzą mądrość Boga, miłość Boga, Jego plany i prawa. Dlatego nie przestają wielbić Go w zachwycie i podziwie dla świętości, wielkości, mocy i wspaniałości tych planów”. W planach Bożych aniołowie widzą Maryję (s. 2). „Maryja w zamyśle Bożym istniała przed wszystkimi stworzeniami, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. […] Poucza nas Duch Święty, że przed niebem i przed stworzeniem aniołów i ziemi, przed stworzeniem człowieka, Maryja była już przed Bogiem i dla Boga, i że Bóg potrzebował jej do swojego dzieła stworzenia, potrzebował jej wspaniałej, radosnej świętości i jej trudu (Tamże, s. 4).

+ Widzialność Boga dzięki Wcieleniu. „Bez wcielenia nie byłoby także ludzkiego oblicza Boga. To właśnie wcielenie Logosu dało szansę „przetłumaczenia” na widzialny – ikoniczny „język” Tajemnicy Boga. […] Powstające w ten sposób obrazy swoją twórczo-plastyczną inspirację czerpały z tajemnicy wcielenia, którą następujące po sobie pokolenia artystów wyrażały w oryginalny sposób. […] w pokaźnej literaturze przedmiotu brak jest monograficznego opracowania dotyczącego przedstawień chrystologicznych III i IV wieku, a już zupełnie pomijane jest zagadnienie możliwej recepcji w tych przedstawieniach ideowych, czy też dewocyjnych zmian następujących w Kościele” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 10/. „Stąd prześledzenie procesu ewolucji przedstawień chrystologicznych może stanowić jeden z istotnych przyczynków do stworzenia bazy wyjściowej dla przedstawicieli różnych dyscyplin nauki, którzy zechcą przeanalizować życie codzienne, jak i rozwój młodego Kościoła. Chrystus stanowił centrum życia Kościoła pierwotnego, a przedstawienia Chrystusa mogły – w jakiejś mierze – odzwierciedlać ideowy charakter kształtującej się wspólnoty. Wobec tego realną wydaje się więź, jaka mogła występować pomierzy formą przedstawień chrystologicznych a ideowo-dewocyjnym charakterem wspólnoty Kościoła pierwszych wieków. […] autor uznał za konieczne stworzenie pewnego uniwersalnego systemu podziału przedstawień chrystologicznych, które musiały uwzględniać różnorakie uwarunkowania (m.in.: pochodzenie danego tematu, dziedzinę sztuki oraz czas powstania) […] podział ten stanowi nie tylko klarowny obraz rozwoju przedstawień chrystologicznych, ale zebranie ich w grupy tematyczne umożliwi w sposób bardziej obiektywny – ponieważ podparty wieloma grupami przykładów – uchwycenie istotnych momentów w przemianach ideowych Kościoła” /Tamże, s. 10.

+ Widzialność Boga niewidzialnego dzięki ogniu. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Widzialność Boga niewidzialnego Ikona reprezentuje istotę Boga bez ukazywania jej, gdyż jest ona całkowicie niepoznawalna. „Ikona ściśle związana z teologią obecności, jest miejscem promieniowania obecności boskiej – teofanią, a jej celem jest ukazywanie niewidzialnej „istoty”, dlatego materialna strona zjawisk jest w ikonie nieistotna i świadomie redukowana; ikona nie odtwarza natury, co najwyżej szkicuje schematyczny kształt oraz akcentuje podporządkowanie duchowi; linearna oszczędność ciała postaci przedstawionych nie zatrzymuje uwagi patrzącego na anatomicznej cielesności, lecz wskazuje na treść wewnętrzną, a elementem dominującym jest oblicze, w którym koncentruje się cały duchowy wyraz – nienaturalnie powiększone oczy i nieruchomo utkwione spojrzenie ukierunkowane na świat nadzmysłowy; inne elementy twarzy również pozbawione są wszelkiej sensualności, także ciemny koloryt twarzy służy tym samym celom; hieratyzm i frontalność pozy, nieruchomość ciała mają za zadanie wyeliminowanie wszelkiego psychologicznego dramatyzmu. [...] Teologiczna refleksja nad ikoną nie zamknęła się wraz z ustaniem sporów obrazobórczych, rozwijała się zwłaszcza w Rosji XIX w. (P. A. Florenski i L. A. Uspienski), a także na Zachodzie (Ch. Schönborn) i w Polsce (J. Nowosielski); miejscem stale żywej teologii ikony oraz twórczości ikonograficznej są także monastery prawosławne na górze Athos w Grecji (F. Kondoglu), we Francji (G. I. Krug, Uspienski); odrodzenie malarstwa ikonowego daje się zauważyć w odbudowanych obecnie klasztorach w Rosji” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 10.

+ Widzialność Boga niewidzialnego Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego T31.4 21. Bóg Miłością, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna T31.4 22. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa T31.4 23.

+ Widzialność Boga niewidzialnego na górze Tabor. Ikona Przemienienia García T. twierdzi, że nie musiało to być przeżycie fizyczne, czy zmysłowe. Była to dla nich próba dotarcia do misterium Boga. To, co doświadczyli na górze przekonywało ich do tego, aby iść z Jezusem, nawet wtedy, gdy nie rozumie się wielu spraw (T. García, Droga do przemienienia, „Współczesna ambona” 1(2001), s. 128). Uczniowie, choć są świadkami tajemnicy, pozostają jakby poza nią. Ich zachowanie świadczy o tym, iż nie umieli jeszcze przekroczyć progu przeżywanego misterium. Jednak pomimo braku poznania Tajemnicy Chrystusa, przeczuwają jej wielkość. Pod jej wpływem przeżywają największą radość, szczęście. Ulegają jakiejś niezwykłej fascynacji duchowej. Kontemplacja chwały Jezusa na górze Tabor stała się dla uczniów Jezusa tak silnym i głębokim przeżyciem, że chcą z Nim tutaj pozostać, zapominając o wszystkich innych, bo odkryli, że On może wypełnić całe ich życie. Podczas Przemienienia apostołowie ujrzeli Jezusa takiego, jakiego jeszcze Go nie widzieli. On stanął między nimi, odsłaniając rąbek tajemnicy swego bóstwa. Był to ten sam Jezus, z którym wiele razy rozmawiali, zasiadali z Nim do uczt, wędrowali drogami Palestyny. Już wcześniej podziwiali oni Jezusa za mądrość nauki, którą głosił oraz za nadzwyczajność znaków. Może jeszcze w tym momencie nie do końca rozumieli, co to znaczy, że On i Ojciec stanowią jedność i że to właśnie Jezus jest „obrazem” Boga niewidzialnego. Piotr olśniony niezwykłym doznaniem stwierdza: „Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy” (Łk 9, 33b). Proponuje on postawienie trzech namiotów, prowizorycznych szałasów, jakie stawiano na Święto Namiotów, symbolizujących świętowanie i radość przed Bogiem.

+ Widzialność Boga niewidzialnego odzwierciedlonego w Chrystusie na sposób widzialny, uzasadnienie zastosowania teorii modeli powszechnie używanych w innych dziedzinach wiedzy do teologii. „Nowym zagadnieniem w metodzie teologicznej są modele. W ogólnym znaczeniu rozumiemy je jako zbiór założeń upraszczających bądź też sam przedmiot lub zbiór przedmiotów spełniających takie założenia/ W. Marciszewski, Model, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 176n/. W naukach teologicznych przez model można rozumieć ujęcie organizujące percepcję rzeczywistości nadprzyrodzonej w taki sposób, aby lepiej uwydatnić jej określone cechy, trudne do zauważenia bez wspomnianego ujęcia. Model jest ujęciem spójnym, silnie oddziałującym na ludzkie myślenie i ujednolicającym interpretację różnych dziedzin doświadczenia. Model należy do tej grupy pojęć co „znak” lub „obraz” i posiada cechy wspólne z analogią i symbolem. Pojęcie analogii znajduje swe rozwinięcie właśnie w teorii modeli. W. Hryniewicz za I. T. Ramsey’em pojmuje model teologiczny jako swoisty symbol lub szyfr, „który dzięki strukturalnemu podobieństwu do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie” /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 183 n. W cytowanym artykule autor omawia następujące modele mówienia o Bogu: model tradycyjny (przedstawiający Boga jako ipsum esse subsistens), model egzystencjalno-personalistyczny, model historyczno-eschatologiczny, grupę modeli opartych na analizie lingwistycznej, model panenteistyczny (inkarnacyjny), model apofatyczno-mistyczny. Por. W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 12-31; T. Dola, Podstawy zastosowania pojęcia modeli w teologii, w: K. Wolsza (red.), Czas. Ewolucja. Duch, Opole 1997, s. 381-391/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 50. „Zastosowanie teorii modeli powszechnie używanych w innych dziedzinach wiedzy (np. fizyka, matematyka, ekonomia) do teologii ma swe uzasadnienie w tekście z Kol 1, 15, gdzie jest mowa o Jezusie Chrystusie jako obrazie Boga niewidzialnego. Stąd tworzenie przez teologię intelektualnego obrazu rzeczywistości poznawanej dzięki wierze jest usprawiedliwione” Tamże, s. 51-52.

+ Widzialność Boga niewidzialnego w Jezusie. „Hans Urs von Balthasar buduje swoje przemyślenia na pracach Bartha i Rahnera. Myślowym kontekstem jego nauki o Trójcy Świętej jest metafi­zyka miłości. Miłość w najprawdziwszym znaczeniu tego sło­wa zobaczyliśmy w Jezusie Chrystusie. Jezus jest obrazem niewidzialnego Boga. Jako Jego posłuszny Syn wskazuje na miłującą Trójcę, która nie opuszcza człowieka nawet w pustce i bezsensie śmierci. Wymiar ten otwiera „teologia Wielkiej Soboty”; jego rozległość jest dla nas w pełni zrozumiała dopie­ro w wydarzeniu Wielkiej Nocy /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 224. Sa­mowypowiedzenie się Ojca w zrodzeniu Syna można określić jako wydarzenie Krzyża, ale ukazuje najgłębszą istotę Boga. Samowypowiedzenie się Ojca w zrodzeniu Syna można okre­ślić jako pierwszą, wszystko obejmującą «kenozę», gdyż Bóg pozbawia się w nim bez reszty swojej boskości i przekazuje siebie na własność Synowi. (...) W miłości Boga zawarte jest absolutne wyrzeczenie się tego, by być Bogiem sam dla siebie, oddanie bycia-Bogiem i w tym sensie (boska) bez-boskość (miłości oczywiście), której w żadnym razie nie wolno mieszać z ziemską bezbożnością, ale która jednak (wyprzedzając) zakłada jej możliwość. Odpowiedzią Syna na darowane Mu współistotowe posiadanie boskości może być tylko nieustanne dziękczynienie (eucharistia) Ojcu jako będącemu Początkiem, tak samo bezinteresowne, jak bezinteresowne było oddanie siebie Ojca. Pochodzący od Nich obu, jako ich subsystujące «My», tchnie wspólny Duch, który jednocześnie przypieczęto­wuje nieskończoną różnicę utrzymując ją (jako istotę miłości) i zarazem przezwycięża jako jeden Duch Obu” /Tamże, s. 225.

+ Widzialność Boga niewidzialnego w Synu Człowieczym. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Widzialność Boga niewidzialnego w życiu Jezusa. Tytuł abba odnoszony przez Jezusa do Boga Jahwe zawiera w zalążku całą teologię trynitarną. Jest to słowo o najbardziej zagęszczonej zawartości spośród wszystkich słów Nowego Testamentu. Naśladowanie Jezusa polega na takim samym traktowaniu Boga Ojca. Głębia tego słowa wskazuje na to, że synostwo Jezusa należy stawiać na tej samej płaszczyźnie ontologicznej, co ojcostwo Boga Jahwe. W ten sposób, za pośrednictwem Jezusa wchodzimy do wnętrza Boskości (O. Gonzáles de C., Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología, BAC, Madrid 1975). Większość słów, którymi Jezus określa Boga, ma charakter paraboliczny, poetycki. Nie podał On żadnej teorii, a jedynie prezentował Boga poprzez symbole, „gęste”, pełne treści, nawołujące do zaangażowania zbawczego. Całe życie Jezusa jest wielką parabolą Boga, objawieniem Boga niewidzialnego w postaci widzialnej (F. H. Borach, God’s Parabole, SCM, Londyn 1975). Jezus mówił o swym Ojcu. Chrześcijanie na tej podstawie mówili o Jezusie Chrystusie, jako panu nieba i ziemi. Po wydarzeniach paschalnych wiadomo już było, że Bóg jest nie tylko Ojcem Jezusa w sensie ogólnym, ale jest Ojcem Jezusa Zmartwychwstałego (Kramer, Thüsing. Alfaro, K. Rahner).

+ Widzialność Boga niewidzialnego, w Chrystusie, który jest Obrazem Ojca (Kol 1, 15). „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ widzialność Boga niewidzialnego. Pryscyliusz wyciąga wnioski ze swej wizji dynamizmu trynitarnego mówiąc o stworzeniu. Ruch woli w Bogu staje się dostępny dla człowieka, przyjmując rysy, które czynią go poznawalnym i komunikowalnym. Czynione to jest w procesie personifikacji – korporalizacji i posiada swój szczyt we wcieleniu, które powoduje istnienie cielesnej formy Bożej obecności. Dla „rozpoznania” Boga człowiek potrzebuje, aby byt ludzki był zgodny z „obrazem samego Boga”. Trzeba położyć kamień węgielny, który będzie podstawą relacji podobieństwa między człowiekiem a Bogiem. W1.1  85

+ widzialność Boga niewidzialnego. Ruch trynitarny polega na wolnej woli dawania siebie, dzięki procesowi personifikacji, komunikacji. Jest to przejście od noêsis (poznawanie siebie w swym intelekcie) do formy konkretnej, odróżnialnej, wyrażanej po to, aby była zrozumiana. Wola, według Pryscyliana, jest motorem dynamizmu trynitarnego. W1.1  84

+ Widzialność Boga Ojca dzięki wcieleniu Syna Bożego. „Wzajemna immanencja […] „Ich wyliczanie dokonuje się według niezmiennego porządku, który Cyryl opisuje jako relacje zespalające obraz z modelem. „Syn jest w Ojcu i pochodzi od Ojca w sposób równocześnie nierozłączny i inny, będąc z jednej strony w Nim jako ten, który jest Jego odbiciem, i będąc poczęty w swoim własnym istnieniu jako obraz w odniesieniu do swojego archetypu” /Komentarz do Jana, III, 5, 306e/. / Od obrazu do archetypu / Ten nowy wzorzec pozwala wyartykułować dwie diady. Duch jest obrazem Syna, który jest obrazem Ojca. Widać tutaj potwierdzenie wagi relacji Ducha do Syna. Skoro jednak nie powiedziano nigdy, że Duch jest obrazem Ojca, wydaje się, że pojęcie obrazu nie wyjaśnia się wyłącznie więziami pochodzenia. Co więcej, obie te diady nie są tylko położone obok siebie, ale wyartykułowane wokół tego centralnego ogniwa, jakim jest Syn. Relacje trynitarne kierują się więc porządkiem sukcesywnego posyłania, w którym rola każdego nie jest identyczna. Chociaż Duch Święty i Syn są – jeden i drugi – obrazami Innego, to przecież Syn jest obrazem w szczególny sposób: poprzez swoje Wcielenie czyni On widzialnym Ojca, do Niego też ludzie mają się upodobnić, stając się dziećmi przybranymi. I znów Duch się wymazuje, zanika: Jego rola jest niewątpliwie istotna, albowiem to On dopasowuje (upodabnia) człowieka do Syna, chociaż to nie On jest tutaj wzorem. Być obrazem Innego nie oznacza tylko: być do Niego podobnym, ale także: Go objawić” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 383/. „Dostęp do Osób Bożych nie dokonuje się w sposób nieuporządkowany, lecz w porządku odwrotnym od pochodzeń: Duch, który jest obrazem Syna, wyciska w człowieku ten obraz, a Syn ze swej strony czyni widzialnym Ojca, którego jest obrazem. Jedna z mocniejszych stron tej teologii wynika stąd, że nie odcina ona aspektu gnozeologicznego od soteriologii: poznanie, jakie daje obraz o swoim archetypie, ma sens jedynie dlatego, że idzie ono w parze z życiową przemianą człowieka, który staje się podobny do obrazu Syna będącego obrazem Ojca” /Tamże, s. 384.

+ Widzialność Boga Ojca w Jezusie, Noetos. Prakseasz potraktował słowo Syn jako jedno z wielu imion Boga, które informuje o tym, że Bóg zniżył się ku ludziom zamieszkując w człowieku narodzonym z Maryi Panny. Na początku Bóg stworzył siebie jako swego Syna. Cały świat jest od początku traktowany po ojcowsku. Rabini mówili o „stworzeniu na początku Syna w sensie Prawa”. Wreszcie Bóg objawił się ludziom jako ktoś im bardzo bliski, mieszkający w człowieku /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 13/. Przez Jezusa przemawiało Słowo przebywające od zawsze w Bogu /Tamże, s. 14/. Pseudo Hipolit, nieznany autor rzymski, utożsamiany dawniej z św. Hipolitem, nie lubił papieża Zefiryna i jego następcy, papieża Kaliksta. Dlatego zarzucał im przyjmowanie poglądów monarchiańskich. „Ps.-Hipolit zawzięcie zwalcza monarchianizm, nie jest więc wykluczone, że widzi go nawet tam, gdzie go nie ma i wyostrza sformułowania ludzi, których chce krytykować”. Jednym z monarchian atakowanych przez niego był Noetos, który uważał Jezusa za Boga Ojca, który czyni siebie widzialnym i podległym cierpieniom jako Syn. Według Noeta Chrystus jest Ojcem, a zatem mękę poniósł Ojciec. Pod dwoma imionami i sposobami bycia istnieje tylko jedna osoba. Wniosek taki wyprowadził m in. na podstawie tekstu z Księgi Barucha 3, 36-38: „żaden inny nie może się z Nim porównać” (36), „Potem na ziemi był widziany i zaczął przebywać wśród ludzi” (38) /Tamże, s. 15/. Hipolit. idąc w ślady Ireneusza, interpretuje tekst Barucha w inny sposób: Jakub i Izrael są Synem Boga /Tamże, s. 16.

+ Widzialność Boga Ojca w Synu. Ojciec jest sam z siebie niewidzialny (niepoznawalny), nie dlatego, że jest niezrozumiały, gdyż cały jest inteligencją, rozumieniem, lecz dlatego, że rozpoznawalność nie jest jego cechą charakterystyczną, nie posiada takiej cechy (species, imago, forma). Bóg jest natomiast widzialny-rozpoznawalny w Synu, który jest forma Patris. Bóg zrodzony jest Słowem wyrażonym, spersonalizowanym poprzez światło, cechy charakterystyczne, formę, obraz widzialnej obecności, poznawalność i komunikowalność. W1.1 159

+ Widzialność Boga określana terminem Qabod. Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Widzialność Boga pośrednia w świetle otaczającym Schekinah. Typologia, proroctwo i inne formy pośredniczenia służą zbawczemu uobecnianiu się Boga poprzez Słowo w Duchu. Schekinah uobecnia na ziemi chwałę Bożą, niedostępną Świętość (Kabod) Jahwe. Schekinah również nie jest widoczna jako taka, a tylko w obłoku. Faktycznie widoczny jest obłok. Tym niemniej Schekinah jest, jest na ziemi, wśród nas. Czyli chwała Boża jest wśród nas. Kabod to chwała Boża niedostępna, w wnętrzu Boga, Schekinah to chwała Boża przebywająca na ziemi, wśród nas. Duch Święty spoczywa na wybranych i obdarza łaską, dzięki której mają oni dostęp do Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą. Duch Święty daje łaski przemijające, związane z danym człowiekiem (charyzmaty), oraz łaski trwałe, trwające na stałe w ludzie Bożym i prowadzące lud ku pełni zbawienia. Pośrednictwo charyzmatyczne jest stałe tylko w jakimś stopniu. Pośrednictwo sakramentalne w Nowym Przymierzu jest trwałe, stabilne, pewne. W dziejach ludu Bożego typologia i proroctwo, wydarzenia i słowo, są nierozdzielne, tworząc strukturalna jedność w zbawczym procesie autokomunikowania się Boga (por. DV 1) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 36/, tworzą wspólny, harmonijny nurt prowadzący ku pełni. Duch Święty wylewający się z wnętrza Ojca wlewa w serca wiernych prawo Jahwe (YHWH) (por. KKK 711-716). Obok nurtu „męskiego”, prorockiego, kapłańskiego i królewskiego, zapowiadającego nadejście Mesjasza, istniał tez nurt „żeński”, również typologiczny i profetyczny, odnoszący się do Maryi i do Kościoła, mówiący o Córce Syjonu, Oblubienicy Pańskiej. Dostrzec można na tej linii macierzyńskie oblicze Kościoła /Tamże, s. 37/. Ruch wstępujący powrotu do Ojca: Merkabah, jest ściśle powiązany z ruchem zstępującym. Obie linie dynamiczne znajdują się w Starym Przymierzu w rzeczywistości zbawczej quasi-sakramentalnej Słowa i Ducha (Schekinah) w ludzie Izraelskim. Realnym symbolem tej obecności była Arka Przymierza /Tamże, s. 38/. Arka Przymierza stanowiła centrum kultu i trwania Izraela jako ludu Bożego. Bóg był obecny jednak tylko w tych ludziach, którzy mieli serce szeroko otwarte na Niego. Już wtedy działał zbawczo Duch Święty, przemieniając wnętrza osób, dając im serce nowe. Ostatecznie adresatem zbawczej łaski nie jest społeczność, lecz poszczególne osoby /Tamże, s. 39.

+ Widzialność Boga przemawiającego do Hagar (Rdz 16, 7.13). „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Widzialność Boga przez Syna Bożego. „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.

+ Widzialność Boga Trójedynego manifestowana w życiu konsekrowanycm. Objawienie nie informuje o Misterium Trójcy „w sobie” lecz manifestuje to, czym chce Trójca być dla człowieka. Pierwsza Osoba manifestuje się jako Ojciec, druga Osoba jest Synem wcielonym w którym ludzie zostali usynowieni w mocy Ducha Świętego, który czyni nas synami Boga Ojca i braćmi Chrystusa. Confessio Trinitatis Adhortacji ”Vita consecrata” jest tłumaczeniem confessio Trinitatis Listu do Efezjan. Praktycznym wyznaniem Trójcy jest życie konsekrowane jako przeżywanie wspólnoty Trzech Osób, jest ono dającą się zweryfikować, widzialną obecnością Misterium bytu boskiego i trynitarnego Boga Jedynego. Bóg Trójjedyny jest środowiskiem, siedliskiem, siedzibą, ojczyzną wszystkich ludzi (J 14,2-3). T126

+ Widzialność Boga Trójjedynego w kształcie społecznym Kościoła. Kościół w średniowieczu widział siebie jako społeczność, zapominając o Trójcy Świętej jako fundamencie wszelkiej społeczności. Zasadą organizacji życia Kościoła był monoteizm przedtrynitarny, lub trynitarny, z ryzykiem wynikającego stąd autorytaryzmu, którzy rządzi dla ludu, ale bez ludu. Sobór Watykański II uświadomił nam, że jesteśmy Kościołem Trójcy Świętej. Misteryjna rzeczywistość Kościoła jest dostępna tylko wtedy, gdy dostrzegane jest jego zakorzenienie w Ojca, Syna i Ducha Świętego. Przez chrzest człowiek zostaje wszczepiony w Paschę, czyli w śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, a to oznacza, że zostaje wszczepiony w misterium życia Trójcy Świętej. Kościół jest świadectwem zmartwychwstania, i jest znakiem Boga Trójjedynego. Trójca staje się widzialna w życiu Kościoła: ludzie jako osoby. Projekt zbawczy, relacje międzyosobowe, jedność w wielości, wspólnota, miłość. Człowiek staje się osobą wchodząc w głębię powiązań z Trójcą T31.26 234.

+ Widzialność Boga w Chrystusie (Kol 1, 15). „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Anty­chrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystu­sa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ści­słym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.

+ Widzialność Boga w Chrystusie Chrystologia jest tematem centralnym Listów Ignacego z Antiochii. „Teksty traktujące o tej tematyce, pomijając oczywiście ogólne określenia o tym, że Bóg stał się dla nas widzialny w Chrystusie, możemy podzielić na dwie grupy: teksty antydoketyczne podkreślające realność wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, które pojawiają się w formie antycznych wyznań wiary lub pojedynczych określeń oraz teksty akcentujące jedność bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.

+ widzialność Boga w Chrystusie. Chrystus jest szczytem dynamizmu trynitarnego. W Nim koncentruje się „Oblicze Trójcy”. W Nim działają nierozłącznie trzy osoby boskie. On jest jednością działania Trójcy: „Deus apparens”, Synem poczętym przez Ojca i namaszczonym oraz wyrażonym przez usta Ducha Świętego. W Chrystusie Jezusie trzej: Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym. W1.1  82

+ widzialność Boga w Chrystusie. Jedyność i jedność Boga odzwierciedlona jest w Chrystusie, jedynym Bogu, Bogu bliskim i widzialnym, w którego imieniu i obecności objawia się potrójna moc (wirtualność) trynitarna. Dlatego Chrystus nie jest dla Pryscyliana „eonem”, jak to bywa w systemach gnostyckich, którego zadaniem jest jedynie przekazywanie Gnozy boskiej, lecz jest samym Bogiem Wcielonym, który stał się widzialny i poznawalny, stał się człowiekiem. W1.1 113

+ Widzialność Boga w Chrystusie. Przyczyna formy człowieka to sam Bóg, który daje się poznać i komunikuje siebie. Jest to więc forma Boża. Jest nią Chrystus, Bóg widzialny. W ten sposób człowiek odróżnia się od innych stworzeń, zarówno od niebiańskich bytów rozumnych, jak i od zwierząt i rzeczy. Przywilejem człowieka jest bycie ciałem zaplanowanym i utworzonym zgodnie z Bożym projektem. Dlatego człowiek odróżnia się od innych stworzeń swą strukturą cielesną, swoim obliczem. W1.1 171

+ widzialność Boga w ciele człowieka. Wcielenie jest dla Potamiusza z Lizbony paradygmatem centralnym. Cielesność, człowieczeństwo Chrystusa, przejmuje dynamizm boski obecności i komunikowalności (jest „Bogiem z nami”, bliski i dający się dostrzec) i jednocześnie umożliwia wszelkie stadia procesu realizacji człowieka. W ten sposób „teologia przyjęcia” otrzymuje fundamentalne parametry metody myślenia pierwszych Hiszpanów. Oblicze Pana (Jezusa) ukazuje się w człowieku po to, aby nie człowiek, lecz jego obraz, jego oblicze, panowało nad wszelkim stworzeniem.  W1.1  89

+ widzialność Boga w ciele ludzkim. Człowiek w swojej cielesności jest obrazem widzialnym Boga, jest „obrazem Obrazu Boga”. Człowiek jest ciałem wymodelowanym zgodnie z Obliczem Boga, „ciałem Bożym”. Przyczyną materialną bytu ludzkiego jest glina, muł ziemi. Człowiek jest więc nie jest tylko materią, i nie jest tylko obrazem; jest syntezą, która jest utworzona w wyniku wyciśnięcia obrazu w glinie. Rezultatem wymodelowania materii jest ciało ludzkie.   W1.1  90

+ widzialność Boga w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa. Bóg ukazuje się w sposób widzialny w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa zaanga­żowanego w historię. Boga spotykamy w zetknięciu z ludźmi anga­żując się w historię. Spotkanie z Nim jest możliwe tylko poprzez międzyludzką sprawiedliwość. Kiedy tej sprawiedliwości nie ma, Bóg jest nieznany, Bóg jest jakby w oddaleniu. B114  32

+ Widzialność Boga w człowieku Jezusie. Chrystus Jezus jest „Bogiem uczłowieczonym”, jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem jego istoty” (Hbr 1, 3), jest obrazem Jahwe dla świata, ongiś zakazanym, bo przedwczesnym i mylącym: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). „Jezus to Bóg wcielony, ale także obraz Boga, żywy dowód istnienia Boga, objawiciel Boga i twórca prawdziwej ludzkości religijnej. Jako Bóg-Człowiek w jednej osobie jest to wzorcza ontycznie, etycznie i praktycznie, uosobiona relacja człowieka ku Bogu, a także relacja Boga ku człowiekowi. W konsekwencji Chrystus Jezus jest zarazem uosobieniem Słowa Bożego, mowy Bożej do ludzkości i świata. Jest On Słowem Boga, Żywą i Realną Mową Boga, osobowym Objawieniem się Boga w Człowieku-Jezusie jako relacji do wszystkich ludzi. W Jezusie Bóg-Słowo otrzymał formę ludzką, komunikowalną, służebną (Flp 2, 6-11), nie wyzbywając się swojej głębi nieskończonej i obecności osobowej […] Jezus Chrystus wypowiada Boga Ojca, będąc samemu Słowem-Bogiem (J 1, 1; 14, 10; 15, 15b)”. Królestwo Boże na ziemi zwalcza idee apokaliptyczne, pesymistycznie i wrogo nastawione wobec świata. „Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga raczej przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Według Mt Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski Królestwa, według Mk objawia się On w Królestwie Jezusa, a według Łk jest przede wszystkim panem Królestwa i wszelkiej rzeczywistości (J. Kudasiewicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 69/. „Idea królewska była przede wszystkim próbą przezwyciężenia ujemnych stron ówczesnej apokaliptyki, która polegała na niecierpliwym oczekiwaniu niezwykłego objawienia się Boga w całej scenerii kosmicznej, kataklizmowej i fantastycznej. Apokaliptyka była postawą fałszywą, pesymistyczną i reistyczną. Według niej świat – jakby nie był dziełem Bożym – czekają kataklizmu aż do zagłady, jak po grzechu pierworodnym, jak potop, jak rozproszenie ludzkości (Wieża Babel)” Cz. S. Bartnik taka postawę określa jako „ateizm” typu ateistycznego /Tamże, s. 70.

+ Widzialność Boga w dogmatach. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Widzialność Boga w Jego misjach. Misje Boże widzialne w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca z tego powodu, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności T31.111 1135. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus) Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch” T31.111 1136.

+ Widzialność Boga w Jezusie (Kol 1, 15). Obraz Boży w człowieku według Cyryla Turowskiego. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27 rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia, homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu. Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis) Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo (méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej, „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.

+ Widzialność Boga w Jezusie Chrystusie (Kol 1, 15). „Według niek­tórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „cia­ło”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przy­gotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i od­kupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest oso­bowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Oso­ba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć odda­wał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialne­go. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.

+ Widzialność Boga w Jezusie Chrystusie. Boże Narodzenie to zaistnienie Boga – Miłości na sposób ludzki: materialnie, widzialnie, historycznie. „Czas i miejsce nie były przypadkowe. Stało się to wtedy, kiedy ludzkość dojrzała do tej Tajemnicy intelektualnie, moralnie i fizycznie; kiedy ustała płodność religii pogańskich i mogła się przyjąć religia chrześcijańska; kiedy pojawiła się Maryja, „Matka Pięknej Miłości”; kiedy powstało uniwersalne imperium rzymskie, które mogło zanieść nową religię na cały świat; kiedy ześrodkowały się ludzkie pragnienia Boga realnego, dotykalnego, jako człowieka: „Boga na sposób ciała” (Kol 2, 9). Było to miejsce przygotowane przez historię od tysięcy lat co do kultu, pojęć religijnych, języka, umysłowości i kultury. Zaistniał jakiś moment wolności ludzkiej na decyzję religijną największej wagi: „jak długo byliśmy [jako ludzkość – Cz. B.] nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty” (Gal 4, 3-4). Historia, pod tchnieniem Ducha Bożego, doprowadziła do rozwiązania swojej największej „ciąży”, wydając człowieczeństwo Jezusa, „wrodzone” przez Maryję w Boga – Bogu – rodzica. [...] rozświetlił się świat, rozżarzyły się niebiosa, żywiej zabiło serce przyrody, tchnął nowy powiew ducha ludzkiego. [...] w nieoczekiwany sposób w postawie Jezusa, w jego postaci, w gestach, w słowach, w dziele, w dłoniach, w twarzy – dojrzeliśmy niewidzialnego Boga, zobaczyliśmy na własne oczy Odwieczną Miłość Ojca  (Kol 1, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29-30.

+ Widzialność Boga w Jezusie Chrystusie. Formatus przeciwstawia się incircunscriptus. Otrzymanie formy oznacza opisanie, określenie, nadanie konturów, konfigurację, umiejscowienie. To, co uformowane, jest solidne, konkretne, nie rozmyte, krystaliczne. Uformowanie wiąże się z oświeceniem, światłem stworzonym na początku. Dlatego posiada widzialne oblicze, posiada rysy dające się rozpoznać, czyli jest ciałem. Forma jest w ścisłej relacji do światła, tak jak forma jest w ścisłej relacji z obliczem. Ciało, które posiada formę, oblicze i światło, jest szczytem procesu realizacji dzieła stworzenia. Formalne najpełniej ujawnia swoją specyfikę w ludzkim ciele. Formalizacja bytu ostatecznie oznacza korporalizację, czyli utworzenie ciała człowieka. Prudencjusz aplikuje ten mechanizm ontogenezy do wcielenia Syna i do każdego człowieka W1.1 178.

+ Widzialność Boga w Jezusie Chrystusie. Jezus Chrystus jedynie może dawać świadectwo o sobie samym. „Dwa warunki są wymagane do tego, aby Chrystus dawał świadectwo o sobie samym: z jednej strony winien on doświadczać Ojca jako samo-rodzącego w Nim, a w konsekwencji, że sam zna Boga w ten właśnie sposób. I dlatego świadectwo Chrystusa jest możliwe jedynie pod warunkiem znajomości Boga, jakiej przeciwnicy Jezusa nie mają. […] Drugi warunek polega na tym, że Chrystus, doświadczając swojego przychodzenia w Życie jako przychodzenia Życia w sobie samym, czyli jako samo-objawienia się go, a więc doświadczając siebie jako samoobjawienia się Ojca, wie dobrze, iż sam jest Tym, kim jest Ojciec. […] Sam stwierdza również i to, że ten „Inny” jest Jego Ojcem, czyli tym odwiecznym Ruchem życia, który jest Jego Słowem. […] Świadectwo, jakie Chrystus daje o sobie samym w rozmowie, która dotyczy właśnie jego, odsyła zatem do Jego własnego położenia Syna i Słowa – albowiem On jest właśnie, tylko i wyłącznie, Synem i Słowem: Jego własnym objawieniem się w życiu Boga jako samo-objawienie się tego Życia. Wynika stąd Ich fenomenologiczna wzajemna wewnętrzność, na mocy której są Oni jeden w drugim i obejmują się wciąż nawzajem. Jak jednak to świadectwo Chrystusa o sobie samym może być dostępne dla ludzi” Czy Życie, o jakim On mówi, nie jest Życiem niewidzialnym, kosmicznym” Czy Ojciec nie umiłował Syna przed stworzeniem świata (por, J 17, 24)?” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 213.

+ Widzialność Boga w Jezusie Chrystusie. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Widzialność Boga w Jezusie Chrystusie. W dziejach spisywania i przekazywania Objawienia istotną rolę odgrywa interpretacja. Interpretacje czwartej Ewangelii dokonywały się w Kościele nie tylko w kręgach ortodoksyjnych, lecz również w kręgach gnostyckich, heretyckich. Serce tego dzieła stanowi chrystologia. Ewangelia Jana kładzie nacisk na zrozumienie osoby i roli Jezusa jako Tego, który uobecnia wśród ludzi Boga w sposób widzialny. 04 5  Współczesny biblista interpretując Pismo Święte obok tradycyjnej analizy filologicznej i literackiej stosuje też wyniki badań synchronicznych, posługując się „uproszczoną metodą semiotycznej analizy tekstu”. 04  7

+ Widzialność Boga w Jezusie jako człowieku. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.

+ Widzialność Boga w Jezusie. Bóg terminem określającym naturę boską, Ojca, całą Trójcę, albo Chrystusa przyjmującego człowieczeństwo. „Jezus z Nazaretu jest Ikoną Boga, Obrazem, odbiciem Jego Istoty, nie rugując Boga, lecz Go właśnie wyrażając. Wyraża Istotę Boga i jego Atrybuty […] Dla nas Bóg stał się „także człowiekiem”: istotą ludzką, istnieniem ludzkim, kondycją ludzką, losem ludzkim. Stał się Słowem Bożym […] Bóg nie jest redukowany do Jezusa poznawczo, lecz Jezus jest darmo danym, nowym, pozytywnym „wglądem” w Bóstwo, owocną interpretacją Boga, teofanią Boga jako Nieskończoności w jednym Punkcie. W tym punkcie Bóg nie znika, lecz raczej staje się w definitywny sposób obecny, „dzieje się” w ludzkości (Ap 10, 7), jest widzialny, a nade wszystko historyczny (Theos historicos, Deus historialis), światowy (kosmikos, mundanus), ludzki (anthropologicos, humanus) oraz „fizyczny” (realis). Trawersując tezę E. Lévinasa o obrazie Boga na twarzy człowieka, można powiedzieć, że Bóg objawia siebie i swoją naukę na Twarzy Jezusa z Nazaretu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.91/. Nie jest to „teza Lévinasa”, lecz teza Ojców Kościoła.

+ Widzialność Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest ikoną Boga. „Ojciec pozostałby Bogiem nieznanym, gdyby Logos nas o Nim nie pouczył (por. J 1, 18), i postawilibyśmy Mu ołtarz jak Ateńczycy. Ale Ojciec wypowiedział Słowo: jest nim Jezus Chrystus, Obraz Boga niewidzialnego (por. Kol 1, 15), „który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Nikt nie może iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego: kto Go zna, zna również Ojca, kto Jego widzi, widzi także Ojca, ponieważ On i jego Ojciec są jedno. W tym sensie, który jest jak najbardziej wzniosły i głęboki, Chrystus jest ikoną niewidzialnego Światła, jedyną Boską formą uchwytną zmysłami ludzkimi i jedyną postrzegalną substancją tego, który umyka wszelkiej percepcji. W Jerozolimie i w całej Ziemi Świętej ten obraz Syna Bożego i Syna Człowieczego przyjmuje postać widzialnych jeszcze do dziś śladów Jego obecności. To właśnie tam mają swe korzenie podziały, czynione przez egzegetów zachodnich, na Jezusa i Chrystusa (większość woli mówić o „Chrystusie”), a zwłaszcza na słowo Pisma świętego i Słowo Wcielone. Dla chrześcijanina bowiem Słowo Boże stało się ciałem, a nie księgą, jak dla muzułmanina; Pismo święte jest materialną postacią Słowa Jezus: obecnie katolicy używają tego imienia rzadko i z pewnym zakłopotaniem, chyba że jest połączone z tytułem Chrystusa, tak bardzo wciąż oddziałuje podział na tzw. Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus: to imię, które św. Paweł wymawiał klękając na kolano, a św. Franciszek niemal ze łzami, podczas gdy wykształceni kaznodzieje w swych homiliach boją się wymówić go osobno” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 259.

+ Widzialność Boga w Jezusie. Pełnia objawienia nastąpiła w Jezusie Chrystusie i zapisana jest w Pismach Nowego Testamentu. „Biblia chrześcijańska wyrasta ogólnie z Biblii hebrajskiej i żydowskiej, będąc jej udoskonaleniem, rozwojem i eschatologizacją. Idea Boga wszakże w samym swym rdzeniu okazuje się radykalnie nowa, choć z kolei wszystkie jej opracowania pozostaje zawsze aspektowe i niewyczerpujące. Między Starym Testamentem a Nowym jest pod tym względem ciągłość i zarazem nieciągłość: ciągłość dotyczy świata judaistycznego, nieciągłość zaś jawi się w „uczłowieczeniu” Jahwe, w trynitofanii, w perspektywie „nadprzyrodzonej” oraz idei Boga królestwa. Ostatecznie jednak niektóre aspekty chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś”. Nowość chrześcijaństwa polega na wyjątkowym i niepowtarzalnym, „raz jeden na zawsze” (Hbr 7, 27; 9, 12,28) objawieniu imienia Bożego przez Jezusa z Nazaretu, będącego Synem Jahwe. „W konsekwencji nastąpiła absolutyzacja języka o Bogu, konkretyzacja, personalizacja i eklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 68/. „Od strony obiektywnej oznacza to, że Bóg wcielił się w Jezusa Chrystusa, zachowując Jego człowieczeństwo, w Nim objawił się ludzkości i światu i stał się „Bogiem uczłowieczonym” (Theos anthropinos, Deus humanus). Jezus przekłada całego Jahwe na pełnego człowieka (dzisiejszy humanizm jest następstwem tej idei „humanizacji Boga”). Przy tym Jezus z Nazaretu jest nie tylko metaforą lub synonimem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to Bóg będący „Ciałem” (człowiekiem), żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Bóg jako byt najbardziej uniwersalny (ens universalissimum, aliquis universalissimus) w Jezusie jako pełnym Człowieku staje się zarazem bytem najbardziej konkretnym (ens concretissimus, aliquis concretissimus), widzialnym, historycznym i personalnie immanentnym światu i Sercu materii” /Tamże, s. 69.

+ Widzialność Boga w Kościele. Communio jednością zakorzenioną w Bogu Trójjedynym. „Słowo communio nie wyraża na pierwszym miejscu struktury Kościoła; wskazuje raczej na źródło, z którego Kościół bierze początek i dla którego żyje; wypowiada misterium Kościoła w biblijnym rozumieniu tego słowa, tzn. transcendentną rzeczywistość zbawczą, która w widzialny sposób się objawia. Chodzi mianowicie o dar osobowej więzi człowieka z Trójjedynym Bogiem i z innymi ludźmi, więzi zapoczątkowanej przez wiarę i skierowanej do pełni eschatologicznej (por. CN 3). Jako taka, komunia Kościoła ma swą podstawę w porządku stworzenia i stanowi ostateczną formę realizacji zbawczego planu Boga. Jego odwiecznym zamiarem jest obdarowanie ludzi udziałem w Boskim życiu i zawiązanie przez to wspólnoty (por. 1 Kor 1, 9; KK 2). Wielokrotnie wskazują na to soborowe dokumenty, mówiąc o powołaniu człowieka do wspólnoty z Bogiem (por. KDK 19, 21, 24), czy o wspólnocie z Bogiem jako zasadniczym celu Chrystusowego posłannictwa (por. DM 3; KO 2). Z niektórych twierdzeń wynika jednoznacznie, że „eklezjalna komunia oznacza na pierwszym miejscy udział (participatio) w Boskim życiu, a przez to osobową wspólnotę z Bogiem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 160/. „Tym samym kościelnej communio nie można zestawić z jakąkolwiek ludzką wspólnotą, organizacją, stowarzyszeniem czy zgromadzeniem. Nie pozwala na to jej niepowtarzalny bosko-ludzki charakter. Jej źródłem nie jest konsens, ugoda, lecz ścisłe osobowe związanie, zjednoczenie z Jezusem, którego wzorem, źródłem o celem jest jedność Syna z Ojcem w darze Ducha Świętego (por. CL 18)” Tamże, s. 161.

+ Widzialność Boga w niebie jednakowa dla wszystkich Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.

+ widzialność Boga w Osobie Chrystusa. Językiem Boga najbardziej zaadaptowanym (sermo aptissimus) jest sam Syn, Chrystus, który w swojej Osobie czyni widzialnym, komunikowalnym, Boga jedynego i troistego i który działa od wnętrza Boga, który otwiera łono Boga i wyjaśnia je, i czyni przystępnym dla ludzkiego poznania, po uprzednim przygotowaniu człowieka poprzez dar proroctwa. W1.2 76

+ Widzialność Boga w Synu. Tylko ten, kto jest zrodzony, posiada imię, czyli jest rozpoznawalny. Natomiast niezrodzony jest niewidzialny, bez imienia, nierozpoznawalny, nie może być poznany gdyż jest bez formy, nie-skończony, nie dający się opisać. Bóg więc wprost dla człowieka nie jest osiągalny. Może być osiągalny jedynie poprzez Syna, jako zrozumiały personalnie, widzialny, poznawalny, jako manifestacja i obraz personalny Ojca. W1.1 159

+ Widzialność Boga Wiara katolicka utworzyła w Hiszpanii swoistą kulturę integralną, całościową, w której wyraża się całą osoba. Bóg jest widoczny dla ludzkich oczu, bliski ludzkiej egzystencji, ukazuje jedność wieczności z wszystkimi czasami, w Jezusie Chrystusie przyjął naturę ludzką i jest solidarny z życiem i śmiercią wszystkich ludzi. Na obliczu Jezusa Hiszpanie dostrzegają swoje cierpienia i łzy, wpatrują się w oblicze Jezusa nie po to, by adorować siebie samych, lecz by pomagać w boleściach Boga, który jest braterski, który dzieli los człowieka. W cierpieniach Jezusowych Hiszpanie znajdują chwałę zmartwychwstania. Tego typu kontemplacja prowadzi do postawy służebnej wobec ludzi na całym świecie, do realizacji ewangelii miłości wobec innych. W ograniczeniu cierpienia i zaniku nadziei, podczas kontemplacji i służenia chorym, ubogim, wydziedziczonym, wygnanym, dusza znajduje kojący pokój. Duchowość hiszpańska wyraża przekonanie, że tylko ta wiara, która przenika cielesność, społeczeństwo i świat jest wiarą realną dla realnego człowieka, który realizuje się tylko w działaniu, historii i wspólnocie H24 26.

+ Widzialność Boga wyjaśnia Jego misterium niewidzialne, w Prologu Ewangelii Jana. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ Widzialność Boga wykluczona. Nieogarniony Jahwe transcendentny, niewidzialny, niedostępny dla stworzeń, nieogarniony przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Widzialność Boga. Bóg Stworzyciel i Jego manifestowanie się w stworzeniu. Bóg, w swoim wewnętrznym procesie objawiania się, zechciał stać się widzialnym i poznawalnym w Synu, w którym personalizuje się Wola i tajemne plany Jego Serca. Dlatego akt stwórczy jest uważany przez Prudencjusza nie tylko jako akt potęgi, lecz jako akt manifestowania się i dawania się, akt doskonałej miłości. W1.1 159

+ Widzialność bogów dzięki kolorom ich szat. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Widzialność boskości w imaginacji mitologicznej. „Mitologia jest imaginacją, w której nie-światowe, boskie ukazuje się jako światowe, ludzkie, a transcendentne jako immanentne”; mit mówi „w sposób światowy o nieświatowym, w sposób ludzki o bogach”. Dlatego też bóstwo jawi się w micie jako coś naturalnego, ale wyższego (Bultmann). Pannenberg przywraca mitowi znaczenie za pomocą pojęcia „funkcji”. Funkcja mitu polega zatem na uzasadnianiu przeszłości podtrzymującej i ożywiającej stan obecny. Dokonuje się tym samym odwrócenie stanowisk. O ile Bultmann twierdził, że nauka niszcząc zgodną z mitem wizję świata powodowała nieuchronny proces demitologizacji, czyli roz­pływania się mitu, to Pannenberg utrzymuje, że niemożliwe jest wyzwolenie się z mitu, a język mitologiczny pojawia się w sposób nieunikniony w każdej tradycji religijnej, nie wyłączając biblijnej i chrześcijańskiej B13h 106.

+ Widzialność Bóstwa dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Widzialność bytów dzięki iluminacji Bożej. Słowa formare, informare ukazują mechanizm wszelkiego powstawania bytu – poprzez jego realizację. W kontekście mechanizmu stwarzania byty są formami, są uformowane. Proces generacji bytów jest jednocześnie in-formacją. Forma mieści w sobie informację. Proces ten wyłania się z ciemnego chaosu i dochodzi do sytuacji porządku, uformowania i widzialności poprzez iluminację. Duch doprowadza do zgody, klarownej formy, do współpracy pierwiastków, które były chaotyczne, a nawet w sytuacji zwalczania siebie nawzajem. Duch daje formę, czyli strukturę spójną i klarowną. Przyczyną tego, co formalne jest duch. Stworzyć, znaczy dać formę, dać istnienie, zrodzić, uformować. W1.1 178

+ Widzialność bytów niewidzialnych wobec Boga. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Widzialność cechą historii istotną. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (6). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „5. najcięższy problem to podmiotowość historii. W dalszej przeszłości historię traktowano ściśle z porządkiem przedmiotowym, a nawet czysto materialnym. To, co historyczne, musiało mieć przynajmniej wyraźny ślad dostępny empirii, np. myśl stawała się historyczna, gdy była zapisana w księdze, idea otrzymywała taki charakter, gdy wywoływała jakiś ruch społeczny itp. Mówiło się po prostu, że historia jest „widzialna”. Jeśli zaś wiązano ją z działaniem ludzkim, to zawsze z tym ad extra, nigdy zaś z podmiotem, z duszą, jaźnią. Od Augustyna, a głównie od Kartezjusza, dzieje ludzkie zaczęto powoli przesuwać ku podmiotowości człowieka, choć ciągle na wąskim tylko paśmie świadomości, aktów woli, a także podświadomości lub, jak w strukturalizmie, ku „nieświadomości”. Podobne próby wiązania dziejów z podmiotowością idą dalej na różnych odcinkach: Freud poddał historii psychikę jednostki, Nietzsche – duszę narodu, R. Mandrou – psyche społeczne, P. Teilhard de Chardin – samą duszę ludzką. Tak to historia zalewa cały podmiot ludzki. / Wydaje się, że i tutaj można wypracować ujęcie syntetyczne w oparciu o personalizm realistyczny. Dzieje mają swoje oparcie w świecie materialnym w relacji do człowieka, wychodzą z compositum huamnum, realności cielesno-duchowej i zmierzają ku osobie, która jest szczególnym rodzajem syntezy świata przedmiotowego i podmiotowego w człowieku, a zarazem transcenduje te światy. Historia to proces przechodzenia natury ludzkiej w pełną osobę, mającą swój punkt ciężkości w „ja” ludzkim. Przy tym osoba jest najwyższą rzeczywistością, ale i pewnym modelem widzenia dziejów. Synteza taka jest zgodna z polskim użyciem nazwy „historia”. Nazwa ta jest używana ogólnie w sensie podmiotowym (przeżycie, poznanie, opowiadania, opis, nauka), jak i zarazem przedmiotowym (dzieje, res gestae, dzieła, dokonania). Dzieje człowieka są jednocześnie przedmiotowo-podmiotowe. Dlatego też każdy człowiek jest w mniejszym czy większym stopniu historykiem samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.

+ Widzialność charyzmatu w formach konkretnych życia i posługi we wspólnocie. „Wejście we wspólnotę, czyli ukonkretnienie swego powołania, już samo przez się jest tą dodatkową łaską pozwalającą swój charyzmat w pełni odczytać i owocnie go realizować. Odczytanie swego powoła­nia dokonuje się za pośrednictwem rodziny zakonnej. Wystarczy poznać zadania powierzone Instytutowi lub jego charyzmat, aby pojąć swoje powołanie, które w swym rdzeniu jest identyczne z żyjącym we wspólnocie charyzmatem Założyciela. Jest to łatwiejsze niż odczytanie w całej rozciągłości tego charyzmatu w swoim wnętrzu. Trzeba tylko poznać historię Insty­tutu i dojść do początków, do postaci Założyciela. Również realizacja swego powołania jest łatwiejsza we wspólnocie, gdzie charyzmat jest dostrzegalny w widzialnych znakach, w konkretnych formach życia i posługi (o ile w ogóle możliwa jest realizacja charyzmatu życia zakonnego w pojedynkę)” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185/. „Zachodzi niestety możliwość, że cały zakon nie będzie wierny wobec swego zdania lub charyzmatu. Wtedy do jego odnowy trzeba dochodzić również poprzez rozpalanie wewnętrzne swego charyzmatu, poprzez życie według wewnętrznego głosu. W ten sposób nowo wstępujący staje się szansą odnowy dla całego Instytutu. Nadzieja jest tym większa im więcej jednostek staje się źródłami światła płynącego z ich wnętrza i z ich zewnętrznego świadectwa. W każdym razie, dla zagwarantowania wiernoś­ci konieczna jest nieustanna odnowa: nieustanny powrót do źródeł i ciągłe osobiste otwieranie się na działanie Ducha Świętego. Poznanie źródeł i właściwe naśladowanie Założyciela ozna­cza już właściwy sposób bycia chrześcijaninem. Podobnie właściwa real­izacja chrześcijaństwa jest już otwarciem na charyzmatyczną moc. Moc ta działa w człowieku powołanym do danej rodziny zakonnej w sposób sprecyzowany. Duchowa moc realizację konkretnych zadań a gorliwość w spełnianiu posług prowadzi do przeżywani wewnętrznych, duchowych wartości. Podobne sprzężenie istnieje między realizacją duchowości a dostosowaniem się do przepisów prawa. Należyte przeżywanie swej duchowości implikuje realizację praw i odwrotnie, dostosowanie się do prawa to nie realizowanie „li­tery”, lecz faktyczne przeżywanie odpowiedniej ducho­wości” /Tamże, s. 186.

+ Widzialność chroniona w powłoce kosmicznej przez Logos. „stworzenie, niesie ono mękę osobie kreatora i staje się źródłem przyszłych nieszczęść. […] „Akt kreacji oznacza akt przemocy” […] „W obrębie wieczności kreacja przybiera formułę emanacji, którą trudno rozumieć na wzór Plotyna czy jego uczniów. […] Samuel Damon Foster, autor głośnego Blake Dictionary, wobec którego każdy piszący o Blake’u czuje się dłużnikiem, znajduje w dziełach angielskiego poety wyraźne antycypacje teorii Freuda. W tym wypadku chodzi o triumf, pozorny zresztą, „superego” nad „id”. Blake wypowiedział jednak swą ideę w języku bardziej wieloznacznym niż system pojęciowy psychoanalizy, włączając ją do ogólnej wizji procesu zbawienia. W Blake’owskiej mitologii stworzenie widzialności okazuje się koniecznym elementem planu soteriologicznego. Główna rola przypada teraz Logosowi, który podejmując dzieło Urizena działa przecież w odmiennej intencji. Mroczne królestwo śmierci przeobraża się w niedoskonały jeszcze, ale powracający do życia „świat rodzenia”. Widzialność chroni się w kosmicznej powłoce, w Mundane Egg. Dla alchemików jest to symbol optymistyczny, oznacza bowiem skupienie zarodków wszystkich rzeczy, które podniesione zostaną wkrótce na najwyższy stopień bytowania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 71/.

+ widzialność Chrystusa umożliwia poznanie niewidzialnego Boga. Chrystus działa z wnętrza Ojca wszechmogącego. Wewnątrz Ojca rozpoczyna swą działalność pełnia niewidzialności (to należy się Synowi od Ojca), aby zaistniała widzialność umożliwiająca poznanie (to należy się Ojcu od Syna w działaniu Ducha Świętego). Bóg otwiera nam w wyjściu Syna, który budzi się w wnętrzu Boga, jedyne wyjście, aby ludzie pochodzili od Boga i mogli do Niego wrócić. Kto zamyka się na Syna nie ma przystępu do Ojca, gdyż zignorował Ojca Syna w Synu i Syna Ojca w Ojcu. W1.2 76

+ Widzialność Chrystusa w ciele swoim jest dziełem Ducha Świętego, który jest całkowicie niewidzialny. „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Widzialność chrześcijaństwa odrzucona przez bractwa „wolnego Ducha”. Emanatyzm neoplatoński, millenaryzm i mitologie ludowe są źródłem nowego gnostycyzmu w średniowieczu. Sztandarową postacią był Joachim da Fiore, który ożywił chrześcijaństwo ezoteryczne. Mnożyły się „bractwa wolnego Ducha”, negujące widzialny wymiar chrześcijaństwa /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 247/. Sięgano do myśli Jana Szkota Eriugeny oraz do filozofii arabskiej. Zwolennikiem tego nurtu był Hieronim Bosch (wiek XV) /Tamże, s. 253/. Z tego nurtu zrodził się postawa zwana libertynizmem. Doktryna Joachima da Fiore mieszała kabałę, myśl arabską i poglądy katarów /Tamże, s. 260/. Jest typem utopii. Każda doktryna gnostycka jest utopią, ideą wpływającą na realną historię. Libertynizm spirytualistów szerzył się po całej Europie: Hiszpania, Flandria, Niemcy, Czechy. W Hiszpanii wieku XVI mamy do czynienia z ruchem los alumbrados, którzy kontynuowali linię pryscylian z wieku V, widoczną też u katarów w wieku XII /Tamże, s. 273/. W tym nurcie pojawi się rewolucja francuska i romantyzm niemiecki. Realizowana jest gnostycka antropologia: Anthropos gnostyków, Adam Qadmon kabalistów, aż do nadczłowieka Nitzschego /Tamże, s. 282/. Na uwagę zasługuje miasto Gerona (Aragon) w wieku XIII, jako centrum kabały opartej na filozofii neoplatońskiej /Tamże, s. 286/. Nurt ten rozwinie w wieku XVI Izaak Luria /Tamże, s. 290/. Sabbataj Cwi idee kabalistyczne zastosował w sferze społecznej. Jego anarchistyczny ruch, rozwijany w Polsce wieku XVIII, był wstępem do rewolucji francuskiej /Tamże, s. 295/.

+ Widzialność ciała Jezusa zmartwychwstałego. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).

+ Widzialność ciała ludzkiego według Dydyma Aleksandryjskiego (komentarz do Księgi Rodzaju). Ciało „jest częścią widzialną i zmysłową, posiada substancję, kolor i wielkość, obdarzone jest formą, oraz (w przeciwieństwie do duszy ludzkiej) jest śmiertelne. W stosunku do duszy zaś Dydym określa je jako narzędzie” /R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 226/. „Nie widział potrzeby wprowadzenia osobnej terminologii odnośnie do ciała człowieka i innych istot żywych. Dodać należy, iż sytuację analogiczną obserwować można analizując terminologię dotyczącą duszy, we fragmencie, w którym rozważa Dydym różnice między duszą człowieka a duszą zwierząt /In Genesin, 1, 48-49, SCh 233, 128/. Mimo iż Dydym dostrzega istotną różnicę, polegającą na śmiertelnym charakterze tych ostatnich, jednakże w stosunku do wszystkich dusz używa zawsze rzeczownika ψυχή. […] Wydaje się niesamowite, ale Dydym najwyraźniej stwierdza, iż ciało posiada także anioł! […] na innym miejscu ukazana w nawiązaniu do Rdz 6, 2 – jako przedmiot ich pożądania” /Tamże, s. 229/. Ciało Dydym Aleksandryjski określa terminami τό σωμα oraz ή σάρξ. Słownikowe znaczenie terminu ή σάρξ to „mięso”. Francuski tłumacz dzieł Dydyma Aleksandryjskiego konsekwentnie używa w swym przekładzie rzeczownika la chair w odróżnieniu do le corps. W języku polskim oba terminy greckie tłumaczone są jako ciało /Tamże, s. 230/. Terminem tym Dydym określa zarówno organizmy materialne i zmysłowe jak i inne niż widzialne, ale przeciwstawne „duchowości”. Samo w sobie ciało nie jest złe. Dydym opowiada się za dychotomicznym złożeniem człowieka. Nie uznaje on ducha jako trzeciego elementu złożenia /Tamże, s. 234.

+ Widzialność ciała ludzkiego według Dydyma Aleksandryjskiego, (komentarz do Księgi Rodzaju). „W jego dziele O zasadach czytamy: „Jak zatem mówimy, że człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo i Pismo święte, którego szczodrobliwość Boża udzieliła dla zbawienia ludzi” /De principiis IV 2, 4, SCh 268, 312, tłum. ST. Kalinkowski, ŻMT 1, 340/. U Orygenesa stwierdzić więc można „dwie koncepcje antropologiczne, oraz konsekwentnie do nich, dwie zasady hermeneutyczne” /Por. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia duchowego…, s. 9/. Wzmiankowany wyżej spór zwolenników dwu przeciwstawnych antropologii toczy się o rozumienie ducha w człowieku. Nie ma wątpliwości ani co do duszy, ani co do ciała. […] Na określenie ciała używa Dydym dwu greckich rzeczowników: (τό σωμα) i (ή σάρξ). […] czy wymienione wyżej terminy greckie są u Dydyma synonimiczne, czy też każdy z nich posiada osobne, ściślejsze pole znaczeniowe?” /R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 224/. Termin człowiek wewnętrzny jest u niego synonimem terminu dusza. Źródłem tego określenia jest fragment z Listu do Rzymian: „Mam upodobanie w Prawie Bożym według wewnętrznego człowieka” (Rz 7, 22). Ciało natomiast jest częścią widzialną i zmysłową człowieka. „Dusza, i jedynie dusza, jest niematerialna i rozumna oraz, że ciało, to znaczy: tylko ciało, obdarzone jest formą” /Tamże, s. 225.

+ Widzialność ciała Syna Bożego dzięki Wcieleniu. Tertulian nie przyjmował istnienia ducha bezcielesnego. Dzisiaj wielu teologów nie wyobraża sobie możliwości istnienia osoby ludzkiej bez ciała. Tertulian myślał podobnie o Bogu: „Któż zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, nawet jeśli Bóg jest duchem? Albowiem duch jest ciałem swoistego rodzaju, w swej specyficznej konfiguracji” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 7, 8]. J. Wolinski wyjaśnia sens myśli Tertuliana następująco: „Skoro byty niewidzialne mają ciało, dzięki czemu Bóg może je widzieć, tym bardziej sam Bóg. Dla Tertuliana jak i dla ówczesnych chrześcijan, co nie jest w jakiś sposób „cielesne”, naprawdę nie istnieje. Ciało-duch, o które chodzi, jest oczywiście substancją porządku wyższego, jak przystoi Bogu. Nie może ono być bezpośrednio uchwytne, ale może się takim stać. Zresztą stały fundament, który je konstytuuje, może się udzielać nie dzieląc się oraz „układać się” na różnorodne sposoby, nie umniejszając się ani ni powiększając, jak dusza, która się rozwija nie zmieniając masy. Z tym ciałem jest jak z kawałkiem metalu, który poddano walcowaniu i jest „rozciągnięty ale nie powiększony”. Miara (modulus) nie zmienia się, ale właściwości, jak kolor lub połysk, które były ukryte, wychodzą na światło dzienne. Trzy obrazy montanistyczne rzeki, gałązki i promienia słonecznego ilustrują inną stale obecną u Tertuliana myśl, a mianowicie stosunek między „ukrytym”, a „objawionym”. Zanim się ujawnią, rzeka, gałązka i promień słońca już istnieją, ale ukryte w źródle, korzeniu czy słońcu. Podobnie liczba istniała w Bogu odwiecznie, ale ukazała się dopiero wraz z ekonomiami” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 170.

+ Widzialność Ciało ludzkie materialne postrzegalne. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Al-Farabi działający w wieku X ujmuje człowieka jako złożonego z materialnego, postrzegalnego ciała oraz poznawalnej jedynie umysłowo duszy, a ciało i duszę traktuje jako różne substancje. Dusza zawiera intelekt, będący nie tylko jej częścią, ale także odrębną duszą, której funkcją jest poznawanie o ponadzmysłowym charakterze” /Tamże, s. 626/. „Al-Farabi rozwija teorię doskonalącego się intelektu, określając cztery „intelekty”, z których trzy są stanami intelektu ludzkiego, a czwarty odrębną od człowieka substancją duchową; intelekt czynny. […] Wyobrażenia zmysłowe […] gdy staną się poznane umysłowo w akcie stając się pojęciami ogólnymi, zostają formami „intelektu w możności”, który przechodząc do aktu staje się „intelektem w akcie”. […] ten sposób poznania dotyczy jedynie przedmiotów materialnych, to znaczy form uwięzionych w materii, natomiast poznanie bytów duchowych, form czystych, takich jak inteligencje, wymaga tylko ich obecności wobec intelektu ludzkiego – są one bowiem intelligibilne w akcie w sobie samych i wystarczy ich przyjęcie w intelekcie, by stały się przez niego poznane. Intelekt ludzki, który poznał zbiór form czystych, to „intelekt uzyskany”. Określając wyliczone stany poznawcze w kategoriach ontologicznych al-Farabi mówi, iż intelekt w akcie jest formą intelektu w możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie” /Tamże, s. 627/. „Ponad tymi stanami intelektu ludzkiego umieszcza al-Farabi „intelekt czynny”, identyczny z dziesiątą inteligencją, odrębną substancją duchowa, będącą stale w akcie. Zawiera ona w sobie formy, które przejmuje od niego materia, gdy zostaje odpowiednio przygotowana, przekształcając się w byty złożone z materii i formy. Prócz tej funkcji ontycznej, intelekt czynny posiada funkcję poznawczą, którą jest oświetlanie intelektu ludzkiego i czynienie intelligibiliów w możności intelligibiliami w akcie, a intelektu w możności intelektem w akcie. Al-Farabi […] widzi w dziesiątej inteligencji źródło bezpośredniej wiedzy proroczej dostępnej tylko dla wybranych. Wybrani – prorocy – łączą się z tą inteligencją nie przez intelekt, ale przez imaginację, uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych” /Tamże, s. 628.

+ Widzialność cudów spowodowanych wiarą charyzmatyczną. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „a – Chociaż problematyka małżeństwa i rodziny jest podejmowana w wielu miejscach listów, to jednak zestawienie: małżeństwo – stan wolny, występuje tylko w 1 Kor 7. Kontekst „charyzmatyczny” ma też tekst Ef 5, 21-33, gdzie relacja małżonków jest porównana do relacji Chrystusa z Kościołem; b – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos sofias /słowo mądrości/ nie występuje już nigdzie więcej w Listach Pawłowych na oznaczenie charyzmatu. W 1 Kor 1, 17; 2, 4 jest mowa o sofia logou (w 1 Kor 2, 4 w dodatku dopełniacz logos nie występuje we wszystkich ważnych świadkach tekstu), ale oznacza charakterystykę tych, którzy nie mają Ducha; por. 1 Kor 2, 13; c – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos gnôseôs /umiejętność poznawania/ nigdzie więcej nie występuje w Listach Pawłowych. Pojęciem bliskoznacznym jest sam termin gnôsis, który należy prawie wyłącznie do słownika 1-2 Kor […]. Poza 1-2 Kor słowo gnôsis bywa czasem obarczane sensem pejoratywnym; zob. Ef 3, 19; 1 Tm 6, 20. Ma też sens chrystologiczny w Flp 3, 8 i Kol 2, 3; d – /wiara (charyzmatyczna)/ Chodzi o wiarę charyzmatyczną, tzn. taką, która powoduje widoczne na zewnątrz cuda (na taki sens „wiary” w 1 Kor 12, 9 wskazuje kontekst dalszy: 1 Kor 13, 2, gdzie jest mowa o wierze, która góry przenosi). Ten spektakularny aspekt wiary jest nieobecny w Listach Pawłowych, poza 1 Kor 12, 9. W 2 Kor 8, 7 wiara jest wymieniona obok terminów wskazujących gdzie indziej na rzeczywistość charyzmatyczną, tzn. obok „mowy” i „wiedzy”. W Ga 5, 22 wiara jest wymieniona jako jeden z owoców Ducha („owoc Ducha” nie oznacza jednak tego samego, co „charyzmat”)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 306-307.

+ Widzialność czegoś dopiero wtedy, gdy ono wychodzi na jaw. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Widzialność człowieczeństwa Jezusa, który odszedł, przychodzi, jest obecny i działa w Kościele w sposób tak wewnętrzny i zespolony, że czyni Kościół swoim Ciałem. Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta w Wieczerniku, „jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). Widzieliśmy, że zapowiedź ta doczekała się pierwszego spełnienia już o wieczorze dnia wielkanocnego, a z kolei w czasie jerozolimskiej Pięćdziesiątnicy. Odtąd zaś wypełnia się w dziejach ludzkości za pośrednictwem Kościoła. W świetle powyższych słów nabiera również pełnego znaczenia to, co Chrystus – podczas Ostatniej Wieczerzy – powiedział na temat swojego ponownego „przyjścia”. Rzecz znamienna, że w tej samej mowie pożegnalnej nie tylko zapowiada swe „odejście”, ale także i nowe „przyjście”. Mówi bowiem: „Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was” (J 14, 18). W momencie zaś definitywnego rozstania przed wstąpieniem do nieba, powie jeszcze dobitniej: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). To ponowne „przyjście” Chrystusa, to ciągłe Jego przychodzenie, aby być z Apostołami, z Kościołem – to Jego „jestem z wami aż do skończenia świata” – nie zmienia faktu Jego odejścia. Następuje ono po zakończeniu misji mesjańskiej Chrystusa na ziemi, dokonuje się zaś w obrębie zapowiedzianego posłania Ducha Świętego i wpisuje się niejako wewnątrz Jego misji. Dokonuje się też za sprawą Ducha Świętego. Duch Święty sprawia, że Chrystus, który odszedł, przychodzi – teraz i zawsze – w nowy sposób. To nowe przychodzenie Chrystusa za sprawą Ducha Świętego i Jego stała obecność i działanie w życiu duchowym dokonują się w rzeczywistości sakramentalnej. W niej Chrystus, który odszedł w swym widzialnym człowieczeństwie, przychodzi, jest obecny i działa w Kościele w sposób tak wewnętrzny i zespolony, że czyni Kościół swoim Ciałem. Jako Ciało Chrystusa Kościół żyje, działa i wzrasta „aż do skończenia świata”. To wszystko dokonuje się za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 61).

+ Widzialność człowieka dzięki jego cielesności. Grecy używali terminu soma dla oznaczenia ciała nieorganicznego jako całości w relacji do kosmosu, do społeczeństwa, do innych ludzi. Termin ten był bardziej powiązany z przestrzenią niż z osobą, nie obejmował tematyki związanej ze stworzeniem z materii i upadkiem, grzechem. Tak więc aniołowie posiadają soma, ale nie posiadają sarks. Soma nie oznacza sfery ziemskiej, przeciwstawnej sferze niebieskiej, ani nie określa człowieka w relacji do Boga. Nie oznacza też masy cielesnej, różnej od kości, skóry i włosów, ani też nie ma znaczenia kolektywnego, odnoszącego się do ludzi w ogóle. Dotyczy tylko jednego człowieka w jego całości. A110 598

+ Widzialność człowieka jako organu całej rzeczywistości. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.

+ widzialność człowieka objawia niewidzialną inteligencje duchową. Człowiek w mocy Paschy wraca do pierwotnej sadzawki, wraca do Plany Bożego. Moc Słowa „prowadzi do pełni planu stworzenia”. Człowiek stworzony jako projekt dochodzi do spełnienia swego bytu na nowo ułożonego według „formy Boga”. Jest to dzieło Ducha Świętego, Ducha Proroctwa, działającego w każdym człowieku. Forma przeznaczenia prorockiego, ucieleśniona jest w mocy Chwały boskiej poprzez siejbę Słowa. Dzięki temu człowiek poprzez działania prorockie przyczynia się do uobecniania Boga i Światła Ducha Bożego, wprowadzając ludzi do wiary. W tym co widzialne, objawia niewidzialną inteligencje duchową. W1.1 129

+ Widzialność człowieka określana jest w Starym Testamencie terminem ciało. Ciało (sarks) jest terminem antropologicznym najbardziej zrozumiałym, ważnym i najczęściej stosowanym dla identyfikowania realności zewnętrznej, cielesnej człowieka. Odnosi się do całego człowieka o ile jest materialne, widzialne, dotykalne, doświadczalne. Oznacza całą osobę widzianą od zewnątrz. Osoba zawsze jest psychosomatyczna. Podstawowy sens tego terminu jest relacyjny. Stosowany jest on dla definiowania człowieka w jego relacji z innymi, także z Bogiem. Ciało jest jest więc całą osobą o ile jej materialność jest w relacji do Boga i innych bytów. Termin ten informuje o tym, że z Bogiem łączy człowieka nie tylko element duchowy, ale też element materialny, czyli relacja z Bogiem ma nie tylko charakter duchowy, ale i materialny. W odniesieniu do Boga termin ten wskazuje na słabość, niższość, na to co przejściowe, śmiertelne (por. Iz 40,6). A110  596

+ Widzialność człowieka poznaje i miłuje swego Stwórcę. „Pośród wszystkich stworzeń widzialnych jedynie człowiek jest "zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 12.; jest on "jedynym na ziemi stworzeniem, 1703, 2258 którego Bóg chciał dla niego samego"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Tylko człowiek jest wezwany do uczestniczenia w życiu Bożym przez poznanie i miłość. Został stworzony 225 w tym celu i to stanowi podstawową rację jego godności: Czemu to, proszę, obdarzyłeś człowieka tak wielką godnością? Niewątpliwie, stało się tak jedynie dla niepojętej miłości, dzięki której dostrzegłeś Twe stworzenie w sobie samym i w nim się rozmiłowałeś... Bo z miłości stworzyłeś go i dałeś mu istnienie, by radował się Twoim najwyższym i wiecznym dobremŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 4,13; por. Liturgia Godzin, IV, Godzina czytań z 19 niedzieli zwykłej..”  KKK 356

+ Widzialność człowieka zrodzona przez rodziców ziemskich. Beato i Heterio zwalczali adopcjanizm Elipandusa. Po ich stronie stanął Basilisco, o którym wspominał Alvaro Cordobés. Basilisco zwrócił uwagę na to, że Elipando nie potrafił odróżnić tego, co dotyczy natury od tego, co dotyczy osoby, że nie miał myślenia personalnego. Elipando stwierdził, że Bóg nie zrodził ciała Chrystusa, dlatego nie jest ono boskie. Basilisco przypomniał jednak, że Bóg Ojciec zrodził Syna Bożego, który stał się człowiekiem, a więc Chrystus jest ciałem, przyjmując je w mocy unii hipostatycznej. Bóg Ojciec rodzi naturę i osobę; ojciec ziemski naturę, ale nie osobę. Każdy człowiek jest rodzony w dwóch płaszczyznach, widzialnej i niewidzialnej (dusza i ciało). Ojciec ziemski rodzi naturę ludzka swego dziecka, w jej aspekcie cielesnym, której pełnia pojawia się jednak w sposób niewidzialny, niedostępny dla poznania ludzkiego. Matka nosi już w swoim łonie osobę, nie tylko naturę ludzką. Jest to osoba złożona z dwóch substancji. Substancja ciała jest zrodzona przez rodziców, substancja duchowa nie jest zrodzona, jest stworzona przez Boga w akcie poczęcia. Ciało rodzi się z ciała, dusza jest przekazywana przez Boga. Nie można podzielić Chrystusa na syna właściwego i syna adoptowanego, gdyż wtedy następuje podział Chrystusa na dwie osoby, a tymczasem realny jest tylko podział na dwie natury /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 327/. Również papież Adrian I dostrzegał u Elipandusa błąd nestorianizmu, dzielącego Chrystusa na dwie osoby /Tamże, s. 328.

+ Widzialność człowieka. Ciało jest konceptem bardzo bliskim pojęciu korpus. W LXX pięćdziesiąt razy określa cielesność lub część widzialną człowieka żywego, zwierzęcego, materialnego, dotykalnego, przeciwstawnego obrazowi duchowemu. Jako rzeczywistość konkretna jest substancją (ciało-substancja), którą można zjeść lub złożyć w ofierze jako materię ofiarniczą. W tym sensie jest częścią człowieka, różną od innych komponentów i oznacza coś słabego. W tym sensie też występuje w sformułowaniu ciało i krew (po raz pierwszy w Syr 14,18), gdzie oba elementy oznaczają całość jako coś słabego, przeciwstawnego mocy Bożej. A11-  597

+ Widzialność czynu poprzez praxis. Czyn różni się od praxis. „Między czynem i praxis zachodzi taka sama różnica (odniesiona tym razem do świata ludzkiego działania), jak między porządkiem moralnym i porządkiem biologicznym. Praxis to inaczej to, co pozostaje z czynu, kiedy weźmie się w nawias jego wymiar moralny i personalistyczny sens. Procedura taka może być przydatna dla pewnych określonych celów (np. zbudowania czysto przedmiotowej nauki o zachowaniu), ale staje się szkodliwa, jeśli rezultaty uzna się za całość wiedzy o człowieku. Przyjęcie człowieka w jego działaniu za punkt odniesienia refleksji o człowieku wyznacza charakterystyczną metodę filozofii Wojtyły. Filozofie subiektywności, które nie mają kryterium pozwalającego im uznać ontycznej spójności osoby i dlatego sprowadzają ją ostatecznie do sekwencji zjawisk psychicznych, muszą w końcu umieścić w historii kultury i filozofii również kryterium prawdy” F1W063 180. Przezwyciężenie przepaści między metafizyką i historycyzmem wymaga ujęcia integralnego, opisującego byt w jego istocie i w jego działaniu. Ujęcie integralne przezwycięża w sobie również dualizm między działaniem ludzkim wewnętrznym i zewnętrznym. Ważny jest zarówno duch ludzki, jak i ludzka cielesność. „W historii filozofii nowożytnej istnieje tylko jedno stanowisko, z którym można porównać filozofię Wojtyły. Odrzucenie idealizmu, powrót do człowieka konkretnego, widziany w jego działaniu – to elementy, które łączą filozofię Wojtyły z filozofią Marksa. Fundamentalna odmienność polega natomiast na różnicy zakresu między  pojęciem czynu u Wojtyły i marksistowskim pojęciem praxis. […] pojęcie czynu jest bardziej ogólne niż pojęcie praxis. Podczas gdy praxis dotyczy przede wszystkim tych zachowań ludzkich, które mają na celu materialną reprodukcję egzystencji, abstrahując od intencji i motywacji poszczególnych jednostek, czyn obejmuje całość działania człowieka. Wojtyle chodzi przede wszystkim o poprawne ujęcie relacji pomiędzy subiektywnym i obiektywnym aspektem czynu” F1W063 180.

+ Widzialność drążona przez poezję. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bo­­gu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo prze­bywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w wa­runkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zas­trze­że­niem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierw­szych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego roz­wią­zać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Na­to­miast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di es­tetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludz­kości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludz­ka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eusta­chie­wicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzu­pełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej pod­stawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób dosko­nal­szy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zew­nę­trznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumo­we­go. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy prze­­czytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt róż­no­rod­nych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie rów­­nież Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.

+ Widzialność Ducha Świętego we wspólnocie wierzących Przed chrześcijaństwem Duch Święty zstępował na poszczególnych ludzi. Natomiast w dniu Pięćdziesiątnicy Duch Święty zstąpił na widzialną wspólnotę wierzących, zgromadzoną przez Chrystusa, która dopiero przez to zstąpienie naprawdę i żywotnie została ukonstytuowana P30 14. Möhler podkreśla, że w dniu Pięćdziesiątnicy Duch Święty zstąpił nie tylko na Apostołów, lecz udzielił się także i pozostałym uczniom. A więc ową wspólnotę stanowili nie tylko Apostołowie. Gdyby Duch Święty był dany tylko Apostołom, późniejszy Kościół różniłby istotnie od Kościoła apostolskiego. Duch Święty po zstąpieniu na Apostołów i całą gminę chrześcijańską nigdy już nie opuścił Kościoła P30 15.

+ Widzialność duchowości chrześcijańskiej w kontekście społecznym. Wiara w pełni personalna nie istnieje bez odniesienia do innych osób wierzących. Stanowią oni pośrednictwo personalne, konieczna dla zrodzenia się wiary, jej wyrażenia, weryfikacji i zmierzania ku pełni. Wiara jest odpowiedzią osoby ludzkiej na Boże działanie, które w całej swej rozciągłości nie polega na przychodzeniu Boga do odrębnych jednostek, lecz ogarnia całe społeczności, cała ludzkość. Nie wystarczy przyjęcie Boga samego w sobie. Trzeba przyjąć całe Jego orędzie, całość Objawienia. Człowiek nie spotyka się z Bogiem w Jego wewnętrznej tajemnicy, lecz z Bogiem objawiającym się. Ostatecznie pełnym podmiotem wiary nie jest jednostka, lecz wspólnota. Wierzyć oznacza: przyjąć, celebrować, przypominać, oczekiwać, świadczyć, angażować się. Dlatego Kościół nie ogranicza się do sfery duchowej, lecz jest z istoty swojej cielesny, społeczny, widzialny, transcendentny o obiektywny. Tworzą go ludzie połączeni różnymi więzami, przede wszystkim zaś objawieniem Bożym. Kościół jest ojczyzną i środowiskiem życia wierzącego, a jednocześnie częścią ludzkości przemienionej zwycięską łaską Chrystusa H24 66.

+ Widzialność duszy ludzkiej w twórczości „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Widzialność duszy świata w rozumności człowieka. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza: „natura rozumna”. „2. Est naturae, […] Osoba jest częścią natury w ogóle, w pewien sposób immanentna wobec niej. Natura zaś to pewna całość (omnis natura est substantia), z której osoba nie emerguje idealistycznie, ale w której tkwi jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób myślenia, że stworzenie jest „godnym” korelatem Boga, przeniknięte Logosem i rozumnością, ale mimo wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne, pozbawione wolności. Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie stanowił pozaświatowej idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie stworzenia. Dopiero dla późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być eschatosem, transcendencją, ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie jakimś prostym „wycinkiem” świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie rozumiał. Może dlatego niektórzy badacze mieli go za niechrześcijanina, mimo odkrycia jego pism chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest cząstką natury rozumnej, nie jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu powiedziane: „substancja rozumna”, lecz „substantia natury rozumnej”. Charakterystyczne, że po starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie indywidualizowana, lecz jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy, neoplatonicy, aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos, nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem należącym do natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie” w obszarach rozumności, w odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie ogarniętych rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych strukturach bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać się rozumną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86.

+ Widzialność dwóch drzew rozdzielonych jest tylko zewnętrznym przejawem, natomiast w swej wewnętrznej istocie stanowią jedno. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Widzialność działania Stworzyciela w warstwie twórczej, należy do tej warstwy Jezus Chrystus. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Widzialność działania Stworzyciela w warstwie twórczej, należy do tej warstwy Jezus Chrystus. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Widzialność dziewictwa konsekrowane antycypującego w tym życiu oblubieńczą relację człowieka z Bogiem. Osoba ludzka znajduje swoje spełnienie tylko w swoim Stworzycielu. „Dziewictwo konsekrowane antycypuje w tym życiu, w formie symbolicznej i widzialnej dla wszystkich, tę oblubieńczą relację człowieka z Bogiem, na którą wskazuje również – wedle właściwej sobie pedagogii – doświadczenie małżeństwa. Dziewictwo uobecnia więc w historii sens eschatologiczny, jej znacznie ostateczne i definitywne. […] Dążenia człowieka ku Innemu i ku Dobru zaspokaja dopiero Bóg. Niemniej jednak w porządku natury swą drogę ku Bogu człowiek przeżywa nie inaczej, jak tylko przez seksualność i rodzinę. Istnieje również, oprócz małżeństwa, jeszcze inny sposób przeżywania relacji z rodziną i tożsamości seksualnej. Chodzi tu o oddanie się Bogu w relacji oblubieńczej wzajemnego osobowego daru. Jest to możliwe, ponieważ Bóg jest Osobą i w Chrystusie stał się obecny w dziejach człowieka” F1W063 173. Kim wobec tego jest ów Chrystus? Bogiem? Według powyższego sformułowania, nie jest Bogiem, bo Bóg jest Osobą, jedną, a nie Osobami. Nakładanie schematu filozofii na Objawienie prowadzi do herezji. Tu mamy do czynienia z arianizmem w czystej postaci. Ariusz też stosował tak samo schemat filozofii do Objawienia i doszedł do tego samego: Bóg jest Osobą. Objawienie chrześcijańskie mówi, że Bóg jest trzema Osobami. Z schematu filozoficznego wynikają odpowiednie konsekwencje: człowiek oddaje się tylko jednej Osobie. W chrześcijaństwie oddaje się każdej z trzech Osób, natomiast Bogu Ojcu oddaje się tak, jak to określa i wyznacza życie Trójcy Świętej, o czym mówi trynitologia, niestety mało wśród chrześcijan znana, a nawet świadomie lekceważona. Skutki są widoczne.

+ Widzialność form materii drugiej, upostaciowanej, materia secunda jest „wcielona” w rzeczy, według współczesnych tomistów. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głęb­sza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia pri­ma), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, me­dium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a nastę­pnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Widzialność form prostych ciał to ślad wyższego organizmu. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.

+ Widzialność Historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy. „Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne jest możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego, że mianowicie historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy, a dopiero wewnątrz niej dzieje się właściwa historia. Niechrześcijanie i nieżydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, tym bardziej nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego. Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całości historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry”. Ks. Bartnik uważa jednak, „że te poglądy są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii nie jest konieczne objawienie /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23.

+ Widzialność historii Jezusa Zbawiciela przeszła do Jego misteriów. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6.. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, 1210 bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwoPor. Sobór Lyoński II: DS 860; Sobór Florencki: DS 1310; Sobór Trydencki: DS 1601.. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”Sobór Trydencki: DS 1600-1601. (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. 512-560Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”Św. Leon Wielki, Sermones, 74, 2: PL 54, 398 A. (KKK 1115).

+ Widzialność historii powiązana ze sferą niewidzialną. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Widzialność idei matematycznych na ekranie komputera. „Niektórzy filozofowie skłonni są maksymalizować znaczenie techniki komputerowej i nieświadomie nadawać jej sens, w myśl koncepcji Boltera, „technologii definiującej”. W spekulacjach doby nowożytnej, zafascynowanej mechanicyzmem, Bóg postrzegany bywał jako „zegarmistrz” tego świata. Dzisiaj staje się – niekiedy – ”genialnym programistą”, a świat gigantycznym komputerem.” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 10/. W codziennej pracy naukowej stosowanie komputerów przyniosło z pewnością rewolucję i przyspieszenie tempa pracy, które mają odpowiednika w historii nauki. Jednakże, a może właśnie dlatego, i ta dziedzina nie jest wolna od problemów natury filozoficznej. Wynikają one, na przykład, z „zapośredniczonego”, a nie bezpośredniego obcowania z przyrodą; z tego, że badacz, z racji szybkości procedur obliczeniowych nie może prześledzić całości rachunku; z tego wreszcie, że obliczenia komputerowe nie dokładne w jakimś „absolutnym” sensie, lecz zawsze przybliżone stosownie do poziomu rozwoju technicznego narzędzi. Zastosowanie komputerów przynosi wszakże korzyści i możliwości warte analizy epistemologów i filozofów nauki. Nowoczesne techniki graficzne dają niebywałe możliwości wizualizowania obiektów lub ich modeli, zarówno w dziedzinie bytów przyrodniczych, jak i matematycznych. Można zatem na ekranie komputera obejrzeć z każdej strony i modele cząsteczek chemicznych, i charakterystyki światów wirtualnych, i przebiegi skomplikowanych funkcji matematycznych. Zwłaszcza ten ostatni przykład wydaje się niepokojący. Czy przedmioty badań matematycznych stają się „komputerowo uchwytne”, czy się „urealniają”? Czyżby Platon miał jednak rację?” Tamże, s. 11.

+ Widzialność idei w mimesis. Mimesis pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.

+ Widzialność ikony pośredniczy w zobaczeniu tego, co niewidzialne. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.

+ Widzialność interwencji Bożych w dzieje ludzkości, których szczytem było Wcielenie, Dawson C. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.

+ Widzialność jednoczona z niewidzialnością. Edmund Burke nie był filozofem historii. Czynił natomiast wiele krytycznych refleksji na temat rewolucji francuskiej. Metafizyce rewolucji francuskiej przeciwstawiał on doświadczenia historyczne Anglików. Burke myślał o społeczeństwie wiecznym, które jednoczy świat widzialny z światem niewidzialnym. Całość obejmuje również naturę fizyczną i moralną. Z koncepcją filozoficzno-religijną i przekonaniem o tym, że dobry porządek rzeczy tworzy się spontanicznie, łączył Burke pogląd, że narody są żywymi organizmami, których odpowiednie historie są wzajemnie ze sobą również organicznie powiązane. H158  21

+ Widzialność jedności Kościoła celem ekumenizmu. „Niedawno jedność Kościoła spotkała w «eclesiología de communión» fundamentalne oparcie dla kontynuowania procesu zbliżania się do widzialnej jedności Kościoła i do jej nieustannej realizacji /Tak zwana „eklezjologia communio” nie może być traktowana jako propozycja świadomie usystematyzowana na II Soborze Watykańskim, lecz powinna być uważana za punkt wyjścia; powinna być dostrzegana wewnątrz teologii katolickiej, w rozwoju eklezjologii posoborowej, w której trzeba podkreślić jako instancję znaczącą nadzwyczajną sesję Synodu Biskupów z 1985, z okazji dwudziestu lat od zakończenia Soboru Watykańskiego II. Na temat badania horyzontu soborowego i wszystkiego, co z niego wypływa, zobacz PIE-NINOT, S., Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana (Salamanca 2007) 75-98 («La síntesis teológica del Vaticano II. Opción por la eclesiología sacramental de comunión»). Eklezjologia communio uzyskała własne echo, wewnątrz tradycji ortodoksyjnej. W taki sam sposób pojawił jej wpływ na dialogi bilateralne katolicko-ortodoksyjny i anglikańsko-katolicki. Również w innych dialogach. Przykładem eklezjologii communio jest dzieło katolickiego teologa i ekumenisty J. M. TILLARD, Églis d’ églises. L’ecclesiologie de communión (París 1987). Synteza poglądów ortodoksyjnych znajduje się w referacie przedstawionym na V Konferencji Fe y Costitución (Santiago de Compostella 1993), który wygłosił Metropolita I. D. ZIZIOULAS, „Kościół jako communio. Refleksja na temat konferencji”, Diálogo ecuménico 29 (1994) 305-318; por. dzieło cytowane ortodoksyjnego teologa Byt kościelny (1985; wersja hiszp.. cyt. 2003). W dialogu katolicko-ortodoksyjnym warto podkreślić Relację z Monachium «El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del misterio de la Santísima Trinidad» (1982): A. GONZÁLES MONTES (wyd.), Enchiridion oecumenicum 1. BCES 12 (Salamanca 1986), nn. 1.152-1.173; i w dialogu anglikańsko-katolickim Relacja «La Iglesia como comunión» (1990): Enchiridion oecumenicum 2, nn. 40-109. Na temat eklezjologii communio rozwijanej w dialogu anglikańsko-katolickim zobacz ostatnie badania COMPTE VERDAGUER, D., La Iglesia como comunión. Desarollo de un concepto conciliar y su recepción en el diálogo anglicano-católico. Tesina de licenciatura en Teología (Universidad Pontificia de Salamanca 2004)/. „Koncepcja «koinonía / communio» obejmuje szerokie przestrzeni i dziedziny działalności kościelnej w których Kościół jest powołany do realizowania jedności widzialnej. V Konferencja Światowa Fe y Constitución (Santiago de Compostella 1993) zdefiniowała trze dziedziny realizowania wspólnoty eklezjalnej: wiara, życie i świadectwo chrześcijan /BEST, TH.-GASSMANN, G. (wyd.), On the Way to Fuller Koinonia. Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order. Faith and Order Paper n^o 166 (Genewa: WCC Publications 1994). Zob. wersja hiszpańska dokumentów V Konferencji Fe y Constitución w Diálogo ecuménico 28 (1993) 387-434; oraz «Relaciones, ponencias y sermones de la Quinta Conferencia Mundial de Fe y Constuitución. Santiago de Compostella 1993» w Diálogo ecuménico 29 (1994) 207-404/ (n. 3). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Widzialność jedności Kościoła Chrystusowego celem ekumenizmu. „Trudności w dążeniu do przodu są realne. Wpływa na to wiele czynników, które możemy uporządkować, sklasyfikować: a) Czynniki wewnętrzne, pochodzące z historii oddzielenia i przekształcenia społecznego, kulturowego i strukturalnego każdego wyznania chrześcijańskiego, które zrodziły tradycje dogmatyczne i kościelne różne i różnorodne. Poważne zagadnienie posługiwania sakramentalnego nie może być rozwiązane przez proste odnoszenie ich do różnych tradycji eklezjalnych, ponieważ posługiwanie sakramentalne dotyka teologicznego rdzenia Kościoła w jego istotnej substancji. Z kwestią świętego posługiwania powiązana jest ściśle kwestia apostolskości Kościoła. W kwestii tej zgodne są w swoich wyznaniach ortodoksi i katolicy afirmując, że w niej dotykana jest sama natura Kościoła. Jest ona, w efekcie, grą rzeczywistości dogmatycznej dotyczącej posługiwania sakramentalnego oraz szczególnej «boskiej instytucji» episkopatu /Podobnie Gonzáles Montes, A., „El ministerio episkopal en el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Comunión anglicana”, w PENA GONZÁLES, M. A., i inni (wyd.), Gozo y esperanza. Memorial Prof. Dr. J. Ramos Guerreira (Salamanca 2006) 529-557/; i w kierunku konwergencji wzajemnie rozpoznawanej chciał zmierzać dialog katolicko-anglikański, postępując do przodu jednak z wielkimi trudnościami, niełatwymi do uniknięcia” (n. 7). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Widzialność jedności Kościoła jest przedmiotem i celem ekumenizmu „Jedność widzialna Kościoła jest przedmiotem i celem ekumenizmu w jego wielorakich formach: teologicznej, duchowej i pastoralnej. W drodze do celu, często pojawia się zniechęcenie, zarówno w Kościołach, jak i wśród poszczególnych chrześcijan, w obliczu trudności, które pojawiają się w realizowaniu widzialnej jedności” (n. 1). „Wola ekumeniczna wszystkich doprowadziła instancje ekumeniczne Kościołów do utworzenia form, czy „modeli” jedności, które całościowo, a nie tylko częściowo wnikają myślą w jedność widzialną jako pełną jedność organiczną, w sensie jedności „doktrynalnej i sakramentalnej”, ze wzajemnym rozeznaniem i zrozumieniem posługi kapłańskiej zarówno w jej naturze teologicznej, jak i w jej strukturze. Wśród modeli jedności proponowanych w ostatnich czterdziestu latach trzeba wymienić najbardziej znaczące: – Model soborowy jedności (Wiara i Konstytucja, Salamanca 1974 /Por. dokument i komentarz: FAITH AND ORDER COMMISSION, What Kind of Unity? (Genewa: WCC Publications 1974); wersja hiszp.: Diálogo ecuménico 9 (1974) 179-346/. – Jedność zebrana w różnorodności (Uzgodnienie w Leuenberg 1973) /Model «jedność zebrana w różnorodności» utworzony na podstawie Uzgodnienie z Leuenburg jest szczególnie popierany przez Światową Federację Luterańską, i spotkał się z pewną akceptacją w Kościołach tej Wspólnoty. Zobacz punkt widzenia teologa luterańskiego Raiser K., „Modele jedności: debata w latach 70 i konsekwencje dla współczesności”, Dialog ekumeniczny 23 (1988) 301-322.  Rozumie się, że różne modele, a ten w szczególności, były brane pod uwagę w dialogu teologicznym bilateralnym katolicko-luterańskim; zob. GEMEINSAME RÖMISCH-KATHOLISCHE / EVANGELISCH-LUTHERISCHE KOMMISSION, Einheit vor uns. Modelle, Formen und Phasen katholisch-luteranischer Kirchengemeinschaft (Paderborn /Frankurt M. 1985) = COMISIÓN MIXTA CATÓLICO ROMANA / EVANGÉLICO LUTERANA, Ante la unidad. Modelo, formas y etapas de la comunión eclesial luterano-católica (1985). Wyd. A. GONZÁLES MONTES. BCES 13 (Salamanca 1988); dokument włączony w GONZÁLES MONTES, A. (wyd.), Enchiridion oecumenicum 2. BCES 19 (Salamanca 1993), nn. 520-738/” (n. 2). /A. Gonzáles Montes, Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Widzialność jedności Kościoła jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego. „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Widzialność jedności Kościoła konkretyzowana w osobie papieża. Prymat papieski jednoczy świat sakramentalnie: realność świata widzialnego zapewnia skuteczność realizowania niewidzialnej łaski. „Większość teologów wschodnich oraz na ogół cesarze uważali, że czynnikiem tworzącym organiczną jedność ludzkości może być głównie jedna władza świecka. Augustyn szukał zasady jedności ludzkiej w pozaziemskiej Civitas Dei. Jedynie papieże rozpracowywali pojęcie unitas Christiana oraz universitas Christiana w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 86/. „Świat chrześcijański zatem tworzy swoistą oikomene o typie eklezjastycznym. W społeczności chrześcijańskiej zachodzą więzi wiary, sakramentów, miłości, wspólnej praxis, ale podstawową widzialną więzią kościołotwórczą jest „łączność, komunia, zespolenie ze Stolicą Apostolską” (communio sedes apostolice)” /Tamże, s. 87/. Katolik przynależy do Chrystusa w pełni (papież Syrycjusz) a „chrześcijanin” związany jest z Chrystusem tylko w stopniu minimalnym. Papieże po upadku imperium rzymskiego w zasadzie ograniczali swoje spostrzeżenia tylko do ograniczonego zakresu terenu. „Papieży ciągle pomawiano w historiografii o dążenie do stworzenia światowego imperium. Faktycznie tak nie było. Średniowieczne koncepcje Regnum christianum, Respublica Christiana, imperium christianum wyrastały na augustynizmie, a bynajmniej nie na doktrynach ośrodka papieskiego. […] Ideałem jest jeden konkretny Kościół ludzkości i ten dopiero ma być natchnieniem dla jednoczenia się duchowego ludzkości, które jednak nie musi się wyrażać w formie jednego, światowego imperium” /Tamże, s. 89.

+ Widzialność jedności Kościoła trudna do osiągnięcia z powodu czynników zewnętrznych względem Kościołów. „b) Do tych czynników wewnętrznych trzeba jeszcze dodać czynniki zewnętrzne względem Kościołów, pochodzące z kultury, z „poprawności” myślenia, czynniki społeczne i polityczne, pojawiające się w naszych dniach, które włączone są w nową ideologię pluralizmu, popieraną przez model „myślenia słabego”, aktualnego, rozpowszechnianego przez potężne media komunikacji w całej Europie. Jest to sposób myślenia, który zagraża tradycji chrześcijańskiej w kulturze europejskiej, stanowiąc fundament wojującego i agresywnego laicyzmu, który chciałby, aby uciszone zostało dzieło chrześcijańskie, poprzez zanegowanie statusu publicznego Kościołów. Jeśli się wyciszy Kościoły, to nie tylko ze sceny nowego społeczeństwa europejskiego zniknie obecność publiczna Kościoła /Zob. mój wkład w kwestie obecności publicznej Kościoła w społeczeństwo przemieniane w Państwo laickie, w kontekście europejskim: GONZÁLES MONTES, A., «Iglesia católica y Estado laico», w: VÁZQEZ GARCÍA-PEÑUELA, J. M^a (wyd.), Los concordatos: pasado y futuro. Actas del Simposio International de derecho Concordatorio. Almería 12-14 de noviembre 2003 (Granada 2004) 199-220/, lecz również zniknie jakakolwiek możliwość dążenia do widzialnej jedności Kościoła. Kościoły są wzywane do zaangażowania w rekonstruowaniu nowego społeczeństwa europejskiego poprzez odzyskiwanie pełnej tradycji chrześcijańskiej, do ożywienia duchowego całego świata, do jego duchowego odrodzenia, do przemiany świata w duchu ewangelii; lecz to wszystko powinno być czynione w nurcie nowej ewangelizacji, aby było zaczynem obecności organicznej i instytucjonalnej w Europie, bez tracenia z oczu własnego celu, którym jest jedność widzialna /Zastanawiałem się nad tym zagadnieniem w kontekście debaty na temat propozycji Konstytucji dla Europy w GONZÁLES MONTES, A., «Las Iglesias y las Comunidades eclesiales en la Constitución de Europa», w: BARRIO, J. i inni, Fe cristiana y futuro: Fundamentos y horizonte de la cultura europea. V Jornadas de teología del Instituto Teológico Compostellano. Coll. Scient. Comp. 17  (Santiago de Compostella 20005) 189-211/” (n. 7) /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Widzialność jedności rodziny dzieci Bożych wśród tego świata. Stosunek wzajemny Kościoła i świata. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).

+ Widzialność Jeruzalem Niebieskiego w świecie dzięki wydarzeniu wcielenia Syna Bożego. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.

+ widzialność jest stworzona. Światło i ciemności i ich funkcja w kosmologii. Pryscylian mówi tylko trzy razy o stworzeniu świata i za każdym razem stosuje ten dwumian. Pierwszy raz (Tract. V: 64,11-17) czyni to, aby odpowiedzieć tym, którzy nauczają, że „świat nie został stworzone, lecz istniał zawsze”. Przeciwstawia się ich poglądowi, że to, co widzialne nie zostało stworzone, że tkwią w rozpuście cielesnej i oddają swe ciało diabłu, że księżyc i słońce, które są światłami w służbie człowieka, czczą jak bogów. W1.1 114

+ Widzialność Jezusa historycznego objawiła Boga niewidzialnego. Ignacy z Antiochii wiarę w Chrystusa wyraża tonem bardzo osobistym. Jego teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem. „Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi), objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa, ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest fundamentem jedności w Kościele” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.

+ Widzialność Jezusa jako człowieka a nie jako Boga. Świadectwo znajduje się w samym centrum Archi-chrystologii. „Kiedy Chrystus mówił ludziom, uczniom, jak też kapłanom i teologom Świątyni, badaczom Pisma, faryzeuszom i wszystkim innym, kim jest, oni Mu nie wierzyli. Albowiem Tym, którego widzieli, był Jezus, człowiek taki, ja oni, który jednak rościł sobie pretensje do tego, że jest mesjaszem, a w końcu nawet samym Bogiem. „Udowodnij to! Pokaż! Jeśli chcesz, abyśmy Ci uwierzyli”. Jeszcze mocniej ci, którzy znali Prawo, zarzucali Mu: „Nikt nie świadczy o sobie samym!”. A przecież On tak właśnie postępował. To nie był zwykły tylko przypadek, skoro problem świadectwa jest tak bardzo centralny w tekstach Janowych: chodzi przecież o jego pozycje, miejsce w samym sercu Archi-chrystologii jako archi-chrystologii Prawdy. Świadczyć to mówić prawdę, to dać jej świadectwo, to świadczyć o niej, dla niej. Na czym jednak polega świadectwo w jego odniesieniu do prawdy? Jak może ja ustalić, uzasadnić, pozwolić jej się pojawić w jakiś sposób, ja objawić? Jak się ma objawienie w stosunku do prawdy? Czy prawda jako taka nie jest już objawieniem? A zatem czy to nie prawda sama daje świadectwo o sobie?” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 210/. „Tutaj właśnie wkracza z tym, co ma niezwykłego i przepastnego w sobie, chrześcijańskie pojęcie Prawdy. „Ja jestem (…) Prawdą” (J 14, 6)”. Świadectwo według Starego Przymierza może być przyjęte tylko wtedy, gdy ktoś świadczy o kimś innym. Nikt nie może świadczyć o sobie samym. Fakt, że Jezus świadczy o sobie samym jest wyrazem jego przekonania o sobie, że jest Bogiem, gdyż żaden z ludzi nie może świadczyć o sobie samym, tylko Bóg. Faktycznie Jahwe świadczył o sobie samym, i przysięgał na siebie samego. Sposób postępowania Jezusa wyraża Jego przekonanie, że jest Bogiem. Faryzeusze to doskonale rozumieli, nie oskarżali Jezusa tylko o to, że postępuje niezgodnie z przepisami, ale o to, że czyni siebie Bogiem. Z drugiej strony ludzie nie są zdolni sami z siebie do tego, by świadczyć o kimś, że jest Bogiem. Później czynili to uczniowie Jezusa, ale nie własną mocą, lecz mocą łaski, mocą Ducha Świętego. „Jeżeli Chrystus jest Prawdą, to tylko On sam może świadczyć o sobie, mówić całkowicie prawdziwie o tym, kim jest faktycznie. Tylko On i nikt inny. Ani prorocy, ani uczniowie, ani zwyczajni świadkowie. Ci, którzy Go widzieli, byli przecież zupełnie niezdolni do powiedzenia, a wcześniej jeszcze do rozpoznania tego, iż Jest On Mesjaszem, Chrystusem, a ostatecznie samym Bogiem. „Ja nie zważam na świadectwo człowieka” (J 5, 34)” /Tamże, s. 211.

+ Widzialność Jezusa objawia Ojca. Tertulian niechętnie odwoływał się do tej myśli, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.

+ Widzialność Jezusa obrazem niewidzialnego Bóstwa. Chrystus uwalnia ludzi od bałwochwalstwa, nie w sposób negatywny, zakazując czynienia obrazów, lecz w sposób pozytywny, objawiając prawdziwe, ludzkie Oblicze Boga. Ponieważ Bóstwo, jako jedyne, wymyka się wszelkim wyobrażeniowym środkom wyrazu, a człowieczeństwo w izolacji od tego, co Boskie, nie posiada żadnej wartości, Ojcowie VII soboru w swojej mądrości orzekają, że „człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną jego Bóstwa”: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9). Człowieczeństwo zostaje utwierdzone w swojej funkcji ikonograficznej, jako widzialny obraz tego, co niewidzialne”. Chrystus ikoną Boga niewidzialnego. „Biblijne uzasadnienie sztuki ikonicznej leży w stworzeniu człowieka na obraz Boży. Zakłócona przez upadek, pełnia tego obrazu realizuje się dopiero w Chrystusie, by po Nim, stać się udziałem „przemienionych w Chrystusa”, tych, w których Chrystus się ukształtował (por. Ga 4, 19). Bóg sam w sobie jest ponad wszelkie wyobrażenie, lecz jego zwrócone ku światu Oblicze, czyni swoją własnością widzialne odzwierciedlenie Bożej Miłości – ludzka twarz. Bóg może przejrzeć się w naszym człowieczeństwie i znajdować w nim swoje odbicie jak w zwierciadle, ponieważ człowieka uczyniony został na jego obraz. Bóg przemawia ludzkim językiem. Posiada On także ludzkie Oblicze” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 123.

+ Widzialność Jezusa w chrześcijanach „Zdaniem Ojców synodalnych, trzeba uznać, że liczne rodziny w swej codziennej egzystencji przeżywanej w miłości są widzialnymi świadkami obecności Jezusa, który im towarzyszy i wspiera ich darem swego Ducha. Aby pomóc im na tej drodze, należy pogłębiać teologię i duchowość małżeństwa i rodziny; głosić zdecydowanie i konsekwentnie oraz ukazywać na przekonujących przykładach prawdę i piękno rodziny opartej na małżeństwie, pojmowanym jako stały i owocny związek mężczyzny i kobiety; prowadzić w każdej kościelnej wspólnocie adekwatne, organiczne duszpasterstwo rodzin. Równocześnie Kościół musi z macierzyńską troską ofiarować pomoc tym, którzy znajdują się w trudnych sytuacjach, jak na przykład samotne matki, małżonkowie żyjący w separacji, rozwiedzeni, opuszczone dzieci. W każdym przypadku trzeba zachęcać, wspomagać i wspierać poszczególne rodziny oraz ich zrzeszenia, aby odgrywały należną sobie pierwszoplanową rolę w Kościele i w społeczeństwie, i zabiegać o to, aby pojedyncze państwa i Unia Europejska prowadziły rzeczywistą i skuteczną politykę rodzinną (Por. Propositio 31)” /(Ecclesia in Europa 91). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Szczególną uwagę należy poświęcić wychowaniu do miłości młodych i narzeczonych, poprzez specjalne kursy przygotowujące do zawarcia sakramentu Małżeństwa, które pomogą im dojść do tego momentu, żyjąc w czystości. W swej pracy wychowawczej Kościół okaże nowożeńcom serdeczną troskę, towarzysząc im również po ślubie” /(Ecclesia in Europa 92/.

+ Widzialność Jezusa większa po zmartwychwstaniu niż przed Paschą. Słowo Stwórcze według Listu do Efezjan (Ef 15, 1) oraz św. Ignacego z Antiochii jest Synem Bożym istniejącym przed wcieleniem, w wieczności. Jednak Ignacy kontempluje Chrystusa tylko w ciele i nie czyni refleksji na temat preegzystencji Chrystusa. Chrystus jest intymnie zjednoczony z Ojcem, jest Jego gnōmē (Ef 3, 2) czyli myślą Boga, duchem Boga, zrozumieniem Boga (J. Lebreton). Termin ten jest odpowiednikiem terminu lógos, albo sofía (Lightfoot). Innym terminem stosowanym w tym samym znaczeniu przez Ignacego jest gnôsis /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 122/. W pismach św. Ignacego z Antiochii Chrystus-życie wchodzi w miejsce Chrystusa objawiającego. Tematem centralnym nie jest Chrystus zbawiciel od grzechu i śmierci, lecz Chrystus, który jest życiem aktualnym i przyszłym. Ignacy mówi niewiele o życiu ziemskim Jezusa, mówi o Jezusie zmarłym i zmartwychwstałym, zasiadającym po prawicy Ojca. Taki Jezus jest bardziej widzialny i obecny wśród ludzi niż Jezus przed Paschą /Tamże, s. 123/. Eucharystia jest ciałem Jezusa, który umarł i zmartwychwstał. Stąd wynika jej ważność w życiu chrześcijanina, gdyż jest miejscem udzielania życia i wprowadzania do pełni życia w wieczności /Tamże, s. 124/. Chrystus historyczny i obecny jest tożsamy, jako źródło życia dla wszystkich ludzi wszystkich czasów. Naśladowanie Jezusa dotyczy nie tyle czasów przed Paschą, co raczej dotyczy Jezusa uwielbionego. Dzięki wydarzeniu Paschy, chrześcijanin już teraz, na ziemi może być przeniknięty chwałą, upodabniając się do Pana Chwały /Tamże, s. 125.

+ Widzialność Jezusa Zmartwychwstałego. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa ZmartwychwstałegoPor. Łk 24, 38., tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha Por. Łk 24, 39.. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwościJ 20, 24-27.; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk Por. Łk 24, 39; J 20, 27. i wspólny posiłekPor. Łk 24, 30. 41-43; J 21, 9. 13-15.. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchemPor. Łk 24, 39., ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe 999 ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej mękiPor. Łk 24, 40; J 20, 20. 27.. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chcePor. Mt 28, 9. 16-17; Łk 24, 15. 36; J 20, 14. 19. 26; 21, 4., ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania OjcaPor. J 20, 17.. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnikaPor. J 20,14-15. lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiaręPor. J 20, 14. 16; 21, 4. 7.” (KKK 645).

+ Widzialność katedry gotyckiej prowadzi do nieba niewidzialnego. Poglądy na architekturę w średniowieczu często nie były wobec siebie zgodne, jedne podkreślały w sztuce sakralnej wagę liczby, inne motyw naśladownictwa Boga-Stwórcy, inne rolę służebną, inne jeszcze realizowały zasadę per visibilium ad invisibilium. Gotyk połączył w sobie te idee. Zdarza się w historii świata i w historii sztuki, że nowe formy i nowe środki wyrazu powstają na drodze ścierania się, łączenia i dopełniania sprzecznych ze sobą kierunków. Tak było i w przypadku gotyku, który jest swoistą syntezą i kontaminacją już wcześniej istniejących elementów. Czas, okoliczności, wydarzenia i charyzmatyczne osobowości sprawiły, iż elementy połączyły się tworząc pełen symbolizmu, pełen majestatu, pełen światła, grozy i tajemniczości gotyk Sz1 63.

+ Widzialność komunii Boga i ludzi w liturgii. „Liturgia jako dzieło Chrystusa jest również czynnością Jego Kościoła. Urzeczywistnia ona i ukazuje Kościół jako widzialny znak komunii Boga i ludzi 1692 przez Chrystusa. Włącza wiernych w nowe życie wspólnoty. Zakłada świadome, czynne i owocne uczestnictwo wszystkichPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 11.” (KKK 1071). „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 9.. Powinna ją poprzedzać ewangelizacja, wiara i nawrócenie, a wtedy może ona przynosić swoje owoce w życiu wiernych: nowe życie według Ducha, zaangażowanie w posłanie Kościoła i służbę na rzecz jego jedności” (KKK 1072). „Liturgia jest także uczestnictwem w modlitwie Chrystusa skierowanej do Ojca w Duchu Świętym. Cała modlitwa chrześcijańska znajduje w niej swoje źródło i swój kres. Przez liturgię człowiek wewnętrzny zostaje zakorzeniony i umocnionyPor. Ef 3,16-17. w „wielkiej miłości, jaką Bóg nas umiłował” (Ef 2, 4) w swoim umiłowanym Synu. Jest to „przedziwne dzieło Boże”, które 2558przeżywamy i któremu nadajemy charakter wewnętrzny przez każdą modlitwę, „przy każdej sposobności... w Duchu” (Ef 6, 18)” (KKK 1073). „Liturgia jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 10. Jest więc uprzywilejowanym miejscem dla katechezy Ludu Bożego. „Katecheza z natury swej jest związana z całym sprawowaniem liturgii i sakramentów, gdyż właśnie w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus najpełniej działa w celu przemiany człowieka”Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 23. (KKK 1074). „Katecheza liturgiczna ma na celu wprowadzenie w misterium Chrystusa (jest „mistagogią”), przechodząc od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od znaku do tego, co on oznacza, od „sakramentów” do „misteriów”. Taka katecheza jest zadaniem katechizmów lokalnych i regionalnych. Niniejszy Katechizm, który ma służyć całemu Kościołowi w różnorodności jego obrzędów i kulturPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 3-4., przedstawia to, co jest podstawowe i wspólne dla całego Kościoła, jeśli chodzi o liturgię jako misterium i jako celebrację (dział pierwszy), a następnie siedem sakramentów i sakramentalia (dział drugi)” (KKK 1075).

+ widzialność kosmosu nie jest dziełem demonicznej siły. Jest utworzona przez Wolę Najwyższego Dobra – Boga. Autor „Wielkiego Błogosławieństwa nad wiernymi” (Pryscylian) traktuje akt stworzenia jako samodarowanie się Boga światu przez Niego stworzonego. Bóg stwarza świat i daje się mu, w miarę procesu rozwojowego bytów. Świat jest „wewnątrz Boga” („in Te”), podtrzymywany i karmiony „przez Boga samego”. Dlatego Bóg jest „ojcem” (pierwsze źródło i stwórca, jak w teologii przednicejskiej), „bratem”, przyjacielem, Kimś bliskim. Potęgi niebieskie posiadają swoją misję, wynikającą z ich istoty, w Bogu. Ich aktywność uobecnia audodawanie się Boga. Pojawienie się duszy żyjącej, ożywienie ziemi, mają swój fundament w stwórczej Woli. W1.1 118

+ widzialność kosmosu pojawia się w drugim etapie stworzenia. W „Wielkim Błogosławieństwie nad wiernymi”, które Pryscylian umieszcza w kontekście liturgii mozarabskiej, najpierw Bóg wyjął swe dzieło z niczego. Najpierw pojawiło się to, co nie daje informacji, co jest ciemnością. Później pojawia się poznawalność, pojawia się też zdolność poznania tego, co poznawalne. Pojawia się widzialność tego, co było ciemnością. Stworzenie według Pryscyliana to samoodanie się Boga. Proces bytów rozwija się najpierw „wewnątrz Boga”, podtrzymywany i ożywiany „przez Boga samego”. Dlatego Bóg objawia się jako „ojciec” (początek źródłowy i stworzyciel, tak jak w teologii przednicejskiej). W1.1 118

+ Widzialność Kościoła darem Chrystusa. „Chrystus jedyny Pośrednik, ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich. Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa. KK 8

+ Widzialność Kościoła darem Ducha Świętego. „A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności.” KK 9

+ Wi­dzialność Kościoła i niewidzialność „Głównym celem encykliki Piusa XII Mystici Corporis było przezwycię­żenie narastającej konfrontacji między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną. Papież starał się złagodzić dawny naturalizm, według którego Kościół sprowadza się tylko do doczesnej instytucji prawnej i społecznej, a jedno­cześnie przestrzegał przed ówczesnym mistycyzmem, który dopatrywał się jedności biologicznej między wiernymi a Chrystusem. K. Pelz w dziele Der Christ als Christus (na indeksie od roku 1940) głosił, że zjednoczenie Chrystusa z chrześcijaninem przypomina przeistoczenie eu­charystyczne: wierny przeistacza się w Chrystusa; przy tym chodziło o cia­ło indywidualne, nie społeczne. Papież dążył do stworzenia pewnej synte­zy, a mianowicie, że Kościół jest rzeczywistością mającą wymiar Chrystu­sowy, transcendentny i nadprzyrodzony, a zarazem posiada strukturę wi­dzialną, doczesną i hierarchiczną, z papieżem na czele. W swej najgłęb­szej istocie Kościół jest realnym Ciałem Chrystusa, jednak nie w znacze­niu biologicznym lub historycznym, lecz „mistycznym”, czyli misteryjnym, duchowym, sakramentalnym. Papież jednak zbyt uprościł problem, ucząc, że Ciało Mistyczne Chrystusa i Kościół widzialny rzymskokatolicki zakre-sowo ściśle się pokrywają. Naukę tę doprecyzował Sobór Watykański II” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 31/.

+ Widzialność Kościoła jako instytucji osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Widzialność Kościoła Jedność widzialna Kościoła nie została jeszcze osiągnięta. „Dlatego nie mamy jedności widzialnej jako realności już osiągniętej, chociaż każdy Kościół uważa «konfesyjnie», że ta jedność eklezjalna, którą ustanowił Chrystus i realizuje Duch Święty, jest „zasadą jedności Kościoła” /Sobór Watykański II: UR, n. 1/. Dlatego też, Kościoły nie będą mogły czynić postępu w dziele dążenia do widzialnej jedności, jeżeli nie będą starały się o konwergencję i jedność konfesyjną w wierze, która jest włączona w samą naturę teologiczną Kościoła. Dialogi bilateralne między wielkimi Wspólnotami kościelnymi dokonały znaczącego postępu w niektórych sprawach zmierzających do osiągnięcia wyznaniowej jedności w wierze; poczyniono znaczące kroki w kierunku wielkiej transcendencji dla zrekonstruowania jedności. Chcemy podążać tą drogą, która nie jest łatwa. Horyzont konfesyjny, który nakreślił dokument Chrzest, Eucharystia i Posługiwanie (Bautismo, Eucaristía y Ministerio [BEM]) sporządzony podczas Konferencji Fe y Constitución (Lima 1982) oznacza widoczny postęp w kierunku konwergencji multilateralnej (czyli obejmującej wiele podmiotów, [od tł.]), która prowadzi do jedności w wyznawaniu wiary i rekonstruowania jedności sakramentalnej Kościoła. Przybliżyła się Kościołom wspólna koncepcja widzialnej jedności Kościoła /Zob. Baptism, Eucharist and Ministry 198201990. Report on the Process and responses. Faith and order paper 149 (Genewa: WCC Publications 1990)/” (n. 6) /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Widzialność Kościoła Katolickiego nie ogranicza działania Syna Bożego i Ducha Świętego. Teologowie prawosławni zwracali uwagę, że nawet na Soborze Watykańskim II refleksje nad związkiem między Kościołem a Trójcą Świętą nie skierowały oczu Ojców soborowych na trynitarny schemat wschodni. B. Bobrinskoj, tuż po zakończeniu Vaticanum II, napisał artykuł o podwójnym działaniu Ojca w świecie i w Kościele: poprzez Słowo i poprzez Tchnienie, czyli Syna i Ducha, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz). Ukazany został związek pomiędzy schematem pochodzeń w Trójcy, a schematem działań Syna i Ducha w Kościele (Por. B. Bobrinskoj, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts” 18 (1966), s. 186 i n). Obecnie eklezjologia prawosławna jest już przez teologów katolickich dość dobrze znana. Brak jednak poważnych studiów nad tym, w jaki sposób eklezjologia ta wynika ze wschodniego schematu ekpóreusis. W eklezjologii katolickiej ekumenicznym łącznikiem może być misjologia (jako część dogmatyki), powiązana z silnie rozwiniętą refleksją nad działaniem łaski poza strukturą widzialną Kościoła Katolickiego. Podjęcie badań nad wschodnim schematem ekporeusis może przyczynić się jeszcze bardziej do rozwoju misjologii, a jednocześnie zrozumieć eklezjologię prawosławną, aby w końcu utworzyć jakiś spójny obraz, ujmujący różne Tradycje, a w nich różne dziedziny traktowane dotąd odrębnie (Na temat aspektu pneumatologicznego Kościoła w ogólności (zob. N. Fer, La Santa Trinidad y la sobornost de la Iglesia, „Studia Teologice” 23 (1971) 520-533; O Dekrecie o Misjach Soboru Watykańskiego II zob. N. Hatzimicall, Trójca Święta i apostolat zewnętrzny, „Teologia” (Ateny) 146 (1975) 799-819 /w jęz. greckim/) T48 128.

+ Widzialność Kościoła Katolickiego wyraża pełnię communio. Pierwiastki uświęcenia i prawdy (elementa sanctificationis et veritatis), znajdujące się w różnych ludziach w różny sposób, są jakby punktami zaczepienia dla siły przyciągania pochodzącej od „magnesu”, jakim jest Kościół Katolicki. Bezpośrednim źródłem rozważań Vaticanum II o stanie przyporządkowania – ukierunkowania (ordinari) do Mistycznego Ciała Zbawiciela jest nauczanie papieża Piusa XII. Po tekstach biblijnych najbardziej przytaczane przez Sobór są dokumenty magisterium Piusa XII. W „Lumen Gentium” cytatów takich jest najwięcej, aż 31. Częstym wyrażeniem jest „pełna wspólnota”, czyli przynależenie do widzialnego ustroju Kościoła, „przynależenie do ciała (corpus)”, które nie jest tym samym, co należenie tylko do duszy (anima) Kościoła, co stanowi „wspólnotę niedoskonałą”, przynależenie w jakiś sposób (quodam modo pertinent). Jedynie katolicy należą w pełni (pertinent) do „Ciała Chrystusowego na ziemi” BH5 46.47. Według zwolenników latitudynizmu prawdziwym Kościołem Chrystusowym nie jest jakieś jedno wyznanie chrześcijańskie, lecz ogół wszystkich wspólnot chrześcijańskich. Takie rozumienie stało się podstawą porozumienia między różnymi odmianami chrześcijan niekatolików, a od 1874 podstawą konkretnych dążeń ekumenicznych.

+ Widzialność Kościoła kieruje ku rzeczywistości niewidzialnej. „Ponieważ Sobór święty postawił sobie za cel: przyczynić się do coraz większego rozwoju życia chrześcijańskiego wśród wiernych, lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów podlegające zmianom instytucje, popierać to, co może ułatwić zjednoczenie wszystkich wierzących w Chrystusa, i umocnić to, co prowadzi do powołania wszystkich ludzi na łono Kościoła, dlatego uznał że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii” (KL 1). „Albowiem liturgia, przez którą – szczególnie w boskiej Ofierze Eucharystycznej – „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w największym stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy. Skoro przeto liturgia codziennie z tych, którzy należą do Kościoła, buduje przybytek święty w Panu, mieszkanie Boże w Duchu, na miarę pełnego wzrostu dojrzałości Chrystusowej – równocześnie w przedziwny sposób umacnia ich siły do głoszenia Chrystusa, i tak znajdującym się poza Kościołem ukazuje go jako sztandar wzniesiony dla narodów, aby rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno, aż stanie się jedna owczarnia i jeden pasterz” (KL 2). „Dlatego Sobór święty uważa, że należy podać do wiadomości niżej wymienione zasady oraz ustanowić praktyczne normy rozwoju i odnowienia liturgii. Niektóre spośród tych zasad i norm można i należy stosować zarówno do obrządku rzymskiego, jak i do wszystkich innych obrządków, chociaż podane niżej normy praktyczne należy uważać za wiążące tylko obrządek rzymski, chyba że chodzi o takie sprawy, które z natury rzeczy odnoszą się także do innych obrządków” (KL 3). „Na koniec trzymając się wiernie tradycji, Sobór święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb” (KL 4).

+ Widzialność Kościoła Möhler postrzegał Kościół jako wspólnotę naturalną oraz, istotnie różną, wspólnotę duchową, wspólnotę Świętego i świętych, którą tworzą Duch Święty i wierzący przez Niego uświęceni. Udział w Duchu Świętym rodzi jedność między ludźmi P30 11. Z kolei życie w Duchu Świętym możliwe jest dzięki ciągowi pokoleń. Möhler mówi o istotowym (wesenhaft) udzielaniu się Ducha Świętego wierzącym. Geiselmann jest zdania, że wspólnota świętych znaczy dla Möhlera nieprzerwaną łączność z chrześcijanami najbardziej odległych miejsc i czasów. W ten sposób urzeczywistnia się uczestnictwo w Duchu Świętym żyjącym w Kościele, a Boże życie wszczepione Kościołowi w dniu Pięćdziesiątnicy rozprzestrzenia się w ciągu wieków. Życie w Duchu Świętym zostaje nam umożliwione przez wspólnotę świętych jako nieprzerwane następstwo pokoleń. Sprawia to Duch Święty istotowo (wesenhaft) udzielający się wierzącym. Przenikający i ożywiający wszystkich wierzących Duch Święty tworzy w ten sposób duchową wspólnotę P30 12.

+ Widzialność Kościoła nie jest granicą zbawienia „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Widzialność Kościoła nie jest terenem jedynym działania Chrystusa. Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.

+ Widzialność Kościoła nie jest w pełni dziełem Jezusa. Chrystomonizm w eklezjologii polega na przekształceniu dogmatycznego orzeczenia, że Jezus ustanowił Kościół w orzeczenie historyczne: Jezus jest założycielem Kościoła (H. J. Pottmeyer, R. Karwacki). R. Karwacki stwierdza, że „ta formalna historyczna legitymacja Kościoła, Kościół w postaci urzędów, jest jedną z przyczyn chrytomonizmu”. Czy nie jest odwrotnie, mianowicie: to chrystomonizm powoduje traktowanie Kościoła jako historycznego urzędu? Ściśle rzecz biorąc byłby to raczej Jezuomonizm, domagający się przejścia z płaszczyzny historycznej na teologiczną, czyli domagający się prawidłowo rozumianego chrystomonizmu. Zarzut chrystomonizmu polega na tym, że dogmatyczne orzeczenie stwierdzające ustanowienie Kościoła, przekształcone zostało na orzeczenie historyczne stwierdzające, że Jezus jest Założycielem Kościoła. Właśnie ta formalna historyczna legitymacja Kościoła, czyli Kościół w postaci urzędów, jest jedną z przyczyn chrystomonizmu teologicznego. Monistyczne rozumowanie można dostrzec w teologii okresu Oświecenia, na której wyraźnie zaciążył deizm i naturalizm. Widać to szczególnie na przykładzie pojęcia Kościoła. Według tej teologii, wprawdzie Chrystus założył Kościół, a więc ma on pochodzenie Boskie, lecz trwa on dalej jako ludzka społeczność. Prawem mającym najwyższą wartość jest prawo naturalne P30 2.

+ Widzialność Kościoła nie ogranicza działania zbawczego Jezusa Chrystusa rozciągającego się na całą ludzkość. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Widzialność Kościoła niedowartościowana w sofiologii rosyjskiej. Schultze SJ nie zgadzał się z opiniami zbyt optymistycznymi. Można powiedzieć nawet, że był on pesymistą. Według niego współczesna teologia rosyjska jest bogata w aspekty wzniosłe i uniwersalne, pogłębia naturalne poznanie ludzkie i objawione, otwiera nowe horyzonty, ukazuje organiczną więź między naturą o objawieniem nadprzyrodzonym. Istnieje jednak w niej niebezpieczeństwo panteizmu, zwłaszcza w doktrynie Sofii, rozumianej jako identyczność z Bogiem i ze stworzeniem. Istnieje w niej niebezpieczeństwo gnostycyzmu gdyż Sofia pojawia się jako pośredniczka między Bogiem a stworzeniami. Z tym wiąże się iluminizm wyrażający się w postawie prorockiej. Pojawią się więc jacyś prorocy gnostyccy. W efekcie następuje pomieszanie naturalnego i objawionego poznania Boga. Z jednej strony dochodzi do zracjonalizowania misteriów Wiary (racjonalizm, a co najmniej semiracjonalizm), a z drugiej do niedowartościowania porządku racjonalnego i prawnego widzialnej i hierarchicznej struktury Kościoła Y2  6.

+ Widzialność Kościoła nośnikiem Tradycji Autorytet ostateczny przechodzi poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego (ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową, uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.

+ Widzialność Kościoła odrzucona przez Kalwina. Kościół według Kalwina nie jest czymś z konieczności widzialnym, lecz „stanowi go raczej dynamiczny wpływ rządu niebiańskiego Chrystusa niż ziemskiej organizacji” A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 159. Zob. także, Desiderius Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 38/. Odpowiednio do tego stoickiego i podobnego poetyckiemu poglądowi na Kościół, Kalwin utrzymuje analogiczny pogląd na wiarę: „Wiara po pierwsze nie jest zwykłym biernym uznaniem dla nauczania Pisma czy też Kościoła. Jest ona aktywną partycypacją w królestwie Bożym. Nie jest ona także domniemywanym stanem świadomości, lecz prawdziwą wiedzą, przez którą osiągamy zbawienie. Jako wiedza, wiara nie ma nic wspólnego z tą wiedzą, do jakiej dochodzimy przy użyciu środków natural­nych, czyli poprzez zmysły. Jest ona wyższą formą wiedzy i aby ją osiągnąć, ludzki umysł musi w pewnym sensie przekroczyć samego siebie. Wiedza wiary jest bardziej poczuciem pewności niż pojmowaniem. Jest ona określona, co trzeba powiedzieć, nie tyle przez jasność, z jaką prezentuje się jej przedmiot, ile poprzez stan afirmacji spokoju, jakie stwarza ona w świadomości podmiotu. Wiara jest wewnętrzną iluminacją i poczuciem pewności i nie może nią zachwiać żadna siła wewnętrzna” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 109-110/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 236.

+ Widzialność Kościoła odrzucona przez Lutra. Luter zapomniał, że Ukrzyżowany jest tym, który stworzył świat, jest Synem Wcielonym, Panem chwały i chwałą Ojca. Odrzucając wcielenie i widzialny wymiar wspólnoty przygotował drogę, którą poszedł Nietzsche, w dwojakim sensie: poprzez absolutyzację Indywiduum-jedynego utorował Luter drogę do ponadczłowieka i prowokował odrzucenie chrześcijaństwa skoncentrowanego na grzechu i na wymaganiach, pozbawionego wszelkiej radości, chrześcijaństwa niezbawionych. Luter akcentował zbytnio grzech i odpowiednio odkupienie przez krew i krzyż. Jego rygoryzm moralny był skoncentrowany na przeżywaniu skandalu krzyża. Nietzsche wyprowadził stąd wniosek, że chrześcijaństwo pozbawione jest radości konstytutywnej dla życia i radości z przeżywania rzeczywistości tego świata. Odrzucił Boga moralności i głosił Boga poza dobrem i złem. Przeciwko Chrystusowi negującemu życie głosił Dionizosa jako Boga pełnej radości i satysfakcji. Tymczasem oba obrazy Boga są zafałszowane. Bóg nie chce swojej chwały kosztem chwały człowieka. Chwałą Bożą żyjący człowiek (św. Ireneusz z Lyonu). Człowiek został stworzony na obraz Boży. Chrystus jest osobą jednoczącą chwałę Boga i chwałę człowieka. Dlatego chwała człowieka jest obrazem i drogą do chwały Boga. Luter krytykował Kościół średniowiecza, zarzucając mu sekularyzm, odejście od Ewangelii ku sprawom tego świata. Kierkegaard krytykował Kanta i Hegla za redukowanie chrześcijaństwa do samej moralności przeżywanej tylko wewnętrznie W73 42.

+ Widzialność Kościoła odrzucona przez Reformację. „Niemal do naszych dni pytając o Kościół, formułowaliśmy pytanie za pomocą pytajnika rzeczowego: co to jest Kościół. Sugerowało ono jakieś reistyczne podchodzenie do niego. Tymczasem we współczesnej eklezjologii Kościół zaczyna się rozumieć jako specyficzny byt osobowy, personalistyczną Bosko-ludzką wspólnotę. Dlatego właściwsze pytanie o Kościół brzmi: kto to jest Kościół? Myślenie tego typu można dostrzec u J. A. Möhlera, Ch. Journeta, H. Ursa von Balthasara, B. Rigaux, E. Mondello, J. P. Pagé i innych. Ku takiemu myśleniu skłania się i inspiruje Sobór Watykański II. […] w źródłach teologicznego poznania tkwią różnorodne i bogate idee do wszechstronnego opracowania natury Kościoła, oraz że one nie dają syntez tego typu /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „doszło do sekularyzacji władzy kościelnej na Zachodzie. […] W późnym średniowieczu doszło do wielu wypaczeń życia religijnego, które eksponowały zewnętrzne formy kultu religijnego […]. Na skutek tych i innych przyczyn w okresie reformacji doszło w większym czy mniejszym stopniu do zakwestionowania widzialnych struktur Kościoła. […]. Reakcja teologów katolickich była dość jednoznaczna, co uwidoczniło się w poglądach kard. R. Bellarmina, którego definicja Kościoła uwzględniała także elementy teologiczne, ale stosowanie do ducha czasu akcentowała faktory formalne. W późniejszych interpretacjach akcentowano niemal wyłącznie instytucjonalne struktury Kościoła, włączając w nie nawet kwestie wiary i życia religijnego. Pod wpływem racjonalizmu, naturalizmu, pozytywizmu prawnego, politologii Kościół zaczęto widzieć w kategoriach niemal wyłącznie społeczno-politycznych, porównując go do ustrojów monarchicznych czy oligarchicznych. Ściśle rzecz biorąc – w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej natrze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi” /Tamże, s. 102/. /Zgroza! Teologia dogmatyczna z istoty swej powinna podkreślać Boga Trójjedynego, a w centrum jest relacja, powiązanie dwóch rzeczywistości: boskiej i ludzkiej.

+ Widzialność Kościoła odrzucona Swedenborg wywarł wielki wpływ na romantyzm, a nade wszystko na religijną świadomość romantyzmu (Emanuel). Od reformacji pojawiło się wiele ruchów ogarniających świadomość ludzi, nawiązujących do chrześcijaństwa. W ślad za tym pojawiały się nowe kościoły, których zasadą była całkowita wolność myśli i rezygnacja z widzialnych pośrednictw zbawienia. Mistyka, zwłaszcza mistyka hiszpańska jest wyraźną manifestacja tego nastawienia. Druga reformacja, bardziej radykalna, tworzyła chrześcijaństwo nowego typu, nawiązujące do początków, które miały być jakoby wolne od jakiejkolwiek zewnętrznej instytucjonalizacji. Odnowa polegała na uwewnętrznieniu chrześcijaństwa, na jego uduchowieniu. Wiązało się to z odejściem od Kościołów instytucjonalnych, a nawet z wrogością wobec nich. Budowano Kościół św. Jana, przeciwstawny wobec Kościoła św. Piotra. Nowy Kościół miał być uniwersalny, trzeba było tylko zrezygnować z instytucji, czyli z sakramentów i dogmatów. Fundamentem jego było tylko ludzkie sumienie. Zrezygnowano z wszelkich reguł i norm, spychając chrześcijaństwo do ludzkiego wnętrza, bez jakiegokolwiek odniesienia do widzialnej rzeczywistości. Dopóki jednak istnieje Kościół widzialny, trwa walka przeciwko niemu. Antyklerykalizm nie ogranicza się tylko do krytykowania kapłanów. Jest to dążenie do całkowitego zlikwidowania wszelkich instytucji eklezjalnych, przede wszystkim świętych sakramentów. Na płaszczyźnie ogólnospołecznej nowa świadomość powiązana jest ściśle z utopią nowego społeczeństwa, a w działaniu z radykalną rewolucją, która zakończy się dopiero wtedy, gdy nie będzie już ani śladu Kościoła instytucjonalnego. Postawa millenaryzmu na płaszczyźnie poznawczej oznacza ezoteryzm i tworzenie systemów teozoficznych. Reformacja jest źródłem wszelkich rewolucji /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 100/.

+ Widzialność Kościoła odrzucona z dysput prowadzonych przez Witzela, Cassandera i Calixta wyłączano, jako naukę budzącą kontrowersję. Irenizm wieku XVI. „Dzieje irenizmu wyznaczają liczne inicjatywy, zwłaszcza w formie dysput teologicznych, wychodzące z różnych środowisk chrześcijańskich, mające na celu zjednoczenie Kościołów protestanckich, a następnie wszystkich wyznań chrześcijańskich. Według R. Baxtera fundamentem irenizmu, umożliwiającego zjednoczenie Kościołów protestanckich w jeden Kościół narodowy, winno być oparcie na doktrynie wynikającej z Biblii, zawartej w Apostolskim składzie wiary, Modlitwie Pańskiej i dekalogu. W odniesieniu zaś do zjednoczenia Kościoła katolickiego z Kościołami protestanckimi irenizm ujawnił się w działalności Erazma z Rotterdamu, ewangelickich teologów M. Bucera i G. Witzela oraz katolickiego teologa G. Cassandera, który w Cosultatio de articulis religionis inter catholicis et protestantes controversis uznał artykuły fundamentalne wiary zawarte w Credo i pismach ojców Kościoła (do czasów papieża Grzegorza I Wielkiego) za wystarczającą podstawę zjednoczenia katolików z protestantami. Do idei tych nawiązał luterański teolog G. Calixt, proponując consensus quinque saecularis, zakładający prawomocność uchwał soborów do czasu synodu w Orange i zastąpienie teologii spekulatywnej (w której widział źródło różnic między wyznaniami) teologią praktyczną. Z dysput prowadzonych przez Witzela, Cassandera i Calixta wyłączano, jako budzącą kontrowersję, naukę o Kościele widzialnym, prymacie papieża i o usprawiedliwieniu, co groziło nie tylko odejściem od nauki katolickiej, ale niepokoiło też teologów protestanckich” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 453.

+ Widzialność Kościoła połączona z niewidzialnością. „4. Dwubytowość Kościoła /  1.   Zasada antropologiczna i chrystologiczna. Kościół Jezusa Chry­stusa zwykło się interpretować w naczelnych kategoriach antropologii, czyli jako naturę złożoną z pierwiastka materialnego i duchowego, widzialnego i niewidzialnego, ludzkiego i boskiego. A zatem Kościół zapodmiotowany w naturze ludzkiej posiada - w szerokim znaczeniu – ciała i ducha. Ten dwuwymiar bytowania uzupełnia się jeszcze zasadą chrysto­logiczną, gdzie całe człowieczeństwo, wraz z duszą, pełni funkcje ciała, a Bóstwo funkcję wyższego rodzaju duszy. W tym ujęciu Kościół Chrystu­sowy jest „Bożo-człowieczy", czyli stanowi nierozerwalny splot pierwiast­ka Boskiego i ludzkiego. Z dogmatu chalcedońskiego wynika, że oba te pierwiastki, materialny i duchowy, ludzki i Boski, łączą się – pozostając nienaruszone i niezmieszane - w całość osobową, jak dwie natury: boska i ludzka w jedną Osobę Słowa Bożego. Kościół jest więc niejako jedną osobą zbiorową, ale o dwóch wymiarach i płaszczyznach bytowania. Kościół zatem jest zbudowany na prapierwotnym paradygmacie: niebo-ziemia, wieczność-czas, Bóstwo-człowiek. Religia oznacza dążenie do przezwyciężenia tego podstawowego przeciwieństwa bytowego. Chrześci­jaństwo przy tym nie neguje wartości „bieguna niższego", lecz raczej jest dążeniem do głębinowej unifikacji obydwóch lub raczej twórczego „przej­ścia" (transitus) z ziemi do nieba, z czasu do wieczności - dzięki tej ziemi i dzięki temu czasowi. Jezus Chrystus właśnie jest jednością ziemi i nie­ba, czasu i wieczności, człowieka i Boga i przez to przerzuca pomost od „bieguna niższego" do „wyższego". Jest to pomost zbawczy, który dopeł­nia byt natury. Kościół zatem jest zbudowany na najgłębszej prastrukturze ontycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s.128/.

+ Widzialność Kościoła połączona z życiem wewnętrznym w eklezjologii Möhlera. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Widzialność Kościoła potrzebna dla istnienia rdzenia niewidzialnego, u Marcina Lutra. Łaska według protestanckich reformatorów oznacza skutek działania Ducha Świętego, sytuacja człowieka, na którego działa Bóg. Usprawiedliwienie, według Lutra, nie tylko jest sytuacją przebaczenia, lecz rozpoczyna nową przyszłą rzeczywistość usprawiedliwionego (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 198). Luter nie głosi radykalnego subiektywizmu. Kościół jest potrzebny dla głoszenia orędzia Ewangelii. Hasło sola scriptura nie może być interpretowane w sensie ograniczenia się do książki, którą można interpretować dowolnie, lecz w sensie treści, która wyraźnie wskazuje na konieczność Kościoła, który głosi Ewangelię i w którym Ewangelia jest przeżywana. Luter przyjmował istnienie Kościoła, jako wspólnoty, jako instytucji łaski. Nie przyjmuje on oddzielenia ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis, lecz trwa w tradycji rozumiejącej Kościół jako corpus permixtum (Tamże, s.  200). Luter nie potrafił poradzić sobie z podstawową trudnością teologii, której zadaniem jest ukazywanie misteriów zbawczych w ich autonomicznej pełni a jednocześnie w ich prawdziwej jedności. Podział na ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis był zbyt ostry, pomimo zachowania idei corpus permixtum. Przeważnie jednak ucieczka od trudności polegała na radykalnym wyostrzeniu jednej prawdy kosztem całkowitego odrzucenia innej. Nie potrafił on np. ukazać kapłaństwa sakramentalnego w taki sposób, który nie czyni uszczerbku prawdzie o jedynym kapłaństwie Jezusa Chrystusa, dlatego odrzucił kapłaństwo sakramentalne. Przede wszystkim nie potrafił on ukazać harmonijnej jedności działania Boga i działania człowieka, zgodnie z różnicą między Absolutem a bytem stworzonym.

+ Widzialność Kościoła powiązana ściśle z niewidzialnością. Kościół określany jest przez Möhler za pomocą terminów przeciwstawnych: wewnętrzny (innerlich) – zewnętrzny (äußerlich), a także widzialny (sichtbar) – niewidzialny (unsichtbar), oraz duchowy (geistig) – cielesny, podpadający pod zmysły (sinnlich) P30 20. Möhler nie mógł pozostać obojętny wobec nauki protestanckiej, tym bardziej, że protestanci dominowali nie tylko na Uniwersytecie w Tybindze, ale również w mieście. W tym czasie, gdy powstał na Uniwersytecie Wydział Teologiczny (1817), w Tybindze mieszkało nie więcej, niż piętnastu katolików. Zewnętrzna jedność Kościoła wyraża się przez hierarchię, która zapewnia ład wspólnocie wierzących. Tę jedność sprawia Duch Święty, który działa przez hierarchię Kościoła. Duch Święty tworzy (erzeugt) w Kościele organy (die Organe) swego działania. Są nimi biskupi i prezbiterzy P30 21.

+ Widzialność Kościoła powszechnego nie ogranicza zasięgu Kościoła rozumianego jako Misterium: Mistyczne Ciało Chrystusa. „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też 1271zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; por. konst. Lumen gentium, 15.. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do NiegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3. oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się 2748 do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 1.” (KKK 820).

+ Widzialność kościoła protestanckiego amerykańskiego. Apologia pracy twórczej, koncepcja człowieka stanowiącego element ciągle trwającego dzieła stwórczego, posiada swoją duchowość, która jest inwersją mistyki, stanowiąca istotny moment metafizyczny metamorfozy Zachodu. Zjednoczenie mistyczne starego chrześcijanina dąży do spotkania z Bogiem w niewidzialnej pełni ducha. Tu natomiast przeciwnie, ekstaza następuje w skierowaniu się na zewnątrz, w ciągłym kształtowaniu rzeczywistości materialnej, w rzeczy obiektywnej, w przestrzeni merkantylnej. W ten sposób nowy człowiek przemieszcza się do nieba autokreacji. Tę mistyczną naturę rynku wyjaśnił Karol Marks. Życie ludzkie jest wcielone w bierną materię. W ten sposób również wyprodukowane rzeczy nie są obiektami, lecz stanowią tylko funkcję ruchu materii w formie społecznego handlu. Starożytna ekonomia zbawcza znajduje obecnie rozwiązanie, poprzez inwersję, w zbawieniu przez ekonomię (rynkową). W konsekwencji społeczeństwo, traktowane jako ruch ekonomiczny bez końca, definiuje relatywną całość wszelkiego bytu. Taka jest zasada metafizyki społecznej, traktującej Społeczność jako Logos /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Beniamin Franklin był alchemikiem czasu. Czas powinien być całkowicie wykorzystany gdyż stanowi substancje życia. Rdzeniem człowieka nie jest już jego podobieństwo do Boga, lecz zanurzenie w czasie, który stanowi ontologiczny warunek ludzkiej produktywności, jak to określa współczesna metafizyka przemysłowa. Czas jest uniwersalną esencją świata produkowanych przedmiotów, esencją obiektywności fabrycznej. Życie człowieka jest czasem przeznaczonym na produkcję a nie na kontemplację wieczności. Źródłem i fundamentem tworzącym Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są słowa Mikołaja z Kuzy (De Ludo Globi, 1463) o człowieku jako bogu śmiertelnym, stwarzającym świat przez nadawanie mu nowych form. Myśl ta istniał w Ameryce od początku, umocniona ideą Nowej Atlantydy Franciszka Bacona (1627), w której znajduje się program technicznego odnowienia Natury. Dziewicze ziemie Ameryki nadawały się świetnie do realizacji tej idei. Synarchię techniczną Bacon ulokował a Domie Salomona, lub w Kolegium Dzieł Sześciu Dni. Było to naśladowanie Stwórcy, które skonkretyzowało się w Royal Society of London (1645). Beniamin Franklin założył odpowiadające stowarzyszenie mu American Philosophical Society (1743), które przekształciło się w American Philosophical Society, held at Philadelphia for promoting useful Knowledge (1769) /Tamże, s. 488.

+ Widzialność Kościoła reprezentuje biskupstwo hierarchiczne, powiązane z elementem duchowym, Ciało Chrystusa „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ Widzialność Kościoła równoczesna z jego wymiarem duchowym. „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie 871 odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on 2787 Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem 1267 tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) 695 tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem 1741 tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest 1972 nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”Por. J 13, 34.. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być 849 solą ziemi i światłem świataPor. Mt 5, 13-16.. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem 769 jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 782).

+ Widzialność Kościoła słabością zagrażającą odstąpieniem od doskonałej wierności. „Mając rozprzestrzenić się na wszystkie kraje, Kościół wchodzi w dzieje ludzkie, wkraczając równocześnie poza czasy i granice ludów. Idąc zaś naprzód poprzez doświadczenia i uciski krzepi się Kościół mocą obiecanej mu przez Pana łaski Bożej, aby w słabości cielesnej nie odstąpił od doskonałej wierności, lecz pozostał godną oblubienicą swego Pana i pod działaniem Ducha Świętego nieustannie odnawiał samego siebie, póki przez krzyż nie dotrze do światłości, która nie zna zmierzchu.” KK 9

+ Widzialność Kościoła służy wartości istotnej, czyli miłości, Francisco Palau y Quer. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.

+ Widzialność Kościoła taka, jak widzialność człowieka indywidualnego. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego porozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 229/. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949.

+ Widzialność Kościoła Teologia J. A. Möhlera może być uznana w całości jako eklezjologia. Uważa się go nawet za jednego z pierwszych teologów, którzy przyczynili się do odnowy eklezjologii. Möhler zaczynał od teologii okresu Oświecenia, na której wyraźnie zaciążył deizm i naturalizm P30 4. Möhler nie tylko znał tę teologię, ale nawet ją wykładał. Świadczą o tym: jego pierwsza publikacja oraz wykłady prawa kościelnego i historii Kościoła. Przedstawione tam pojęcie Kościoła szło po linii teologii skodyfikowanej przez Roberta Bellarmina (1543-1621) Opierając się na teologii okresu Oświecenia Möhler doszedł w wykładach prawa kościelnego do następującego pojęcia Kościoła: pojęcie Kościoła należy do wyższych pojęć społeczności, a ponieważ w celu, do jakiego dąży społeczność, leży jej charakter wyróżniający ją od pozostałych społeczności, taki Kościół jest społecznością religijną, ponieważ jego celem jest szerzenie religijnej prawdy, podniesienie na wyższy poziom świętości i cnoty P30 5.

+ Widzialność Kościoła Ustrój Kościoła to nic innego, jak konieczny porządek w kierowaniu (die Verwaltung) nauką i kultem. Urząd nauczycielski (das Lehramt) i kierowanie kultem (die Verwaltung des Kultes) stanowi o zewnętrznej organizacji Kościoła. Möhler, tak jak cała teologia okresu Oświecenia, podkreślał Boskie pochodzenie Kościoła, lecz widział w nim formę ludzkiej społeczności (societas). Było to w początkach jego naukowej działalności (do połowy 1823 r.). Późniejszy okres teologii Möhlera to okres jej rozkwitu. Wówczas powstały wszystkie ważniejsze dzieła Möhlera P30 6.

+ Widzialność Kościoła wynika z Wcielenia. Chrześcijaństwo nosi w swym wnętrzu zasadę instytucji wspólnotowej. Z punktu widzenia Boga jest ono rzeczywistością zbawczą. Taka wizja może być traktowana jako teologicznie czysta. Jednakże wcielenie i realizacja wewnątrz historyczna wymagają też spojrzenia horyzontalnego, ogarniającego całość historii, spojrzenia polimorficznego ogarniającego całość osób i wydarzeń. Chrześcijaństwo jest figurą historyczną, wyrażeniem publicznym weryfikowalnym, realnością kolektywną i instytucjonalną. Nie jest tylko głoszonym słowem (kerygma), lecz słowem aplikowanym w życie, realizowanym w konkretnej egzystencji (didaskalia) i słowem przemyślanym (teologia) W73 12. Nie wystarcza analizowanie uniwersalnych zawartości chrześcijaństwa, lecz również ich funkcjonowanie w konkretnych uwarunkowaniach historycznych, zarówno intymności personalnej jak i w zewnętrzności społecznej. Zasada inkarnacji jest kryterium odróżniającym Chrystusa od wszelakiego profetyzmu i odróżniającym Kościół od wszelakiej propozycji ideologicznej, która nie bierze na serio konsekwencji Objawienia i nieodwracalnej solidarności Boga z materią, ciałem i historią. Chrześcijaństwo jest czynem a nie ideą, logosem a nie mitem, instytucją a nie ogólnikową egzystencją W73 13.

+ Widzialność Kościoła wyrazem jedności ludu chrześcijańskiego. Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.

+ Widzialność Kościoła Założyciel Kościoła jako wspólnoty widzialnej Jezus Chrystus, formuje tę wspólnotę oraz kieruje nią dalej przez swego Ducha. Duch Święty, posłany przez Chrystusa, udziela się Apostołom w widzialnych znakach. Gdy nadszedł określony przez Chrystusa czas zesłania Ducha Świętego, wyjaśnia Möhler, udzielił się On Apostołom i pozostałym uczniom. Duch Święty, kontynuuje Möhler, nie chciał przychodzić tylko wewnętrznie, jak gdyby chodziło tylko o niewidzialną wspólnotę. Podobnie jak Słowo stało się Ciałem, tak i On przyszedł w znakach ognia i gwałtownego wichru. Miały miejsce święcenia Ducha (die Weihe des Geistes), dzięki temu, z woli Pana, po wszystkie czasy nastąpiło wewnętrzne połączenie z Nim człowieka, przez znaki i we wspólnocie z tymi, którzy są Jego. Owymi znakami są sakramenty, przyjmowane we wspólnocie P30 13.

+ Widzialność Kościoła zespolona z niewidzialnością, tego, co zewnętrzne i tego, co wewnętrzne; jego istota, jego bycie Communio, a w tym jego bycie-obrazem-Trójcy-Świętej musi się dosłownie wyrazić, „ucieleśnić” także w jego konstytucji zewnętrznej. „Centralizm albo „Corpus ecclesiarum”? / wzajemność chrystologicznego i pneumatologicznego wymiaru jednego Bożego ludu Ojca ma – poza podstawową relacją urzędu i Kościoła – znaczenie również dla ogólnokościelnej konstytucji. Także ona nie jest czysto zewnętrzną wielkością zapewniającą, by tak rzec, Kościołowi „dom”, w którym może on, niezależnie od struktury domu, realizować swoje wewnętrzne i właściwe życie. Bowiem jeśli Kościół jest „zespoloną jednością” tego, co widzialne i tego, co niewidzialne, tego, co zewnętrzne i tego, co wewnętrzne, jego istota, jego bycie Communio, a w tym jego bycie-obrazem-Trójcy-Świętej musi się dosłownie wyrazić, „ucieleśnić” także w jego konstytucji (Por. W. Breuning, Das Verständnis des katholischen Bischofsamtes nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, w: W. Sanders (wyd.), Bischofsamt, Amt der Einheit, München 1983, 13: „Jeśli Kościół jest Communio, formy życia tej wspólnoty nie stoją przecież obok zewnętrznej struktury porządku, która dla organizacji Kościoła jest wprawdzie niezbędna, ale jednak dla jego sposobu życia ostatecznie nie jest rozstrzygająca, lecz zatem postać i kształtowanie się Kościoła musi charakteryzować się właśnie przez tę ostateczną rzeczywistość jego Communio.” Zupełnie podobnie także H. Müller, Communio als kirchenrechtliches Prinzip im CIC von 1983?, w: M. Böhnke / H. Heinz (wyd.), Im Gespräch mit dem Dreieinen Gott, FS W. Breuning, Düsseldorf 1985. 481-489. Także w dokumencie „Das Geheimnis der Kirche“ (przypis 421) 535 stwierdza się: „Instytucjonalne elementy nie mogą być niczym innym jak odbiciem pełnej tajemnicy rzeczywistości”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 371.

+ Widzialność Kościoła złożonego z ludzi. Eklezjologia wieku XX ekumeniczna. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego zrozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką Ko1 229. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historio-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.; Ko1 241).

+ Widzialność Kościoła znakiem obecności łaski „Bartnik dokonuje odróżnienia przedmiotowej i podmiotowej strony Kościoła. Jest on rzeczywistością przedmiotową jako obiektywna relacja między człowiekiem a Bogiem i jest zarazem Kimś w sensie osobowym – Jezusem Chrystusem Społecznym i modalnością religijną osoby ludzkiej. Kościół jest przedmiotowością, ale i podmiotowością – jest „nami” podmiotowo. Ma istotną relację do osoby ludzkiej i zarazem do całej rzeczywistości pozaosobowej (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 58; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 365). Za Pismem Świętym i Tradycją, które Kościołowi przypisują wiele cech osobowych, personifikują Kościół (Kościół był przedstawiany jako oblubienica i matka, królowa. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 44-48). Bartnik przyznaje Kościołowi poznanie, posiadanie świadomości, rozumności życia, reguł interpretacji objawienia, logiki postępowania, decydowania zbiorowego o sobie, samorealizacji, wolności społecznej, wspólnej praxis, coraz głębszego wszczepiania się w wiedzę Bożą. Autor Personalizmu sądzi, że tylko jako quasiosobowość może on spełniać swoje podstawowe zadania: pełnić przekaz zbawczy, wnikać w siebie, łączyć rozwój z samopoznaniem, dokonywać reform siebie samego, świadomie zmierzać do Eklezji Idealnej, nawiązywać stosunki z innymi społecznościami i całym światem (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, s. 323n; por. C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, s. 265)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 99/.

+ Widzialność Królestwa Bożego Budowanie Królestwa Bożego stanowi osnowę codzienności. Coraz bardziej jest cenione myślenie sakramentalne, jednoczące dary łaski z ich widzialnym znakiem. Łaska nie oznacza tylko przemiany w duszy. Kształtowanie egzystencji „światowej” jest wyznacznikiem stopnia realnego działania łaski w życiu chrześcijanina. Powołanie, aby być „świeckim” oznacza powołanie do realizowania polecenia Chrystusowego, by iść na cały świat i głosić Ewangelię, nie poprzestając na słowach a oblekając je w realia codziennej egzystencji i w ten sposób przebóstwiając świat Ż2 84. Różnica pomiędzy powołaniem świeckim a zakonnym nie polega na mniejszym lub większym radykalizmie, lecz na przyjęciu innej specjalizacji, na przyjęciu postawy inkarnacyjnej lub eschatologicznej. Jednakowo mocne akcentowanie obu opcji jest charakterystyczne dla stanu kapłańskiego. W pewnym sensie te obie opcje są dane wszystkim chrześcijanom. Wszyscy realizują obie opcje, ale z różnym akcentowaniem. Zakonnicy kierują wzrok świata ku eschatologicznemu spełnieniu. Świeccy tworzą i przemieniają sferę egzystencji doczesnej, która ma być widzialnym znakiem niosącym w sobie niewidzialną łaskę Ewangelii Ż2 85.

+ Widzialność Królestwa Bożego dokonuje się przez działanie chrześcijan w świecie. Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.

+ Widzialność kultury transparentnej całkowita, w której świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Widzialność liturgii wprowadza w Misterium niewidzialne. „Liturgia jako dzieło Chrystusa jest również czynnością Jego Kościoła. Urzeczywistnia ona i ukazuje Kościół jako widzialny znak komunii Boga i ludzi 1692 przez Chrystusa. Włącza wiernych w nowe życie wspólnoty. Zakłada świadome, czynne i owocne uczestnictwo wszystkichPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 11.” (KKK 1071). „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 9.. Powinna ją poprzedzać ewangelizacja, wiara i nawrócenie, a wtedy może ona przynosić swoje owoce w życiu wiernych: nowe życie według Ducha, zaangażowanie w posłanie Kościoła i służbę na rzecz jego jedności” (KKK 1072). „Liturgia jest także uczestnictwem w modlitwie Chrystusa skierowanej do Ojca w Duchu Świętym. Cała modlitwa chrześcijańska znajduje w niej swoje źródło i swój kres. Przez liturgię człowiek wewnętrzny zostaje zakorzeniony i umocnionyPor. Ef 3,16-17. w „wielkiej miłości, jaką Bóg nas umiłował” (Ef 2, 4) w swoim umiłowanym Synu. Jest to „przedziwne dzieło Boże”, które 2558przeżywamy i któremu nadajemy charakter wewnętrzny przez każdą modlitwę, „przy każdej sposobności... w Duchu” (Ef 6, 18)” (KKK 1073). „Liturgia jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 10. Jest więc uprzywilejowanym miejscem dla katechezy Ludu Bożego. „Katecheza z natury swej jest związana z całym sprawowaniem liturgii i sakramentów, gdyż właśnie w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus najpełniej działa w celu przemiany człowieka”Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 23. (KKK 1074). „Katecheza liturgiczna ma na celu wprowadzenie w misterium Chrystusa (jest „mistagogią”), przechodząc od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od znaku do tego, co on oznacza, od „sakramentów” do „misteriów”. Taka katecheza jest zadaniem katechizmów lokalnych i regionalnych. Niniejszy Katechizm, który ma służyć całemu Kościołowi w różnorodności jego obrzędów i kulturPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 3-4., przedstawia to, co jest podstawowe i wspólne dla całego Kościoła, jeśli chodzi o liturgię jako misterium i jako celebrację (dział pierwszy), a następnie siedem sakramentów i sakramentalia (dział drugi)” (KKK 1075).

+ Widzialność Logosu niewidzialnego zrealizowana w Jezusie. Zrodzenie Słowa Hipolit rozumie w wymiarze historycznym. Dlatego mówi: „kiedy chciał i jak chciał, zrodził swe Słowo”. W ten sposób Hipolit wpisał się w linię myśli Teofila z Antiochii i w ogólniejszą perspektywę stosunku ukryte/objawione, które rządzi myślą Hipolita: „czyni widocznym swe Słowo (logos), które miał w sobie i które było niewidoczne w świecie stworzonym. Wypowiadając je najpierw jako głos i rodząc jako światło wywiedzione ze światła, wysyła jak Pana dla Stworzenia swój własny Rozum (noûs), który był najpierw widzialnym tylko dla niego, a niewidzialnym dla świata stworzonego, czyni teraz widzialnym, aby świat, widząc Go dzięki tej epifanii, mógł być zbawiony” (Hipolit, Przeciw Netowi, 10). Od Słowa jako Słowa, które jest takim od całej wieczności, przechodzimy do Słowa jako Syna, które zaczyna się Nim stawać począwszy od stworzenia i dochodzi do doskonałego synostwa dopiero stając się ciałem lub dokładniej, gdy ciało zostało wprowadzone przez Ojca, by zostać Mu złożone w ofierze” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 166.

+ Widzialność Logosu Wcielenie według Arystydesa oraz według Justyna Męczennika. „Justyn jest drugim autorem chrześcijańskim II wieku, który zajmuje się tematyką wcielenia. Choć, podobnie jak Arystydes, nie czyni on z tej tematyki elementu centralnego swojej ekspozycji, to jednak rekonstrukcja jego teologii wcielenia jest zdecydowanie trudniejsza. O ile bowiem w Apologii Arystydesa tematyka ta została przedstawiona praktycznie tylko w jednym konkretnym tekście reguły wiary, o tyle w przypadku Justyna jest ona rozproszona po jego pismach. Stąd też również większa trudność jej syntetycznego przedstawienia. […] Pomijając tekst I Apologii 32, 2, w którym autor przedstawia chrystologiczną interpretację proroctwa dotyczącego przyszłego władcy Judy (Rdz 49, 10) i mówi ogólnie o zjawieniu się Chrystusa wśród ludzi, refleksję Justyna nad tajemnicą wcielenia można zgrupować wokół trzech zagadnień: „stał się człowiekiem”, „wcielił się” oraz „począł i narodził się z Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 53/. Justyn stwierdza, iż istotą tajemnicy wcielenia był fakt stania się Logosu człowiekiem. Czyni to za pomocą różnych sformułowań. „Justyn przedstawia Logos jako nauczyciela prawd o złych demonach Grekom za pośrednictwem filozofii Sokratesa, podkreśla natomiast, iż barbarzyńcom uczynił to osobiście, przyjmując widzialną postać i stając się człowiekiem. Warto zauważyć, że Justyn widzi wcielenie w kontekście objawiania prawdy barbarzyńcom, a nie Grekom. […] Logos najpierw przybiera widzialną postać, choć niestety Justyn nie wyjaśnia bliżej, jak to rozumie, potem przyjmuje formę człowieka i wreszcie zostaje nazwany Jezusem Chrystusem. Justyn […] posiada talent do tworzenia chrześcijańskich neologizmów na opis tajemnicy wcielenie. Jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa czasownika μορφόω na opisanie przyjmowania widzialnej postaci przez Logos” /Tamże, s. 54.

+ Widzialność łaski przechodzi w Kościele nie tylko przez tekst Pisma Świętego, lecz również poprzez Jego struktury służebne i sakramentalne, istotnie personalne. Pismo Święte, aczkolwiek stanowi norma normans życia Kościoła, powstało w okresie recepcji Ewangelii i wystarcza, by dać ukierunkowanie normatywne późniejszego rozwoju doktrynalnego /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 123/. Protestanci identyfikowali słowo Boże z Pismem Świętym, co już dawno zostało uznane za błąd teologiczny. Słowo Boże było dawane ludziom w długim procesie rozwoju historycznego. Przyjmowanie intelektem i całą postawą życia, indywidualnego i społecznego, tworzyło nurt Tradycji, której Pismo Święte jest krystalizacja historyczną. Oprócz Pisma Świętego widzialność łaski przechodzi w Kościele poprzez Jego struktury służebne i sakramentalne, istotnie personalne. Kościół to ludzie i jest rozwijany oraz umacniany przez ludzi. Kontrreformacja odpowiadała reformacji, że Chrystus jest prawdziwym założycielem sakramentów jak również prawdziwym założycielem struktury hierarchicznej posługiwania eklezjalnego, nierozłącznej z elementami łaski, które czynią z Kościoła instrumentum salutis. Wyznanie Augsburskie utrzymuje, że eklezjalność Kościoła nie zależy od świętości tych, którzy posługują Ewangelii, lecz od obietnicy Pana, że będzie Kościół zawsze utrzymywał w prawdzie ewangelicznej. „Bardziej niż styl życia Reformacja chciała poprawić styl wierzenia. Oddalanie się od życie według Ewangelii spowodowane jest oddaleniem się od autentycznej doktryny, od właściwej wiary. Według Konfesji Augsburskiej niewidzialna świętość Kościoła nie zostaje zbrukana realnością widzialną /Tamże, s. 124.

+ Widzialność łaski w znakach sakramentalnych, zrozumiałych dla człowieka. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako 2627 odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu 1300 „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione 662 przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one 1127 skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego GodzinaPor. J 13, 1; 17, 1. , przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla 519 wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania 1165 trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).

+ Widzialność manifestacji relacji trynitarnych dokonujących się w czasie, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego. Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.

+ Widzialność materii ciężkiej Człowiek według Grzegorza z Elwiry określany może być dwoma terminami: anima i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna. Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega oddziaływaniom materialnym W1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina) Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski (tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał. Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i lekkiej W1a 93.

+ Widzialność materii ciężkiej według Grzegorza z Elwiry Człowiek według Grzegorza z Elwiry powinien być określany dwoma terminami: anima i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna. Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega oddziaływaniom materialnym A1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina). Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski (tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał. Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i lekkiej A1a 93.

+ Widzialność materii skutkiem interwencji Bożej. Przygotowanie materii dla stworzenia człowieka. Zamiarem Prudencjusza jest zniszczenie wszelkiego fundamentu manicheizmu i dualizmu. W tym celu wychodzi z kluczowej zasady antropologii unitarnej: „Substancją wszystkich rzeczy jest Boża Wola” (zasadę sformułował św. Ireneusz, Adv. II. 30, 9). Jest tylko jedna zasada źródłowa (arché, causa). Materia wyjściowa jest stworzona z „chaosu”, z „ciemności”, które dzięki interwencji Boga przechodzą do stanu „widzialnego i dostępnego zmysłami”. W1.1 169

+ widzialność materii utworzonej z światła i ciemności. Stworzenia otrzymały moc po to, aby służyć człowiekowi, są mocami służebnymi. W ten sposób Pryscylian demitologizuje prawa naturalne i wyzwala je z wszelkiego charakteru demonicznego. Ważne jest, że według niego, ciemności nie są wyeliminowane przez oświecenie światłem, lecz stanowią część natury stworzonej. Tworzą one jeden z dwóch czynników, które stanowią o formowaniu się materii, czynnik widzialny i cielesny, ziemski. Pozostawanie ciemności w materii jest kluczem dla zrozumienia aplikacji dwumianu „ciemności-światło” z kosmologii do antropologii. Człowiek jest przecież syntezą kosmosu. W1.1 117

+ Widzialność Misji Bożych w historii zbawienia. Prowadzą one do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca dlatego, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, 1135/. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus). Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum Actionem /Tamże, s. 1136/. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał bowiem istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca /Tamże, s. 1137.

+ Widzialność misji Ducha Świętego następuje w Pięćdziesiątnicy. Ruch powrotu od człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.

+ Widzialność misji Ducha Świętego wobec ludzkości. Ireneusz z Lyonu pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 587). Już w czasach Hilarego z Poitiers, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque T48 72.

+ Widzialność misterium Bożego w dziełach sztuki. „Celem zaś niniejszej rozprawy w odniesieniu do ikony jest ukazanie możliwości zastosowania współczesnych metod hermeneutycznych do interpretacji ikony, przez co staje się ona miejscem teologicznym” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 8/. „We współczesnej, niejako warsztatowej metodologii teologicznej na źródłowy charakter ikony zwrócił uwagę jako jednej z pierwszych Marie Dominique Chenu (M. D. Chenu, La teologia del XII secolo, Milano 1992, s. 9). […] Czy istnieje możliwość dogmatycznie uzasadnionej interpretacji dzieł sztuki? Czy można w sposób naukowo poprawny wyrażać, a konsekwentnie odczytywać świadectwo wiary o Bogu w systemie symboli i kategorematów właściwych twórczości artystycznej, posługującej się barwą, kształtem, dźwiękiem czy gestem? Chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu, przekraczająca próg starotestamentalnego objawienia, udzieliła na to pytanie teoretycznie i praktycznie pozytywnej odpowiedzi. Jednakże w historii teologii głównie język oparty na słowach mówionych i pisanych zyskał uprzywilejowaną pozycję metodologiczną, a teologia obrazu rozwijała się i rozwija w cieniu teologii słowa” /Tamże, s. 9/. „Na początku XX w. jeden z teoretyków metodologicznego wykorzystania dzieł sztuki definiował samą sztukę jako „przedstawienie, aktualizację zewnętrzną idei, dokonana za pośrednictwem tego, co realne” (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909, s. VII). Syntetyzował w ten sposób wielowiekową tradycję kulturowa tak właśnie ujmująca istotę i znaczenie sztuki, niezależnie od kręgów cywilizacyjnych i historycznych rodziny ludzkiej, dla której od początku twórczość artystyczna była transcendowaniem materialnej, czasowo ograniczonej rzeczywistości. Ten aspekt sztuk ikonograficznych (malarstwa, rzeźby, architektury, sztuki użytkowej), ich relewantywność w świecie idei i w rzeczywistości duchowej, objawionej najpełniej przez Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba w Jezusie Chrystusie, stał się podstawą dla teologicznej interpretacji ich dokonań” /Tamże, s.10.

+ Widzialność Misterium niewidzialnego dzięki Objawieniu pozwala na stosowanie w teologii terminów, pojęć, koncepcji i metod używanych w naukach. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Widzialność Misterium opisywanego w teologii. Zasada rozwoju teologii według Hemmerle K. Trynitologia niemiecka wieku XX. Tezy sformułowane w roku 1976 /K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976/. Klaus Hemmerle sformułował je w przełomie swego życia, gdy został biskupem Kościoła w Niemczech. Odzwierciedla się w nich szkoła filozoficzna Bernarda Welte, a w szczególności jego dysertacja, której punktem zainteresowania był Franz von Baader /K. Hemmerle, F. von Baader philosophischer Gedanke der Schöpfung, Verlag K. Alber, Freiburg-München 1963/ oraz jego habilitacja dotycząca filozofii późnego Schellinga /Gott und das denken nach Schelling Spätteologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1968/. Razem z B. Casperem i P. Hünermannem Hemmerle opublikował w roku dzieło dotyczące fenomenologii filozoficznej sacrum /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 283/. Hans Ures von Balthasar dostrzegł podobieństwo myśli teologicznej Hemmerle do swoich przemyśleń. Hemmerle nakreślił kilka zasad rozwoju teologii: 1) konieczność ontologii; 2) ontologia powinna w sposób widzialny i doświadczalny opisywać Misterium; 3) objawienie chrześcijańskie wyznacza nową ontologię, której dwoma biegunami są: wiara w Jezusa Chrystusa oraz dynamika Boga Trójjedynego; 4) Bóg jest Miłością, Darem /Tamże, s. 285/. Hemmerle nawiązuje do ontologii Heideggera: doktryna łącząca bycie (Sein) i byt egzystujący (Seiende) /Tamże, s. 285/. Odpowiednio podkreśla fides qua (postawa wiary), a nie fides quae (akt wiary) /Tamże, s. 286/. Dwa bieguny teologii łączy Słowo Boże, wychodzące z niepoznawalnej głębi do człowieka, objawiające się w słowach ludzkich. Przedmiotem teologii nie jest otoczka słów ludzkich, lecz żywe Słowo Boże. Teologia łączy antropologię z ontologią /Tamże, s. 287.

+ Widzialność Myślenie historyczne uznaje za prawdziwe tylko to, co widzialne, dotykalne, materialne; dusza jest pozorna, a przynajmniej nieważna, nie liczy się ani jako przedmiot poznania, ani jako narzędzie poznawcze „Z tego, że człowieka jest złożony z ciała i duszy wynika, że źródłem teologii jest zarówno realność historyczna, jak i wewnętrzne przeżycia intelektualne, emocjonalne. Pełne poznanie za pomocą zmysłów, a także za pomocą intuicji, angażuje ludzkie ciało i najskrytsze zakamarki duszy. Nie można zrezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Jedni myśliciele, ukształtowani przez gnozę, odrzucali sferę historyczną, inni natomiast uznawali ją za jedyną godną uwagi. Pitagoras i Platon głosili, że ciało jest grobem duszy, natomiast Polibiusz z Megalopolis (200-118 przed Chr.), autor Historiai, zajmował się realnymi dziejami ludzi i świata. Z tego względu zrównał on ze sobą pod względem semantycznym terminy prosopon i persona. Termin prosopon oznacza najbliższe otoczenie, osobę jako oblicze, maskę, cień prawdziwej rzeczywistości ukrytej we wnętrzu (warstwa trzecia refleksji personalistycznej integralnej). Termin persona oznacza osobę jako rolę, funkcję spełnianą w społeczeństwie, realizowaną w rozległej czasoprzestrzeni, albo określa osobę poprzez jakiś szczególny, charakterystyczny element, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Dla Platona oblicze jest sposobem wypowiadania się duszy, jest jej cieniem, który informuje w sposób powierzchowny o istocie rzeczy. Dla Polibiusza oblicze to część historii najbliższa człowiekowi, najbliższe jego otoczenie. Dla myślenia historycznego liczy się to, co widzialne, dotykalne, materialne, dusza jest pozorna, a przynajmniej nieważna, nie liczy się ani jako przedmiot poznania, ani jako narzędzie poznawcze. Dla myślenia materialistycznego dusza to tylko ulotny cień rzeczywistości materialnej (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70). W platonizmie ciało w ogóle nie ma znaczenia. W historycyzmie „ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” (Tamże, s. 71). W systemie materialistyczny dusza w sensie substancji duchowej nie ma znaczenia. W całej starożytnej filozofii greckiej nie pojawia się duchowa substancja jednostkowa” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 216/.

+ Widzialność nadzmysłowości w szacie alegorycznej. „Prus usiłował dotrzeć do najgłębszego sensu nauki Chrystusa. Mimo nawet pewnych niewątpliwych naiwności ukrytych w sformułowaniach nie odbiegających od języka ówczesnej nauki, szukał tego, co jest istotą, prawd trudnych, ale najgłębszych. Wydaje się, że istotę zmagania się Prusa-artysty i myśliciela z Tajemnicą najtrafniej ujął, jeszcze za życia pisarza, Ignacy Matuszewski, ukazując w sposób o wiele bardziej oryginalny niż współcześni polemiści paralelę: Prus – Sienkiewicz: «Dla Sienkiewicza […] życie – to przede wszystkim potężna symfonia barw, kształtów i ruchów; dla Prusa – to głęboka zagadka, którą rozwiązać należy […]. Sienkiewicz tedy, podobnie jak Homer i Hezjod, budował świat nadziemski z żywiołów świata ziemskiego. Prus zaś, którego fantazja przypomina na wielu punktach wyobraźnię poetów indyjskich, a który wychodził z zasady, że prawdy nikt nie dotknie palcem, nie dojrzy jej okiem, ale znajdzie ją duchem i w duchu, stawiał kwestie nadzmysłowe na czysto transcendentalnym gruncie i albo rozwijał je w sposób filozoficzny, albo też ubierał w formę oryginalnych symbolów alegorii» /I. Matuszewski, Prus i Sienkiewicz (paralela), „Kurier Codzienny”, 1987, nr 1. Cyt. wg przedruku: I Matuszewski, O twórczości i twórcach, Warszawa 1965, s. 153-154/” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 160/. „nieporozumienia wokół postawy czołowych twórców tej epoki były zjawiskiem bardzo częstym. […] «Prus był dawniej liberałem i bezwyznaniowcem; zaliczano go do przywódców szkoły pozytywistów warszawskich, stawiano obok Świętochowskiego, Ochorowicza, Chmielowskiego etc. […] Prus zaszedł był bardzo daleko w teoriach pozytywnej i ateistycznej filozofii, zgłębił je do dna, przeraził się i cofnął się. Odtąd począł gorliwie odwoływać wszystko to, co przedtem propagował, nawoływać ku wierze, zwracać swych czytelników do Boga» /Nowy filozof polski, „Kurier Poznański” 1893, nr 227/” /Ibidem, s. 161.

+ Widzialność nie dotyka niewidzialnej świętość Kościoła, platonizm protestancki; dualizm myślenia rozdzielającego. Pismo Święte, aczkolwiek stanowi norma normans życia Kościoła, powstało w okresie recepcji Ewangelii i wystarcza, by dać ukierunkowanie normatywne późniejszego rozwoju doktrynalnego /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 123/. Protestanci identyfikowali słowo Boże z Pismem Świętym, co już dawno zostało uznane za błąd teologiczny. Słowo Boże było dawane ludziom w długim procesie rozwoju historycznego. Przyjmowanie intelektem i całą postawą życia, indywidualnego i społecznego, tworzyło nurt Tradycji, której Pismo Święte jest krystalizacja historyczną. Oprócz Pisma Świętego widzialność łaski przechodzi w Kościele poprzez Jego struktury służebne i sakramentalne, istotnie personalne. Kościół to ludzie i jest rozwijany oraz umacniany przez ludzi. Kontrreformacja odpowiadała reformacji, że Chrystus jest prawdziwym założycielem sakramentów jak również prawdziwym założycielem struktury hierarchicznej posługiwania eklezjalnego, nierozłącznej z elementami łaski, które czynią z Kościoła instrumentum salutis. Wyznanie Augsburskie utrzymuje, że eklezjalność Kościoła nie zależy od świętości tych, którzy posługują Ewangelii, lecz od obietnicy Pana, że będzie Kościół zawsze utrzymywał w prawdzie ewangelicznej. „Bardziej niż styl życia Reformacja chciała poprawić styl wierzenia. Oddalanie się od życie według Ewangelii spowodowane jest oddaleniem się od autentycznej doktryny, od właściwej wiary. Według Konfesji Augsburskiej niewidzialna świętość Kościoła nie zostaje zbrukana realnością widzialną /Tamże, s. 124.

+ Widzialność nie jest ani jedynym, ani tym bardziej właściwym sprawdzianem uzewnętrznienia. Czyn określany tradycyjnie jako actus humanus, bywał przedstawiany bardziej jako persona in actu niż actus humanus F6 157. „Osoba w czynie, w działaniu świadomym, jawi się nam jako specyficzna jedność samostanowienia i świadomości, a wraz z tym jako swoista synteza przedmiotowości i podmiotowości […] uprzedmiotowienie i upodmiotowienie wzajemnie się dopełniają i niejako równoważą […] O ile samostanowienie sprowadza również pewne uwewnętrznienie, o tyle samostanowienie sprowadza również pewne uzewnętrznienie […] Każdy czyn jest uzewnętrznieniem osoby, choćby dokonywał się w sposób li tylko wewnętrzny i zasługiwał na nazwę actus internus […] Widzialność nie jest ani jedynym, ani tym bardziej właściwym sprawdzianem uzewnętrznienia” F6 160.

+ Widzialność nie jest najważniejszą płaszczyzną działania Ducha Świętego na ziemi po wniebowstąpieniu. Po zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz. Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście, bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1  10

+ Widzialność nie jest przedmiotem poz­na­nia w sztuce epifanicznej. „Z epifanicznością mamy do czynienia zawsze wte­dy, kiedy sztuka nie relacjonuje, lecz wyraża, kiedy nie jest opowieścią, lecz ekspresją oraz ma swoje źródło w jakimś bliżej niesprecyzowanym doświadczeniu. „Wyrażanie” ozna­cza bowiem „krystalizację myśli” – jak pisze Nycz. Ono ją „formuje, zestala i określa w takim stop­niu, który uniemożliwia w efekcie porównywanie, jak też w ogóle oddzielanie […] me­dium i przekazu. Rzecz wyrażana nie jest tu czymś uprzednim wobec przedmiotu, lecz raczej – niczym leśmianowska łąka – przywoływana jest do istnienia dzięki mocy nazywania, w pro­ce­sie uzyskiwania kształtu słownego. Zyskuje bowiem tożsamość i nabiera semantycznej ok­re­ś­loności w toku artystycznej artykulacji – czyli konstytuowania się poetyckiej formy, na któ­rą w konsekwencji spada teraz cały ciężar odpowiedzialności za umożliwienie istnienia i poz­nania przedmiotu” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Univer­si­tas, Kraków 2001/. „Wyrazić” zatem to nie tyle opisać, czyli określić i scharaktery­zo­wać, co raczej przedstawić i uzmysłowić, a zatem pozwolić przyswoić coś zmysłami, dać od­czuć. „Wyrażanie” nie wymaga też, aby ujawniająca się wizja, którą pragniemy „utrwalić”, by­ła w pełni ukształtowana. Wystarczą jej zalążki. Co stanowi wobec tego ów przedmiot poz­na­nia w sztuce epifanicznej? Ryszard Nycz odpowiada: Nie jest to zwykły obiekt, traktowany jako uprzedni i niezależny od jego opisu czy przedstawienia, a dostępny (postrzegalny i pojmowalny) także na innej drodze poznania. Nie jest to także obiekt wy­­kreowany przez pisarza zgodnie z prawami literackiej twórczości, posiadający status przedmiotu fi­kcjonalnego, przynależącego wyłącznie do rzeczywistości przedstawionej dzieła. […] Jednakże, choć każda z wypowiedzi epifanicznych mówi na pozór o obiektach, zdarzeniach, czy sytuacjach te­go pierwszego rodzaju (z reguły zresztą są to zjawiska należące do najpowszechniejszych, naj­bar­dziej banalnych doświadczeń egzystencjalnych), nie one są jej faktycznymi „przedmiotami”. W obrębie epifanicznego tekstu – stają się one jedynie powierzchniowymi, empirycznymi sym­pto­mami, wykładnikami czy manifestacjami nieznanych i niepoznawalnych dotąd aspektów rze­czy­wistości, to znaczy takich, które ani nie wchodziły w skład wspólnie podzielanego doś­wiad­cze­nia, ani nie były dostępne (poznawalne) w inny sposób /Tamże, s. 8/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46.

+ Widzialność nie jest terenem refleksji teologicznej w nurcie myśli protestanckiej.  Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.

+ Widzialność nie potrafi dotknąć Boga, który jest absolutnym Duchem. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).

+ Widzialność nieistotna w religiach Wschodu. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.

+ Widzialność niewidocznego dzięki włączeniu w rzeczywistość sztuki tego, co odsunięto na bok, złe, odrzucone. Stereotyp narodowy zawiera ziarno prawdy. „W hiszpańskości, potraktowanej jako kontekst, odnajduję dwie stałe. Pierwsza to ta, ze każdy dotyczący jej komunał zaprzeczony jest przez opozycję. Romantyczna i malownicza Hiszpania Bizeta i Byrona, współżyje z surowymi, nieco posępnymi i arystokratycznymi postaciami El Greca i Velázqueza, a te z kolei współistnieją ze skrajnymi postaciami Goi czy Buñuela, dla których każde ramy są ciasne. Druga stała kultury hiszpańskiej przejawia się w jej wrażliwości artystycznej, która umie niewidoczne uczynić widzialnym dzięki włączeniu w rzeczywistość sztuki tego, co odsunięto na bok, złe, odrzucone. Bogactwo tej galaktyki opozycji i puls, jakim bije, bierze się z jeszcze bardziej podstawowej prawdy o Hiszpanii: żaden inny kraj Europy, z wyjątkiem Rosji, nie padł ofiarą tak wielu najazdów i nie był tylekroć zaludniany przez różne fale migracyjne /a Polska?/ […] Moja Hiszpania przypomina skórę byka, napięta jak bęben, naznaczoną ścieżkami wydeptanymi przez ludzi, których głosy i twarze słabo dostrzegamy z hiszpańskiej Ameryki. Przesłanie jest jednak jasne: Hiszpania ma złożona tożsamość. Jej twarz rzeźbiło wiele dłoni: iberyjskich, celtyckich, greckich i fenickich, kartagińskich, rzymskich i gockich, arabskich i żydowskich” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 15, „Być może hiszpańskie serce zaczęło bić o wiele wcześniej niż przyjęty początek historii, przed dwudziestoma pięcioma czy trzydziestoma tysiącami lat w grotach Altamiry, Buxo czy Tito Bustillo, w kantabryjskim królestwie Asturii. Miguel de Unamuno nazwał jaskinie „żebrami Hiszpanii” Tamże, s. 16.

+ widzialność niewidzialnego Boga. Zasady kluczowe antropologii pierwszych teologów hiszpańskich. Antropologia zakorzeniona jest w chrystologii, to znaczy w dynamizmie trynitarnym, czyli w procesie autoobjawiania się Boga, który czyni możliwym swoje komunikowanie się z człowiekiem w Chrystusie. Dynamizm boski konstytuuje Pierwszego Anthroposa, pośrednika między Bogiem i ludźmi, w którym Bóg otrzymuje „formę, oblicze, obecność, ciało”, rysy poznawalne i dające się przekazywać. W nim każdy człowiek posiada swój model i paradygmat. Jest nim Chrystus Jezus. W1.1  86

+ Widzialność obecności Ducha Świętego w Jezusie podczas chrztu Jezusa w Jordanie wyraża fakt, obecności Ducha Świętego w Jezusie od samego początku. Nowy Testament Biografią Kościoła. Wydarzenie Jezusa jest podłożem dla opisania rodzenia się Kościoła (eklezjogeneza), w aspekcie historycznym i doktrynalno-duchowym. Termin biografia odnoszony do Nowego Testamentu po pierwsze nie dotyczy Jezusa, lecz Kościoła, a po drugie obejmuje nie tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim wzrastanie doktrynalne i duchowe. Mentz podkreśla, że sposób posiadania Ducha przez Jezusa jest absolutnie inny niż u innych ludzi (H. Mentz, Taufe und Kirche in ihrem ursprünglichen Zusammenhang, Kaiser V., München 1060). J. Knackstedt przeciwnie, termin biografia odnosi w sensie dosłownym do Jezusa historycznego. Chrzest Jezusa był wydarzeniem jak najbardziej historycznym, jak również manifestowanie się Ducha Świętego było widzialne. Było to wyraźne objawienie się Trójcy Świętej: a) Syn Boży objawia się w swoim człowieczeństwie, b) Bóg Ojciec objawia się nazywając Jezusa swoim Synem, c) Duch Święty objawia się nie jako nieosobowa moc Boga, lecz jako trzecia Osoba Trójcy. Knackstedt odwołuje się do Ojców Kościoła (s. 77-85) i do tradycji teologicznej. Chrzest Jezusa w Jordanie nie oznacza pojawienia się czegoś istotnie nowego, lecz jest wyrażeniem publicznym i widzialnym obecności Ducha Świętego w Jezusie od samego początku (s. 89090, 76) (J. Knackstedt, Manifestatio SS. Trinitatis in Baptismo Domini?, „Verbum Domini” 38 (1960) 76-91); /X. Pikaza, Biografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Biografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 211.

+ Widzialność objawia Boga niewidzialnego Gotyk wykształcił na przestrzeni wieków trzy typy kościołów: 1. typ bazylikowy – nawa główna znacznie wyższa niż nawy boczne: 2. typ halowy – wszystkie nawy na tym samym poziomie, 3. typ salowy – jedna obszerna nawa. Trudno jest mówić o teologicznej wymowie jakiegokolowiek stylu, nie wniknąwszy prędzej w jego zewnętrzne cechy. To bowiem co widzialne, co podlega naszym zmysłom, według podstawowej zasady Pseudo-Dionizego – od widzialnego do niewidzialnego – i w przypadku gotyku odsyła nas do płaszczyzny rzeczywistości niedostępnej dla zmysłów, do płaszczyzny znaczeń symbolicznych, nie pozwalającej zatrzymać się jedynie na tym co zewnętrzne w gotyku. Chronologicznie pierwsze były podstawy teologiczne gotyku, a potem jego struktura tektoniczna. To nowa myśl teologiczna wymogła pewne rozwiązania architektoniczne. Gdyby nie pragnienie Sugera by ucieleśnić Dionizyjską teologię światła w swej opackiej świątyni, być może gotyk by nie powstał, lub otrzymałby inną postać. Prawda, że Bóg jest Światłością otrzymała widzialną postać w kształcie świetlistego gotyku Sz1 74-75.

+ Widzialność objawiania się niewidzialnego Boga w historii otwiera furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się w historii w „formach widzialnych”, które otwierają furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako „oblicza”, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację” (latria), lecz o „czczenie” (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów” (SC 125) T31.14 103.

+ Widzialność objawienia ogranicza się do języka. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Widzialność oblicza Rusi tylko dla Boga „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, po­siadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – defini­tywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wyklu­czająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konsta­tuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psy­chologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dy­namiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjo­wa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.

+ Widzialność obrazem niewidzialności Świat według Dionizego Pseudo Areopagity nie miał własnego piękna, miał natomiast w sobie emanację piękna boskiego. Wynikało stąd, że piękno ziemskie ma w sobie coś Boskiego. I że piękno Boskie, mimo iż transcendentne, objawia się w świecie. Świat nosi ślady (vestigia) doskonałego Piękna, dlatego rzeczy widzialne są obrazami niewidzialnych. Dzięki temu człowiek może sięgać po piękno doskonałe. Przez piękno widzialne może dostrzec niewidzialne. Piękno, o którym pisze Dionizy Pseudo Areopagita, ma naturę światła, promieniuje jak ono na cały wszechświat. Następuje tu wyraźne nawiązanie do wielkiej teologii światła według Ewangelii św. Jana, gdzie boski Logos jest pojmowany jako prawdziwa światłość, która świeci w ciemności. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 85) Światłość ta stwarza wszystko i podtrzymuje w istnieniu Sz1 56.

+ Widzialność obrazu Ojca w Synu Bożym po wcieleniu. Basevi C. zwraca uwagę na to, że źródłem hymnu chrystologicznego Listu do Kolosan może być gnoza /C. Basevi, Col 1, 15-20. Las posibles fuentes del «himno» cristolóco y su importancia para la interpretación, “Scripta Theologica” 1998, T. 30, 779-802/. Hymn jest nie tylko tekstem natchnionym, który objawia aspekty misterium Chrystusa, lecz również ma aspekt spekulatywny, jest już swoistą refleksją rozumu ludzkiego nad objawieniem /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 317/. Tekst dzieli się na dwie części (15-17 i 18-20). Niektórzy bibliści dzielą go na trzy części (15-16e, 16f-18a, 18b-20). Są w nim dwa tematu: dzieło stworzenia i dzieło odkupienia. Hymn jest dyptychem, którego osią jest Osoba Logosu-Mądrości /Ibidem, s. 319/. Chrystologia włączona jest w ekonomię zbawienia, oparta jest na teologii trynitarnej, według której Ojciec i Syn są zjednoczeni między sobą wiecznie poprzez więź miłości /Ibidem, s. 321/. Syn ze swoją miłością jest obrazem Ojca, w wieczności, a także po wcieleniu, jako obraz widzialny. Podobnie obrazem Boga są wszyscy ludzie (Rdz 1, 26.27; por. Rz 1, 23; 1 Kor 11, 7; Kol 3, 10). Obraz może być zewnętrzny (efigie; Mt 22, 20), albo na płaszczyźnie ontycznej (jako synonim omoioma; zob. Rz 1, 23), jak w przypadku stworzenia człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 26.27; 9, 6; Syr 17, 3; Mdr 2, 23), a także, w pewnych tekstach mówiących o człowieku i Chrystusie, służy do ukazania uczestnictwa natury ludzkiej w chwale (doksa). Człowiek jest obrazem i chwałą Boga (por. 1 Kor 11, 7), przemieniając się w obraz coraz bardziej doskonały (por. 1 Kor 15, 49; Kol 3, 10), aż do bycia we wspólnej postaci (συμμόρφος) z obrazem Syna Bożego. Człowieczeństwo Chrystusa jest górną granicą, do której dąży człowieczeństwo osób ludzkich (podobieństwo. Por. Rz 8, 29) /Ibidem, s. 323.

+ Widzialność obrzędów sakramentu chrztu. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKK 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKK 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”. Każdy człowiek, który nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKK 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni, i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKK 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu Świętym” (KKK 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzech. W tych, którzy zostali odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKK 1263).

+ Widzialność odblaskiem Niewidzialnego Katedra gotycka była zbudowana tak, by umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji. Działo się tak za sprawą zastosowania ażurowej konstrukcji; mur stracił rolę elementu nośnego w budynku. Ściana została przeszklona, działała jako rozdawca światła. Odtąd zasadniczą rolę we wnętrzu katedry zaczyna odgrywać witraż, którego rozwój datuje się od XI wieku. Katedra staje się ogromną klatką ze szkła, mieni się kolorami, zwłaszcza w słońcu; i poprzez to wielobarwne szkło gotyk wcielał w budowlę swoją teologię i filozofię (Por. S. M. E. Rosier-Siedlecka, Światło we wnętrzu kościelnym, „Ateneum”, 2-3(1989), s. 218) związaną z ideą Boga jako światła Sz1 103. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczynnego działania światła, aż do Dobra – platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński, wyobrażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u św. Augustyna i u św. Dionizego Pseudo-Areopagity, który wielbił Boga jako światło, ogień i świetlistą fontannę. Wynika to stąd, iż światło jako najbardziej niematerialne zjawisko całego stworzenia, jest szczególnie odpowiednim symbolem duchowości Boga. Jest widzialnym odblaskiem Niewidzialnego Por. Tamże, s. 214; Sz1 104.

+ widzialność oddawana diabłu przez manichejczyków. To, co Pryscylian piętnował u swych przeciwników, było później jemu przypisywane. Nie należy traktować jego powiedzenia „ciemności zostały oświecone” (Tract. V: 64, 12 i n.) dosłownie, jakby poprzedzały światłości i stworzenie. Kontekst sprawia, że znika możliwość dwoistej interpretacji tych słów. Pryscylian atakuje tych, którzy oddają diabłu ciało i rzeczy widzialne i tych, którzy uważają ciała niebieskie za bogów. Świat nie jest wieczny. Oświecone ciemności tworzą wraz z światłem fundament natury, prawa czasu i następstwo wydarzeń. Komponenty świata nie mogą być wieczne. Wynika to z innego tekstu (Tract V, 65, 2-18), opartego na Rdz 1,3. W1.1 114

+ Widzialność ofiarowana Bogu Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Widzialność ofiary ustanowionej podczas ostatniej Wieczerzy. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ widzialność Ojca w Słowie. Słowo jest projekcją „Autora”, czyli Ojca – Intelektu, obrazem widzialnym i wykonawcą woli Ojca. Tytuły te służyły arianom dla wykazywania niższości Syna wobec Ojca. Pryscyliusz używa je dla ukazania różnic personalnych. Czyni to nie na płaszczyźnie substancji, mocy lub władzy, lecz na płaszczyźnie manifestacji, objawienia, poznawalności, komunikowalności, działania. W1. 81

+ widzialność Ojca w Synu. Bóg transcenduje od wewnątrz i na zewnątrz fundament mocy wszelakich. Jest wewnątrz siebie a jednocześnie przenika wszystkie rzeczy. Bóg jedyny, który jest niewidzialny w Ojcu i widzialny w Synu. Zjednoczony w działaniu Dwóch w Duchu Świętym. W1.2 76

+ widzialność Ojca w Synu. Ojciec niewidzialny staje się widzialny w Synu – Chrystusie: „Obraz widzialny Boga niewidzialnego”. natomiast Syn Widzialny staje się dostępny dla ludzi poprzez wylanie Ducha Świętego.  W ten sposób zamyka się krąg historii zbawienia. Człowiek przyjmuje „w wierze” Ducha Świętego, czyli Mądrość działającego w „sensibus nostris” czyli w myśli ludzkiej. Poprzez Mądrość poznaje Syna Widzialnego a poprzez Niego wstępuje stopniowo do „poznania” Ojca. W1.1  84

+ Widzialność organizmu Kościoła. „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio). Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem”.” KK 14

+ Widzialność osobowości w ciele człowieka „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Widzialność osoby ludzkiej w ciele ludzkim. „Osoba. 1. Od znaku do terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale także od chwili poczęcia „osobą”, a przez to kimś najwyższym w świecie: „Osoba ludzka, obdarzona duchową i nieśmiertelną duszą, jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego« (KDK 24). Od chwili poczęcia jest ona przeznaczona do szczęścia wiecznego” (KKK 1703). Nie wiadomo, kiedy się narodziła świadomość prozopologiczna, że człowiek jest osobą, misterium osobowym. Naukowa samorefleksja człowieka jako „osoby” jest stosunkowo późna, występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych religiach. Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w sobie coś z tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby. Początkowym znakiem „osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje widzialne kontury osoby oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia, subsystencji, psyche, duszy, świata wewnętrznego, a wreszcie całe misterium człowieka. Zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było ono i jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem wyjścia, podstawą, wyrazem, symbolem, medium między wnętrzem a zewnętrzem. Było ono podstawowym, naturalnym słowem o człowieku i żywą ikoną osoby. Ciało jako współelement osoby jest „słowem zewnętrznym” (verbum externum) i „słowem wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko cząstkowo oddają osobę: głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało jest naturalnym słowem dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i refleksyjnym. Toteż człowiek operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet doskonali je, dokańcza i dopełnia: przez czyn strukturalny, antropogenetyczny, egzystencjalny, estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało jako sztuka). Dopełnia tego przez czyn kreacyjny, przedłużający istnienie, żywieniowy, medyczny, adaptujący do świata i życia (ubranie, mieszkanie, środki lokomocji), techniczny (narzędzia, gospodarka energetyczna), tychiczny (decydowanie o losie historycznym, np. zabijanie człowieka, niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 398/.

+ widzialność Osób boskich według Pryscyliusza. Chcąc zrozumieć koncepcję „persona” u Pryscyliusza, nie wolno tworzyć kategorii filozoficznych obcych jego horyzontowi intelektualnemu. Przywiązuje on wagę do takich terminów, jak: nomen, forma, praesentia, corporatio. W jego koncepcji osoby przeważa sem komunikowalności a nie indywidualizacji, sem „forma agnoscentiae et visibilitatis” a nie „substantia completa in se subsistens et alteri incommunivabilis” (jak w scholastyce). W1.2 80

+ widzialność Osób Bożych dokonuje się poprzez wskutek proces personifikacji wewnątrztrynitarnej. Nie ma niczego, co nie byłoby w Bogu. Bóg jest we wszystkich rzeczach. Kluczowe zasady doktryny trynitarnej Pryscyliana znajdują się w pierwszej części „Błogosławieństwa wiernych”: proces personifikacji wewnątrztrynitarnej polega na przejściu z niewidzialności (niepoznawalności) do widzialności i poznawalności. Syn jest „imieniem” Ojca, „słowem”, „formą wyrażania”. Przejście do poznawalności jest utworzone przez „operację” Ojca i Syna, którą jest Duch Święty. Daje On „formę cielesną” Słowu przyoblekając Go w światło i w ten sposób sprawia, że Bóg jest widzialny. W1.2 77

+ Widzialność Osób Bożych według Hipolita jedynie w ekonomii. Osoby Boże istnieją prawdziwie, jako prawdziwe Osoby, a nie tylko nasz sposób wyrażania się o „absolutnie niepoznawalnej” tajemnicy Boga. „Przy odpieraniu monarchianizm staje kwestia liczby w Bogu. Została ona mimochodem poruszona w pismach Justyna. Powraca jako pierwszoplanowa u Hipolita, a zwłaszcza u Tertuliana. […] W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn wielokrotnie stwierdza, iż jest „inny Bóg” niż Ojciec. Zakończenie księgi zawiera pierwsze wspomnienie „modalizmu”, który nie jest już sprawą Żydów, ale chrześcijan. Wychodząc od teofanii i tytułów Chrystusa takich jak „Anioł” lub „Słowo” (Logos), wyobrażają sobie oni, że owe tytuły oznaczają tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca i przestaje wówczas istnieć, na obraz słońca, które wysyła swe promienie, a później przyjmuje je w siebie wraz z nastaniem nocy. Justyn odpowiada im stwierdzając, bez dowodzenia, rozróżnienie liczbowe między Ojcem i Synem” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 164/. Osoby Boże widoczne są według Hipolita jedynie w ekonomii. „Hipolit używa wyrażenia Pawłowego z Ef 3, 9: „ekonomia tajemnicy [tajemniczy plan]” (oikonomia tou mystèriou), by zastosować je do Chrystusa w odniesieniu do zmartwychwstania, ale odwracając formułę, która brzmi teraz „tajemnica ekonomii” (mystèrion oikonomias): „«U ciebie jest Bóg» (Iz 45, 14) ukazywało tajemnicę ekonomii (por. Ef 3, 9), ponieważ, jako że Słowo wcieliło się i «uczłowieczyło», Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10)” [Hipolit, Przeciw Netowi, 4]. Związek pomiędzy wyznaniem Boga jedynego i ekonomiami będzie w centrum teologii Tertuliana, który, na początku dzieła Przeciw Prakseaszowi podaje jako fundament tej metody samą regułę wiary” /Tamże, s. 166.

+ widzialność Osób Bożych według Pryscyliusza. Imię, według Pryscyliusza, posiada jedynie ten, kto daje się identyfikować i poznać. Nie jest to tylko wyraz lub dźwięk. Jest to forma poznawalności („forma agnoscentiae”), która posiada w sobie rysy charakterystyczne, dzięki którym uobecnia się i jest widzialne. Posiadać imię oznacza posiadać oblicze, moc manifestowania się, komunikowania, identyfikowania się. Kto posiada „imię”, posiada „obraz”, oblicze, posiada formę cielesną, staje się obecny. Wszystkie te elementy definiują u Pryscyliusza Osobę. Osoba to nie ograniczenie, struktura zamknięta, indywidualność, lecz przeciwnie, otwartość, nieograniczoność, komunikowalność, ekspresyjność, zdolność do bycia obecnym. W1.2 81

+ Widzialność pejzażu objawia niewidzialne prawa rządzące światem. Przyroda odtwarzana w malarstwie pejzażowym europejskim i azjatyckim. „Charakterystyczne dla niderlandzkiego malarstwa pejzażowego okresu baroku jest nisko położony horyzont; mimo realistycznego czasoprzestrzennego przedstawienia można w tych dziełach dostrzec symbolikę nieubłaganego panowania praw przyrody. Dzieła romantyczne to przenośnie i „klucze”, które stwarzają zewnętrzne, realistyczne ramy pozwalające zrozumieć wewnętrzny świat; skała, las, źródło, noc i księżyc należą tutaj do elementów obrazu bogatych w znaczenia symboliczne. U Arnolda Böcklina i Anzelma Feuerbacha krajobraz może stać się wyrazem ludzkiego nastroju. W malarstwie wschodnioazjatyckim pejzaż jest głównym tematem, datowanym już od XI wieku. Chińskie słowo na określenie krajobrazu brzmi szan szui, co znaczy „góra” i „woda”; obydwie muszą – choćby w skróconej formie jako skała i mgła – występować w krajobrazie, by ten mógł jawić się jako symbol Kosmosu. Oba te elementy symbolizują to, co wysokie bądź niskie, co twarde bądź miękkie, a połączone oznaczają tao; tym sposobem widzialny pejzaż staje się objawieniem niewidzialnego prawa rządzącego światem. Twórczość malarza, podobnie jak poety, porównywano do twórczości skończonego adepta medytacji „jako gry wynikającej z niepoznawalnych i niepojmowalnych praprzyczyn, z czystej natury, z tao, tyle że nie w sensie bezinteresownej, bezcelowej twórczości, lecz raczej w sensie działania, które poprzez głębokie poznanie konieczności i zależności świata rzeczy wznosi się ponad nie” /W. Speiser, Die Kunst Ostasien, Berlin 1946, s. 223; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 96.

+ Widzialność podnoszona do poziomu zbawczego Inkarnacjonizm realizmem zbawczym. „Inkarnacyjny realizm zbawczy – obejmuje specyficzne rozumienie rzeczywistości jako świata zewnętrznego, zmysłowego, historycznego i materialnego, czyli tego wszystkiego, co jest „pozaboskie” i „pozaduchowe”. Rzeczywistość ta jest przedmiotem zbawienia, które będąc dziełem Boga, nie zamyka się w nim, ale przekracza wymiar duchowy, a także przenika rzeczywistość materialną, kosmiczną, zmysłową i historyczną. Bosko-duchowe zbawienie nie jest wyłącznie ideą (postulatem), ale ma charakter realny, podnosząc widzialną rzeczywistość do poziomu zbawczego. Ostateczną podstawa realizmu zbawczego jest ziemskie bytowanie Jezusa Chrystusa, które urzeczywistniając się w określonym czasie (Ga 4, 4), będzie trwać do końca dziejów (Hbr 13, 8). Wcielenie zbawiającego Boga-Słowa jest najdoskonalszym wydarzeniem zbawczym obejmującym całą historyczną rzeczywistość. Realizm zbawczy określa specyfikę chrześcijaństwa jako wiary „kochającej ziemię” (K. Rahner). Jej konsekwencją jest teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils, J. David, J. Alfaro)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.

+ Widzialność połączona z niewidzialnością perychoretycznie. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.

+ Widzialność połączona z niewidzialnością w człowieku. Mądrość stworzyła również człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka), gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała. Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce, stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy, stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T. Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1, 384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian, przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Widzialność połączona z niewidzialnością w Kościele „w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej naturze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi. Efektem tego było ukształtowanie się i utrwalenie w powszechnej świadomości wiernych eklezjologii instytucjonalnej. Kościół był rozumiany w kategoriach instytucjonalnych, prawnych i socjologicznych, a więc niemal jako rzeczywistość wyłącznie historyczna i naocznościowa. W praktyce oznaczało to, że pojęcie Kościoła zredukowało się do duchowieństwa, a właściwie do wyższej hierarchii kościelnej, które w świadomości społecznej funkcjonuje do dziś. Tę świadomość pogłębiają i utrwalają mass media, które mówiąc o Kościele i jego działaniach, mają na uwadze jedynie hierarchię kościelną lub duchowieństwo” /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „Kościół w rozumieniu personalistycznym […] Kościół jest rzeczywistością złożoną (realitas complexa) z rzeczywistości nadprzyrodzonej i ludzkiej, historycznej, dziejowej, a zarazem misteryjnej i nadprzyrodzonej. […] Kościół tworzy wspólnota osób Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny, i wspólnota osób ludzkich, tych, którzy uwierzyli w Boga i pozostają z Nim w realnym związku oraz tworzą między sobą komunię osobową” /Tamże, s. 103/. „Kościoła nie można rozumieć reistycznie, apersonalnie, jako bytu istniejącego poza osobami Boskimi i ludzkimi. On się urzeczywistnia i staje w osobach i przez nie się wyraża. […] byt Kościoła ma strukturę osobową [/…] w jakimś sensie staje się i istnieje w osobie (mikrokościół) i ma wymiar komunijno-wspólnotowy (communio personarum – Jan Paweł II), co wyraża się w jego transcendentnym charakterze wertykalnym i horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi)” /tamże, s. 104/. „Kościół jako rzeczywistość Bosko-ludzka ma wymiar historyczny, bowiem rzeczywistość Boska, nadprzyrodzona, zespolona z ludzką, wyraża się w dziejach i staje się osobowym wspólnotowym konkretem. […] Kościół nie istnieje poza osobami, stąd każda osoba na swój sposób współtworzy i wyraża osobowy byt Kościoła” /Tamże, s. 105.

+ Widzialność połączona z niewidzialnością za pomocą firmamentu. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.

+ Widzialność połączona z niewidzialnością za pomocą języka metaforycznego.  Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: poezja służąca przemianie serca, a nie poznaniu objawionych prawd. „Nie można stawiać Cyrylowi wymogów współczesnego egzegety. Nie zamierzał on nigdy być ścisłym interpretatorem tekstów biblijnych. Chciał poruszyć umysły i serca, nakłonić do nawrócenia i przemiany życia. Treści jego Słów nie da się przełożyć na język ścisłych pojęć. Alegoria i przenośnia nadają im często charakter poetycki, poniekąd hymniczny (m.in. w Słowie na Wniebowstąpienie). Trudno wyrazić radość przy pomocy ścisłych kategorii myślenia. O wiele bardziej nadaje się do tego tekst poetycki, pełen uczuć zdumienia i pochwały tajemnicy. Jakże inaczej „zdumiewać się nad głębią tajemnicy”. Jak inaczej wyrazić „cudowne sprawy”. Obraz wiosny dawał mówcy wiele sposobności, aby różne szczegóły wyjaśniać w sensie alegoryczno-metaforycznym. […] Wszelka nowość dokonuje się „ze względu na zmartwychwstanie”. […] porównanie „wiary Chrystusowej” z wiosną w Słowie na Nową Niedzielę pełne jest poetyckich metafor. Mówca zestawił niejako dwie płaszczyzny rzeczywistości: widzialną i niewidzialną. Jest w tym podejściu coś z symbolicznego paralelizmu, przy pomocy którego chciał on pokazać przeobrażającą moc wiary w zmartwychwstanie Chrystusa. Nie ma to jednak nic wspólnego z tendencją do zeświecczenia treści wiary” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 91.

+ Widzialność postępu duchowego wymagana przez św. Pawła. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Widzialność pośredniczy między Słowem Bożym a człowiekiem. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Widzialność pośredniczy w poznawaniu rzeczywistości niewidzialnej. „(Godność rozumu, prawda i mądrość). Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków, dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć, zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego. Zawsze jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony. Na koniec natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. Dzięki darowi Ducha Świętego dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego” (KDK 15).

+ Widzialność powstała z niewidzialności. „Z pewnością rozum ludzki jest zdolny do znalezienia odpowiedzi na 32 pytanie o początki świata. Istnienie Boga Stwórcy można bowiem poznać w sposób pewny z Jego dzieł, dzięki światłu rozumu ludzkiegoPor. Sobór Watykański I: DS 3026., chociaż to 37 poznanie często jest zaciemnione i zniekształcone przez błąd. Dlatego wiara przychodzi, by umocnić i oświecić rozum w poprawnym poznaniu tej prawdy: "Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych" (Hbr 11, 3).”  KKK 286

+ widzialność pożądana przez ciało upadłe w grzech. Ukrzyżowanie ciała. W1.1 127 Ciało, według Pryscyliana, nie powinno być eliminowane, lecz tylko „karane”, to znaczy oczyszczane z wszelkich form pożądliwości, która jest idolatrią. Dzięki temu powraca ono do pierwotnego stanu „obrazu ciała Chrystusa”. Ciało upadło pod prawo grzechu, przyjęło formę ciemności grzechu. Tracąc swe ukierunkowanie ku Bogu, przeszło do pragnienia tego, co widzialne i czasowe. Trzeba ciało utrzymywać w jego pierwotnej czystości. Uobecnienie Męki Chrystusowej w każdym człowieku do tego właśnie zmierza. Z ciała starego, zniszczonego i zdeformowanego, przechodzimy do ciała „zwycięstwa”, do „obrazu ciała Chrystusa”. To jest pierwsza faza przejścia od ciemności do światła. W1.1 128

+ Widzialność praprzestrzeni ujmowanej jako bezpłciowy prabóg Atea, wyłoniony z tchnienia życia. Przestrzeń ta podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę; mit maoryski, Polinezja. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.

+ Widzialność prowadzi do kontemplacji porządku Boskiego. Augustyn nakreślił uniwersalną zasadę, iż piękno pewnych widzialnych proporcji da się wytłumaczyć tym, że opierają się one na prostych stosunkach geometrii (matematyczne rozumienie piękna). Geometria jako jedna ze sztuk wyzwolonych posiada funkcję anagogiczną. Tą samą funkcję posiada i muzyka, i architektura, jako że jedna i druga opierają się właśnie na geometrii. W funkcji anagogicznej chodzi natomiast o pewną zdolność prowadzenia ludzkiego umysłu od świata zjawisk widzialnych do kontemplacji porządku Boskiego (por. O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 48) Pojęcie anagogiczności jest bardzo istotne dla rozważań o architekturze gotyckiej, gdyż wyraża zasadniczą funkcję, jaką ma do spełnienia architektura gotycka oraz jej wytwór jakim jest katedra gotycka, mianowicie prowadzić od widzialnego ku niewidzialnemu Sz1 48.

+ Widzialność prowadzi do niewidzialności Z nauki Pseudo-Dionizego o pięknie i światłości wynikała jego nauka o sztuce, a w szczególności o tym jak sztuka powinna postępować, aby osiągnąć piękno: 1. Sztuka musi zbliżyć się do piękna doskonałego, twórczość to naśladowanie niewidzialnego piękna 2. Artysta dla oddania niewidzialnego piękna może posługiwać się formami widzialnego świata 3. Aby osiągnąć swe zadania, artysta musi odrzucić wszystko, co go od niewidzialnego piękna odwodzi. Twórczość jest usuwaniem tego, co zbędne W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 3; Sz1 57.

+ Widzialność prowadzi do rzeczywistości niewidzialnej, duchowej. Historia relacji teologii z literaturą piękną. Jednym z najstarszych – głęboko związanych z teologiczna tradycją – przykładów uprawiania tego typu teologii jest tzw. opis Janowy. Polega on na oddaniu istotnych cech „widzenia” podstawowej treści, na jasności podania, „na wierności prawom duchowym i moralnym poznania” /Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, STV, 15 (1977) nr 1, s. 41/. Opis teologiczny jest tu funkcją wizji, a nie empiryczną dokładnością i drobiazgowością. Niewykluczone elementy empiryczne są tylko przewodnikiem doprowadzającym do prawdy słowa. Opis ten stał się składową bazy dla teologii wszystkich czasów i podstawą tzw. „opisu mistycznego, sięgającego za pomocą znaków widzialnych do rzeczywistości niewidzialnej, duchowej, Boskiej, tj. utożsamianego z wizją, alegorią, intuicją duchową” (Tamże, s. 42). Poetyka wiary. „J.-P. Manigne kreśli historyczna i współczesną wizję teologii rozumianej jako „poetyka wiary” (une poétique de la foi) /Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystère symbolique, Paris 1969/. Teologia, wierna swoim źródłom i posłannictwu, zawsze łączyła w sobie obydwa sensy pojęcia logos: mądrość-wiedzę (la sagesse-le savoir) i język (le langage). W „teologii” łączą się owe sensy w konkretnym związku ze Słowem Bożym (la Parole de Dieu) takim, jakie nam się objawiło /Tamże, s. 110-111/. Ten sposób rozumienia teologii – przewijający się, choćby nie zawsze świadomie, przez jej dzieje – łączy w sobie kontekst biblijny (la Parole de Dieu), refleksję spekulatywną (la sagesse) i aktualność współczesną (le langage) /Tamże, s. 117/. Teologia taka, utrzymująca wewnętrzną równowagę powyższych faktów, staje się poematem, wielokształtną, iskrzącą się bogactwem znaczeń i sensów „poetyką wiary”. Swój „poetycki” punkt kulminacyjny osiąga w języku sakramentalnym /Tamże, s. 149-159/” Tamże, s. 286-287.

+ Widzialność przeciwstawiana niewidzialności radykalnie Grzegorz z Elwiry w latach 380-385 jest wymieniany jako jeden z przywódców schizmy lucyferian. Schizma ta spowodowana została przez Lucyferiusza w Antiochii, między innymi jako sprzeciw wobec umożliwieniu przez Kościół powrotu na stanowiska kościelne nawracających się z arianizmu. Postawa Lucyferiusza była podobna do postawy donatystów z III wieku, którzy sprzeciwiali się umożliwieniu powrotu do Kościoła tych, którzy załamali się w prześladowaniach i zdradzili (lapsi). Można powiedzieć, że był on do przesady radykalnym nicejczykiem. Podobnie też Grzegorz z Elwiry. Jego powiązania z lucyferianami prowadzą do wniosku, że w jego teologii istnieje jakiś trop antiocheński. Na słuszność tego wniosku wskazuje fakt, że posługuje się on typologią, a w jego antropologii i chrystologii niepokojąco zaznacza się dualizm tego, co widzialne i tego, co duchowe. Zachowały się tylko skąpe wzmianki o życiu Grzegorza z Elwiry: Epistola ad Gregorium episcopum Spanensem Euzebiusza z Wercelli (PL 10, 713; CCL 9, 110; CSEL 65, 46-47), Libellus precum Marcellina i Faustyna (CCL 69, 359-392), De viris ilustribus (105) Hieronima (PL 23, 703/791/), „Chronicon” Hieronima (GCS 47, 246). (PL: Patrologia Latina, Paris 1845; CCL: Corpus Christianorum, Series latina, ed. Vincentus Bulhart, Turnholti 1967; GCS: Die griechischen christlichen Scgriftsteller der ersten [drei] Jahrhundert, Berlin 1897). A tych wzmianek wynika, że Grzegorz był biskupem Illiberis, blisko Elwiry (Granada) w Betyce. Pochwały Marcellina i Faustyna pod adresem Grzegorza mogą być tendencyjne, zwłaszcza w kontekście dezaprobaty dla Hozjusza z Kordoby, który pod presją podpisał drugą formułę sirmijską, sprzyjającą arianom /Tamże, s. 30/. Za niezłomność w trwaniu przy wyznawaniu nicejskiej wiary chwalony był Grzegorz z Elwiry przez Euzebiusza z Wercelii i przez Hieronima. Znajdował się on w siódemce biskupów, którzy nie nigdy podpisali uchwał synodu w Rimini (druga połowa 359 r.), które sprzyjały arianom. Z całości postępowania Grzegorza wynika, że był przeciwnikiem nowatorstwa w poglądach teologicznych, również takich, jakie rozwijali Ojcowie Kapadoccy. Popierał nurt bezkompromisowo opowiadający się za uchwałami I Soboru Nicejskiego. Antyariańskie pisma wydawał od roku 360 (miał wtedy około 30 lat) do później starości (według przekazu Hieronima) Ostatnie dzieło ukończył po roku 403, gdy miał około 75 do 77 lat. Jego trzecia homilia zależna jest od tłumaczonej przez Rufina w 403 roku homilii Orygenesa do Księgi Rodzaju (7, 2-3) /Tamże, s. 31.

+ Widzialność przed niewidzialnym, ziemia przed niebem, etyka przed wierzeniami, praktyka przed teorią, w Chinach Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Widzialność przedmiotem jedynym nauk historycznych według Dilthey’a. Odrzucenie Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności, która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58

+ Widzialność przekroczona w wyższym stanie duszewnost’i, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Widzialność przestrzeni wprowadzona do myśli europejskiej zamiast niewidzialności czasu, przez Kartezjusza. Przestrzeń w niektórych obszarach geograficznych, a w Europie w niektórych okresach historycznych, staje się kategorią ważniejszą od czasu. Uprzestrzennianie świata miało miejsce u myślicieli greckich pomiędzy szóstym a trzecim wiekiem przed Chrystusem. Później nastąpił okres 1, 5 tysiąca lat fascynacji chronosem. Dziś nawet w teologii dokonuje się ucieczka od kategorii „miejsca”. Nauki przyrodnicze XX wieku podkreślają znaczenie jednego i drugiego, informując o ich integralnym sprzężeniu. W dziejach Europy do czasów nowożytnych notujemy tylko przelotny rozkwit fascynacji przestrzenią, w okolicach XIII wieku, wraz z rozwojem „metafizyki światła”, za którą poszły badania optyczne, m.in. w Polsce u Witelona. „Jednak kolejna „wyspa spacjocentryzmu” pojawia się dopiero w XVII w. i jest to krótki ciąg generacji od Keplera, przez Galileusza, Kartezjusza, Pascala, Spinozę, Leibniza do Newtona. Inicjuje go bardziej Kepler niż Kopernik, gdyż ten ostatni przestrzeń kosmiczną znacząco zreformował, jednak jej nie absolutyzował i nie czynił przedmiotem. Kepler zaś jest już „spacjocentrystą” jawnie i manifestacyjnie i przeciwstawia się władztwu w świecie Chonosa. Nie czas rządzi światem, ale wedle dewizy Keplera: Credo spatioso nomen in orbe (Wierzę, że włada porządek przestrzenny lub – wedle polskiego tłumacza – Wierzę w moc boską porządku przestrzennego) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 98/. Credo to będzie kontynuował Galileusz ze swoją dewizą, iż przyroda napisana jest językiem matematyki, alfabetem zaś tego języka są trójkąty, kwadraty, stożki itp. Gdy Kartezjusz przyjmie, iż nauką jest wyłącznie to, co mieści się w obrębie rozciągłości, a Bóg, dusza, myślenie są treściami z innego zupełnie świata: czasowości, dokona gwałtownego „odczarowania świata”, by posłużyć się terminem Maxa Webera, a Leszek Kołakowski powie, iż Kartezjusz „wygnał z przyrody tajemnicę”. Czas bowiem, niewidoczny a wszechobecny, uchodził zawsze za tajemniczy, przestrzeń zaś była synonimem banału, oczywistości, naocznej pewności” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 10.

+ Widzialność przeżycia religijnego sprawiana za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce. „Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca konstatacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny wprawdzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze naturę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną. W tym punkcie akt poznania religijnego znacznie bardziej upodabnia się do artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nauce i metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko, które z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek i pędzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również przeżycie religijne zostaje całkowicie uformowane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przyrodzonego” sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia. Jak to się ma natomiast do samego doświadczenia mistycznego? José Ángel Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzyża. Twierdzi, że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy: poznanie pojęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w komentarzach prozą zostało uściślone to, co same wersy i poszczególne słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s. 24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 47.

+ Widzialność przychodzenia Syna Bożego. Zrozumienie Tradycji Zachodniej o pochodzeniu Ducha Świętego wymaga zwrócenia uwagi na konieczność odróżnienia warstwy pojęciowej od ukrywającej się za nią realności. Pomimo stosowania innych terminów i związanych z tym nieporozumień językowych wszyscy teologowie zastanawiali się nad tą samą, jedyną Tajemnicą. Celem badań nie był taki czy inny termin, lecz realność, która się za nim kryje. Dlatego obecnie teologowie łacińscy zwracają uwagę na to, że pomimo swej nieoznaczoności, słowo ekpóreusis wyraża sobą misterium równie mocne jak misterium wyrażane słowem αγγέννεσια (aggenesia). Inna jest natomiast metodologia prowadząca do odsłonięcia ontycznego sensu tego słowa. Rodzenie odwieczne (czyn Ojca) zostaje objawione poprzez konkretne wydarzenie, poprzez przyjście Syna na świat w swym człowieczeństwie; jest to czyn całej Trójcy Świętej. Wielkiej pomocy można tu oczekiwać od refleksji nad zrodzeniem Jezusa jako człowieka z Maryi Dziewicy. Natomiast pochodzenie odwieczne (czyn Ojca, także czyn Ducha) zostaje objawione tylko jako informacja w słowach Jezusa oraz poprzez przyjście Ducha Świętego niewidzialne (moc, skutek mocy). Mniej wyraźnie jest określony punkt wyjścia ewentualnej analogii T48 98.

+ Widzialność przyjmowany do jedności z Bogiem w wydarzeniu Wcielenia. „Wielki Jubileusz zakończenia drugiego tysiąclecia, do którego przygotowuje się Kościół, ma bezpośrednio profil chrystologiczny, chodzi bowiem o uczczenie narodzenia Jezusa Chrystusa. Równocześnie jest to profil pneumatologiczny, albowiem tajemnica Wcielenia dokonała się „za sprawą Ducha Świętego”. „Sprawił” ją Duch Święty, który – jako współistotny Ojcu i Synowi – jest w absolutnej tajemnicy Trójjedynego Boga: Osobą-Miłością, Darem nie stworzonym, a zarazem bezpośrednim źródłem wszelkiego obdarowania, jakie pochodzi od Boga – w porządku stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samo udzielania się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit owego obdarowania, stanowi zenit samoudzielania się Boga w porządku łaski. Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – qratia unionis, źródłem wszelkiej innej łaski, jak wyjaśnia św. Tomasz. Wielki Jubileusz odnosi się do tego dzieła i odnosi się także – jeśli wnikamy w jego głębię – do Sprawcy tego dzieła: do Osoby Ducha Świętego. Pełni czasów odpowiada szczególna pełnia samoudzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym. „Za sprawą Ducha Świętego” dokonuje się tajemnica „unii hipostatycznej” – czyli zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej: Bóstwa i człowieczeństwa w jednej Osobie Słowa-Syna. Gdy Maryja przy zwiastowaniu wypowiada swoje „fiat”: „niech mi się stanie według twego słowa!” (Łk 1, 38), poczyna się w Niej w sposób dziewiczy człowiek: Syn Człowieczy, który jest Synem Bożym. Poprzez takie „uczłowieczenie” Słowa-Syna, samo udzielanie się Boga osiąga swoją definitywną pełnię w dziejach stworzenia i zbawienia. Ta pełnia zyskuje szczególne natężenie i wymowę w wypowiedzi Ewangelii Janowej: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd wszystkiego, co jest „ciałem”: całej ludzkości, całego widzialnego, materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz kosmiczny wymiar. „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (por. Kol 1, 15), wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest „ciałem” (por. np. Rdz 9, 11; Pwt 5, 26; Hi 34, 15; Iz 40, 6; Iz 52, 10; Ps 145 [144], 21; Łk 3, 6; 1 P 1, 24) – a w niej z wszelkim „ciałem”, z całym stworzeniem” (Dominum et Vivificantem 50).

+ Widzialność przymiotów Boga dla umysłu ludzkiego, są one widzialne dla od stworzenia świata przez Jego dzieła (Rz 1, 20), dlatego nauka badająca świat jest częścią poznawania Boga. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.

+ Widzialność przymiotów Boga dla umysłu przez Jego dzieła (Rz 1,19-20). „Powrócimy jednak do tekstu papieskiej encykliki Fides et ratio i przytoczymy znów nieco dłuższy jej fragment, tym razem pochodzący z Nowego Testamentu, mianowicie z Listu do Rzymian. Chodzi tu o tekst Apostoła Pawła na temat pogańskich intelektualistów: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jan Paweł II komentuje to tak: „Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja «oczyma umysłu» rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga. Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobrażenie o swojej «potędze» i «boskości» (por. Rz 1,20). Wyraża się w tym uznanie, że rozum ludzki posiada zdolność, która zdaje się nieledwie przekraczać jego własne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknięta w sferze poznania zmysłowego, potrafi bowiem poddać je krytycznej refleksji, ale analizując dane zmysłowe, może też dotrzeć do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość” (FR 22). „Wszystkie wymienione wyżej cztery elementy zawarte w Księdze Mądrości są obecne także w Liście do Rzymian: badanie przyrody jako część nabywania filozoficznej mądrości, przyrodoznawstwo jako jedna z możliwych dróg do poznania rozumu Boga, natura jako otwarta księga i wreszcie wielowarstwowy przekaz Boży zapisany w tej księdze i możliwy do odczytania przez człowieka. A zatem chrześcijaństwo podejmuje ten wątek tradycji Izraela, który odnosi się do traktowania natury jako Bożej księgi i do zapału w odczytywaniu coraz głębszych warstw jej treści. I znowu silnie zaznaczony jest element dotyczący duchowości” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 18/. „O ile świętość nadaje przyrodoznawstwu moc bezpośredniego otwierania drogi do Boga, o tyle grzech tę moc odbiera: „Na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy” (FR 22).

+ Widzialność przymiotów Boga dla umysłu przez Jego dzieła, od stworzenia świata. „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1, 16-32).

+ Widzialność przymiotów Jezusa w świecie przez profesję rad ewangelicznych: dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Widzialność punktem wyjścia dla refleksji o misterium niewidzialnym. Augustynizm różni się od tomizmu rozumieniem pochodzeń trynitarnych. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów T31.111 1139. W Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne a to, co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to, co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne T31.111 1140.

+ Widzialność punktem wyjścia drogi poznawania Boga. Poznanie Boga na podstawie analogii istniejącej między nim a stworzeniem znajduje się w pochodzącej z II-I w. Prz. Chr. I pozostającej pod wpływem hellenistycznego myślenia Księdze Mądrości: „Albowiem z wielkości i z piękności stworzeń można przez porównanie (analogiczne) poznać ich Stwórcę” (Mdr 13, 5) B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 498. „Umysł może poznać istnienie najlepszego i najpotężniejszego Boga przez wysiłek rozumu i na drodze pewnego rodzaju redukcji, biorąc za punkt wyjścia rozważanie rzeczy widzialnych. Od doskonałości przyrody można przejść do doskonałości najwyższej Stwórcy. Można tutaj odkryć stosunek podobieństwa, proporcji, czyli analogię, które to odkrycie autor księgi uznał za bardzo łatwe (tamże, w. 1-4). Zbliżoną myśl wyraża, bez wymieniania wszakże terminu analogia, autor Ps 19, 1-7, stanowiącego hymn na cześć Stwórcy przyrody, oraz św. Paweł (Rz 1, 20; Dz 17, 24-28)” Tamże, kol. 499.

+ Widzialność punktu Idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszyst­kim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wy­idealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umy­śle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich koniecz­ność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywis­tym” /Tamże, s. 62.

+ Widzialność rzeczy Bożych w wieczności, niewidocznych dla ducha ludzkiego w doczesności. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Widzialność rzeczy doczesnych szatą zarzuconą na rzeczywistość wieczną i niewidoczną, Ficino. „Niewidoczne, metafizyczne byty, które spoczywają u fundamentów świata – a które w XII wieku Gilbert z La Porree nazwał czystymi substancjami [substantiae sincerae] – są zatem boskimi ideami, które doznały wcielenia a uosobione w Chrystusie stały się prawdziwym korpusem wiedzy. Chrystus bowiem posłany został przez Ojca, aby być fundamentem świata doczesnego. Dla Ficina doczesny świat rzeczy widzialnych jest niczym szata zarzucona na rzeczywistość wieczną i niewidoczną – a to ta właśnie jest fundamentem i przedmiotem prawdziwej wiedzy. Pogląd ten bardzo jest w duchu Kuzańczyka. Ficino sądzi, że już filozofowie starożytni – w szczególności zaś platonicy – uznawali istnienie tych dwóch odmiennych sposobów rzeczywistości. Nasz skończony świat to przedstawienie innego świata a zarazem jego odwrócona kopia. By dotrzeć do prawdy pierwotnej, konieczna jest do tego inwersja skończonego, naturalnego ludzkiego podejścia do poznania. Tu Ficino znowu mówi jednym głosem z Kuzańczykiem. Otaczający nas świat postrzegamy w kategoriach ciał nieożywionych. Tymczasem świat w rzeczy samej jest odwróconym obrazem człowieka niebiańskiego. Aby osiągnąć wiedzę o tej niebiańskiej rzeczywistości, potrzebny jest akt woli przekraczającej nasze naturalne nastawienie i pojmującej w akcie najwyższej poezji, jaką jest modlitwa, poprzez natchnienie, Dobrą Nowinę posłaną przez Ojca” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 199.

+ Widzialność rzeczy nieruchomej „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.

+ Widzialność rzeczy określana bliżej za pomocą terminu species. Termin rodzaj Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Rodzaj (species) wyraża widzialną formę rzeczy, to, dzięki czemu się ukazuje. W metaforach trynitarnych wskazuje na dwie różne, ale powiązane ze sobą rzeczywistości, ponieważ są przejawami tej samej substancji. Źródło i rzeka są dwoma rodzajami [aspektami] tego samego cieku wodnego: „Wyliczę słońce i jego promień jako dwie rzeczy i dwa aspekty (species) jednej i niepodzielnej substancji, jak Bóg i Jego Słowo (Sermo)” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 13, 10). Termin stopień Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Na początku Przeciw Prakseaszowi Tertulian kładzie fundament jedności między trzema osobami: jest tylko jeden Bóg, ponieważ od jedynego pochodzą Trzej (dum ex uno omnia); następnie przedstawia to, co różni trzech: «[…] Trzech wprawdzie. Ale nie pod względem stanu, lecz stopnia, nie pod względem substancji, lecz formy, nie pod względem mocy, lecz rodzaju […]» (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 2, 4). Stopień (gradus) odnosi się do przedmiotów ułożonych w serii. I tak: „Duch jest trzecim wychodząc od Ojca i Syna, podobnie jak trzeci, wychodząc od korzenia, jest owoc wyrosły z pędu”. Tak właśnie rozwija się Trójca począwszy od Ojca, „stopniami spokojnymi i złączonymi ze sobą” (Tamże, 8, 7). Akcent położony jest nie na dystans, ale na ruch wyjścia, przez który człony serii układają się, wiążąc jedne poprzez drugie z pierwszymi. Ojciec ma i nie ma „stopnia”. Tak długo, jak Syn i Duch pozostają ukryci, nie ma stopnia i mówimy o „jednym Bogu”. Gdy pojawią się Syn i Duch, „tworzą oni liczbę” i możemy pierwszy stopień przyznać Ojcu. Oczywiście taki sposób mówienia, o którego „ekonomicznym” charakterze nie powinniśmy zapomnieć, zostanie porzucony, gdy zacznie się rozważać tajemnicę trynitarną „w samej sobie”, a nie poprzez przejawy ad extra” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 172.

+ Widzialność rzeczy tego świata pozwalają poznać ich Stwórcę, niewidzialnego. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Widzialność rzeczywistości Bożej Ćwiczenia Ignacjańskie opisują obecność Boga w świecie „w formie obrazów, tak jakby Boża rzeczywistość stawała się widzialna dla człowieka, który sercem oddanym Stwórcy spogląda na otaczający świat […] bezpośrednie działanie Boga w jego wnętrzu odmieniło spojrzenie, pozwalając mu dostrzegać jedność we wspólnocie, która jest w Trójjedynym Bogu […] chodzi raczej o spojrzenie, którego fundamentem i źródłem jest pozaprzedmiotowe doświadczenie Boga, pozwalające dostrzegać Jego działanie również w określonych „przedmiotach” (także osobach) należących do świata, w końcu zaś we wszystkim […] Dokonany wybór jest dopiero początkiem drogi – jest dostrzeżeniem Boga i Jego woli w pojedynczym przypadku, podczas gdy dalsza droga winna prowadzić, jak o tym świadczy kulminacyjna „Kontemplacja”, do postrzegania Go we wszystkim. Oznacza to, ze droga Ćwiczeń jest zarazem drogą wzrastania w pozaprzedmiotowym doświadczeniu Boga” B2 95. „Skoro bowiem jedynym „przedmiotem”. Który człowieka wiąże, jest jego zwrócenie się do wcielonego Boga, to otwiera się on zarazem na pozaprzedmiotowe doświadczenie samego Boga, do którego nic i nikt poza Jezusem nie prowadzi w sposób całkowicie bezpośredni […] koncentracja na osobie i na imieniu Jezusa, tak bliska Ignacemu, pozwala złączyć w jedno również te wymiary, które odpowiadają dwoistości ludzkiego doświadczenia na drodze medytacji […] Jednocząc się zatem z Jezusem we wzywaniu Jego imienia, możemy przyjąć trudne skądinąd do zaakceptowania doświadczenie grzechu, gdyż dzięki Niemu i w nim przyjęte doświadczenie nie oddziela od Boga, lecz staje się drogą do pełnego pojęcia i przyjęcia Jego miłosierdzia (por. Łk 7, 47)” B2 97.

+ Widzialność rzeczywistości niewidzialnej sprawiana poprzez dzieło sztuki. Sztuka wydobywa sens symboliczny rzeczywistości. „W dziejach sztuki zdarzały się epoki, kiedy człowiek bardziej hołdował naocznym wizerunkom, i takie, kiedy starał się uchwycić ukrytą naturę, sens obrazów (M. Lurker, Symbol, Mythos und Legende in der Kants, wyd. II, Baden-Baden 1974, s. 10 i in). Zwłaszcza u wielkich artystów obraz odtwarzający i znaczący, realizm i symbolizm, nakładają się na siebie, a nawet tworzą jedność. […] O symbolicznym znaczeniu dzieła sztuki można na pewno mówić wtedy, gdy artysta wydobył ukrytą naturę fenomenów i zintegrował je w pozazmysłowy system odniesienia. Niekoniecznie musi to dotyczyć spraw ponadczasowych, absolutnych, boskich, może bowiem także odsyłać z powrotem do wnętrza artysty, jego duchowego przeżycia. W tym aspekcie należy rozumieć słowa Paula Klee: „sztuka nie odtwarza tego, co widzialne, ale czyni widzialnym”. To samo odnosi się do muzyki, która również nie (tylko) odtwarza to, co słyszalne, lecz pozwala współbrzmieć temu, co znajduje się poza granicami akustycznej słyszalności. Choć nie możemy z góry określić każdego obrazu, każdego utworu poetyckiego o każdej kompozycji jako symboliczne, to musimy jednak przyznać, iż tkwi w nich możliwość odsyłania poza siebie i ukazywania w domyśle innych wymiarów bytu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 94.

+ Widzialność sacramentum Znak widzialny rzeczywistości zbawienia ukrytej określany jako. „Greckie słowo mysterion zostało przetłumaczone na język łaciński za pomocą 1075 dwóch pojęć: mysterium i sacramentum. W późniejszej interpretacji pojęcie sacramentum wyraża precyzyjniej widzialny znak ukrytej rzeczywistości zbawienia, wskazywanej przez pojęcie mysterium – tajemnica. W tym sensie sam Chrystus jest „Tajemnicą (Misterium) zbawienia”: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nie ma innej Tajemnicy Boga niż Chrystus”Św. Augustyn, Epistulae, 187, 11, 34: PL 33, 845.. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświęcającego człowieczeństwa 515 jest sakrament zbawienia, który ujawnia się i działa w sakramentach Kościoła (są 2014 one nazywane przez Kościoły wschodnie także „świętymi misteriami”). Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę 1116 Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazywany „sakramentem”„ (KKK 774). „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1.. Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na 360 zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić” (KKK 775). „Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest 1088 „narzędziem Odkupienia wszystkich”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., „powszechnym sakramentem zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48., przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 45.. Kościół „jest widzialnym planem miłości Boga do człowieka”Paweł VI, Przemówienie (22 czerwca 1973)., planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 7; por. konst. Lumen gentium, 17” (KKK 776). „Słowo „Kościół” oznacza „zwołanie”. Wskazuje ono na zgromadzenie tych, których Słowo Boże zwołuje, by utworzyli Lud Boży; karmieni Ciałem Chrystusa, sami stają się oni Ciałem Chrystusa” (KKK 777).

+ Widzialność sensu głębszego w obrazu Symbol obrazu malarskiego pojawia się tam, gdzie poza jego własnym sensem staje się w nim widzialny wyższy (lub głębszy) sens. „Oprócz poszczególnych przedmiotów i treści obrazu jako całości również jego powierzchnia i przestrzeń mogą mieć odniesienie symboliczne. Już grafologia opiera się na własnej symbolice pisma; w przyjętym tu za podstawę schemacie trójdzielności przedłużenie górne odpowiada sferze intelektualnej, wysokości małych liter – duchowej, a przedłużenie dolne – cielesnej. Psychologia głębi wskazuje na symboliczną relację między obrazem a przestrzenią i uważa symbolikę przestrzenną za istotną dla zrozumienia obrazów pochodzących z nieświadomości; tak na przykład umieszczona po lewej stronie grupa drzew lub dom ma odsłaniać widok na prawo i powodować wrażenie przestrzeni rozciągającej się w nieskończoność; jeśli ta sama grupa drzew lub dom znajduje się po prawej stronie, droga w otaczający świat wydaje się zamknięta. Uwzględniając również metody psychodiagnostyczne (jak test „drzewo” Karla Kocha), Ingrid Riedel stara się wyjaśnić związaną z powierzchnią obrazu symbolikę przestrzenną; mówi o „linii życia”, która na obrazie prowadzi z lewego dolnego do prawego górnego rogu. Na podstawie licznych przykładów można stwierdzić, że lewa strona wiąże się z przeważnie negatywnymi faktami, z introwersją, zamykaniem się w sobie, wpadnięciem w chorobę, przeszłością; prawa natomiast utożsamiana jest z ekstrawersją, żądzą przeżyć, wyzdrowieniem, przyszłością. Godne uwagi wydają się przykłady ze średniowiecznych iluminacji; np. w motywie zwiastowania „przekazanie Marii nowiny, która wskazuje drogę inkarnacji Chrystusa”, następuje „niemal zawsze z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu” /I. Riedel, Bilder in Terapie, Kunst und Religion. Wege zur Interpretation, Stuttgart 1988, s. 42; J. Jacobi, Vom Bilderreich der Seele. Wege und Umwege zu sich selbst, Olten-Freiburg i.Br. 1969, s. 62; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 98-99.

+ Widzialność sfer niebieskich zmaterializowanych. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.

+ Widzialność skutku myśli, niewidzialnej. Stoicy wprowadzili rozgraniczenie pomiędzy „mową wewnętrzną” polegającą na obrazach słownych i „mową wypowiadaną” polegającą na artykułowanych przez głos, słowach. Słowo rodzi się z wcześniejszej myśli, jeszcze nie związanej z postacią słowa. Do tej „źródłowej” myśli, z której spływa ona w postaci słów, nie mamy żadnego absolutnie dostępu. Nawet jeżeli uchwyci jej istnienie świadomość, to jest to odczucie ex definitione „milczące”. Zanim myśl wypłynie na powierzchnię świadomości, istnieje „jako coś obecnego” (przypomnienie, pojęcie) i albo zostanie wypowiedziane, albo „ucieknie”. Myśl początkowa, jeszcze nie do końca nieświadoma, nie obleczona w słowa nawet wewnętrzne, kryje się w głębi tajemnicy. Nie jest możliwe jej poznanie, nie wiadomo czym jest ta myśl w swojej istocie. Jej obecność i realność poznajemy jedynie po skutkach, które są już innej natury, są materialne, słyszalne i widzialne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 36/. Lingwiści twierdzą, że myśl jest niemożliwa bez mowy. Niektórzy zaś myśliciele ujmowali myśl jako światło płynące z innego świata. W takim ujęciu proces myślenia zatraca charakter podmiotowy, staje się czymś w rodzaju – „myśli się”, „myśl myśli się jakby sama od siebie, bez powiązań z podmiotem, staje się obiektem niezależnym, istniejącą obiektywnie ideą. Myślenie w takim ujęciu jest w człowieku, ale nie jest jego, jest od niego niezależne. Tymczasem powszechne doświadczenie jest inne – „ja myślę”, moja myśl. Myśl ludzka funkcjonuje na sposób ludzkiej kondycji. Ludzki intelekt nie myśli bez wyobrażeń, musi mieć ciało, aby mógł myśleć. Myśl nie jest czymś poza człowiekiem, jest od niego i przebiega w wymiarach odpowiednich do struktury natury ludzkiej /Tamże, s. 37.

+ Widzialność Słowa Bożego w Izraelu poprzez jego spisanie. Teofania dokonywała się też za pośrednictwem natury, ale „bardziej wyraźnie na paśmie słowa i na paśmie zdarzeń. Słowo i zdarzenie stanowią niezwykła diadę komunikacyjną. Są to rzeczywistości zespolone ze sobą. Można mówić także, że samo słowo jest zdarzeniem (np. zbawczym) oraz, że samo zdarzenie jest słowem (świeckim lub Bożym). Obie te rzeczywistości dopełniają się wzajemnie, wyjaśniają i tworzą podstawowy proces teofanijny”. Najpierw był „Bóg mówiący”, następnie „Bóg pisma”. Pismo ukształtowało „religię słowa”. „W Biblii żydowskiej następowało mocne wiązanie ‘Boga’ (Io, Jahwe, El, Elochim, Eloach) z językiem narodowym. ‘Bóg’ stało się głównym słowem tegoż języka”. Bóg żywy, mówiąc tworzył mowę swego ludu. „był autorem żywej mowy, jej ostatecznym podmiotem i przedmiotem. Stawał się sam Słowem, Mową, Pre-Mesjaszem. A mówił do człowieka jego mową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59/. „Mowa Jahwe przenika samo wnętrze mowy ludzkiej. Co więcej: ona stwarza rzeczywistość, podtrzymuje ją w istnieniu, nadaje jej sens, określa istotę człowieka, wytycza mu los i kierunek życia. Osądza też wszelki język ziemski aż do dna oraz niweczy język szatana, czyli antyjęzyk. Dla Semitów Jahwe „musi” być Bogiem mówiącym. Język odróżnia człowieka od zwierzęcia jako ‘niemego’ (behemah) […] Słowo Boże najpierw było przechowywane na sposób żywy, a potem je spisywano w postać świętą, utrwaloną, dotykalną. Pismo miało być szczególnie rewelacjonistyczne, ale i instytucjonalne, sakramentalne, pokonujące odległości czasu i przestrzeni”. Pismo Święte powstaje w kluczowych wydarzeniach Izraela, gdy Bóg zawiera nowe przymierze ze swoim ludem. Powstaje wtedy „Księga Przymierza” Wj 24, 7; 31, 18). „Religia słowa przeszła po części w religię skrypturystyczną” /Tamże, s. 60.

+ Widzialność Słowa Bożego wcielonego przyciąga ludzi do siebie. Osoba słowa wcielonego jako Tego, który był u Boga i jest Bogiem wypowiada się w trzykrotnym „Ja jestem” (J 8, 24.28.58), które M. Uglorz uważa za centrum chrystologii Janowej. Posłannictwo Jezusa w czwartej Ewangelii jest, według J M. Brauna, ujmowane w organicznej ciągłości z posłannictwem Ducha Świętego, który sprawia jedność między etapem posłannictwa Chrystusa, w którym w widzialnej, wcielonej postaci przyciąga ludzi do siebie, oraz etapem następnym, w którym uwolniony od ograniczeń czasowych i przestrzennych jako niewidzialny rozciąga swoją obecność na całą ludzkość. Jezus jako posłaniec znajduje się, według tego, co mówi J. Kuhl, poza ludzkimi posłańcami, profetycznymi reprezentantami Boga, z którym wiążą Go unikalne relacje synowskie. „Natomiast A. Feuillet dowodzi (1972), że w chrystologii czwartej Ewangelii są treści, które zostały wyrażone w dogmacie o Trójcy Świętej” 04 90. „Rozróżnienie dwóch natur, natury boskiej i natury ludzkiej w Jezusie, czyni myśl chrystologiczną czwartej ewangelii prostą i klarowną. Współczesna egzegeza unika jednak tych pojęć jako obcych dla Ewangelii Jana i nieadekwatnych do wyrażenia bogactwa myśli chrystologicznej tego dzieła. Dlatego szuka rozwiązania tego problemu w kategoriach biblijnych. Niemal wszyscy egzegeci są zgodni w tym, że Jan, podobnie ja inni autorzy biblijni mówiący o Bogu, ma na uwadze Jego działanie w stosunku do świata, a nie Jego wewnętrzne bytowanie […] ścisłe połączenie działania boskiego i ludzkiego w Jezusie wyraża się zasadniczo w temacie posłannictwa Jezusa” 04 89.

+ Widzialność słów pisanych, niewidzialność słów mówionych „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Widzialność spotyka się z niewidzialnością w człowieku. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.

+ Widzialność stworzeń poznawana przez naukę pozwoli uchwycić umysłem niektóre przymioty Boga, takie jak Jego mądrość czy dobroć. „Skoro Syn Boży jest wzorcowym modelem wszystkich rzeczy stworzonych, to im lepiej poznamy stworzenia, tym bardziej zbliżymy się do poznania tego wyjściowego modelu. Używając języka św. Pawła, można powiedzieć, że widzialne dzieła Boże, zwłaszcza poznawane przez naukę, pozwolą uchwycić umysłem niektóre przymioty Boga, takie jak Jego mądrość czy dobroć. Ten schemat myślowy przybiera czasem o wiele konkretniejsze formy i staje się bezpośrednią zachętą do studiowania zagadnień przyrodniczych, aby zbliżyć się w ten sposób do Boga. Biblia jest w tym naukowym przedsięwzięciu jak najbardziej potrzebna, ale na swój sposób. Eriugena znajduje w Piśmie Świętym nie tyle bezpośrednie źródło wiedzy o przyrodzie, co raczej pośrednie zaproszenie, aby taką wiedzę zdobywać. Objawiona księga Biblii zachęca, by odczytywać ślady działania Boga także w księdze Bożego stworzenia. Na przykład Pismo Święte nie podaje wprawdzie odległości Ziemi od ciał niebieskich, ale za to stawia pytanie: „Wysokość nieba […] któż potrafi zbadać?” (Syr 1,3), zachęcając astronomów do szukania odpowiedzi. Eriugena wyciąga z tego następujący wniosek” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 244: „Nie myślę, aby ten świat pozostawał poza zasięgiem natury rozumnej […]. Autorytet Boga nie tylko nie zakazuje, ale nawet wzywa do zdobywania wiedzy o rzeczach widzialnych i niewidzialnych. […] Nie jest to jakiś mały krok, ale wielki: przechodzić od rzeczy zmysłowych do rozumienia rzeczy pojęciowych, gdyż tak jak idzie się od zmysłów do intelektu, tak też powraca się do Boga drogą stworzonego świata (per creaturam ad Deum)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 723C.

+ Widzialność stworzeń pozwala pojąć Boga niewidzialnego. Metafizyka Kartezjusza zależna od Augustyna. „(3) […] Według św. Augustyna człowiek zamieszkuje dwa światy: jego dusza należy do świata podlegającego zmianom czasowym, podczas gdy jego ciało zamieszkuje świat podległy zarówno zmianom w przestrzeni, jak i w czasie /De Civitate Dei, XXI, 10/. Z tego względy człowiek wydawał się filozofowi swoistym cudem /De Civitate Dei, XXI, 12/, co z kolei stanowi świadectwo trudności, na jakie napotyka ujęcie w języku filozoficznym związku między ciałem a duszą. Jak wiemy. Podobne trudności występują w systemie Kartezjusza. (4) Wyjaśniając, w jaki sposób wola dokonuje błędnych wyborów (którego to problemu nie należy mylić z wyjaśnianiem przyczyn takich wyborów) św. Augustyn robi następująca obserwację własnego postępowania: „Wtedy wreszcie pojąłem – poprzez rzeczy stworzone – niewidzialne sprawy Twoje. Ale nie miałem dość siły, żeby się w to dłużej wpatrywać. Odepchnięty własną słabością (infirmitate), wróciłem do zwykłych doświadczeń” /Wyznania, VII, 17/. Podobnie Kartezjusz przypisuje błędny wybór słabości (infirmitatem) człowieka, która sprawia, iż ten nie potrafi trwać przy jednym i tym samym poznaniu (ut non possim semper uni et eidem cognitioni defixus inhaerare); pogląd ten stanowi prawdopodobnie kontynuację myśli Gibieufa /Patrz: F. Ferrier, La pensée philosophique du Pére Guillaume Gibieuf, t. II, s. 15-16/. (5). Wreszcie, św. Augustyn pisze: „Zgadzam się, że wszystkie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła. W odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych, ku zmiennym i niepewnym” /O wolnej woli, I, xvii-35/. […] Kartezjusz daje niemal identyczne wyjaśnienie zła: gdy nie potrafię skierować na trwałe swego poznania na prawdę, wola staje się niezdecydowana, ja sam odwracam się od prawdy i dobra, ulegam złudzeniu i popadam w grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 185.

+ Widzialność stworzona przez Boga. „Symbol Apostolski stwierdza, że Bóg jest "Stwórcą nieba i ziemi", a Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański uzupełnia: "Wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych".” KKK 325

+ Widzialność stworzona przez Chrystusa. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: "Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim..." (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla 291 Niego: "Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone" (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: "Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?" (Hbr 1, 14).”  KKK 331

+ Widzialność stworzona przez Urizena. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Widzialność styka się z niewidzialnością w piątej esencji (eter kosmiczny). Jedność kosmosu według Grosseteste’a. Zamiar jednoczenia kosmosu nie tylko w jego strukturze wewnętrznej, lecz również z światem duchowym, poza kosmicznym. „Przyświeca mu, jak wiemy, idea jedności, pogodzenia ze sobą tak odmiennych tradycji filozoficznych, jak arystotelizm i platonizm, zniesienie dualizmu świata materialnego i duchowego, uzgodnienia danych rozumu z danymi objawienia. Dzięki temu niejako samoistnie dokonuje się w jego filozofii dowartościowanie – w stosunku do systemów metafizycznych czy teologicznych – świata ziemskiego i materialnego. Powiada on bowiem, że „Ziemia jest ponad wszystkimi ciałami z uwagi na to, że skupia w sobie całość świateł wyższych. […] I tak właśnie z Ziemi, niby z jakiejś Matki, może być którykolwiek z bogów zrodzony” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Światło w jego filozofii ma charakter uniwersalny, stanowi zasadę jedności wszechświata. Cała jego metafizyka jedności wywodzi się ze światła jako najwyższej zasady. Światłem przeniknięty jest cały wszechświat, mikro- i makrokosmos, świat niebiański i ziemski; światło jest momentem, w którym spotykają się wszystkie byty: cielesne i duchowe. Albowiem „piąta esencja” sytuuje się niejako na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego. Światło stanowi czynnik wiążący, kulminacyjny moment spotkania różnych bytów, z co za tym idzie i jedność wszechświata. Grosseteste’a metafizykę światła możemy zatem nazwać metafizyką jedności” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 156-157.

+ Widzialność symbolem niewidzialnego. Sacrum obecne w sztuce jest wtedy gdy  sztuka realizuje swój cel. Celem zaś sztuki jest objawianie wizerunku sacrum, odciśniętego w stworzeniu, ale ukrytego, poprzez wytwarzanie przedmiotów widzialnych, które są symbolami Boga niewidzialnego. Dzieło tak pojętej sztuki przemawia swoim własnym językiem, by wyrazić to, czego ani odczuć ani przekazać inaczej po prostu nie można Por. H. N a d r o w s k i, Kościoły naszych czasów, dziedzictwo i perspektywy Kraków 2000, s. 81; Sz1 .25.

+ Widzialność symbolu objawia jego głębię niewidzialną. Złożenie części w jedną całość powoduje ukazanie się wielkiej ilości informacji, przekraczających sumę informacji zawartych w poszczególnych częściach ułożonych obok siebie. „Jako coś złożonego z części symbol położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne, postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowo-pojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria, potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także odwracalne, ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.

+ Widzialność symbolu ukazuje rzeczywistość niewidzialną Jan Damasceński (640-749) w samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem, że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To, co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra, jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński). „W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej. Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63.

+ Widzialność Syna Bożego przed wcieleniem, dla Mojżesza. Mojżesz rozmawiając z Bogiem oglądał oblicze Syna, ale jeszcze jakby w zwierciadle. „Syn ze swej strony jest niewidzialny, jako Słowo i Duch Boży, z racji stanu swej substancji oraz dlatego, że jest Bogiem; był jednak widzialny jeszcze przed wcieleniem […] dla Mojżesza zachował swój widok i rozmowę twarzą w twarz na przyszłość – bowiem dokonało się to później, w czasie odosobnienia na górze, jak czytamy w Ewangelii o jego rozmowie z Mojżeszem – wcześniej Bóg, to znaczy Syn Boży, widziany był zawsze w zwierciadle, w zagadce, we śnie czy wizji przez proroków i patriarchów, jak i przez samego Mojżesza” (Przeciw Prakseaszowi, XIV). Syn Boży jest twarzą Boga. Mojżesz rozmawiając z Bogiem „twarzą w twarz”, widział Syna Bożego. „Ojciec będzie twarzą Syna. A co mówi Pismo? Chrystus Pan jest duchem jego osoby (Lam 4, 20). Jeśli zatem Chrystus jest duchem osoby Ojca, słusznie przeto ogłosił, że jego twarzą (naturalnie z racji jedności) jest ten, którego osoby jest duchem, czyli Ojciec. Zaiste zdumiewająca to rzecz, by Ojciec, który jest głową Syna, mógł być jego twarzą, napisane jest bowiem głową Chrystusa jest Bóg (1 Kor 11, 3)” (Przeciw Prakseaszowi, XIV). Jednorodzony Syn objawił na, skryte wnętrze Ojca. Skoro obliczem Syna jest Ojciec, to patrząc na oblicze Jezusa leżącego w żłóbku widzimy chwałę Boga Ojca. „Bogiem widzialnym jest Syn, to znaczy Słowo Boga, bowiem to, co stało się ciałem nazwane zostało Chrystusem” (Przeciw Prakseaszowi, XV).

+ Widzialność Syna Bożego przed wcieleniem, dla Mojżesza. Mojżesz rozmawiając z Bogiem oglądał oblicze Syna, ale jeszcze jakby w zwierciadle. „Syn ze swej strony jest niewidzialny, jako Słowo i Duch Boży, z racji stanu swej substancji oraz dlatego, że jest Bogiem; był jednak widzialny jeszcze przed wcieleniem […] dla Mojżesza zachował swój widok i rozmowę twarzą w twarz na przyszłość – bowiem dokonało się to później, w czasie odosobnienia na górze, jak czytamy w Ewangelii o jego rozmowie z Mojżeszem – wcześniej Bóg, to znaczy Syn Boży, widziany był zawsze w zwierciadle, w zagadce, we śnie czy wizji przez proroków i patriarchów, jak i przez samego Mojżesza” (Przeciw Prakseaszowi, XIV). Syn Boży jest twarzą Boga. Mojżesz rozmawiając z Bogiem „twarzą w twarz”, widział Syna Bożego. „Ojciec będzie twarzą Syna. A co mówi Pismo? Chrystus Pan jest duchem jego osoby (Lam 4, 20). Jeśli zatem Chrystus jest duchem osoby Ojca, słusznie przeto ogłosił, że jego twarzą (naturalnie z racji jedności) jest ten, którego osoby jest duchem, czyli Ojciec. Zaiste zdumiewająca to rzecz, by Ojciec, który jest głową Syna, mógł być jego twarzą, napisane jest bowiem głową Chrystusa jest Bóg (1 Kor 11, 3)” (Przeciw Prakseaszowi, XIV). Jednorodzony Syn objawił na, skryte wnętrze Ojca. Skoro obliczem Syna jest Ojciec, to patrząc na oblicze Jezusa leżącego w żłóbku widzimy chwałę Boga Ojca. „Bogiem widzialnym jest Syn, to znaczy Słowo Boga, bowiem to, co stało się ciałem nazwane zostało Chrystusem” (Przeciw Prakseaszowi, XV).

+ Widzialność Syna Bożego w ciele ludzkim. „Ciało śmiertelne człowieka. „Różnica między Bogiem a człowiekiem jako ciałem zachodzi w dwóch punktach: a) Ciało oznacza słabość, a duch oznacza moc. Słabość jest wrodzona, naturalną cechą ciała, a moc, siła naturalnym przymiotem ducha. b) Sarx oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym”, człowiek, jako ciało, jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istota ginącą. […] Według J 1, 14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por Iz 40, 8; „słowo Boga trwa na wieki”) staje się ciałem, czymś podatnym na zniszczenie, poddanym śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność, która jest wrodzona w sarx. Czyniąc się widzialne, dostępne i wchodząc w solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem”. „Absolutny byt łączy się z przygodnym bytem ludzkim” /Por. R. Schnackenburg, „A Słowo stało się ciałem”, „Communio” 3 (1983) nr 3, 25/. H. Schlier zauważa, że „czasownik stać się” dotychczas odnosił się do wszystkiego („przez Nie wszystko się stało”), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w. 14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś „ze świata” i ludzkości, widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przechodne. Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w „stawaniu się” w określonych warunkach i w konkretnym miejscu, uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła” /H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, III, Freiburg im Br. 1979, 285/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 179.

+ Widzialność Syna Bożego w Kościele. Określenie Kościoła w Symbolik Möhlera jako nieustanne Wcielenie (die andauernde Fleischwerdung) zapanowało w Szkole Rzymskiej. To wyrażenie, incarnacio continua, spotkało się z ostrą krytyką K. Bartha. Jednakże Möhler nie mówi o identyfikacji Chrystusa z Kościołem, jak sądzi Barth. Jedynie posługuje się analogią. Kościół według niego jest rozumiany jako obraz prawzoru Słowa Bożego, które stało się Ciałem, jako analogia do Wcielenia Syna Bożego. Określenie Kościoła jako nieustanne Wcielenie, pojmowane jako identyfikowanie Chrystusa z Kościołem, świadczy o fałszywym rozumieniu Möhlera. Möhler wskazuje na Wcielonego Syna Bożego jako na widzialną zasadę Kościoła, oraz na Ducha Świętego jako niewidzialną zasadę Kościoła. O dziele Einheit in der Kirche pisze L. Bouyer, że „stanowi punkt wyjścia dla całej odnowy Kościoła, jaka miała doprowadzić do Soboru Watykańskiego II” P30 33.

+ Widzialność Syna odróżniona od niewidzialności Ojca przez Tertuliana (visibilis-invisibilis), który tę różnicę wykorzystał jako argument przeciwko patrypasjanom. Contra Noetum koncentruje się na chrystologii i soteriologii, w połączeniu z monoteizmem eklezjalnym. Zwraca uwagę na to, że w heterodoksyjnym monarchianizmie monolitowi Boga odpowiada brak rozróżnień strukturalnych w Kościele. Adversus Praxean nie zajmuje się soteriologią i eklezjologią, a właściwie tylko trynitologią. Zwraca uwagę na to, że złe rozumienie monarchii prowadzi do złego rozumienia monoteizmu. Kompatibilność między jednością Bożą i pluralizmem trynitarnymi jest u Tertuliana bardziej dojrzała niż u Hipolita /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 253/. W Bogu jest jedna władza (potestas) i trzy sposoby sprawowania władzy (species). Hipolit mówił ogólnie o dynamizmie w Bogu, Tertulian bardziej precyzyjnie rozróżniał troistość i jedność, stosując takie terminy, jak: substantia-forma, status-gradus, totus-portio, res substantia-corpus, res-persona /Tamże, s. 254/. Tematyka teofanii występuje w Adversus Praxean w znacznie większej mierze niż w Contra Noetum. Tertulian wyraźnie wyłożył nauczanie ówczesnych teologów o tym, że Logos był pośrednikiem objawiającym Ojca istotnie bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu. W Jezusie Chrystusie objawia się transcendencja Boża a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi. Patrypacjanie albo utożsamiają Ojca z Jezusem Chrystusem, albo czynią między nimi przepaść (Jezus tylko człowiekiem). Tak czy inaczej przepaść ta może być przebyta jedynie poprzez osobiste przyjście Boga Ojca na ziemię i zamieszkanie w Jezusie (adopcjonizm) /Tamże, s. 254/. Tertulian różnicę między widzialnością Syna i niewidzialnością Ojca (visibilis-invisibilis) wykorzystuje jako argument przeciwko patrypasjanom /Tamże, s. 256.

+ Widzialność śladów Trójcy świętej. „Skoro jednak Stwórca jest „potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym wyłącznie na Boga jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia, ale także na Boga Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem, przeobfitym promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi Syna, a Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie jest „cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia Jej potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium, II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu /Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata, a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu /który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/. Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek) każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.

+ Widzialność świata badanego przez Grosseteste’a R. Przeciwstawił się on teorii dzielącej wszechświat na materialny świat podksiężycowy i duchowy świat ponadksiężycowy. „Za pomocą dynamicznej koncepcji światła jako pierwszej formy cielesnej pragnął Grosseteste znieść dualizm między tym, co materialne, a tym, co duchowe, oraz między tym, co przynależy światu niebieskiemu, a tym, co właściwe światu ziemskiemu. W syntetyczną całość potrafił łączyć i oryginalnie rozwijać zagadnienia podejmowane przez fizykę – w tym fizykę Arystotelesa – z koncepcjami metafizycznymi: neoplatońskimi i arabskimi. Podkreśliłabym zwłaszcza wpływ Platona, którego koncepcje twórczo przepracował, adaptując je do własnych poglądów filozoficznych. Szczególnie płodna okazała się dlań teoria emanacji. Jego koncepcja samopomnażania się światła odpowiada w systemie Platona nieskończonemu procesowi wyłaniania się świateł-bytów z Pierwszego Początku, źródła światła. Pomiędzy tymi dwiema koncepcjami filozoficznymi zachodzi jednak zasadnicza różnica. Mianowicie plotyńska emanacja dotyczyła przede wszystkim – z wyjątkiem jedynie bytu najniższego, czyli ciała – bytów niematerialnych, duchowych. Plotyn skupiał się bowiem na praźródle światła, na Jednym nie tylko niematerialnym, ale nawet ponadduchowym, dalej na umyśle, a w końcu na duszy, obdarzającej swym światłem ciało – najmniej „godne” zabiegów i uwagi. Natomiast Grosseteste emanację, czyli nieskończone rozprzestrzenianie się światła, odnosi głównie do świata materialnego, widzialnego i na nim się koncentruje” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 156.

+ Widzialność świata całego reprezentowana przez pejzaż na obrazie Belliniego Przemienienie Pańskie. Giovanni Bellini miał żywe poczucie piękna natury. Świadczy o tym m. in. krajobraz w tle berlińskiego Zmartwychwstania. Również w pięknym krajobrazie, na tle wysokich gór, kiedy słońce chyli się ku zachodowi, ukazał Bellini swoją wizję Przemienienia Pańskiego (rys.13), która jednak nie znalazła kontynuatorów. Temat, w tym obrazie mniej znaczy niż nastrój upalnego popołudnia, zastygłego w spokoju, na tle wsi, gdzie życie toczy się zwykłym codziennym trybem. Obraz ten obecnie znajduje się w muzeum neopolitańskim, a pochodził z ołtarza kaplicy Fioccardo w Vicenzy. Bellini namalował kilka obrazów przedstawiających Przemienienie, ale tylko trzy z nich zachowały się do naszych czasów. Na przestrzeni wieków był on poddawany kilku poprawkom, m. in. głowy apostołów – Piotra i Jakuba – zostały przemalowane, a drzewu stojącemu z prawej strony obrazu dorzucono liście i dopiero później domalowano dwie, małe postacie, stojące w głębi obrazu. Tematem Przemienienia artysta nawiązuje do sztuki bizantyńskiej, która przecież miała wpływ na jego ojca, a w której właśnie sceny Przemienienia pojawiały się bardzo często. Natomiast sam styl jest typowy dla Giovanniego Belliniego. Na obrazie tym możemy dostrzec granicę oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum. Kolory szat apostołów odpowiadają kolorom pejzażu, zaś ubiory Mojżesza i Eliasza utrzymywane są w barwach żywych. W ten sposób stają się elementem łączącym Niebo i Ziemię. W Przemienieniu głębię wyznacza wciąż jeszcze symetryczny układ mas, ale między nimi zachował malarz puste przestrzenie, gdzie krąży powietrze i światło. W ten sposób Bellini stworzył rodzaj równowagi form aż po nieskończoność. Artysta wprowadził szczegóły naturalistyczne tj.: na pierwszym planie źdźbło trawy, szpary w kamieniu, ucięty pień, kręto biegnący skraj wzgórz – które to stanowią kontrapunkt w architekturze obrazu. Pejzaż wyobraża sumę tego, co może zawierać świat widzialny. Murawa, która została położona ukosem na krawędzi skał, przybiera kształt chmury i zapowiada swoim miejscem w przestrzeni wełniste obłoki, poziomo rozciągnięte na niebie /M. de Beaucorps, R. Ermann, F. Trassard, Wielcy mistrzowie malarstwa europejskiego, Warszawa 1998, s. 68.

+ Widzialność świata doczesnego wyraża świat Boski. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Widzialność świata konkretyzuje w sobie niewidzialność Boga. Bóg chce, ażeby „wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4), dlatego Odkupienie ogarnia wszystkich ludzi, a poniekąd całe stworzenie. W tym samym też uniwersalnym wymiarze Odkupienia działa, w mocy „odejścia” Chrystusowego, Duch Święty. Stąd Kościół, zakorzeniony przez swą własną tajemnicę w trynitarnej ekonomii zbawienia, ma prawo rozumieć siebie jako „sakrament jedności całego rodzaju ludzkiego”. Kościół wie, że jest nim dzięki mocy Ducha Świętego; jest znakiem i narzędziem tej mocy w realizacji zbawczego planu Boga. W ten sposób urzeczywistnia się owa „kondescendencja” nieskończonej Miłości trynitarnej: przybliżanie się Boga, który jest Duchem niewidzialnym, do świata, który jest widzialny. W Duchu Świętym Bóg Trójjedyny udziela się człowiekowi od początku poprzez swój „obraz i podobieństwo”. Pod działaniem zaś tego samego Ducha człowiek, a przez człowieka świat stworzony, odkupiony przez Chrystusa przybliża się do swoich ostatecznych przeznaczeń w Bogu. Tego właśnie przybliżania się dwóch biegunów stworzenia i odkupienia – Boga i człowieka – Kościół jest „sakramentem, czyli znakiem i narzędziem”. Kościół pracuje nad przywróceniem i umocnieniem jedności u samych korzeni rodzaju ludzkiego: w komunii, jaką człowiek ma z Bogiem, swoim Stwórcy, Panem i Odkupicielem. Prawdę tę, w oparciu o nauczanie Soboru, możemy rozważać, odsłaniać i wprowadzać w życie w całej rozciągłości na tym przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. W ten sposób z radością uświadamiamy sobie coraz lepiej, że w posłudze, jaką Kościół wypełnia w dziejach zbawienia, wpisanych w dzieje ludzkości, jest obecny i działa Duch Święty, który ziemskie pielgrzymowanie człowieka przenika tchnieniem życia wiecznego i kieruje całe stworzenie – całe dzieje – do ostatecznego kresu w nieskończoności Boga” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Widzialność świata odzwierciedla Boga niewidzialnego. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Widzialność świata opisuje niewidzialności przez Boga w stworzeniu świata, de Sacy. Oryginalność Kartezjusza. „Czymże więc jestem? Rzeczą myśląca; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 36/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/. „Kartezjusz dostrzegł w koncepcji cogito konsekwencje dla fizyki, konsekwencje, których istnienia św. Augustyn nie podejrzewał. Dla Augustynistów nie było ważne, czy Kartezjusz czytał św. Augustyna. Liczyło się natomiast to, że jego dualizm umysłu i ciała przypominał Augustyński dualizm duszy i ciała. […] Arnauld i Nicole są podręcznikowymi przykładami siedemnastowiecznych Augustyników będących jednocześnie wielkimi propagatorami idei Kartezjańskich. Kalwinista Pierre Jurieu złośliwie komentował, iż „teologów z Port-Royal cechuje równe przywidzenie do Kartezjanizmu jak do chrześcijaństwa /La Politique du Clergé de France, wyd. II 1681/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 214/. „Oddanie Jansenistów Kartezjanizmowi było przypadkowe w tym sensie, iż nie zachodził żaden konieczny związek między Jansenistyczna teologią a filozofią Kartezjańską. Określenie „Port-Royal Cartésien” stanowiło mit użyteczny dla wrogów Jansenistów. Zaznaczmy, że jansenizm był czysto teologiczną formą Augustynizmu, i że nie było w nim niczego, co zmuszałoby jego wyznawców do przyjęcia filozofii Kartezjusza. Du Vaucel oraz De Sacy, dwaj członkowie Port-Royal, byli nieprzychylni kartezjanizmowi. Ich niechęć brała się nie z antypatii do tej konkretnej filozofii, ale do filozofii w ogólności. […] „Bóg – pisał de Sacy – stworzył świat z dwóch powodów … po pierwsze, aby dać ideę swojej wielkości, a po drugie, by opisać rzeczy niewidzialne w widzialnych. Pan Kartezjusz zniszczył jedno i drugie” /Nicholas Fontaine, Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, II, Cologne 1738/” Tamże, s. 214.

+ Widzialność świata poznawana umysłem. Integracja osoby ludzkiej prawdziwościowa ma decydujące znaczenie dla osoby i czynu. „Ona też jest miarą autentycznej transcendencji osoby w czynie. Człowiek, który zdałby się w swoim odniesieniu do wartości tylko i wyłącznie na bieg swoich czuć czy odczuć, pozostawiłby siebie jakoś w kręgu tego, co w nim tylko się dzieje, a nie byłby w pełni zdolny do samostanowienia. Samostanowienie oraz związane z nim samo-panowanie domaga się nieraz działania w imię „nagiej” prawdy o dobru, w imię wartości nie odczutej. Domaga się nawet nieraz działania wbrew doraźnym odczuciom. […] Nie świadczy to jednak bynajmniej o jakiejś deprecjacji wrażliwości. Wrażliwość sama jest wielkim posagiem natury ludzkiej, wielkim jej bogactwem. Zdolność czucia, zdolność spontanicznego odczuwania wartości stanowi podstawę wielu talentów człowieka”. Tomasz z Akwinu rozgranicza zmysłowość od rozumności, a jednocześnie integruje je w jedną całość w osobie ludzkiej. „Związek ten zachodzi na terenie poznania, gdzie zmysły kontaktują się bezpośrednio z przedmiotami, a zarazem dostarczają jakby tworzywa umysłowi: można tak powiedzieć, skoro człowiek poznaje umysłem świat widzialny, a więc świat dostępny zmysłom, a równocześnie ujmuje przedmioty tego świata na drodze umysłowego uogólnienia. Dlatego też to, co dostępne zmysłom, nie bywa poznawane przez człowieka tylko w taki sposób, w jaki im podpada. Prócz tego poznanie umysłowe sięga daleko poza zbiór danych samego zmysłowego doświadczenia. Związek pomiędzy zmysłowością a rozumnością zachodzi również w dziedzinie, którą św. Tomasz określa terminem appetitus: appetitus sensitivus pod pewnym względem również dostarcza przedmiotów woli, która bywa określana jako appetitus rationalis, chociaż pod innym względem zmysłowość stwarza swoiste trudności dla woli” F6 276.

+ Widzialność świata przyczyną sprzeciwu świata wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Widzialność świata ustawiona poza wiarą i chrześcijaństwem. Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „3. Ponieważ nastąpiło rozerwanie między prawdą a dobrem, rozumem a wolą, dlatego też nastąpił rozbrat między wiarą a wiedzą i filozofią a teologią. Religia miała być tak wzniosła, że Bóg, Chrystus, Opatrzność, dusza, wiara, Kościół, Biblia, sacrum – nie mogą być w żadnej mierze poznane umysłem ludzkim, ani opracowane naukowo, mogą być przyjęte jedynie z objawienia i wiary. Ingerencja umysłu w te rejony utożsamiałaby się z pychą, brakiem pobożności, a nawet bluźnierstwem. Świat nadprzyrodzony jest tak daleko od człowieka, że nie może być w żaden sposób nawet dotknięty umysłem ludzkim. Dlatego też nie istnieje teologia jako nauka, jest ona tylko formą pobożności, modlitwy, umiejętności praktycznej. Religia nie ma nic do teorii, religia jest czystą praktyką. 4. Jeśli umysł ludzki należy wyłączyć z obszaru religii, to tym samym cała religia musi być oddzielona od świata doczesnego jako świata rozumu. I tak u myślicieli europejskich świat doczesny stawał się powoli światem bez religii, bez Kościoła, bez Boga. Bóg był pozostawiany tylko w duszy i w Kościele. Ponieważ świat widzialny pozostaje poza wiarą i chrześcijaństwem, to staje się po prostu świecki, czyli ateistyczny. Taka jest przynajmniej konkluzja intelektualistów dzisiejszych. Jeszcze Hegel próbował przezwyciężyć ten rozłam, uznając po prostu świat za Rozum, Logos, Boską Myśl, ale już jego uczniowie: Feuerbach, Marks, Engels, no i sekularyści dzisiejsi, uznają, że świat musi konsekwentnie pozostać sobą, czyli „świecki”, ateistyczny” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39.

+ Widzialność świata w gnostycyzmie chrześcijańskim była traktowana jako zło. Cechy gnostycyzmu początków chrześcijaństwa: obfite używanie przedstawień mitologicznych; bardzo wyobrażeniowa interpretacja Pisma, która uprzywilejowane miejsce oddaje pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju i stosuje symbolikę liczb; upodobanie do apokalips; zasadniczy ezoteryzm, który przekłada się na elitaryzm, gdyż gnostycyzm objawia tajemnicę zarezerwowaną dla wtajemniczonych; postawa antykosmiczna i antycielesna: świat widzialny jest zły, jest bowiem owocem upadku; stąd doketystyczna interpretacja chrystologii; postawa antyhistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się od niego wyzwolić; postawa antynomiczna lub dualistyczna; metafizyka pośredników, dzięki którym gnostyk ma wznieść się ku swemu początkowi i swemu czysto duchowemu celowi. C1.1  33

+ Widzialność świata wpływa na rozumienie nazwy Bóg. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Widzialność światła niewidzialnego antynomią występującą u Symeona Nowego Teologa. Mistyka ciemności ustępuje u Symeona Nowego Teologa mistyce światłości. Kontempluje on „coś na wzór obłoku bez kształtu i konturu, przesyconego światłem i pełnego niepojętej chwały Bożej”. Zjednoczenie przebóstwiające dokonuje się przez kontemplację, podczas której człowiek zatopiony jest w świetle, które zlewa się nie tylko z duszą, ale i z ciałem człowieka. „Grzech jest zapomnieniem o Bogu i snem duszy. Czuwanie ascezy budzi świadomość, zwracając ją ku poznaniu Boga. Musimy zdać sobie sprawę, że życie wieczne zaczyna się na tej ziemi. Oczekiwanie paruzji jest już sądem i wydobywa na jaw brak podobieństwa do Boga, wywołując łzy skruchy” B10 65. „Symeon posługuje się antynomiami, mówiąc na przykład o widzialności „światła niewidzialnego”. Rzeczywistość Boża wykracza poza umysł i zmysły, dlatego też jest postrzegana przez integralnego człowieka, nie zaś przez jedną z władz” B10 66. Kontemplacja nieba nie oznacza adaptacji rzeczy duchowych do prymitywnych zmysłów ludzkich, lecz przeciwnie, jakąś doczesną świadomość tego, że człowiek zostanie wyniesiony do chwały razem z całą rzeczywistością materialną, bez utraty jakiegokolwiek elementu. „Uwrażliwienie człowieka współczesnego na Zmartwychwstanie Chrystusa i obecność Królestwa, umieszczenie wewnątrz historii i uczynienie jej osią, przeszywającą dzieje w ich dążeniu do Paruzji, to być może najcenniejszy wkład prawosławia w świadomość chrześcijaństwa […] w VII wieku, mistrz ascezy, św. Izaak Syryjczyk, streszczając nauczanie patrystyczne, zarysowuje fenomenologię grzechu: pośród niezliczonej liczby grzechów mało ważnych w oczach Bożych, jeden grzech, grzech w najwyższym znaczeniu tego słowa, polega na obojętności wobec Zmartwychwstałego. Jakże trafne proroctwo dla naszych czasów!” B10 79.

+ Widzialność światła oświetlającego trzy pierwsze dni stwarzania. Światło stworzone ma naturę materialną i duchową. „Groseteste – zdaniem M. Boczara – przypisuje temu stworzonemu światłu potrójne znaczenie: po pierwsze – oznacza to owo światło widzialne, oświetlające trzy pierwsze dni stwarzania, po drugie – stanowi naturę anielską zwróconą w «świetlnym» zapatrzeniu ku Bogu, a po trzecie – jest ono substancjalną formą aktualizującą materię (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 3). Takie pojmowanie światła stworzonego, jakie przedstawił Robert w Hexaëmeronie (Hexaëmeron, II, 1, Cod. British Museum, Reg. 6, E.v., f. 142ra) – komentarzu do opisu biblijnego sześciu dni stworzenia, znajduje uzasadnienie w przyjętym przez niego podstawowym założeniu, iż światło jest tworzywem wszystkiego, co realne. Zarówno światło duchowe, jak i światło cielesne wywodzą się z tego samego praźródła i dzięki niemu zachowują wspólne pierwotne własności samopomnażania. Światło duchowe przejawia się we wszechświecie w postaci jednostkowych natur aniołów i dusz ludzkich. Światło cielesne jest słabsze, przygaszone w porównaniu z duchowym, ponieważ został do niego dodany element materialny. Światło cielesne stanowi czynnik formalny kształtujący materię, dlatego też materia i forma, mimo swej odmienności, istnieją w nierozerwalnym związku czynnika określanego i określającego. „Pierwsza forma cielesna” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18) – stwierdza Grosseteste” T50.7 144.

+ Widzialność świątyni jako miejsca gromadzenia się wspólnoty wiernych. Są nimi nasze „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106. (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Widzialność tchnienia jako symbolu doświadczanego zmysłami (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65), wywołującym entuzjazm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 74). W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.

+ Widzialność transcendencji niewidzialnej minimalna przynajmniej, poprzez groteskę. „Mit kosmicznego olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało, które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […] Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie, odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123.

+ Widzialność uporządkowana według wzoru Boga niewidzialnego. Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest uporządkowana triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie jest świat duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy szeregi po trzy tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos widzialny, który również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo, laikat i nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza, najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym. Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty. Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.

+ Widzialność w całym jej bogactwie stworzona została przez Boga. „Bóg sam stworzył świat widzialny w całym jego bogactwie, jego różnorodności i 290 porządku. Pismo święte przedstawia symbolicznie dzieło Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej "pracy", która kończy się "odpoczynkiem" siódmego dnia (Rdz 1, 1-2, 4). Na temat stworzenia Pismo święte naucza prawd objawionych przez Boga dla naszego zbawieniaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 11.; pozwalają one 293 "poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36..”  KKK 337

+ Widzialność warunkiem koniecznym istnienia Kościoła. Jedność wspólnoty Kościoła warunkującej prawdziwe doświadczenie Chrystusa dokonuje się przez miłość. Miłość i jedność należą do istoty Kościoła. Z chwilą udzielenia miłości przez Ducha Świętego, został ustanowiony Kościół. Miłość ta, rozlana w sercach wierzących przez Ducha Świętego, wewnętrzna miłość (die innere Liebe) tworząca wewnętrzny związek (die innere Verbindung), niewidzialną jedność, musi się uzewnętrznić. Kościół jest widzialną postacią miłości. Cała struktura Kościoła jest niczym innym, jak wcieloną miłością (die verkörperte Liebe) P30 19. Kościół nie może być rzeczywistością niewidzialną. Taki Kościół mógłby mieć miejsce tylko wówczas, gdyby religia była sprawą samych pojęć (in einer Begriffsreligion). Möhler wyraźnie nawiązuje tu do protestanckiej nauki o niewidzialnym Kościele. Ta właśnie nauka była dla niego powodem, iż tak dużo i z takim naciskiem mówił o widzialnym aspekcie Kościoła. Wewnętrzny związek wspólnoty Kościoła, wewnętrzna miłość (die innere Liebe), stanowiąca węzeł jedności tej wspólnoty, posiada zewnętrzną postać – Kościoła widzialnego. Dzięki tej miłości wyraża się niezrównanie pięknie idea katolickiej jedności, według której wszyscy chrześcijanie wzajemnie się uzupełniają i tworzą jedną organiczną całość P30 20.

+ Widzialność więzów jednoczących Kościół. „Na to wszystko przyobleczcie miłość, 1827 która jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego 830, 837 jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii: 173– wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny BożejPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2; konst. Lumen gentium, 14; KPK, kan. 205.” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. DSobór Watykański II, konst. Lumen gentiumekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele 830Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób przynależący do Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. Rozłamy, które ranią jedność Ciała Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmęPor. KPK, kan. 751.), nie dokonują się bez grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną duszęOrygenes, Homiliae in Ezechielem, 9, 1.” (KKK 817).

+ Widzialność wnętrza człowieka dzięki masce Persona rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Widzialność wspólnoty konieczna dla istnienia religii prawdziwej. Protestanci Pismo Święte Nowego Testamentu traktują jako jedynego sukcesora Apostołów. Dla katolików nie tylko Ewangelia, ale także sakramenty i posługa apostołów są trzema darami danymi i zagwarantowanymi przez Jezusa. Każdy z tych trzech darów ma własną wartość. Wszystkie one są pośrednictwami jednakowo konstytuującymi realność chrześcijańską. W gruncie rzeczy nie może istnieć prawdziwa religia bez wspólnoty. Chrześcijaństwo jest wspólnotą z pozytywnej woli Boga, która została zamanifestowana w wyborze dokonanym w ludzie, który został ukonstytuowany w „Jego lud”. Jednostka jest częścią tego ludu i bierze udział w przymierzu w miarę tego, w jaki sposób stanowi ona cząstkę ludu. Podmiotem przymierza jest lud, a nie jednostka. Biblia nie zna relacji jednostki z Bogiem bez odniesienia do ludu. Gdy ktoś jest powołany przez Boga, to zawsze po to, aby był wysłanym. Nosicielem słów Jezusa, Jego znaków i Jego Ducha nie jest jednostka, lecz wspólnota apostolska. Chrześcijaństwo jest religią instytucjonalną, doświadczeniem zinterpretowanym, celebracją wspólnotową, recepcją historyczną. Źródło nie jest poza chrześcijaństwem, lecz w nim W73 16.

+ Widzialność wspólnoty usprawiedliwionych „Reformowani / Fundament teologii reformowanej w jej klasycznej kalwińskiej wersji, czyli teoria podwójnej predestynacji (wyboru Bożego do zbawienia i potępienia), na pierwszy rzut oka nie pozostawia miejsca na jakąkolwiek rolę Kościoła w służbie zbawienia. To ostatnie jest bowiem całkowicie zależne od woli Bożej, która manifestuje się w sposób absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji. Zbawcą jest zatem jedynie Bóg działający przez Chrystusa, który na mocy wolnego swojego wyboru, niezależnie od wszystkich ludzkich instytucji włącza jednostkę w sprawiedliwość Bożą, czyli niewidzialny Kościół świętych. Taka teologia wydaje się sugerować całkowitą zbędność ludzkich instytucji. Kalwin był jednak teologiem, dla którego kościelność i swoiście pojmowana katolickość miały ogromne znaczenie. „W przekonaniu Kalwina jedynym kanałem transmisji łaski jest Kościół głoszący Słowo Boże" (S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło, Warszawa 1995, s. 127) – podkreśla polski znawca nauki reformatora Stanisław Piwko. Kalwin, odwołując się do starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", stwierdza wręcz, że nikt nie ma dostępu do życia wiecznego inaczej niż przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół. I nie chodzi tu tylko o niewidzialną wspólnotę prawdziwie wierzących i usprawiedliwionych z łaski przez wiarę, lecz o konkretną widzialną wspólnotę (Tamże, s. 128). Władza, jaką powierzył jej Bóg, jest na tyle wielka, że jedno z klasycznych wyznań wiary wspólnot reformowanych stwierdza wprost, że ci, którzy trwają w błędach i nie stosują się do napomnień pastorów i współwyznawców, „otrzymają zakaz przyjmowania sakramentów a tym samym zostaną wyłączeni ze wspólnoty chrześcijańskiej, a przez samego Boga z Królestwa Chrystusowego" (Katechizm Heidelberski, par. 85, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 82). Decyzje Kościoła mają zatem moc nie tylko doczesną, ale wręcz wieczną, wpływając na decyzje Boga” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 66/.

+ Widzialność wszechświata materii wydawała się uczonym nieskończenie bardziej bogata i różnorodna niż pusta, nieruchoma arena niewidzialnego Wszechświata czasoprzestrzeni. „zastosowaniem zasady, że natura staje się prostsza w wyższych wymiarach – jest główna idea szczególnej teorii względności Einsteina. Einstein odkrył, że czas jest czwartym wymiarem, i wykazał, iż przestrzeń i czas łączą się ze sobą w czterowymiarowej teorii. To z kolei musiało doprowadzić do unifikacji wszystkich wielkości fizycznych mierzonych w przestrzeni i czasie, takich jak materia i energia. Znalazł w ten sposób precyzyjne matematyczne wyrażenie na jedność materii i energii: E = mc², które jest chyba najsłynniejszym równaniem fizyki” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 34/. „wielowymiarowa geometria może być ostatecznym źródłem jedności we Wszechświecie. Mówiąc prościej, materia znajdująca się we Wszechświecie i siły, które utrzymują go w całości, przejawiające się w zadziwiającej, nieskończonej różnorodności złożonych form, mogą być niczym innym, jak różnymi drganiami w hiperprzestrzeni. Pomysł ten jest jednak sprzeczny z tradycyjnym sposobem myślenia uczonych, którzy uważali przestrzeń i czas za bierną scenę, na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role. Widzialny wszechświat materii wydawał się uczonym nieskończenie bardziej bogaty i różnorodny niż pusta, nieruchoma arena niewidzialnego Wszechświata czasoprzestrzeni. Prawie cały wysiłek naukowców i olbrzymie nakłady rządowe na fizykę były dotychczas przeznaczane raczej na katalogowanie własności cząstek elementarnych, takich jak kwarki i gluony, niż na zgłębianie natury geometrii. Obecnie uczeni uświadamiają sobie, że „bezużyteczne” pojęcia przestrzeni i czasu mogą być fundamentalnym źródłem piękna i prostoty w przyrodzie” /Tamże, s. 37.

+ Widzialność wszechświata przeznaczona jest do przemienienia „W tym nowym świeciePor. Ap 21, 5., w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4)Por. Ap 21, 27.” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia, a której 775 Kościół pielgrzymujący był „niejako sakramentem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1.. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga 1404 (Ap 21, 2), „Oblubienicę Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystośćPor. Ap 21, 27., miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: 349 Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)” (KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047)Św. Ireneusz, Adversus haereses, V, 32, 1..

+ Widzialność wybrana przez człowieka Człowiek, według Tacjana, nie został stworzony dla śmierci, lecz dla życia w nieustannej kontemplacji Boga. Uczynił się śmiertelnym poprzez swój grzech. Grzech polegał na wyborze tego, co widzialne, na uczynieniu z tego co zmysłowe i ziemskie swego własnego bożka. W ten sposób dusza zgubiła swe „skrzydła” i upadła na ziemię. Jest teraz jak ptak bez skrzydeł. Wyszła z życia niebiańskiego i weszła w życie rzeczy niższych A103 90.

+ Widzialność wydarzenia Chrystusa gwarantowana przez Kościół.. Sobór Watykański II przywrócił równowagę pomiędzy sakramentem jako znakiem obiektywnym a subiektywną wiarą. Sakramenty zakładają wiarę, a z drugiej strony wyrażają ją i ożywiają. Sprawcami sakramentów i wiary, na równych prawach i z równymi obowiązkami są: Chrystus, który celebruje; Kościół, który zapośrednicza Jego obecność; człowiek, który integruje w sobie zbawcze wydarzenie Chrystusa. Wydarzenie Chrystusa aktualizuje się w człowieku a Kościół to gwarantuje i czyni widzialnym. Nie można absolutyzować subiektywności wiary z negacją jakiejkolwiek zewnętrzności, jak też zewnętrznej obiektywizacji znaku i autorytetu Kościoła z negacją subiektywnej wolności życia wewnętrznego osoby. Podmiot (osoba) nie może być sprowadzony do maski, która jest jedynie materialnym wyrażeniem prawdziwej rzeczywistości personalnej. Osoba wyraża się w świadomości i wolności, w publicznej odpowiedzialności za swoje czyny. Zniszczenie równowagi pomiędzy obiektywnością i subiektywnością dokonane przez protestantyzm spowodowało zagrożenie absolutyzacją subiektywizmu. Olegario Gonzáles de Cardedal zwraca uwagę, że dokonało się to również w Hiszpanii, mimo tego, że praktycznie nie było tam żadnych większych wspólnot protestanckich. Z jednej strony Inkwizycja prześladowała luteran, „alumbrados” i erazmian, z drugiej zaś subiektywizm tym bardziej stawał się nieuchwytny, coraz bardziej prywatny, wystrzegający się jakiegokolwiek uzewnętrznienia, co jednak powodowało zamieranie życia wewnętrznego. Fala interioryzacji chrześcijaństwa przechodząca przez Hiszpanię w wieku XVI (św. Teresa z Ávila, św. Jan od Krzyża) została skutecznie zatrzymana. Kościół hiszpański stał się bardzo zewnętrzny i autorytarny (extrinsecismo) W73 30.

+ Widzialność wyjaśniana przez filozofów w terminach czynników widzialnych. „Chronologicznie rzecz biorąc, pierwsi filozofowie greccy następują po greckich poetach teologicznych. Jak zauważa Arystoteles, filozofowie ci przypominają miłośników mitów w tym, że tak samo jak i tamci ukochali zdziwienie. A jako że – rozumuje dalej Arystoteles – każdy, kto się dziwi, chce coś poznać, przeto także i miłośnik mitów jest w pewnym sensie... filozofem (Arystoteles, Metafizyka 984a-987a). Nie powinno nas zatem dziwić, że u samego swego zarania filozofia nie różniła się w jakiś wyraźny sposób od innych rodzajów mądrości – w szczególności zaś od poezji teologicznej. Historycznie pierwsze miano jakie nadano tym nowym ciekawskim to „sofiści”, a nie – „filozofowie (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 154-165) „. W miarę jednak tego, jak ich sposób rozumowania na temat fizycznego wszechświata zaczynał różnić się od innych form myślenia starożytnych, przez swoich współczesnych zaczęli być określani odrębną nazwą. „Tym, dzięki czemu uzyskali oni tytuł filozofów” – piszą Geoffrey S. Kirk i John E. Raven – „był fakt porzucenia przez nich myślenia w kategoriach mityczno-poetyckich personifikacji oraz wyjaśnień antropomorficzno-teistycznych. Zamiast tego próbowali oni wyjaśniać widziany świat w terminach czynników widzialnych Geoffrey S. Kirk, John E. Raven, The Presocratic Phjlosophers, Cambridge, England: Cambridge Universitv Press 1966, s. 72”. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 24.

+ Widzialność wyjaśniana za pomocą poematu przez Parmenidesa. „Istnieje także pewna różnica zdań co do pochodzenia pierwszych zasad filozofii jednego ze znanych nam uczniów Ksenofanesa – a chodzi tu o Parmenidesa. Kontrowersje na ten temat różnią jednak dzisiejszych, nie zaś starożytnych. Joseph Owens utrzymuje, że przez starożytnych doksografów Parmenides konsekwentnie przedstawiany jest jako filozof przyrody, i że jego słynny poemat został „napisany dla wyjaśnienia widocznego i namacalnego wszechświata J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 70-71. Według zgodnej opinii greckich doksografów i Arystotelesa, Parmenides rozpoczął swoje filozofowanie od rzeczywistości świata zmysłowego. Stwierdzenia tak Arystotelesa jak i Owensa stanowią poparcie dla mojej tezy: wszyscy filozofowie starożytnej Grecji posłużyli się ewidentną rzeczywistością świata zmysłowego jako punktem wyjścia dla swoich filozoficznych dociekań. Reale zauważa, że Parmenidesowa charakterystyka bytu jako kuli wskazuje na to, iż dla eleatów natura bytu nie dotyczyła rzeczywistości niematerialnej. Według Realego „jest także oczywiste, że parmenidejski byt jest bytem kosmosu, unieruchomionym i w znacznej mierze oczyszczonym, ale jeszcze wyraźnie rozpoznawalnym” G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 145. Powyższe twierdzenia Realego również podtrzymują moją tezę. Mój pogląd potwierdza także twierdzenie Kirka i Ravena, że Parmenides zaczyna swoje filozofowanie od przesłanki esti (to jest), jak również spostrzeżenie J. Burneta, że owym „to”, o którym mówił Parmenides, była rzeczywistość fizyczna. Burnet pisze: ... na pierwszy rzut oka nie jest oczywiste czym jest owo jest... Nie może być żadnych wątpliwości, że to jest to, co nazywamy ciałem... Stwierdzenie to jest dotyczy właśnie tego, że wszechświat to pełnia G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 269; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003. s. 29-30.

+ Widzialność wyłania się z wieczności i na dobrą sprawę w wieczności pozostaje. „Blake był może jedynym człowiekiem w historii literatury i historii mistyki, który podjął ryzyko skonstruowania własnej indywidualnej mitologii, w dodatku tak licznej. Dziesiątki, a później setki postaci, figur, alegorii zapełniają poematy angielskiego autora. Większość z nich to twory wyobraźni obdarzone imionami, których pochodzenie stanowi dla nas zazwyczaj zagadkę. Pojawiają się również osoby historyczne, bohaterowie biblijni, poeci, filozofowie, prorocy. Uporządkowanie Blake’owskiego kosmosu jest dla badacza koniecznością, choć zabieg to pod każdym względem dyskusyjny i arbitralny, skoro świat ów cechuje niestałość, płynność, brak chronologii. Interpretacja alegoryczna, według której poszczególne postacie oznaczają konkretne pojęcia czy cechy, prowadzi zwykle w ślepy zaułek. Istoty stworzone przez Blake’a nie są jedynie symbolicznymi znakami, działają, zmieniają swą naturę, przeżywają radości i tragedie. W dodatku przeobrażają się czasem nie do poznania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 66/. „W astrologii czy alchemii świat był w gruncie rzeczy stateczny, każdy element jego architektury otrzymywał niepowtarzalne miejsce, ściśle określone miały być również relacje i operacje na tych elementach. U Blake’a to, co najważniejsze, wyraża się w opozycjach, dynamicznym działaniu, walce czterech fundamentalnych jakości” /Tamże, s. 68/. „Jedna z najczęściej powtarzanych sentencji Blake’a głosi, że „wszystko, co żyje, jest święte”. Moglibyśmy dodać, że wszystko, co żyje, jest także ludzkie, a tym samym – wieczne. Zanurzone w wieczności byty nie podlegają niszczącym transformacjom, zachowując niezmiennie swoją Tożsamość (Identity). […] Myśl, że przed stworzeniem nie było niczego poza Bogiem, uważa Blake za „najbardziej szkodliwą ideę, jak pojawiła się kiedykolwiek w ludzkim umyśle”. Wersja ta ogranicza genezę rodu ludzkiego do bytowania w czasie i przestrzeni, wprowadza i zapowiada nieobecny w wizji poety element nicości. Widzialność wyłania się z wieczności i na dobrą sprawę w wieczności pozostaje” /Tamże, s. 69.

+ Widzialność wymaga narodzenia się. Według Prudencjusza przyjąć oblicze oznacza to samo co przyjąć ciało, być narodzonym, narodzić się. Boga nikt nigdy nie widział. Zobaczyć można tylko tego, kto się narodził i jest widzialny. Chrystus objawia Boga w swoim ciele, w swoich słowach i czynach. Konieczność „cielesności” wynika z potrzeby komunikowania się i objawiania. Dla prowadzenia dialogu trzeba posiadać oblicze, trzeba posiadać ciało. Rozmawiający z Bogiem również powinien posiadać to samo ciało, co Chrystus: Christus forma Patris, nos Christi forma et imago. Jeżeli Chrystus jest Obliczem Ojca, to człowiek jest stworzony in faciem. Termin ten nie oznacza tylko statycznego podobieństwa, lecz ontologiczny dynamizm. Człowiek jest realizowany w Chrystusie – Obliczu Ojca. Człowiek jest wszczepiony w Chrystusa – Oblicze Ojca. Człowiek w jakiś sposób posiada Chrystusa – Oblicze Ojca W1.1 177.

+ Widzialność zakonów po Soborze Watykańskim II mniejsza niż przed Soborem. Trzydzieści lat odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II przyniosło wiele dobra, ale i wiele zła, a wiele potrzebnych zmian nadal należy do dalekiej przyszłości. Dalej trwają napięcia i polaryzacje wewnątrz wspólnot zakonnych. Świadectwo wspólnotowe jest o wiele mniejsze niż przed Soborem. Zwłaszcza zakonnice są mniej dostrzegane. Przestały być czytelnym znakiem. Również zakonnicy bywają znakiem tylko dla wąskiej grupy ludzi, którzy daną osobę znają. Znani są tylko ci zakonnicy, którzy bezpośrednio się nimi zajmują. Tylko o nich ludzie wiedzą, czy są kapłanami albo braćmi zakonnymi. Nie wystarcza dawanie świadectwa dobroci, bo ludzie owszem widzą tę dobroć, ale nic więcej. Trudno im dostrzec życie zakonne jako znak uobecniający różnorodne wartości ewangeliczne. Trudno im dostrzec orędzie, informację kierowaną do nich przez Boga po to, aby myśleli o bogactwie Królestwa Bożego i wiedzieli jak je realizować. Dla zademonstrowania, że jeszcze dobroć nie znikła z tego świata Bóg może posłać świeckiego człowieka, nawet nie chrześcijanina. Rodziny zakonne otrzymały konkretny, oryginalny dar, swoistą formę, swoisty sygnał, konkretne, jasno określone zadanie Ż2 46.

+ Widzialność zawiera w sobie niewidzialność „Linie wybiegają również z twarzy. Ekspresja spojrzenia, mimiki, zmarszczek i bruzd znajduje ujście w ekspansji lineatury oblicza, w rozwijaniu się linii, rysów na zewnątrz, „w głąb nocy zimowej”. Bruzdy gniewu „zastygają w prozę krajobrazu”, „lineatura zmarszczek” rozpuszcza się w fa­sadzie domów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 212/. „Twarz ludzka (najczęściej twarz Jakuba, ale również twarz Pana-włóczęgi, Doda) przypomina ekspresjonistyczne obrazy Muncha, wtapia się w krajobraz, w kos­mos, rzutuje fakturę swego wyrazu w zewnętrzność, w smu­gi i spirale „krzyku natury”: «W twarzy mego ojca rozwichrzonej grozą spraw, które wywołał z ciemności, utworzył się wir zmarszczek, lej rosnący w głąb, na którego dnie gorzało groźne oko prorocze. [...] Ale czasami inspiracja rozszerzała kręgi jego zmarszczek, które rosły jakąś ogromną, wirującą grozą, uchodząc w milczących wolutach w głąb nocy zimowej» [Traktat o manekinach, 88-89]. Zestawienie pobrużdżonej zmarszczkami twarzy i wy­gładzonej, płaskiej powierzchni ściany prowadzi do za­skakujących efektów plastycznych. Z takim podwójnym nałożeniem się obrazów spotykamy się w inicjujących akapitach Martwego sezonu. Najpierw fasada domu – płas­ka, „wymyta słońcem”, połyskliwa – zaczyna powoli przy­bierać kształt ludzkiej twarzy; twarzy „uśpionej błogo, mdlejącej w blasku, lineaturą rysów drgających lekko przez sen” (293). W następnym fragmencie, twarz ojca poryso­wana zmarszczkami zaczyna rozpuszczać się w ścianie: «Na chwilę stawał się ojcem płaskim, wrośniętym w fasadę, i czuł, jak ręce rozgałęzione, drżące i ciepłe zabliźniają się płasko wśród złotych sztukateryj fasady [...]. Iluż ojców wrosło już tak na zawsze w fasadę domu... z twarzą rozwiązaną w same równoległe i błogie bruzdy [...]» [Martwy sezon, 294]. Sens tego przestrzennego reliefu nie rozwiązuje się jed­nak do końca w warstwie przedstawionej, „odkrytej” dla oka - jest zawarty w językowym obramowaniu, w przenoś­nym znaczeniu „płaskości”, „fasadowości”. Wyjaśnienie obrazu znajduje się poza jego „widzialną” płaszczyzną” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Widzialność Zbawiciela Inkarnacjonizm sakramentalny. „Pogląd o sakramentalnej naturze zbawienia, łączy się z realizmem zbawczym, warunkującym przez wcielenie Syna Bożego historyczną „uchwytność” i „widzialność” Boskiego Zbawcy. Jezus Chrystus jako historyczna konkretyzacja nadprzyrodzonej łaski zbawczej jest „pierwotnym sakramentem” (E. Schillebeeckx), a jego dzieło zbawcze trwa nadal w symbolach, znakach i sakramentach Kościoła. Nie są więc one tylko wspomnieniami i pamiątkami zbawienia, ale widzialnymi znakami rzeczywistej obecności Boskiego Zbawiciela. Chrystus posługuje się nimi jako narzędziami dla zbawczego działania. W tej perspektywie Kościół jest „podstawowym sakramentem”, który urzeczywistnia się zbawczo w siedmiu sakramentalnych znakach (O. Semmelroth, Rahner). Wymiar inkarnacyjno-sakramentalny dostrzega się również w objawieniu, instytucjonalnym wymiarze Kościoła, w naturze sakramentaliów, a nawet w chrześcijańskim życiu poszczególnych wiernych” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229-230.

+ Widzialność zewnętrza Boga „Pwt 4,12 I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Pwt 4,13 Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych. Pwt 4,14 W tym czasie rozkazał mi Pan uczyć was praw i nakazów, byście je pełnili w kraju, do którego wchodzicie, by objąć go w posiadanie. Pwt 4,15 Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – Pwt 4,16 abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, Pwt 4,17 podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, Pwt 4,18 podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemia. Pwt 4,19 Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem. Pwt 4,20 A was Pan wybrał sobie, wyprowadził was z pieca do topienia żelaza, z Egiptu, abyście się stali Jego ludem, Jego własnością, jak dziś jesteście. Pwt 4,21 Z waszego powodu rozgniewał się na mnie Pan i przysiągł, że nie przejdę Jordanu, nie wejdę do pięknej ziemi, która wam daje Pan, Bóg wasz, w posiadanie. Pwt 4,22 Ja bowiem umrę w tej ziemi, nie przejdę Jordanu, lecz wy go przejdziecie i posiądziecie tę piękną ziemię” (Pwt 4, 12-22).

+ Widzialność zintegrowana z niewidzialnością mocą Ducha Świętego. Człowiek według Grzegorza z Elwiry został stworzony przez Słowo potrójnym aktem i ukonstytuowany z niewidzialnej, ale i materialnej duszy i widzialnego ciała. Bóg stworzył najpierw materialne Niebieskie Jeruzalem, ale do czasu Wcielenia nie było ono zdolne do dawania życia, nie było aktywne. Syn Boży najpierw zstąpił do Niebieskiego Jeruzalem a dopiero później przyjął ciało z Maryi. Można mówić o następstwie czasu, gdyż dusze ludzkie w Niebieskim Jeruzalem były materialne, chociaż niewidzialne. Ma ono jakiś udział w posyłaniu Chrystusa na świat widzialny A1a 128. „Ciało człowieka, przynależące do sfery świata z ciężkiej, widzialnej materii, ze względu na swoją rozciągłość i złożenie, z natury się rozpada, podlega śmierci i jest źródłem zmysłowej pożądliwości. Nie spotyka się ono jednak w opinii autora z potępieniem, tak samo jak cały świat, gdyż stworzone jest przez Boga. Co więcej, zostało ono uświęcone przez sakramenty i nie będzie nigdy zapomniane, ponieważ zmartwychwstanie zostało przewidziane głównie ze względu na nie” A1a 129. Zmartwychwstanie powszechne według Grzegorza z Elwiry będzie momentem objawienia się drugiej śmierci (wiecznego odrzucenia). Tym niemniej Słowo Boże zakróluje nad całym stworzeniem poprzez ludzką naturę, przepaloną ogniem Ducha Świętego w piecu Kościoła. Nastąpi zintegrowanie sfery niewidzialnej z widzialną pod wpływem mocy Ducha Świętego. Pozostanie jednak pewne zróżnicowanie zbawionych, stosownie do zasługi A1a 130.

+ Widzialność zjawisk przyrodniczych odbija prawzór niewidzialny, Heraklit. Obraz nie posiada sensu od siebie, lecz ma sens dany przez Absolut. „Żaden obraz jako taki nie posiada sensu, gdyż każdy obraz jest właściwie tylko odbiciem i wskazuje poza siebie na swój prawzór. Już u greckiego filozofa Heraklita znajdujemy pogląd, iż wszelkie zjawiska są odbiciami niewidzialnego prawzoru. Według Tomasza z Akwinu, jednego z najwięszych myślicieli cywilizacji zachodniej, wszystkie istoty wyłoniły się z Boga i w nim na zasadzie „lustrzanego odbicia” wzięło początek światło. Słowem „Bóg” człowiek określa najwyższy byt, prawzór par excellance, od którego pochodzą i w którym zbiegają się wszelkie obrazy, lecz on sam jest bezobrazowy. Wszystko, co powstało i zostało stworzone, jest przemijalne, jego przejście przez bramę czasu i przestrzeni odpowiada ukazaniu się świata nie postrzeganego naszymi zmysłami. Obrazy istniały już, zanim się pojawiły. Rzeczy nie są niczym innym, jak przemijającymi odbiciami wiecznego prawzoru. [...] Prawzór jest czymś więcej niż wszystkie jego „ziemskie” odbicia razem wzięte. [...] Kto sądzi, że zdoła swoim intelektem wszystko wyświetlić, wyjaśnić i wydobyć na jaw, ten nie rozpozna sił działających w ukryciu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 10/. Obraz rozumiany jest często w sensie uniwersalnym, obejmującym również sens nadawany ikonie, w odróżnieniu od podziału czynionego z punktu widzenia prawosławia, według którego obraz jest kategorią zupełnie inną niż ikona. Stosując się do rozumienia pierwszego, M. Lurker stwierdza: „Wszystko, co jest ineffalibilis, czyli nie dające się wyrazić pojęciowo, można przekazać tylko w postaci naładowanych znaczeniowo obrazów. Pochodzenie symboli należy tłumaczyć potrzebą posiadania widzialnego wyobrażania tego, co niewidzialne. Wprawdzie nie wszystkie symbole mają tę samą głębię znaczeniową, ale prawdziwe symbole, które opierają się na samej istocie rzeczy i zjawisk, wskazują poza wyjaśniony rozumowo świat dzienny na ukryta przed zmysłami tajemnice, czyniąc ją – na swój sposób – jawną. Tego, co nieprzemijalnie prawdziwe w przemijalnych fenomenach, nie da się nigdy poznać bezpośrednio, „oglądamy to jedynie w odblasku, przykładzie, symbolu” (Goethe). Kiedy mówimy o „naszym” świecie i odróżniamy go od „innego” świata, to nie wolno nam zapominać, że istnieje tylko jeden świat, posiadający pierwszy (immanentny) oraz drugi (transcendentny) plan. Przestrzeń i czas tworzą dostępną dla nas scenę świata, której reżyser jest przed nami ukryty” /Tamże, s. 14.

+ Widzialność zjednoczenia człowieka z Bogiem w Eucharystii. Myśl rosyjska akcentuje integralność poznania. „Według Kirijewskiego, wartość myśli filozoficznej zależy przede wszystkim od poznania Trójcy Świętej; chodzi o jedność i więź między tym, co osobiste a tym, co społeczne. „Trójca Święta jest naszym programem społecznym” – podkreślał Mikołaj Fiodorow; dla Dostojewskiego „Kościół jest rosyjską postacią socjalizmu, gdyż jedynie on odpowiada wymaganiom ideału społecznego”. Napotykamy tutaj szeroko zakrojoną antropologię trynitarną, w obrębie której, jedyność każdej istoty ludzkiej znajduje swoją pełnię w harmonijnym zespoleniu wszystkich „niepowtarzalnych”, a Eucharystia stanowi urzeczywistnienie „sakramentu brata”. Dla Włodzimierza Sołowiowa, Trójca Święta jest ikoną absolutną współistotności, opartej na miłości doskonałej. Wskazuje on różnice między filozofią zasad abstrakcyjnych a metafizyką chrześcijańską skupioną na przebóstwieniu. W sakramencie Eucharystii, „człowiek otrzymuje substancjalnie wszech-jedyne Ciało Chrystusa w którym mieszka cała pełnia Bóstwa; łącząc się z Nim w sposób widzialny a mimo to substancjalnie, prawdziwie uczestniczy on w integralnej całości, meandrycznej i pneuma-somatycznej. […] Integralność poznania zapewniona jest w tajemnicy Wcielenia. „Sergiusz Bułgakow i Paweł Florencki podkreślają antynomiczną naturę poznania. Fundamentalna antynomia zachodzi między transcendencją Boga i jego immanencja wobec świata. Oto, dlaczego tajemnica trynitarna zostaje objawiona, a poznania Boga możemy dostąpić jedynie dzięki jego objawieniu i jego Paruzji w duszy ludzkiej. Bóg wychodzi poza własną absolutność, stwarzając świat ex nihilo i przenikając byt swoimi energiami przebóstwiającymi. W myśl aforyzmu Mikołaja Danilewskiego, „aby stworzyć piękno, Bóg powołał do istnienia materię”. Istotnie, kosmiczne ciało świata oraz cielesność istot ludzkich warunkują Wcielenie Słowa Bożego i są ikoną, możliwym przedmiotem kontemplacji. Oprócz słowa – Duch Święty przynosi nam obraz piękna. Nauka o aniołach – uosobieniach poszczególnych idei, podkreśla niezmienną konkretność filozofii rosyjskiej. Natura humana capax divini i natura divina capax humani spotykają się w miłości trynitarnej. Wcielenie przewyższa soteriologię; zwieńcza ono dzieło stworzenia, przebóstwiając to, co stworzone” B10 92.

+ Widzialność zjednoczona z niewidzialnym. Zbliżenia ekumeniczne stają się wspólnym przekonaniem wtedy, gdy ewangelicy i katolicy zgodnie uznają istnienie życiowej łączności tych wszystkich, którzy są zjednoczeni pod jedną Głową – Chrystusem i otwierają się na życiodajne działanie Ducha Świętego. W przypadku zaistnienia takiej zgody, możliwe się staje również podobne rozumienie eschatologicznego pośrednictwa Maryi jako posługiwania wewnątrz jednego Ciała Chrystusowego. Takie pozytywne przyjęcie naszej tematyki widoczne jest, na przykład, w teologii reformowanej, pozostającej pod wpływem Taizé. Rozwija ona ideę łączności Kościoła ziemskiego z niebieskim. Tym samym w nowej perspektywie ukazał się sporny dotychczas temat „wzywania Maryi i świętych”: W miarę jak katolicki uczestnik dyskusji potwierdza jedyność Chrystusowego pośrednictwa, a protestancki – istnienie rzeczywistej wspólnoty Kościoła widzialnego i niewidzialnego, możliwe wtedy stają się dialog i wzajemne zrozumienie M51 190.

+ Widzialność zła z istoty swojej, manicheizm. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Widzialność znakiem niewidzialnego Analogia w teologii średniowiecznej i nowożytnej wiąże się ściśle z problemem poznawalności Boga i wyjaśnieniem sposobu tego poznania. „Stwierdzenie Eriugeny, że „nie ma nic pośród rzeczy widzialnych i cielesnych, co by nie oznaczało czegoś niecielesnego i niewidzialnego” (De divisione naturae V, 3; PL 132, 865-866), stało się kanonem średniowiecznego symbolizmu zarówno w teologii i filozofii, jak sztuce i architekturze sakralnej. Analogiczny sposób myślenia i rozumienia widzialnego świata znajduje wyraz zwłaszcza w mistyce i egzegetyczno-homiletycznym piśmiennictwie wiktorynów i Bernarda z Clairvaux. Przejawia się jednak także w dialektycznie nastawionej teologii XI i XII w. Anzelm z Canterbury uważał, że dowód na istnienie Boga zakłada wielość różnych pod względem doskonałości rzeczy, wspólne źródło tych doskonałości, zasadę, że to, co względne jest partycypacją w tym, co absolutne. Dlatego Bogu można przypisywać tylko określenia oznaczające pozytywną doskonałość w poszczególnych rodzajach bytu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 501.

+ Widzialność znakiem sakramentalnym ojcostwa Bożego. Rupertus Tutiensis rozróżnia bardzo wyraźnie imię Ojciec, poprzez które Bóg jest poznany dzięki Jezusowi Chrystusowi, a pozostałymi imionami boskimi, pojawiającymi się w Starym Testamencie. Relacja z Bogiem ukazana przez Jezusa jest absolutnie niedostępna dla samodzielnego poznania ludzkiego. Uczniowie wyznający, że Chrystus jest Synem Bożym, w tym samym akcie rozpoznają i uwielbiają misterium Bożego ojcostwa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 40/. Rupertus opisuje stopniowe objawianie się chwały Bożej w Jezusie Chrystusie, w kolejnych wydarzeniach. Chrystus jest Sakramentem Łaski i Chwały (Gratiae vel gloriae sacramentum). W widzialnych realiach historycznej egzystencji objawia ojcowską kondycję i swoją własną godność synowską. Chrystus jest Sakramentem Łaski zwłaszcza wtedy, gdy przekazuje ludziom dar Ducha Świętego. Łaska u Ruperta z Deutz identyfikuje się z samodarowaniem się drugiej Osoby Bożej /Tamże, s. 41/. Chrystus objawiając Boga i dając Ducha Świętego modyfikuje dogłębnie sytuację człowieka i Stworzenia. Człowiek przechodzi z sytuacji życia pod znakiem gniewu Bożego do stanu usprawiedliwienia, w którym zdruzgotane są bariery nieprzyjaźni i człowiek potrafi kontemplować chwałę Bożą. Chrystus ofiaruje wszystkim pokój, nie tylko w sensie negatywnym jako brak wojny, lecz przede wszystkim pozytywnie jako nowe zjednoczenie się człowieka z Bogiem /Tamże, s. 42/. Rupert z Deutz nazywa Chrystusa magnum sacramentum, albo magnum pietatis sacramentum i traktuje go nie jako scholastyczną Prawdę, lecz jako Kogoś godnego szacunku i czci, miłości i uwielbienia /Tamże, s. 43.

+ Widzialność znaków Ducha Świętego Założyciel Kościoła jako wspólnoty widzialnej Jezus Chrystus, formuje tę wspólnotę oraz kieruje nią dalej przez swego Ducha. Duch Święty, posłany przez Chrystusa, udziela się Apostołom w widzialnych znakach. Gdy nadszedł określony przez Chrystusa czas zesłania Ducha Świętego, wyjaśnia Möhler, udzielił się On Apostołom i pozostałym uczniom. Duch Święty, kontynuuje Möhler, nie chciał przychodzić tylko wewnętrznie, jak gdyby chodziło tylko o niewidzialną wspólnotę. Podobnie jak Słowo stało się Ciałem, tak i On przyszedł w znakach ognia i gwałtownego wichru. Miały miejsce święcenia Ducha (die Weihe des Geistes), dzięki temu, z woli Pana, po wszystkie czasy nastąpiło wewnętrzne połączenie z Nim człowieka, przez znaki i we wspólnocie z tymi, którzy są Jego. Owymi znakami są sakramenty, przyjmowane we wspólnocie P30 13.

+ Widzialność znaków konkretyzujących instytucjonalnie charyzmat życia konsekrowanego. Realizacja wskazań Założyciela a później coraz inten­sywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzy­muje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zada­nie charyzmatu, którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukon­kretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Ins­piracja, pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wej­ścia w widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Zało­życiela to ciągłe udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Insty­tut zakonny, to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (enca­rnación per­manente) /J. Alvarez Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y con­tinuidad, „Vida Religiosa” 5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie, naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44, por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Insty­tutu, powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje adaptacja charyzmatu założyciela (i cha­ryzmatu każdego powołanego do wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny, odróżniający go wyraźnie od in­nych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J. Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849). Konkretyzacja pozwala Instytutowi być właściwym pośrednikiem przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175.

+ Widzialność znaków liturgicznych. „Pojęcie „liturgia” oznaczało pierwotnie „dzieło publiczne”, „służbę pełnioną przez lud lub na rzecz ludu”. W tradycji chrześcijańskiej pojęcie to oznacza, że Lud Boży uczestniczy w „dziele Bożym”Por. J 17, 4.. Przez liturgię Chrystus, nasz Odkupiciel i Arcykapłan, kontynuuje w swoim Kościele, z Kościołem i przez Kościół dzieło naszego odkupienia” (KKK 1069). „Pojęcie „liturgia” w Nowym Testamencie jest używane nie tylko na oznaczenie celebracji kultu BożegoPor. Dz 13, 2; Łk I, 23., lecz także głoszenia EwangeliiPor. Rz 15, 16; Flp 2, 14-17. 30. i pełnienia czynów miłościPor. Rz 15, 27; 2 Kor 9, 12; Flp 2, 25.. We wszystkich tych przypadkach chodzi o służbę Bogu i ludziom. W celebracji liturgicznej Kościół jest sługą na obraz swojego Pana, 783 jedynego „Liturga”Por. Hbr 8, 2. 6., uczestnicząc w Jego kapłaństwie (kult), które ma charakter prorocki (głoszenie słowa) i królewski (służba miłości): Słusznie przeto uważa się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa; w niej przez znaki widzialne wyraża się i w sposób właściwy poszczególnym znakom urzeczywistnia uświęcenie człowieka, a Mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult publiczny. Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa-Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego samego tytułu i w tym samym stopniuSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7.” (KKK 1070).

+ Widzialność znaków liturgicznych. Zasady wynikające z dydaktycznego i duszpasterskiego charakteru liturgii. „Jakkolwiek święta liturgia jest przede wszystkim oddawaniem czci Bożemu Majestatowi, zawiera jednak również bogatą treść dla pouczania wiernego ludu. W liturgii bowiem Bóg przemawia do swego ludu, Chrystus w dalszym ciągu głosi Ewangelię, lud zaś odpowiada Bogu śpiewem i modlitwą. Co więcej, modły skierowane do Boga przez kapłana, który przewodniczy zgromadzeniu zastępując osobą Chrystusa, są wypowiadane w imieniu całego ludu świętego i wszystkich obecnych. Wreszcie znaki widzialne, których używa święta liturgia dla oznaczenia niewidzialnych spraw Bożych, zostały wybrane przez Chrystusa lub przez Kościół. Dlatego nie tylko podczas czytania tego, „co zostało napisane dla naszego pouczenia” (Rz 15, 4), lecz także gdy Kościół modli się, śpiewa lub działa, wiara uczestników wzrasta, a dusze wznoszą się ku Bogu, aby Mu oddać duchowy hołd i otrzymać obfitszą łaskę. Wobec tego w razie przeprowadzenia odnowienia liturgicznego należy zachować niżej podane zasady ogólne” (KL 33). „Obrzędy niech się odznaczają szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne bez niepotrzebnych powtórzeń, dostosowane do pojętności wiernych, aby na ogół nie potrzebowały wielu wyjaśnień” (KL 34).

+ Widzialność znaków urzeczywistniających uświęcenie człowieka. „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż „Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów”, czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: „Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja jestem pośród nich” (Mt 18, 20). Rzeczywiście, w tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu. Słusznie przeto uważa się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa, w niej przez znaki widzialne wyraża się, i w sposób właściwy poszczególnym znakom i urzeczywistnienia uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult publiczny. Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa – Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego samego tytułu i w tym samym stopniu” (KL 7). „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały. W niej wspominamy ze czcią Świętych i spodziewamy się otrzymać jakąś cząstkę i wspólnotę z nimi. W niej oczekujemy Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KL 8).

+ Widzialność znaków wyraża misterium niewidzialne. „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie,  Kraków 1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację, ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“ Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus! Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS 77)” /Tamże, s. 2.

+ Widzialność znaku sakramentalnego, Hugo od Świętego Wiktora. Wilhelm z Champeaux w roku założył szkołę teologiczną w opactwie Świętego Wiktora. Zasłynęli w niej szczególnie Hugon i Ryszard. „Spośród pism Hugona ze Świętego Wiktora (ok. roku 1110-1141) wyróżnia się De sacramentis christianae fidei, napisane u kresu życia. Dzieło to jest systematyczną ekspozycją wszystkich tajemnic chrześcijaństwa, widzianych w świetle historii zbawienia” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 67. „Dzieło to miało ponadto duży wpływ na późniejsze opracowania teologiczne, gdyż Hugon położył w nim podstawy poprawnej sakramentologii, która miała być rozwinięta przez Piotra Lombarda i teologów akademickich w XIII wieku. Trzeba tu zaznaczyć, że po intuicjach św. Augustyna (definiującego sakrament jako znak stanowiony przez rzeczy i słowa) pojęcie sakramentu rozmyło się począwszy od Etymologii św. Izydora z Sewilli, dla którego sakrament pochodził od „rzeczy świętej”. Rozumiany w ten sposób, byłby sakrament jakąkolwiek rzeczywistością, która w taki czy inny sposób oznaczałaby święte tajemnice. […] Hugo od Świętego Wiktora przywrócił augustyńskie pojęcie sakramentu jako znaku: „sacramentum est sacra rei signum”; i ustalił, że sakrament jest elementem cielesnym, postrzeganym przez zmysły. Który przedstawia przez podobieństwo, oznacza dzięki ustanowieniu, a dzięki otrzymanemu uświęceniu zawiera łaskę duchową i niewidzialną. Zwróćmy uwagę, że mówiąc o znaku sakramentalnym jako zawierającym łaskę, stworzył być może przesadnie materialne pojęcie sakramentu; mimo to jednak otworzył bramy teologii na temat przyczyny sprawczej sakramentów, który zostanie rozwinięty w późniejszym czasie” Tamże, s. 69.

+ Widzialność zwierciadłem Boga. Zwierciadło symbolem ukazującym jedność dwóch planów. „Jak pierwszoplanowa postać i drugoplanowa idea mogą się nawzajem przenikać, widać szczególnie wyraźnie w symbolu zwierciadła. Już w świecie antycznym znany był pogląd, iż widzialne dzieło stworzenia jest zwierciadłem Boga. Zwierciadło tak jak słońce wydobywa na jaw prawdę (bajka o królewnie Śnieżce). Poznawanie prawdy, sięgające poza doświadczenie myślenie metafizyczne staje się speculatio, „oglądem lustrzanym”; spekulacja (od łacińskiego speculatio, „wypatrywanie”) należy etymologicznie do speculum, „lustro”. Ernest Jünger w swoim dzienniku Strahlungen (Radiacje) podkreśla wieczny związek wszelkiego bytu, pisząc: „Życie nasze przypomina lustro, w którym odbijają się, jakkolwiek rozmyte i mgliste, nader sensowne rzeczy. Pewnego dnia wkraczamy w to lustrzane odbicie”. W psychologii głębi lustro oznacza poważną introspekcję, która otwiera dostęp do nieświadomości i tym samym pokazuje nasze prawdziwe oblicze. W każdym razie w zwierciadle pojawia się to, co ukrywa się pod postacią zjawisk; dzięki temu zaś, ze zlewają się w nim pierwszy i drugi plan, rzeczywistość pozorna i prawdziwy byt, staje się ono wręcz symbolem symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 28.

+ Widzialność zwycięstwa Boga „Dramatyka antropologiczna jest przeniesiona na kosmos i przyrodę. Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały świat i stworzy społecz­ność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną konsekwencją ktizjologii była wiara w zmar­twychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z sy­nów Machabejskich po zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię razem z braćmi” (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowie­ka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego praw” (2 Mch 7, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 274.

+ Widzialność życia chrześcijańskiego zawierającego łaskę. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Widzialność życia stworzonego przez Boga. „Obdarowanie nowym życiem jest jakby definitywną odpowiedzią Boga na słowa Psalmisty, w których rozbrzmiewa poniekąd głos wszystkich stworzeń: „stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104 [103], 30). Ten, który w tajemnicy stworzenia obdarowuje człowieka i wszechświat życiem w wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej – Ten sam odnawia je z kolei poprzez tajemnicę Wcielenia. Stworzenie zostaje dopełnione Wcieleniem i przeniknione od tego momentu mocami Odkupienia, które ogarniają ludzkość i całe stworzenie. Mówi o tym św. Paweł, którego kosmiczno-teologiczna wizja zda się podejmować głos Psalmisty: stworzenie „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19) – to znaczy tych, którzy Bóg „od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). U początku owego nadprzyrodzonego „usynowienia” ludzi stoi duch Święty, który jest Miłością i Darem. Jako taki zostaje dany ludziom i w nadobfitości Daru nie stworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, poprzez który ludzie „stają się uczestnikami bożej natury” (por. 2 P 1, 4). W ten sposób tez życie ludzkie zostaje przeniknięte uczestnictwem życia Bożego: uzyskuje Boski, nadprzyrodzony wymiar. Jest to nowe życie, w którym ludzie, jako uczestnicy tajemnicy wcielenia, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym. Zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem, który daje życie – a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością nadprzyrodzoną człowieka: pomiędzy Duchem nie stworzonym a stworzonym duchem ludzkim” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Widzialny Bóg zbawia ludzkość. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę.  / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Widzialny Chrystus obrazem Boga niewidzialnego „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Widzialny element wynikający z hierarchicznego biskupstwa powiązany z elementem duchowym, Ciało Chrystusa. „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ widzialny Jezus objawia niewidzialnego Boga. Poznanie Boga i pochodzenie Syna: teologia trynitarna w funkcji objawienia. Bóg Niepoznawalny jest w ruchu, przełamuje swą niewidzialność wobec ludzi. Pryscylian daje gnostyczną odpowiedź na pochodzenie Syna. Motorem wszelkiego procesu ontogenetycznego Osób Bożych jest wolna wola Boga „uczynić siebie poznanym”, zaadaptować się do dialogu z ludźmi. Niewidzialne objawiło się w widzialnym i mówi do inteligencji ludzkiej w języku jaka najbardziej zaadaptowanym.” W1.2 75

+ Widzialny kosmos jest tylko scenografię udającą prawdziwy świat; poza nim jest prawdziwy Wszechświat boski „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Widzialny Kościół mnogi i nie musi być widzialnie jeden, natomiast Kościół duchowy Chrystusa jeden w Panu i w Duchu Świętym. „Zasada wspólnoty Kościołów Teologowie prawosławni coraz czę­ściej bazują na wspólnotowej lub kongregacyjnej koncepcji Kościoła, zgodnie z którą Kościół duchowy Chrystusa jest w rzeczywistości jeden w Panu i w Duchu Świętym, natomiast Kościół widzialny jest mnogi i nie musi być widzialnie jeden. Kościół powszechny jest luźną wspólnotą Ko­ściołów partykularnych, których nie zespala wspólny byt ani struktura, lecz miłość i Duch Święty. W zasadzie więc wystarczy, jeśli papież ma prymat w Kościele katolickim. Żeby Kościół prawosławny przyjął prymat biskupa rzymskiego, trzeba by rozwiązać „wszystkie kwestie dogmatycz­ne” (Bartłomiej I, patriarcha ekumeniczny Konstantynopola), które dzie­lą oba Kościoły. Św. Piotr Mohyła, prawosławny metropolita kijowski (1632-1647), otruty zresztą przez Kozaków, uczył, że różnią nas tylko teologumena, nie dogmaty (por. R. Wasyliw). Szkoda, że prawosławni rosyjscy nie idą jego śladem. Dziś prawosławni żądają, by Kościół kato­licki uznał wszystkie dogmaty po soborze VII powszechnym (wszystkie na Wschodzie) jako tylko opinie teologiczne Zachodu. Jednakże gdyby nawet nasze Kościoły zjednoczyły się w swych strukturach widzialnych, to według owych teologów i biskupów i tak Biskup rzymski miałby prymat tylko honorowy i koordynacyjny we „wspólnocie Kościołów”, nie miałby prymatu wiary i jurysdykcji, nawet „administracyjnego” (Bartłomiej I). W rzeczywistości według tej koncepcji jest tyle Kościołów chrześcijań­skich, ilu jest biskupów i ich wspólnot. Papieżem jest każdy biskup w swo­im Kościele. Jednak gdyby biskup katolicki przeszedł na prawosławie, żą­dano by od niego rekonsekracji, a nawet ponownego chrztu w Cerkwi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 219/. W rezultacie Kościoły prawosławne nie tworzą już dziś Kościoła po­wszechnego, do czego tak dążył Władimir S. Sołowjow (zm. 1900), lecz wszystkie poprzestały na postaci narodowej” /Tamże, s. 220/.

+ Widzialny Kościół nie ogranicza działania Boga. „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.

+ Widzialny Kościół pogardzany przez spirytuałów „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Widzialny Kościół poza zbawieniem „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i uspra­wiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara we­wnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjo­nalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym da­rem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdzi­wa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.

+ Widzialny Kościół w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.

+ Widzialny obraz słów niezliczonych Jezusa, zdarzeń i momentów życia. nie powstał. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ Widzialny ogień ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.

+ Widzialny plan miłości Boga do człowieka ukazywany w Kościele (Paweł VI, 1973) „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ Widzialny plan miłości Bożej wobec ludzkości Kościół w świecie, „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Widzialny przejaw niewidzialnego, kwiat lotosu, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara). „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Widzialny przejaw troski papieża Benedykta XVI o kapłaństwo to ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010 „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.

+ Widzialny Syn Boży w bytowaniu naszym, niepojmowalny zechciał stać się dla nas pojęty, istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. „Ludzkość zawsze widzi w świecie walkę przeciwieństw, zarówno w sensie bytowym jak i moralnym. Jednakże staro­żytność pogańska zdawała się kłaść większy akcent na prze­ciwieństwa bytowe. Chrześcijaństwo natomiast miało tenden­cję do mocniejszego akcentowania przeciwieństw moralnych: zło — dobro. W ośrodku rzymskim zdawano sobie dobrze sprawę z on­tycznych przeciwieństw życia ludzkiego. Idea Słowa wcielone­go stała się jeszcze raz kanonem nowej rzeczywistości chrześ­cijańskiej, obalającym zarazem wszelkie monizmy i dualizmy skrajne. Rzeczywistość istnieje niejako w dwóch płaszczyznach: boskiej i ludzkiej, duchowej i materialnej, doczesnej i wiecznej; ale podział ten może być w jakimś sensie przezwyciężony i dzięki temu wszystko otrzymuje nachylenie ku człowiekowi. Wszystko to wyjaśnia zasada Jezusa Chrystusa: Wkracza więc — oto przykład — na te niskości świata Syn Boży, zstępując z niebieskiej stolicy, ale nie odchodząc od chwały Ojcowej, no­wym porządkiem, nowym narodzeniem zrodzony. Nowym porządkiem, gdyż niewidzialny w swoim bytowaniu stał się widzialny w naszym, niepojmowalny zechciał stać się dla nas pojęty, istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. Pan wszechświata, przyjął postać służebną, zakrywszy godność swego Majestatu, Bóg nie podległy cierpieniu raczył zostać człowiekiem cierpiętliwym, a nieśmiertelny podlegać prawom śmierci. Nowym narodzeniem zrodzony, bo z dziewicy” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 168/. „To przedziwne spotkanie się przeciwieństw w Jezusie Chrystusie przetwarza całą egzystencję ludzką. Historia ludz­ka staje się jakimś ¿wiązaniem świata ludzkiego z boskim, śmiertelności z wiecznością, słabości z mocą, niedoli ze szczęś­ciem, przemijania z nieprzemijaniem, uniżenia z chwałą. Dzięki temu ludzkość w pewien sposób opanowuje przeci­wieństwa życia, zdawałoby się, absolutne. Stąd droga życia chrześcijańskiego nie prowadzi ani przez negację stworzenia materialnego lub Boga, ani przez zaprzeczenie opozycyjności rzeczy, lecz przez łączenie przeciwieństw w wyższy rodzaj by­towania w Chrystusie” /Tamże, s. 169/.

+ Widzialny Syn Człowieczy to Mesjasz prawdziwy, niebieski (Mk 13, 21). „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Widzialny szafarz znaków świętych Kościół. „Owa posługa Sakramentów nosi w sobie za każdym razem tajemnicę Chrystusowego „odejścia” przez Krzyż i Zmartwychwstanie, w mocy którego przychodzi Duch Święty. Przychodzi i działa: „daje życie”. Sakramenty bowiem oznaczają łaskę i udzielają łaski: oznaczają życie i daje życie. Kościół jest widzialnym szafarzem świętych znaków, podczas gdy Duch Święty działa jako niewidzialny szafarz życia, które one oznaczają. Równocześnie zaś w owym działaniu Ducha jest i działa Jezus Chrystus” (Dominum et Vivificantem 63). „Jeśli Kościół jest sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, to jest nim w Jezusie Chrystusie, w którym to zjednoczenie jest pełną rzeczywistością zbawczą Jest nim w Jezusie Chrystusie: za sprawą Ducha Świętego. Pełnia owej zbawczej rzeczywistości, jaką jest w dziejach człowieka na ziemi Chrystus, rozprzestrzenia się w sposób sakramentalny w mocy Ducha-Parakleta. W ten sposób jest On „innym Pocieszycielem”, nowym Pocieszycielem, gdyż przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie. Gdy używamy słowa „sakrament” w odniesieniu do Kościoła, winniśmy pamiętać, że tekst soborowy odróżnia sakramentalność Kościoła od tej, jaka jest właściwa Sakramentom w ścisłym znaczeniu, mówi bowiem: „Kościół jest niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem”. Ale to, co zasługuje na uwagę i co wypływa z analogicznego sensu, w jakim to słowo jest użyte w obu wypadkach, to związek Kościoła z mocą Ducha Świętego, który jedynie daje życie: Kościół jest znakiem i narzędziem obecności i działania Ducha Ożywiciela. Sobór Watykański II dodaje, iż Kościół jest „sakramentem (…) jedności całego rodzaju ludzkiego”. Chodzi o tę jedność, jaką rodzaj ludzki – sam w sobie wielorako zróżnicowany – ma od Boga i w Bogu. Jedność ta zakorzenia się przede wszystkim w tajemnicy stworzenia, z kolei zaś uzyskuje nowy wymiar w tajemnicy Odkupienia, w odniesieniu do powszechnego zbawienia” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Widzialny świat bliższy człowiekowi baroku, nie pozwalał na głębsze zrozumienie symboli. „Ogródek rajski nawiązuje do hortus conclusus z Pieśni nad Pieśniami (Pnp 4, 12), zamkniętego ogrodu, do którego wstęp miał tylko Bóg. Jako miejsce zapewniające odosobnienie, bezpieczeństwo i nietykalność, stał się właściwym symbolem Marii dziewicy i jej niepokalanego poczęcia (immaculata conceptio). Sama Maria nazywana jest rajskim ogródkiem. Mniej więcej około 1400 roku powstaje w Nadrenii motyw gaju różanego; Maria nie siedzi już w otoczonym murem ogrodzie, lecz przed żywopłotem lub w altanie z róż. Często podaje dzieciątku Jezus kwiat (różę lub goździk) bądź symbolizujący zbawienie owoc [odwrotnie niż owoc podany Adamowi przez Ewę], jak jabłko, granat lub winne grono. […] zerwany przez Ewę zabroniony owoc doprowadził do grzechu pierworodnego (po łacinie malum znaczy zarówno „jabłko”, jak i „zło”), w rękach Bożej dzieciny służy zaś zbawieniu ludzi. Wkrótce zmieniono tekst dawnego mesjańskiego proroctwa o różdżce (pędzie), która wyrośnie z korzenia Jessego, i odtąd śpiewano: „Wyrosła róża…”. W świętą noc pojawił się na ziemi niebiański kwiat: wcielony Logos” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 236/. „I znów na wiosnę, na Wielkanoc, Ukrzyżowany powstał z grobu, a z krwi, jaka z niego wyciekła, wyrósł doskonały kwiat. […] Rainer Maria Rilke mówi o „wiośnie Boga”, […] A on wonią pachniał lekką jako róża róż, […] / Witalny, zmysłowy charakter baroku i rokoka ukazuje także świat roślinny w nowym świetle. […] wizerunki świata widzialnego były człowiekowi bliższe i nie pozwalały na głębsze zrozumienie symboli. Kwiaty nie muszą już przekazywać przesłania, jak było to w epoce gotyku i częściowo jeszcze w renesansie, tylko służą przede wszystkim jako ozdoba i dekoracja, potęgując radość życia. / Dopiero w romantyzmie świat roślinny odzyskał centralne znaczenie. Jednym z jego najbardziej znaczących przedstawicieli był malarz Philipp Otto Runge. Dla niego przyroda była ciałem, w które artysta tchnie własną duszę” /Tamże, s. 237/. „W kwiatach dusza nasza czuje jeszcze miłość, […] jeśli patrzymy na nie z miłością. Wtedy przestrzeń w naszym wnętrzu się powiększa i na koniec sami zamieniamy się w wielki kwiat. […] W cyklu obrazów Pory dnia malarz próbował przedstawić ścisły związek między człowiekiem a naturą. […] biała lilia symbolizuje światło” /Tamże, s. 239.

+ Widzialny świat miejscem budowania królestwa Bożego przez działanie chrześcijan, poprzez aktywne głoszenie Orędzia. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Widzialny świat oddzielony od niewi­dzialnego, ziemia od nieba. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Widzialny świat powiązany z niewidzialnym. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo  sam rzuci się  w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.

+ Widzialny świat rządzony przez inteligencję rozumną Bożą, dlatego też świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Widzialny świat stworzony nie z rzeczy widzialnych; poznajemy to przez wiarę. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Widzialny świat stworzony został dla człowieka „Życie moralne świadczy o godności osoby (KKK 1706). Świadomość, wolność i miłość są w osobie ludzkiej „szczególnym znakiem obrazu Bożego" (Gs 22). Stanowią one duchową naturę człowieka. Jednak Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich" (Rdz 1,27) i to ich zespolenie stanowi pierwszą formę wspólnoty osób, czyli communio personarum - ulubiony termin Jana Pawła II (Gaudium et spes, nr 12). Pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych (Gaudium et spes, nr 24) ujawnia, że człowiek jest podobny do Boga nie tylko na zasadzie natury rozumnej i wolnej, czyli z racji swej duchowej natury, która jest zdolna do aktu rozumności, wolności i miłości, ale nade wszystko jest to podobieństwo na zasadzie bytu osobowego, czyli na zasadzie bycia osobą, tzn. unikalną istotą - koroną rzeczywistości - zdolną do relacji. Zatem podobieństwo do Boga wynika nie tylko z racji ludzkiej natury cielesno-duchowej, ale przede wszystkim z racji właściwego osobie uzdolnienia do wspólnoty, relacji z innymi osobami, co umożliwia komunię osób. Dlatego wyrazem społecznej natury człowieka nie jest jedynie państwo, ale różne podmioty społeczne, jak: rodzina - najbardziej oryginalna, fundamentalna wspólnota osób, ustanowiona przez samego Stwórcę człowieka od początku; rodzina bowiem jest dziełem Boga i objawieniem Boga jako Trójcy Osób; naród, który wyrasta z rodziny oraz organizacje międzynarodowe; a wreszcie Kościół jako wspólnota nadprzyrodzona, która poczyna i rodzi przybrane dzieci Boga. Tę naturalną godność osoby ludzkiej tak podsumowuje Jan Paweł II: „Stworzyć - to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem. Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym «obrazem i podobieństwem» Boga. Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako «ja» i «ty»" (Dominum et Vivificantem, nr 34)” /Bogumił Gacka, Godność osoby i godność narodu, Rocznik Teologii Katolickiej [UKSW w Warszawie], Tom IV (2005) 19-28, s. 21/.

+ Widzialny świat symbolizuje żółw „egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Widzialny świat terenem budowania Królestwa Bożego, poprzez aktywne głoszenie Orędzia, głosił Luter M.; Diem H. „Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Widzialny świat uczyniony z idei wyłonionych z umysłu Boga i urealnionych to drugi etap stworzenia świata „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Widzialny wszechświat człowiek doskonali poprzez pracę (Rdz 1, 28), „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Widzialny wymiar Kościoła zespolony z niewidzialnym. „Geneza Kościoła 1. Geneza historyczna Problem. Kościół zaczyna istnieć w pewien sposób już w swych nazwach, obrazach i ideach czy też określeniach, naturalnych i objawio­nych, lecz jest to „bytowanie” dopiero myślne, nie realne. Właściwy pro­blem genezy Kościoła dotyczy istnienia realnego, tzn. także poza sferą języka, myśli i samego subiectum wierzącego. Z kolei, ponieważ samo „pojęcie” Kościoła obejmuje dwa zespolone ze sobą wymiary: empiryczny, historyczny i widzialny oraz transempiryczny, ponadhistoryczny i niewidzialny, stąd w eklezjogenezie trzeba znowu mówić o dwóch wymia­rach: o Kościele jawiącym się historycznie oraz o Kościele realizującym się sakramentalnie i zbawczo. Najpierw mówimy o wymiarze historycz­nym. Teorie błędne. W badaniach nad historycznym powstaniem Kościoła Chrystusowego i chrześcijaństwa w ogóle wystąpiły od XVIII w. różne ujęcia jednostronne i całkowicie błędne. 1° Teoria samooszustwa. Hermann Samuel Reimarus (zm. 1768) i jego zwolennicy wystąpili z tezą, że Kościół chrześcijański zrodził się na bazie fantastyki religijnej, mitomanii i samooszukiwania się zarówno ze strony samego Jezusa z Nazaretu, jak i Jego uczniów, którzy najpierw dla celów społeczno-religijnych wszystko wymyślili, a następnie sami w to uwierzyli. Teoria ta, oczywiście, jest zwykłym atakiem na chrześcijaństwo, nie ma charakteru naukowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 76/. „2° Teoria oszustwa. Robert J. Wipper (zm. 1954), marksista sowiecki żydowskiego pochodzenia, i „wipperyści” uczyli, że chrześcijaństwo po­wstało w II i III w. jako ruch bogatych kapłanów żydowskich i helleni­stycznych, którzy naśladując arystokrację rzymską, oszukali na sposób re­ligijny klasy ubogie dla łatwiejszej ich eksploatacji i zdobycia większej władzy. Teoria ta jest sprzeczna ze źródłami historycznymi, a także zawiera sprzeczność wewnętrzną: jak religia mogła mieć swoich kapłanów, kiedy jej samej jeszcze nie było?” /Tamże, s. 77/.

+ Widzialny znak działania Ducha Świętego w świecie to całość historii Jezusa Chrystusa „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Widzialny znak jedności rodzaju ludzkiego Kościół „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Widzialny znak komunii kościelnej Eucharystia „Biskupi promotorami komunii. Komunia w Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich partykularnych Kościołach” (Sobór Wat. II. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 23), powinni się czuć powołani do promowania komunii w swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; Paweł VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i 511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i 272). „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i pobudził jego świadomość misyjną” (Propositio 43). Każdy Ordynariusz powinien promować u kapłanów i wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w łączności z Kolegium biskupim i pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z Jezusem Chrystusem (Por. Propositio 45), szanując i promując pluralizm i różnorodność, które nie są przeszkodą w osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii (Por. Kongregacja nauki wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848). Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z pewnością ducha zaangażowania i współuczestnictwa w życiu organizmów diecezjalnych (Por. tamże)” /(Ecclesia in America 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Widzialny znak komunii wszystkich chrześcijan Kościół katolicki „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Widzialny znak KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Widzialny znak niewidzialnej łaski posiadający moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską; definicja sakramentu. „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.

+ Widzialny znak scalający grupę; kamień. „czas teraźniejszy, który wprowadza syntaksa „przy kamieniu” dotyczy wagi obecności chwili bieżącej, uświadamiając znaczenie tego, co dzieje się „tu i teraz”, które wymaga zajęcia określonej postawy „wobec” (zgodnie z rozumieniem sensu tej kategorii, o czym była mowa wcześniej) samych siebie i zaistniałych aktualnie wydarzeń. Spinając czas przeszły z teraźniejszym, chwila obecna z symbolu kamienia – wcześniejszego świadka rozmów syna z ojcem – czyni obecnie świadka pamięci o Iliuszy jego dwunastu przyjaciół, którzy przywołując wspólną im przeszłość, określają się wobec niej, jednocześnie wobec siebie i wobec przyszłości. Kamień, podobnie jak „rdzeń”, który ma Alosza, otrzymuje funkcję widzialnego znaku scalającego grupę. Mowa „nad kamieniem” Aloszy – proroka, nauczyciela i jednocześnie starszego brata dla zebranych, łącząc w sobie elementy braterskiego przepowiadania (autorytet apostoła) z elementami mowy pożegnalnej, w której przeszłość splata się z przyszłością i owocuje udzieleniem napomnień, pociesza i obiecuje błogosławieństwo oraz łącząc się z elementami mowy prorockiej, wykorzystującej znaczenie obecnej chwili, by nadać jej wymiar uniwersalnego i ponadczasowego wezwania ku trwaniu w jednoczącej ich miłości, podnosi znacznie symbolu kamienia – pamięci do rangi nowego przymierza – łącznika „między starymi a nowymi laty” (A. Mickiewicz Konrad Wallenrod). Nadto, kamień Iliuszy, podobnie jak kamień węgielny, którym dla wierzącego jest Jezus Chrystus, zawiera w sobie potencjał życia. Pamiątkę przeobrażając w żywe współuczestnictwo w dobrach, na które otworzyła niewinna śmierć dziecka” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 236/.

+ Widzialny znak tajemnicy Wcielenia stanowią wydarzenia ziemskie „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Widzialny znak zjednoczenia ludzi z Bogiem Sakrament Kościół, a zarazem jedności całego rodzaju ludzkiego. „A Kościół naszej epoki z jeszcze większą zda się żarliwością, ze świętą natarczywością, powtarza: „Veni, Sancte Spiritus!” Przyjdź! Przybądź! „Obmyj, co nie święte! Oschłym włej zachętę! Ulecz serca ranę. Nagnij, co jest harde! Rozgrzej serca twarde! Prowadź zabłąkane!” (Sekwencja ze Święta Zesłania Ducha Świętego). To wołanie do Ducha – i o Ducha — jest odpowiedzią na wszystkie „materializmy” naszej epoki. One bowiem rodzą wieloraki niedosyt w sercu człowieka. To wołanie odzywa się z różnych stron i – zdaje się – że w różny sposób też owocuje. Czy można powiedzieć, że w tym wołaniu Kościół nie jest sam? Można tak powiedzieć, skoro „zapotrzebowaniu” na to co duchowe dają wyraz różni ludzie, pozornie nieraz stojący poza widzialnymi wymiarami Kościoła (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 16: AAS 57 (1965) 20), ale czyż to nie jest zarazem dowodem tej prawdy o Kościele, którą tak wnikliwie uwydatnił Sobór w Konstytucji Lumen gentium ucząc, że jest on Sakramentem, czyli widzialnym znakiem zjednoczenia z Bogiem, a zarazem jedności całego rodzaju ludzkiego? (Tamże, nr 1: AAS 57 (1965) 5) To wołanie do Ducha – i o Ducha – nie jest niczym innym, jak wciąż aktualizującym się wchodzeniem w pełny wymiar Tajemnicy Odkupienia, w której Chrystus zjednoczony z Ojcem i z każdym człowiekiem, nieustannie udziela nam tego Ducha, który daje nam świadomość synostwa Bożego i kieruje nas ku Ojcu (por. Rz 8, 15; Ga 4, 5)” /(Redemptor hominis 18.IV z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Widział Bóg dobro bytów stworzonych. Akceptacja stworzeń przez Boga, której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Widział Bóg stworzenia jako dobre. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Widziane miejsce święte z perspektywy Boga określane jest słowem Przybytek. Namiot Spotkania opisuje zaś świątynię z punktu widzenia ludzi, którzy uczestniczą w kulcie. „zamienność pomiędzy ’ōhel i miškān wydaje się zachodzić również w Wj 25-31; 35-40. W Wj 40,2.6 oba słowa zlewają się wręcz ze sobą (miškān ’ōhel mô’ēd), przybierając sens „Przybytek Namiotu Spotkania” (zwykle tł. w sensie: „Przybytek wraz z Namiotem Spotkania”). W wielu innych wypowiedziach (por. Wj 26,1-14; 36,8-19; 40,19; Lb 3,25) P wydaje się jednak zaznaczać różnicę pomiędzy znaczeniem obu słów i miškān odnosi się w nich wyłącznie do wewnętrznej części przenośnego sanktuarium, natomiast ’ōhel opisuje je jako całość (Na ten temat por. Dozeman T.B., Exodus (ECC; Grand Rapids, MI – Cambridge 2009), 598-599; Lemański J., Księga Wyjścia (PKB; Tarnów 2012), 223-224). O ile bowiem w Wj 25,1-27,19 opisana jest struktura sanktuarium, o tyle w Wj 28,20-31,11 opisuje się jego personel i zachodzące w nim czynności kultowe (Por. Dohmen C., Exodus 19-40 (HThKAT; Freiburg – Basel – Wien 2004), 241). Zmiana nazewnictwa oznacza też zmianę perspektywy. Przybytek to określenie tego miejsca widzianego z perspektywy Boga. Namiot Spotkania opisuje zaś świątynię z punktu widzenia ludzi, którzy uczestniczą w kulcie. Wydaje się, że P nie podziela tu już charyzmatycznego (chmura) i czysto audytywnego rozumienia funkcji tego miejsca (por. Wj 33,7-11) (O sposobie wykorzystania tej tradycji przez P w aktualnym kontekście por. też Lemański, Księga Wyjścia (PKB), 281-282). Staje się ono teraz raczej przestrzenią dla kultu, poprzez który Izraelici mogą wejść w sferę sacrum i komunikować się z Bogiem. W ten sposób obie wykorzystane tu nazwy pozwalają na połączenie dwóch światów: boskiego (Przybytek) i ludzkiego (Namiot Spotkania) (Por. Dozeman, Exodus, 599)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/.

+ Widziany z ziemi kosmos jest rodzajem naturalnego laboratorium. „Hraban w swoim komentarzu do Księgi Mądrości (Hraban Maur, Commentariorum in Librum Sapientiae libri tres, 723A-B) powołuje się na cytat: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). „Jest to jeden z najczęściej cytowanych w całym średniowieczu tekstów biblijnych” (S.L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin, Edinburgh 1978, s. 85). Wielu autorów średniowiecznych interpretowało użyte tu słowa: miara, liczba i waga (mensura, numerus, pondus), jako wskazówkę, że świat jest urządzony według matematycznego planu i dlatego poznawanie matematyki otwiera drogę do zrozumienia stworzonego świata. To prawda, że odnoszono to raczej do nadziemskiej astronomii niż do fizyki przedmiotów ziemskich, ale powód wydaje się raczej prosty: ciała ziemskie zachowują się w sposób regularny i przewidywalny tylko w ściśle zaprojektowanych warunkach doświadczalnych. Oglądane zaś okiem nieprzygotowanego obserwatora ich ruchy wydają się niesłychanie nieregularne, skomplikowane i nieprzewidywalne: nie widać przecież, jakim matematycznym prawom miałyby podlegać ruchy fal morskich czy zwierząt; nie sposób szybko zorientować się, czy zmiany pogody albo rozwojowy cykl roślin da się ująć w jakąś arytmetyczną formułę. Natomiast widziany z ziemi kosmos jest rodzajem naturalnego laboratorium. Większość zachodzących w nim zjawisk obserwowanych gołym okiem z powierzchni Ziemi powtarza się ze zdumiewającą regularnością, łatwą do ujęcia w matematyczne formuły, a przewidywania astronomicznych teorii dają matematyczne wyniki podlegające weryfikacji, jak choćby w prognozowaniu zaćmienia Słońca lub Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 213/. „Zapewne właśnie nieregularny charakter otaczających nas zjawisk ziemskich był przyczyną zdarzających się niekiedy Hrabanowi Maurowi uwag raczej zniechęcających do naukowego podejścia do przyrody. W komentarzu do Księgi Syracha zdaje się raczej przekonywać, aby nie zastanawiać się nad przyczynami rzeczy naturalnych Hraban Maur, Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem, 1044A. Co do astronomii jednak, to jednak czerpał z wiedzy naukowej, jak choćby w stwierdzeniu, że „Słońce wielokrotnie jest większe od Księżyca, a Księżyc większy od Ziemi” (powodem tego drugiego twierdzenia, zresztą błędnego, była obserwacja faktu, że Księżyc może zasłonić całe Słońce podczas zaćmienia) Hraban Maur, Liber de computo, 693C” /Tamże, s. 214/.

+ Widzieli Izraelici dzieła Boga, a pomimo tego wystawiali Boga na próbę, chcieli zmusić do dokonania eksperymentu, doświadczali Go (Ps 95,9). „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.

+ Widzimisię kryterium porządkującym wiedzę. „Jan Jakub Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”.  […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.

+ Widzimy dalej niż nasi przodkowie stojąc na barkach olbrzymów „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.

+ Widzowie dramatu starożytnego greckiego spotykali boga. „zesłany przez boga sen (theopemptos) pojawia się śniącym w rezultacie modlitwy lub ofiary (Κ. V. Hartigan. Performance and Cure. Drama and healing in ancient Greece and temporary America, Duckworrth, London 2009, s. 28). Jak jednak wytłumaczyć to, że wszyscy pacjenci śnili prawie to samo? Siłą autosugestii? Czym zatem tłumaczyć uzdrowienie w abatonie? Jako tzw. efekt placebo? A może to nie bóg, lecz kapłani odwiedzali pacjentów w nocy? Przebrani za Asklepiosa i jego córki nakładali na rany lecznicze maści i zalecali uzdrawiające zabiegi. Taką hipotezę wysnuwa Karelisa Hartigan, według której dowód tego procesu znajduje się w komedii Arystofanesa Plutos” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łódzki], Sanktuarium Asklepiosa w Epidauros, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 105-118, s. 111/. „Dramatopisarz przedstawia w niej obraz niewolnika Kariona, który zamiast spać w abatonie, jak inni pacjenci, podgląda działania boga. K. Hartigan jest przekonana, że Arystofanes bazował na doświadczeniach znanych publiczności i uważa je za wiarygodne źródło potwierdzające jej hipotezę (Tamże, s. 2). Trudno jednak jednoznacznie zakwestionować, bądź poprzeć tę koncepcję. Nie wiemy, co tak naprawdę chciał ośmieszyć Arystofanes. Czy wiarę pielgrzymów w moc boga, czy może jej brak i wszelkie próby racjonalnego wytłumaczenia tego, co działo się w abatonie? Koncepcja K. Hartigan opiera się również na analizie tematyki snu w greckiej literaturze. Wynika z niej, że postaci z dramatów działają zgodnie z tym, co nakazano im we śnie. Nierzadko również to, co wyśnione, okazuje się rzeczywistością. Nie bez znaczenia jest to, że starożytni Grecy używali sformułowania „widzieć sen”, a nie „mieć sen”. Być może dlatego to, co widzieli naprawdę – lecznicze zabiegi kapłanów w abatonie – traktowali również jako sen (Tamże, s. 29)” /Tamże, s. 112/.

+ Widzowie kina familijnego wieku XXI kilkuletni powinni – zdaniem filmowców – wiedzieć, dlaczego żonie może sprawić satysfakcję wykastrowanie męża. „No cóż, jeśli to ma być humor dla małych dzieci, to ja jestem Osama bin Laden. Nie od rzeczy będzie też przypomnieć, że Doktor Dolittle 2 wyświetlany był w naszych kinach bez żadnych ograniczeń wiekowych. I jak tu się dziwić zaliczaniu przez „Gazetę Wyborczą" Lolity Vladimira Nabokova do prestiżowej kolekcji kanonu współczesnej prozy, skoro już kilkuletni widzowie „familijnego" kina XXI wieku powinni – zdaniem filmowców – wiedzieć, dlaczego żonie może sprawić satysfakcję wykastrowanie męża albo dlaczego żółw po zażyciu pigułek dygocze z pożądania na widok „pleców" żółwicy. Jeśli np. dziewięciolatka musi rozumieć, o co tu chodzi, to jak można potępiać powieść o wykształconym, kulturalnym czterdziestolatku, który najpierw molestuje, potem pozbawia cnoty, a wreszcie niechcący przeobraża w „femme fatale" dwunastoletnią pannę. Toż to już nie panna, ale stara panna! Nabokov zaś nie jest promotorem wyjątkowo odrażającego zboczenia na salonach „kultury wysokiej", lecz niebywale wyrafinowanym humorystą, którego – jak napisał w „Gazecie" Wojciech Orliński – „oczywiście nie interesowała pedofilia", a który jedynie „zamierzał ironicznie przedstawić konflikt między starzejącą się kulturą europejską a tryskającą młodzieńczą naiwnością Ameryką". Zapewne na potwierdzenie tych słów na tylnej stronie obwoluty Lolity, wydanej przez „Gazetę", zamieszczono cytat: „– Patrz, patrz! – jęknąłem – patrz, co zrobiłaś, co sobie zrobiłaś, och, patrz! – Ujrzałem bowiem, przysięgam, żółtofioletowy siniak na uroczym udzie nimfetki, które masowałem włochatym łapskiem, z wolna zagarniając, a dzięki jej bagatelnej bieliźnie nic, można by sądzić, nie stało na przeszkodzie, żeby mój muskularny kciuk wkradł się w gorącą kotlinę krocza – ot tak, jak łaskocze się i pieści rozchichotane dziecko – nic ponadto – aż w końcu... – Oj, przecież to drobiazg! – zawołała z ostrą nagle nutą w głosie i nagle się zakręciła, zawierciła, odrzuciła głowę do tyłu, zębami dotknęła lśniącej dolnej wargi i już się ode mnie odwracała, a moje usta jęku pełne, panowie sędziowie, prawie sięgały nagiej szyi nimfetki, gdy kruszyłem o jej lewy pośladek ostatni spazm najdłuższej ekstazy, jakiej kiedykolwiek zaznał człowiek lub potwór"” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 204/. „Zaiste, trudno o słowa trafniej ilustrujące „konflikt między starzejącą się kulturą europejską a tryskającą młodzieńczą naiwnością Ameryką"” /Tamże, s. 205/.

+ Widzowie Klasy niższe statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Widzowie liczni na turnieju rycerskim „Z pewnością dyscypliną dostarczającą wiele emocji i wymagającą od zawodnika dużo sprytu oraz sprawności ruchowej była potyczka z tzw. saracenem. Był manekin składający się z wbitego w ziemię pala z ruchomymi ramionami. Na jego szczycie znajdowała się jakby głowa Turka lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański. Na jednym z ramion umieszczono tarczę, na drugim najczęściej worek wypełniony piaskiem bądź jakiś typ broni obuchowej. Rycerze mieli za zadanie uderzyć w tarczę na lewym ramieniu w taki sposób, by przy obrocie saracena nie zostać uderzonym i wysadzonym z siodła (Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 134). Jak widzimy, w Polsce wyróżniano pojedynki zespołowe, parami, piesze czy przy użyciu koni (A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 115). Wszystkie pokazy rycerskich umiejętności były nagradzane przez widzów wyrazami uznania i oklaskami (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 302; W. Iwańczak podaje, iż gra polegająca na przewracaniu drewnianego manekina nazywała się qitaine-, tenże, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 185). Przykładem turnieju międzynarodowego z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, był turniej w Budzie w 1412 roku, zorganizowany przez Zygmunta Luksemburczyka (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 132). Informację o tym wydarzeniu zamieścił w swej kronice Jan Długosz: „Stu rycerzy walczących w szrankach w czasie dwu dni od rana do wieczora zaszczyciło mnóstwo widzów” (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X i XI, (1406-1412), Warszawa 1982, s. 231). Wśród uczestników nie zabrakło najwybitniejszych polskich przedstawicieli stanu rycerskiego, o których Długosz nie omieszkał rzec dobrego słowa: „(...) pierwsi do ataku, ostatni schodzili z pola walki, a kiedy inni odpoczywali po walce, oni sami z sobą podejmowali zapasy i walkę” (Tamże, s. 231)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 483/.

+ Widzowie Modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów tworzą pole sytuacyjne występujące w postaci otoczeń bliższych tekstu „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Widzowie na arenie rzymskiej wpadli w panikę, gdy słonie usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Widzowie niemi tchórzliwi „Żołdacy w niewyobrażalny sposób pastwią się nad Jezusem. Wszelka nienawiść, wszelkie zezwierzęcenie, największa nieprzyzwoitość, jaką człowiek może wyrządzić innym, ogniskują się na tym człowieku. Jezus jest reprezentantem wszelkich ofiar przemocy. Właśnie w XX wieku znów mogliśmy stwierdzić, jaką inwencję potrafi przejawiać ludzkie okrucieństwo, jak człowiek w sobie samym hańbi i niszczy ludzkie oblicze, niszcząc je w drugim. Fakt, że Syn Boży jako „Baranek Boży" wszystko to przyjął na siebie jako reprezentant, z jednej strony musi być dla nas wstrząsem, ukazując ludzkie okrucieństwo, musi nas skłaniać do refleksji nad nami – w jakiej mierze jesteśmy jego tchórzliwymi czy niemymi widzami albo nawet współ winowajcami. Z drugiej strony, musi nas przeobrażać i rodzić radość z Boga. Bóg stanął po stronie niewinnych i cierpiących – i również nas chciałby widzieć po ich stronie. Drwiny nie ustają, nawet gdy Jezus wisi na krzyżu. Żołnierze podają Mu wino zmieszane z żółcią. Do krzyża przybijają kawałek deski ze słowami: Jezus Nazareński, król żydowski (INRI). Arcykapłani i uczeni w Piśmie wołają ku Ukrzyżowanemu: „Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 306/. „- Ale Jezus nie zstąpił z krzyża. I nic nie powiedział. Nawet wtedy, gdy o godzinie szóstej ziemię ogarnął mrok, który trwał do dziewiątej. Dopiero o dziewiątej Jezus zawołał: „Eli, Eli, lema sabachthani". To dziwne słowa – bo znaczą: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?"” /Tamże, s. 307/.

+ Widzowie oczyszczani wraz z aktorami w teatrze,  katharsis zbiorowe uzyskiwane drogą gry i poezji. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Widzowie są uczestnikami w czasie karnawału, a uczestnicy widzami. „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Widzowie serialu telewizyjnego mogli wyrobić sobie błędny obraz policji. Tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania. Z tego powodu protest kręgów policyjnych. „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.

+ Widzowie telewizyjni fascynują się światem przestępczym „Włóczęga, Gracz; typowe dla chwiejnego i niestabilnego człowieka XX i XXI wieku – człowieka ponowoczesności. Tożsamość opisywana dziś nie jest już konstrukcją stałą, częścią osobowości, odkrywaną stopniowo w toku życia i zdobywanych doświadczeń. Według Baumana, tożsamość zdobywana jest epizodycznie, w zależności od przemijających potrzeb. Granice pomiędzy Baumanowskimi wzorami osobowymi mogą wydawać się mało wyraźne, czasem nie do końca zrozumiałe i klarowne. Jako typowy dla dzisiejszych czasów przekaz medialny szczególnie dobrze oddający charakter tożsamości ponowoczesnej Bauman wymienia serial telewizyjny. Pojedynczy odcinek stanowi zamknięte dzieło, konsekwentnie tworzone przez stałych, głównych bohaterów wspomaganych przez gości – postaci jednego, maksymalnie dwóch odcinków (serial Przeprowadzki, reż. L. Wosiewicz, 2001) doskonale oddaje charakter Baumanowskiej koncepcji epizodyczności. Odcinek jest zamkniętą całością, opowiedzianą od początku do końca, zakotwiczoną poprzez historię jednego, konkretnego przedmiotu). Tożsamość bohatera serialowego powinna zatem zostać poddana szczególnej analizie. Dlaczego właśnie serial kryminalny i jego bohaterowie zostali wybrani jako przykłady? Podobną analizę można przecież przeprowadzić na postaciach filmowych lub serialach o innym charakterze. Polska telewizja jednak obdarzyła szczególną uwagą środowiska policyjne i kryminalne (W przeciwieństwie do seriali o środowiskach lekarskich, polska telewizja chętniej prezentuje zagraniczne seriale kryminalne niż produkuje własne), i każdego sezonu pojawiają się kolejne tytuły w obrębie tej tematyki. Portretowane granice pomiędzy światem przestępczym a wymiarem sprawiedliwości pozostają płynne i wciąż fascynujące, zarówno dla artystów, jak i widzów. „Serial kryminalny” to pojęcie bardzo pojemne. Pod takim hasłem można znaleźć produkcje opowiadające historie z perspektywy bohaterów-policjantów (Glina, reż. W. Pasikowski, od 2004, (Kryminalni, reż. R. Zatorski, P. Wereśniak, P. Vega, M.Pieprzyca, I. Engler, G. Lewandowski , G. Pacek, M. Trzaskowski, 2004-2008), jak i narracje przestępców (Odwróceni, reż. J. Filipiak, J. Sypniewski, M. Gazda, U. Urbaniak, 2007; serial zrealizowany w oparciu o film Świadek koronny), bohaterami mogą być także prywatni detektywi czy ochroniarze (Prawo miasta, reż. K. Lang, 2007)” /Anna Petelenz, Wielka włóczęga?: negocjowanie tożsamości bohaterów seriali kryminalnych w kontekście "Ponowoczesnych wzorów osobowych" Zygmunta Baumana, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 156-164, s. 156/.

+ Widzowie tworzą wydarzenie medialne. Inscenizowanie komunikacji zamiast komunikowania informacji zawierających sens. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Widzowie wieku XX lat 70. Film Rejs uważali za ponurą tragikomedię o współczesności. „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.

+ Widzowie wieku XX lat 70. Film Rejs uważali za ponurą tragikomedię o współczesności „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.

+ Widzoówie nagradzali umiejętności rycerskich wyrazami uznania i oklaskami „Z pewnością dyscypliną dostarczającą wiele emocji i wymagającą od zawodnika dużo sprytu oraz sprawności ruchowej była potyczka z tzw. saracenem. Był manekin składający się z wbitego w ziemię pala z ruchomymi ramionami. Na jego szczycie znajdowała się jakby głowa Turka lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański. Na jednym z ramion umieszczono tarczę, na drugim najczęściej worek wypełniony piaskiem bądź jakiś typ broni obuchowej. Rycerze mieli za zadanie uderzyć w tarczę na lewym ramieniu w taki sposób, by przy obrocie saracena nie zostać uderzonym i wysadzonym z siodła (Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 134). Jak widzimy, w Polsce wyróżniano pojedynki zespołowe, parami, piesze czy przy użyciu koni (A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 115). Wszystkie pokazy rycerskich umiejętności były nagradzane przez widzów wyrazami uznania i oklaskami (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 302; W. Iwańczak podaje, iż gra polegająca na przewracaniu drewnianego manekina nazywała się qitaine-, tenże, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 185). Przykładem turnieju międzynarodowego z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, był turniej w Budzie w 1412 roku, zorganizowany przez Zygmunta Luksemburczyka (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 132). Informację o tym wydarzeniu zamieścił w swej kronice Jan Długosz: „Stu rycerzy walczących w szrankach w czasie dwu dni od rana do wieczora zaszczyciło mnóstwo widzów” (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X i XI, (1406-1412), Warszawa 1982, s. 231). Wśród uczestników nie zabrakło najwybitniejszych polskich przedstawicieli stanu rycerskiego, o których Długosz nie omieszkał rzec dobrego słowa: „(...) pierwsi do ataku, ostatni schodzili z pola walki, a kiedy inni odpoczywali po walce, oni sami z sobą podejmowali zapasy i walkę” (Tamże, s. 231)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 483/.